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El Toldot Yeshu, La historia judía popular sobre Jesús de Nazaret.
La investigación moderna sobre el Toldot Yeshu -el enigmático tramo
medieval-antiguo medieval cuyos orígenes están envueltos en las nieblas de la
historia- empezó con la monografía de Samuel Krauss,[1] Das Leben Jesu nach judischen Quellen,
publicada hace más de un siglo. El análisis de Krauss de los manuscritos de que
disponía en ese momento, de la historia del texto y de sus principales motivos,
ha tenido una influencia duradera hasta nuestros días; Casi todos los eruditos
han escrito sobre Toldot Yeshu
todavía lo toma como su punto de partida, y humildemente agregan más detalles
en lugar de intentar cambiar fundamentalmente el cuadro dibujado por él. Fue
casi setenta años más tarde, cuando se dio el siguiente paso con la disertación
de Cambridge de 1970 de William Horbury, A
Critical Examination of the Toledoth Yeshu, que sin embargo,
desgraciadamente nunca se publicó.[2]
¡La disertación pronto se convirtió en la tan codiciada punta del Toldot. La investigación de Yeshu,
celosamente custodiada por los afortunados que lograron obtener una copia y más
ansiosamente buscada por los desafortunados que tuvieron menos éxito. El
profesor Horbury finalmente ha decidido poner fin a esto y está trabajando
ahora en una edición revisada de su disertación para su publicación. Y el
tercer paso decisivo fue cuando Riccardo Di Segni publicó su artículo pionero
"La tradizione testuale delle
Toledoth Jeshu: Manoscritti, edizioni a stampa, classificazione",[3]
que pronto seguirá la monografía Il
vangelo del ghetto.[4]
Di Segni, con su meticulosa evaluación de muchos manuscritos y su clasificación
según diferentes grupos (en particular Pilate, Helena y Herodes recensions),
pusieron la investigación en la tradición del manuscrito Toldot Yeshu y la transmisión de sus diferentes versiones en un
plano completamente nuevo.[5]
Veinticinco años después de Di Segni,
finalmente ha llegado el momento de hacer balance y proporcionar al mundo
académico una imagen completa de la evidencia del Toldot Yeshu, es decir,
sentar las bases para un estudio más informado del Toldot Yeshu preparando una
edición de todos los manuscritos disponibles y aclarando aún más la complicada
historia del texto.[6]
Esta tarea ambiciosa ha sido abordado por el proyecto de la Universidad de Princeton con el trabajo
del Toldot Yeshu: hemos recogido,
transcrito y traducido todos los manuscritos disponibles y ahora están en el
proceso de preparación de una sofisticada base de datos que nos ayudará a
desentrañar los secretos de los orígenes del Toldot Yeshu y la historia de la recepción y finalmente conducir a
la publicación de una edición sinóptica complementada por una base de datos
electrónica en un CD. Con el fin de situar este proyecto en el contexto de la
actual investigación del Toldot Yeshu,
decidimos convocar una conferencia internacional con los estudiosos que han
estado trabajando en el Toldot Yeshu recientemente o que han expresado su gran
interés en el tema de la conferencia. Como siempre con tales conferencias, no
todos los colegas de nuestra lista podrían aceptar la invitación, pero estamos
seguros de que las voces reunidas en este volumen reflejan una representación
representativa de la investigación en marcha del Toldot Yeshu. Si la
conferencia y la evaluación de las diversas recensiones en el proyecto de Princeton
sobre el Toldot Yeshu han hecho una cosa clara, es el hecho de que
nunca hubo un Toldot Yeshu de un solo
texto, de nuevo al que todas las versiones existentes puedan ser rastreadas.[7]
La búsqueda romántica de uno y sólo un texto es una idea que ha engañado a los
estudiosos en muchas áreas de los estudios judíos (y, por supuesto, no sólo
allí), y el Toldot Yeshu es un excelente ejemplo de este ejercicio inútil. Lo
que podemos establecer son varios focos o núcleos, instantáneas como si fueran,
que se pueden fijar en lugar y tiempo; Pero estos postulados instantáneos no
representan en ningún caso puntos fijos de una cadena de desarrollo unilineal y
monocausal originarios de un un texto dado y que conducen a todas las ramas de
la tradición textual. Ni siquiera sabemos en qué momento de la historia las
versiones instantáneas comienzan a incorporar algo que justificadamente podría
llamarse "Toldot Yeshu", es decir, una narrativa plenamente
desarrollada que merece este título. O, para decirlo de manera diferente y más
precisa, puede haber habido diferentes núcleos que representan diferentes
macroformas del Toldot Yeshu en diferentes momentos y lugares.
Un primer grupo de contribuciones se ocupa de
las tradiciones manuscritas del Toldot Yeshu y sus múltiples versiones. La
primera evidencia física conocida de una versión peculiar del Toldot Yeshu se
conserva en los fragmentos arameos de la Geniza del Cairo. El más antiguo de
estos fragmentos puede datarse del siglo X, pero no cabe duda de que la
narración que transmiten es anterior. Una manera, probablemente la más segura,
de determinar la fecha y procedencia de esta narración es examinar el lenguaje
de los fragmentos, es decir, el dialecto arameo que usan. Michael Sokoloff
emprendió esta tarea y ha llegado a resultados muy interesantes y notablemente
inequívocos. Recientemente, Willem Smelik ha afirmado que el Toldot Yeshu fue
originalmente compuesto en Israel del siglo III-IV (más precisamente en
Galilea) por judío galileo en arameo, luego fue trasladado a Babilonia, donde
recibió una actualización en el arameo judaico de tal zona y finalmente fue
traído de regreso a Israel y convertido en arameo literario judío tardío.[8]
En diálogo constante con Smelik, Sokoloff contesta los hallazgos de Smelik y
concluye que el arameo del Toldot Yeshu es una mezcla de judío-babilónico y
arameo-Targum y que su vocabulario claramente señala a la su procedencia judía.
Su tiempo de composición, se propone, fue "hacia mediados del primer milenio
de la Era Vulgar".
Un núcleo importante de las tradiciones del
Toldot Yeshu ha llegado hasta nosotros en citas determinadas que se encuentran
en los escritos de Agobard, obispo de Lyon, y su sucesor, Amulo, en la primera
mitad del siglo IX. Peter Schiifer reevalúa estas referencias y, aportando una
comparación detallada con los fragmentos arameos, confirma la evaluación de Di Segni de que ambos comparten muchas
características y, por lo tanto, pertenecen a la misma recensión (el grupo Pilate de Di Segni). Con respecto a la
narración de la concepción y nacimiento de Yeshu, que está tan visiblemente
ausente en los fragmentos arameos y en Agobard / Amulo, sostiene que no formaba
parte de su versión y debía añadirse posteriormente.[9] A
continuación, pone Agobardo que el Toldot Yeshu de Amulo en el contexto más
amplio de las declaraciones de dos
obispos sobre los judíos en la sociedad carolingia contemporánea, y concluye
que los judíos en el Imperio carolingio en tiempos de Luis el Piadoso no sólo
eran muy conscientes de una versión del Toldot Yeshu, pero ya habían hecho
pública e incluso el uso agresivo de la misma.
Volviendo al famoso manuscrito de Estrasburgo
que figura tan prominentemente en Leben
Jesu de Krauss, William Horbury localiza el manuscrito en un medio caraita
galician del siglo XVIII y luego procede a determinar las primeras etapas del
texto presentado en el ejemplar de Estrasburgo. Encuentra pruebas de que el
texto de Estrasburgo debe haber sido idéntico a los textos que estaban vigentes
en Francia y España en los siglos XIII y XIV y que ahora están perdidos. Pero
ciertos elementos o microformas en el texto de Estrasburgo le llevaron atrás en
el tiempo mucho antes. La primera microforma es la lista de los nuevos
festivales cristianos que sustituyen a los judíos antiguos, que él localiza,
siguiendo a Daniel Stokl Ben Ezra,[10]
en cuarto o principios del siglo quinto en Siria (e Israel). En segundo lugar,
advirtiendo que, de todos los manuscritos hebreos del grupo Helen de Di Segni, sólo la Estrasburgo
incorpora la narración talmúdica del juicio y la ejecución de los cinco
discípulos de Yeshu (un elemento importante del grupo Pi de Segni, que es bien conocido de los fragmentos arameos) en su
versión del Toldot Yeshu - sugiere un vínculo entre el texto de Estrasburgo y
la versión mucho más antigua conservada en los fragmentos arameos de la Geniza
del Cairo. Por último, propone que incluso la historia del nacimiento, que abre
el manuscrito de Estrasburgo y que Di
Segni y Schäfer consideran una adición medieval, representa de hecho un
elemento mucho más temprano de la narrativa del Toldot Yeshu. Por lo tanto, él
concluye que el grupo de Pilate de
los fragmentos arameos y Agobard / Amulo contenía originalmente la historia del
nacimiento y que el manuscrito de Estrasburgo hace eco de esta versión
temprana.
Una de las más desconcertantes recensiones del
Toldot Yeshu es la publicada en 1705 por el erudito cristiano Johann Jacob
Huldreich (Huldricus), junto con una
traducción latina y con varias anotaciones. Fue muy descuidado en la erudición
del Toldot Yeshu, presumiblemente debido a su complejidad y características
únicas, y Adina Yof'fie merece crédito por volver a llamar nuestra atención a
este manuscrito. ¡Comparando la versión de Huldreich con las otras versiones
del Toldot Yeshu, ella discute que combina algunas partes muy tempranas del
Toledot Yeshu tradicional conocida desde los primeros manuscritos hebreos e
incluso los fragmentos arameos con elementos eslavos medievales y muy tardíos.
En su conjunto, concluye, la versión de Huldreich fue compuesta en el siglo XV
o XVI al menos por un autor desconocido o un grupo de autores.
Finalmente, en este primer grupo de
contribuciones, Michael Stanislawski fuerza su camino a través de la maleza aún
más descuidada de los manuscritos yídish del Toldot Yeshu. Al examinar
brevemente los conocidos manuscritos Yiddish, determina que un manuscrito en el
The Jewish Theological Seminary of New
York (STS 2211) difiere de los otros
manuscritos yídish en que no sigue ningún texto hebreo único o estable; Más
bien, combina fuentes diferentes y a menudo contradictorias y muestra rasgos
claros de lo que Stanislawski llama la "ashkenización" de la tradición del Toldot Yeshu. El retrato de
María como una profetisa que se ha equivocado en particular, que diverge
considerablemente de las otras versiones del Toldot Yeshu, puede leerse como
una subversión del culto mariano prevalente en la sociedad cristiana de Europa
central y oriental a finales del siglo XVII.
Un segundo grupo de contribuciones intenta
localizar el Toldot Yeshu en su contexto cultural más amplio. Pierluigi
Piovanelli compara ciertos motivos en el Toldot Yeshu con el Libro del Gallo, un texto apócrifo
cristiano de la Antigüedad tardía que se conserva en Etiopía, pero que
originalmente fue escrito en griego, probablemente en la segunda mitad del
siglo V. Este libro, según Hillel Newman,[11]
pertenece a una lista de textos apócrifos cristianos antiguos que responden a
historias polémicas judías como las encontradas en Toldot Yeshu. En su opinión,
esto nos lleva no a un solo texto del Toldot Yeshu, pero no obstante a una
"primera edición" más o menos desarrollada del Toldot Yeshu que ya
circulaba a finales del siglo IV o principios del siglo V de la Era Vulgar..
Además, siguiendo a Ernst Bammel[12]
y WiIliam Horbury, se propone rastrear la hipotética prehistoria del Toldot
Yeshu en los siglos II y III. Aquí, es la representación visiblemente positiva
de Judas en particular, que el Toldot Yeshu comparte (con más precisión que los
fragmentos arameos del Toldot Yeshu que tienen en común) con el recién
descubrimiento del Evangelio de Judas (antes de 180 EC) y el Libro del Gallo,
que lo lleva de vuelta al siglo II de la Era Vulgar. Él concluye con el (no
tanto) con una pregunta retórica: "¿Y
si las historias más tempranas del Toldot Yeshu fueran el producto oral de las
comunidades judías que vivían, probablemente en Siria-Palestina,[13]
en estrecho contacto y conexión con un grupo o grupos múltiples de
judeo-cristianos?
Una imagen muy diferente surge del artículo de
Eli Yassif. Tomando en serio el hecho de que el Toldot Yeshu es una narrativa
plenamente desarrollada (a diferencia de la naturaleza fragmentaria de las
referencias talmúdicas) con su propia autonomía textual (en oposición al género
de la erupción media), determina que estas características son típicas de las
primeras narraciones hebreas primeramente producidas en la Edad Media. La
aparición de narrativas autónomas que coincide con la aparición de obras dedicadas
a disciplinas específicas (como el
Midrash Aseret ha-Dibrot y El alfabeto de Ben Sira) comienza en el siglo
VIII y se originó en la Babilonia islámica. Esto, afirma Yassif, es el medio
cultural al que pertenece el Toldot Yeshu: fue escrito por jóvenes eruditos
judíos en y alrededor de las Yeshivot babilonicas en el Iraq judío en el
segundo siglo del Islam. Él refuerza esta hipótesis subyacente con un número de
análisis más detallados:
“El Toldot
Yeshu es un Volksbuch (librito) típico cuyas diferentes versiones no
son mutaciones textuales de un único texto, sino más bien composiciones
autónomas pertenecientes a diferentes comunidades; Tiene un héroe bien
definido, que, sin embargo, no es una víctima sino un villano; Como la novela,
muestra un punto de inflexión inesperado o un momento crucial que cambia
drásticamente la vida del protagonista - el robo del Nombre Inefable y su
exitoso uso mágico, el cual, aunque bien conocido en el folklore judío tan
temprano como el período rabínico pero de considerablemente mayor interés en la
era gaonica en Babilonia, se convierte en el sello distintivo de la
superioridad judía al cristianismo; Exhibe un interés novedoso en lo erótico; Y
es crítico de las normas jerárquicas de la sociedad judía”.
En su artículo "El Toldot Yeshu en el contexto del debate judío-musulmán",
Philip Alexander aborda la tan descuidada cuestión del Toldot Yeshu dentro del
contexto islámico, es decir, su Sitz im Lehen (Base en la pelea-באזירט אין די סיכסעך) no
sólo en el debate judeo-cristiano, sino también en el debate judío-musulmán. En
otras palabras, al localizar al Toldot Yeshu en el triángulo entre musulmanes,
cristianos y judíos, pregunta dónde está el tratado en relación con el
"Evangelio" musulmán y qué podría decirnos de su circulación entre
los judíos en el mundo musulmán. Después de una meticulosa discusión de la
evidencia física de los manuscritos del Toldot Yeshu en el mundo musulmán y de
la relación del tratado con el "Evangelio" cristiano y musulmán,
propone:
“Que se originó
como un tramo anticristiano en arameo en la antigüedad tardía (presumiblemente
en Galilea) - es decir, como un anti-evangelio judío - el Toldot Yeshu fue
llevado al Oriente, donde fue reformulado y desempeñó un papel importante en
para el judeo-cristiano el cual se debate a finales de la Babilonia Sasaniana.
Con el surgimiento del Islam, ganó nueva vida al reforzar una identidad judía
distintiva no sólo contra el cristianismo, sino también ahora contra el Islam.”
En la siguiente contribución, Sarit Kattan
Gribetz explora las formas en que el Toldot Yeshu emplea tropos e imágenes del Libro de Esther e intenta colocar estas
alusiones literarias en su contexto socio-histórico más amplio. Ella propone
que los paralelos con el Libro de Esther no sólo sirven para resaltar motivos
comunes específicos sino que de hecho relacionan los temas narrativos generales
del Libro de Esther con el Toldot Yeshu. Por lo tanto, ya que la asociación
entre Hamán, Yeshu, y la festividad de Purim y el anticristianismo puede ser
rastreada ya a finales del siglo IV / principios del siglo V, un cierto núcleo
del Toldot Yeshu debe haber estado presente en este momento. En un último paso,
se aventura la conclusión tentativa de que el Toldot Yeshu incluso podría haber
sido utilizado como un tipo de Megilah,
una Megilat Toldot Yesh”u es decir,
para ser recitado y ejecutado, similar al uso del Libro de Ester en Purim. En
cuanto a la fecha de esta actuación pública, ella discute el noveno de Tevet,
la Navidad, durante Pesaj y Purim como posibles días, con la Navidad como el
candidato más probable (al menos para las fuentes posteriores).
La mayor parte de las contribuciones al volumen
se centran en la exploración y explicación de ciertos motivos o temas en el
Toldot Yeshu. Michael Meerson aborda con valentía algunos de los más conspicuos
relacionados con la muerte y el entierro de Yeshu: El relato en el que Yeshu
fue suspendido, el árbol de col en el que fue colgado y su entierro en un
acueducto. La horquilla (urea), en contraposición a la cruz, es peculiar a la
versión de Agobard del Toldot Yeshu, y Meerson sugiere que, en tiempos de
Agobard, la horquilla como herramienta de la pena de muerte había reemplazado
desde hace tiempo la cruz. Al utilizar el término furca, Agobard por lo tanto, deliberadamente ignora la tradición de
la crucifixión y muestra su conocimiento con las prácticas romanas legales y
punitivas como se publicó en el siglo sexto Corpus
Iuris Civilis. El tallo de la col es el más extraño de todos los motivos
del Toldot Yeshu que afirma que todos los árboles que los rabinos trataron de
colgar Yeshu sobre ellos inmediatamente se rompió, gracias a los poderes
mágicos de Yeshu, y que sólo la planta de col - porque Yeshu olvidó incluirlo
en su maldición de los árboles - finalmente aceptó su cuerpo y no se rompió.
Por primera vez tomando el tallo de la col en serio y no tratando de
explicarlo, Meerson mira en el maquillaje botánico de la col y descubre que la
col salvaje, contrariamente a nuestra percepción moderna, en su segundo año
brota un inusual alto tallo y que, por esta razón, se consideró - ya en el
siglo IV antes de la era vulgar- que era una "hierba de árbol". Lo
que es más importante, señala el hecho de que la col silvestre podría identificarse
con la mostaza silvestre y que es precisamente esta planta la que se menciona
en Mateo 13:31 f. Como la más pequeña de todas las semillas
que crece en "la mayor planta de
jardín y se convierte en un árbol". Por lo tanto, mientras que en el
Nuevo Testamento la mostaza / repollo salvaje significa el triunfo del
cristianismo, en el Toldot Yeshu se utiliza para significar el fracaso final
del cristianismo - la muerte humillante de Yeshu en el árbol de la col /
Mostaza. En cuanto a la extraña peculiaridad de Agobard y de los fragmentos
arameos, el entierro de Yeshu en un acueducto o un depósito de agua, Meerson
sugiere que es un débil eco del acueducto construido por Pilato que no sólo fue
pagado por el dinero del Templo sino que cortó su camino a través de un
cementerio que estaba en uso durante ese período. En su conclusión, Meerson
primero llama nuestra atención al hecho de que el Toldot Yeshu contiene de
hecho muchas tradiciones que en el momento en que se unieron en su forma
literaria que ya no eran entendidas por los escribas y sus lectores, pero (a
veces) se puede remontar a su origen antiguo tardío y, en segundo lugar, nos
advierte de no confundir la fecha de un detalle o motivo específico en el
Toldot Yeshu para la fecha de la composición en su conjunto.
Ora Limor e Israel Yuval se vuelven a la figura
enigmática de Judas Iscariote que, gracias al descubrimiento del Evangelio de
Judas, ha atraído mucha atención. Comparan la imagen de Judas en el Toldot
Yeshu, la Leyenda del hallazgo de la cruz y la Leyenda Dorada y parten de la
suposición básica de que Judas representa al pueblo judío y que su
comportamiento representa la actitud judía hacia el cristianismo y su salvador.
Siempre presentado como una figura subversiva, Judas puede actuar
clandestinamente para destruir el cristianismo y salvar al judaísmo, o
viceversa, para destruir el judaísmo y salvar al cristianismo. Es obvio que
Toledot Yeshu es un excelente ejemplo de Judas en su primera capacidad,
presentando una clara contra-narrativa al Nuevo Testamento: En enterrar a Yeshu
en un foso, Judas se burla del culto del santuario cristiano transformando el
Santo Sepulcro en una letrina (los autores sugieren que este motivo refleja una
respuesta judía a la experiencia del cruzado); La última versión de Huldreich,
creada en un ambiente de habla alemana, transmite una maldición en la que Judas
maldice a Yeshu (no al revés) y se burla de Yeshu; Y la versión publicada por
Krauss[14]
incluso describe un pogrom perpetrado por los judíos contra los cristianos en
Jerusalén (los autores argumentan que este motivo, en lugar de hacer eco de la
famosa masacre infligido a los cristianos por los judíos en año 614 de la Era
Vulgar después de la conquista persa de Jerusalén, es un producto de la
fantasía judía medieval). En la leyenda del hallazgo de la cruz, Judas
descubre, a petición de la reina Helena, la ubicación de la cruz de Yeshu, con
lo cual se convierte al cristianismo y (renombrado Kyriakos - "del Señor") provoca la conversión de todos
los judíos. En el Toldot Yeshu, Judas, conociendo la ubicación del cuerpo de
Yeshu, lo revela a Helena, no para sostener el cristianismo, sino por el
contrario, refutar la afirmación cristiana de que Yeshu había resucitado de
entre los muertos, es decir, es un estafador y un impostor. Los autores
sospechan que el Toldot Yeshu estaba familiarizado con la leyenda del hallazgo
de la cruz, que fue conocida por los judíos en el siglo XV. Por último, los
autores señalan que la imagen mucho más negativa de Judas en la Leyenda de Oro
(que aparece en Europa en el siglo XII y ampliamente diseminada), donde se
describe como casi patológicamente distorsionada, no encuentra respuesta en las
fuentes judías. Atribuyen este hecho llamativo al empeoramiento de las
relaciones entre la mayoría cristiana y la minoría judía durante la Alta Edad
Media, cuando los judíos preferían ignorar a sus vecinos cristianos en lugar de
responderles.
Un papel subversivo similar es desempeñado por
Simón Pedro, el fundador primario del cristianismo como una fe auténtica para
los cristianos, y un doble agente secreto de los rabinos que finalmente salva a
Israel al llevar a cabo la separación final del cristianismo del judaísmo a
favor de los judíos. John Gager sigue las huellas que esta extraña figura ha
dejado en el Toldot Yeshu y las fuentes judías relacionadas (Megilat Ta'anit, RaSh”I, Rabenu Tam, la oración Nishmat,
Majzor Vitry) y encuentra el modelo
de Pedro el creyente falso y doble agente en no menos de una fuente que en el
Evangelio de Marcos. Entonces, dirigiéndose a la pregunta de cómo Pedro del
Toldot Yeshu se convirtió en un refinado poeta de textos litúrgicos (piyyutim), se refiere a la carta
apócrifa de Pedro a Jacobo que sirve como introducción a las Homilías que
forman parte de las Pseudo-Clementinas. Es allí, dice, que encontramos un texto
cristiano con Pedro como autor de composiciones litúrgicas y como fiero
defensor del judaísmo, un Pedro que encarna el mensaje principal del Toldot
Yeshu: Para reclamar como judíos las figuras principales del cristianismo
fundacional. Finalmente, en un apéndice, Gager resume sus puntos de vista sobre
el notorio y difícil problema de la datación del Toldot Yeshu:
Debemos imaginar bloques más pequeños y grandes
de materiales que aparecen en diferentes versiones y viajamos en canales
separados; Los elementos individuales de estos canales se remontan hasta el
siglo II. En cuanto al complejo de Simon Pedro en el Toldot Yeshu, una versión
tomó forma en alguna parte entre el V y VII siglos en las regiones del
cristianismo del este (Siria a Babilonia). Sin embargo, los fragmentos de
información recopilados por los estudiosos no deben tomarse como evidencia de
una narrativa única, estable e integrada deL Toldot Yeshu, sino que apuntan a
relatos con diferentes elementos en diferentes lugares y tiempos. En
particular, debemos prestar atención al escenario oriental y occidental de
ciertos motivos, con la historia de Pedro probablemente originada en Occidente.
Más importante aún, debemos descartar la noción de un Toldot Yeshu de un texto
original, es decir, de un solo punto de origen para la composición del Toldot
Yeshu. Otra figura que desempeña un papel prominente en el Toldot Yeshu es (la
reina) Helena, pero su identidad es borrosa y abarca por lo menos tres mujeres
que llevan el nombre Helena (o sus cognados), es decir, la Reina Helena de
Adiabene, Helena Augusta la madre de Constantino y Helena el amante / esposo de
Simón Mago; Un cuarto contendiente es la reina Hasmonea Salomé Alexandra,
aunque no lleva el nombre de Helena. Galit Hasan-Rokem persigue esta figura
polimorfa como un excelente ejemplo de la variabilidad y la inconsistencia
exhibida en el Toldot Yeshu, leyendo al Toldot Yeshu como un palimpsesto y
defendiendo una existencia dispareja en vez de relacionada y coordinada de las
versiones del Toldot Yeshu. De las tres Helenas, la Helena de Simón Mago es la
menos significativa en el Toldot Yeshu, mientras que Helena de Adiabene y
Helena Augusta son competidores casi iguales en cuanto a posibles referencias
históricas. Sin embargo, ambos comparten entre sí (y hasta cierto punto con
Helena de Simón el Mago) la conexión explícita con Jerusalén, ciertos motivos
sexuales, una fuerte asociación con la conversión y una gran generosidad para
las instituciones religiosas. Sin embargo, en última instancia, es el mapa
imaginado de Jerusalén que Hasan-Rokem identifica como el lugar de nacimiento
de la figura Helena compuesto presentado en Toledo! Yeshu. El papel central de
Helena como un palimpsesto en el Toldot Yeshu, Hasan-Rokem concluye, que puede entenderse
como una codificación del palimpsesto de Jerusalén, con la Helena polimórfica
subvirtiendo declaraciones unánimes y demasiado confiadas de su propiedad.
Un último grupo de contribuciones se ocupa de
la historia de la recepción de Toldot Yeshu. Yaacov Deutsch resume la recepción
cristiana del Toldot Yeshu en la Alta Edad Media y el primer período moderno,
señalando que, irónicamente, el Toldot Yeshu es el ejemplo único de un texto
judío cuya información en fuentes cristianas es más rica que la información en
las fuentes judías. Comienza por afirmar que es altamente improbable que antes
del siglo IX existiera una composición que incluyera la mayoría de las
historias que aparecen en los manuscritos y ediciones impresas conocidas desde
la Edad Media y hacia adelante y que los motivos dispersos en fuentes
anteriores sirvieron como bloques de construcción para la literatura del Toldot
Yeshu en lugar de ser la evidencia de una composición "Toldot Yeshu."
La versión más antigua de Toldot Yeshu que, sin embargo, no contiene la
narración del nacimiento, se puede encontrar en el grupo Pilate en los
manuscritos tardíos arameos a los cuales Agobard y Amulo están estrechamente
relacionados. El siguiente núcleo de fuentes cristianas aparece en el siglo
XIII en una colección de pasajes hebreos de París y en los escritos del Anónimo
de Pascua (1260), seguida de la famosa y extensa cita del Pugio Fidei de
Raimundus Martinus (alrededor de 1280) que corresponde a los manuscritos del
grupo de Helen, pero (en contraste con
ellos) carece de la narrativa de nacimiento; Otra traducción latina fue
publicada por el clérigo vienés e historiador Thomas Ebendorfer (d. 1464). Con
el número de referencias cristianas al Toldot Yeshu creciendo rápidamente en el
siglo XIV y XV, partes del Toldot Yeshu fueron impresas por primera vez por
eruditos cristianos en los años 1470 y 1520, seguidas de la primera edición
impresa del texto completo con una traducción al latín por Johann Christoph
Wagenseil en su notorio Tela Ignea
Satanae del año 1681 y por Johann Jacob Huldreich en 1705.
Frente a este panorama que surge de las fuentes
cristianas de las fuentes judías disponibles, Deutsch advierte que éstas hasta
el siglo XVII o incluso el XVIII sólo rara vez se refieren al Toldot Yeshu; Con
una sola excepción (Ibn Shaprut en Even Bojan), todas estas referencias
pertenecen al grupo de manuscritos de Helen.
De la evidencia cristiana y judía combinada él concluye que el grupo de Helen
fue creado alguna vez durante el XII o el XIII siglos y a partir de entonces se
convirtió en la versión dominante del Toledot Yeshu; Él no encuentra la prueba
que antes del siglo XII el Toldot Yeshu fuera una narrativa comprensiva que
describió la vida de Yeshu desde su nacimiento a la muerte. La última versión
del Toldot Yeshu es la conocida como el grupo de Herodes con su principal
testigo en el texto publicado por Huldreich en 1705.
El último artículo de Paola Tartakoff añade una
perspectiva muy diferente: la función que el Toldot Yeshu sirvió en el contexto
de las relaciones judeo-cristianas en la Corona de Aragón a mediados del siglo
XIV. Ella analiza la historia de un cierto judío por el nombre de Alatzar que
se convirtió al cristianismo y tomó el nuevo nombre de Pere. Presionado por sus
amigos judíos, Pere renunció públicamente al cristianismo y, atado a la hoguera
y ya empezando a arder, fue rescatado por el inquisidor. Luego renunció al judaísmo por segunda vez y denunció a sus
amigos judíos por haberle re-judaizado. En el posterior juicio inquisitorial,
el Toldot Yeshu desempeñó un papel importante como la principal herramienta de
los judíos para convencer a Alatzar / Pere del verdadero origen de Yeshu como
un bastardo concebido a través del adulterio. Tartakoff sitúa este juicio en su
contexto histórico y argumenta que la narrativa del Toldot Yeshu fue
efectivamente usada en la Corona medieval de Aragón no sólo para volver a
judaizar a los apóstatas, sino incluso para obligar a un apóstata arrepentido a
revelar el Toldot Yeshu en público con los cristianos. Este resultado, a su
vez, profundiza nuestra comprensión del texto en sí, ya que debemos tener en
cuenta que la narrativa del Toldot Yeshu podría haber sido moldeada para
adaptarse a objetivos particulares y, por tanto, ha sido sometida a un proceso
creativo formado por las circunstancias siempre cambiantes de la vida judía .
No hace falta decir que muchas de las
cuestiones planteadas por el texto enigmático y difícil de alcanzar del Toldot
Yeshu no se han abordado en las páginas de este volumen, y mucho menos han sido
contestadas. Pero esperamos que, al presentar los documentos de nuestra
conferencia al público, por lo menos tengamos éxito en reabrir el discurso
académico y alentar nuevas preguntas y respuestas.
Peter Schäfer
***
Este libro no es común entre parlantes de habla
hispana, a pesar que se tiene digitalizado en Internet solo en hebreo y arameo
en: http://lemidrash.free.fr/JudaismeChristianisme/index_toledoth.html sin
embargo en una época circulo ampliamente con distintos títulos: Toldot
Yeshu, Ma’ase Talví do’otó v’et b’no, y similares, en hebreo e
yidish, entre los judíos de mentalidad más simple; sin embargo también lo
poseían judíos de mayor educación acostumbraban a estudiarlo durante las noches
de Natae (Navidades). Ahora encontrar el texto traducido al
español es raro, sin embargo traemos la narración de este texto, siguiendo
los mejores manuscritos:
Ediciones que pretende traducir y editar Oraj HaEmeth en los próximos años:
2. Manuscrito Huldreich. (formato PDF) (Versión digitalizada
por la Universidad Goethe)
3. Manuscrito Strasbourg (formato PDF) (Hebreo)
11. Versión Tela Ignea Satanae (formato PDF)
Artículos relacionados.
[1]
Berlín: S. Calvary, 1902; Repr. Hildesheim: Olms, 1977, 2006. Krauss
complementó su monografía con una impresionante colección de artículos
publicados entre 1904 y 1939. Véase "Jesús en la leyenda judía",
EncJud (Nueva York: Funk and Wagnalls Company, 1907), 7: 170-73;
"Fragmentos arameens du Toldot Yeschou", REJ 62 (\ 91 \): 28-37;
"Neuere Ansichten ilber 'Toldoth Jeschu,'" MGWJ76 (\ 932): 586-603 y
77 (1933): 44-61; "Una nueva recensión hebraica de Toldot Yesu", REJ
103 (1938): 65-90; "El Monte de los Olivos en el Toldot Yeshu," Sión
4 (1939): 170-76 (en hebreo)
[2]
Por suerte, Horbury publicó una importante serie de artículos; Ver su "El
juicio de Jesús en la tradición judía", en El juicio de Jesús: Estudios de
Cambridge en honor de c. F. D. Moule (ed. Emst Bammel, Naperville: Allenson,
1970), 103 - 21; "Tertuliano sobre los judíos a la luz de las
especificaciones" (JTS 23 (1972): 455-59, reimpreso en idem, Judíos y
cristianos en Contacto y Controversia (Edimburgo: T. & T. Clark, 1998) ,
176 - 79; "La Revisión de Shem Tov Ibn Shaprut Eben Bojan", Sefarad
43 (1983): 221-37; Reimpreso en judíos y cristianos, 261-75; "Cristo como
Brigando en la Antigua Polémica Anti-Cristiana", en Jesús y la política de
su día (eds Emst Bammel y Charles F. D. Moule, Cambridge: Cambridge University
Press, 1984), 183-95; Reimpreso en judíos y cristianos, 162-75; "Judíos y
cristianos en la Biblia: demarcación y convergencia (325-451)", en
Christliche Exegese zwischen Nicaea und Chalcedon (eds Johannes van Oort y
Ulrich Wickert, Kampen: Kok Pharos, 1992), 72-103, reimpreso en judíos Y los
cristianos, 2OQ ... 25; "La representación de los judeo-cristianos en el
Toldot Yeshu", en la imagen de los judeocristianos en la literatura judía
y cristiana antigua (eds Peter J. Tomson y Doris Larnbers-Petry, Tilbingen:
Mohr Siebeck, 2003), 280- 86; "Las percepciones rabínicas del cristianismo
y la historia de la Palestina romana", Proceedings of the British Academy
165 (2010): 353-76 = Textos rabínicos y la historia de la Palestina
tardo-romana (editores Martin Goodman y Phillip Alexander, Oxford: Oxford
University Press, 2010), 353 - 76.
[3] Rassegna Mensile di Israel 50 (1984): 83-100.
[4]
Roma: Newton Compton, 1985. Véase también su artículo "Due nuovi fonti
sulle Toledoth Jeshu", Rassegna Mensile di Israel 55 (1990): 127-32. 5
[5]
Otros progresos en la investigación del Toldot Yeshu fueron realizados, entre
otros, por Gilnter Schlichting, Ein
jiidisches Leben Jesu (Tilbingen: Mohr Siebeck, 1982); Hillel 1. Newman,
"La muerte de Jesús en la Literatura
del Toldot Yeshu", JTS 50 (1999): 59-79; Yaacov Deutsch, "Nueva evidencia de las primeras versiones de
Toldot Yeshu", Tarbiz 69 (2000): 177-97 (en hebreo).
[6]
Fuera de 150 conocidos manuscritos del Toldot Yeshu, sólo muy pocos fueron
publicados. Además de las publicaciones de Krauss, Horbury y Deutsch, véase
Abraham Harkavy, "Leben Jesus", Hebriiische Bibliographie 15 (1875):
15; Elkan N. Adler, "Un fragmento arameen de Toldot Yeschou," RF.! 61
(1910): 12Cr30; Louis Ginzberg, ed., Genizah Estudios en Memoria del Doctor
Solomon Schechter (Ginze Schechter) (3 vols., Nueva York: The Jewish Theological Seminary of America, 1928), 1: 329-38;
Michael Higger, "Ma'aseh Yeshu", Chorev 3 (1936): 143-52 (en hebreo);
Zeev Falk, "Un Nuevo Fragmento de la Vida Judía de Jesús", Imm 8
(1978): 72-9; Daniel Boyarin, "Una Versión Revisada y Traducción del
Fragmento del Toldot Yeshu'", Tarbiz 47 (1978): 249-52 (en hebreo).
[7]
Esta visión no es nueva, pero confirma lo que Di Segni escribió ya en \ 985;
Ver su Il vangelo del ghetto, 217 f.
[8]
Willem F. Smelik, "The Aramaic Dialect(s) of the Toldot Yeshu
Fragments," Aramaic Studies 7 (2009): 39-73.
[9]
Véase también Di Segni, El vangelo del
ghetto, 33, 113, 127-218, y Peter Schafer, "Origen, Nacimiento e
Infancia de Jesús según el Toldot Yeshu y el Talmud", en JudeaPalaestina,
Babilonia y Roma: Antigüedad (ed. Benjamin Isaac y Yuval Shahar, Tiibingen:
Mohr Siebeck), próximamente.
[10]
Daniel Stokl Ben Ezra, "An Ancient List of Christian Festivals in Toledot
Yeshu: Polemics as Indication for Interaction," HTR 102 (2009): 481-96.
[11]
Véase más arriba, n. 5.
[12]
Emst Bamme1, "Los orígenes
cristianos en la tradición judía", NTS 13 (1966-67): 317-35, reimpreso
en idem, Judaica. Kleine Schriften (2 vol., Tiibingen: Mohr Siebeck, 1986), 1:
22 (38 - idem, "Orígenes contra
Celsum i. 41 y la tradición judía", JTS 19 (1968): 211-13, reimpreso
en Judaica, 194--95, idem, "Der Jude des Celsus", en Judaica, 265-83.
[13]
Aquí sigue Smelik en lugar de Sokoloff.
[14]
Krauss, "Une nouvelle recension", 65-73.
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