El Prosélito de Tarso: Análisis Filológico de la Autodeclaración Paulina y la Tradición judeo-cristiana sobre su Origen Gentil
Introducción: Deconstruyendo la Hagiografía Lucana
La narrativa cristiana sobre Pablo de Tarso ha construido durante siglos la imagen de un erudito fariseo, discípulo del gran Raban Gamliel HaZaken, versado en las profundidades de la Torá y las tradiciones rabínicas (Hechos 22:3). Esta construcción hagiográfica, fundamental para legitimar la autoridad paulina sobre el movimiento nazareno, descansa casi exclusivamente en el relato lucano de Hechos de los Apóstoles, ausente en la Mishnah en los Midrashim o el Talmud. Sin embargo, cuando examinamos las propias palabras de Pablo en sus epístolas auténticas, despojadas del barniz apologético de Lucas, emerge un perfil radicalmente distinto: el de un helenista que adoptó el judaísmo como prosélito, cuyo griego traiciona un origen gentil y cuyas manipulaciones textuales revelan una distancia abismal del fariseísmo que supuestamente profesaba.
Los adherentes contemporáneos del movimiento de Raíces Hebreas del Cristianismo han invertido décadas construyendo la figura del "Rab Shaul miTarso", imaginando un Pablo sumergido entre los tanaim de su época, debatiendo en arameo con los sabios de Jerusalén, citando el TaNa”J (Biblia Hebrea) según la Masora. Esta fantasía se desmorona al primer contacto con la evidencia textual. Pablo no cita el texto masorético. Sistemáticamente, obsesivamente, Pablo cita la Septuaginta alejandrina, esa traducción griega producida en el ambiente helenístico de Egipto que ningún fariseo palestinense habría privilegiado sobre el hebreo.
La Dependencia Septuagintal: Primera Evidencia de Formación Helenística
Cuando Pablo escribe en Romanos 3:10-18 su cadena de citas escriturales (κατάπερ γέγραπται, “como está escrito”), sigue la redacción de la LXX con sus peculiaridades alejandrinas, no la tradición hebrea. Cuando en Gálatas 3:11 cita Habacuc 2:4, reproduce la inversión sintáctica de la Septuaginta ὁ δίκαιος ἐκ πίστεως ζήσεται ("el justo por la fe vivirá") que difiere sutilmente pero significativamente del hebreo masorético וְצַדִּיק בֶּאֱמוּנָתוֹ יִחְיֶה (ve-tzadik be-emunato yijyeh, “y el justo por su fidelidad vivirá”), donde el sufijo posesivo -וֹ (-o, "su") está ausente en la LXX. Un fariseo educado en Jerusalén, supuesto talmid, (discípulo) de Raban Gamliel HaZaken, habría conocido y preferido el texto hebreo. La dependencia absoluta de Pablo en la LXX no es un detalle menor: es una huella digital de su formación helenística.
Más revelador aún es el vocabulario filosófico que permea sus cartas. Pablo emplea términos como συνείδησις (syneidesis, conciencia), un concepto estoico ajeno al pensamiento rabínico del período del Segundo Templo; utiliza στοιχεῖα τοῦ κόσμου (stoicheia tou kosmou, elementos del cosmos) en Gálatas 4:3, vocabulario tomado directamente de la física presocrática y la cosmología helenística; construye dicotomías platónicas entre σάρξ (sarx, carne) y πνεῦμα (pneuma, espíritu) que no reflejan el holismo antropológico hebreo sino el dualismo helenístico. Estos no son préstamos ocasionales sino la estructura mental subyacente de su pensamiento. Un fariseo podría ocasionalmente usar koiné griego para comunicarse con audiencias diasporales, pero la ausencia casi total de calcos hebreos y la presencia dominante de calcos platónicos delata un pensamiento formado primariamente en categorías griegas, no semíticas.
La Autodeclaración Paulina: Retórica de Credenciales Cuestionadas
Si eliminamos la capa interpretativa de Lucas en Hechos de los Apóstoles, si nos atenemos exclusivamente a lo que Pablo dice sobre sí mismo en sus epístolas auténticas, ¿qué encontramos? En Filipenses 3:5-6, en el Codex Sinaiticus folio 284a ye en el Codex Vaticanus folio1501a, Pablo afirma:
5 περιτομη οκταημεροϲ εκ γενουϲ ιηλ φυληϲ βενιαμειν εβραιοϲ εξ εβραιων κατα νομον φαριϲαιοϲ 6 κατα ζηλοϲ διωκων την εκκληϲιαν κατα δικαιοϲυνην την εν νομω γενομενοϲ αμεμπτοϲ
(5 Circuncidado al octavo día (peritomē oktaēmeros), del linaje de Iēl (Israel), de la tribu de Benjamín, hebreo de hebreos; según la Torah, fariseo; 6 según el celo, perseguidor de la iglesia; según la justicia que está en la ley, habiéndome hecho irreprochable.)
Esta es la auto-presentación más elaborada de Pablo sobre su identidad judía. Pero observemos la estructura retórica: Pablo no dice ὢν Ἑβραῖος (on hebraios, "siendo hebreo") sino Ἑβραῖος ἐξ Ἑβραίων (hebraios ex hebraion, "hebreo de hebreos"), una construcción enfática que precisamente por su insistencia sugiere la necesidad de establecer credenciales cuestionadas.
Más significativo es κατὰ νόμον Φαρισαῖος (kata nomon Pharisaios, "según la Torah, fariseo"), no "fariseo por nacimiento y educación" sino fariseo kata nomon, según una norma o estándar, una adhesión a un sistema más que una identidad natal. La preposición κατά (kata, "según") con acusativo indica conformidad externa a un criterio, no identidad esencial. Un fariseo de nacimiento no necesitaría calificarse como tal kata nomon; simplemente sería Φαρισαῖος sin más cualificación.
Senén Vidal en su libro Las cartas originales de Pablo. Madrid: Editorial Trotta, 1996, pp. 309-310, nota 56 ha señalado elementos significativos que apuntan hacia la naturaleza secundaria de este pasaje. En su análisis de Filipenses 3:5-6, Vidal identifica "un elenco fijo" de motivos de "confianza en la carne" estructurado mediante fórmulas introductorias específicas: primero la circuncisión, seguida de "dos tríadas: una introducida por el (ascendencia: v. 5bcd), y la otra construida con kata en cada uno de sus miembros (conducta: v. 5e-6)". Esta construcción sistemática, casi formularia, contrasta con el estilo más espontáneo y argumentativo característico de las cartas auténticas de Pablo.
Particularmente revelador es el dato sobre el fariseísmo. Vidal argumenta que
“este dato no se deriva de las cartas de Pablo: Gál 1,14 no lo dice ni da pie para esa interpretación restrictiva (aunque este texto pudo influir en el glosador). Pero sí se deriva de la imagen tópica del judío piadoso en la época posterior al año 70, en la que el judaísmo se uniformó bajo el dominio de la corriente farisea”.
En efecto, en ninguna de las cartas indiscutiblemente paulinas encontramos a Pablo identificándose explícitamente como fariseo. Más aún, Vidal sostiene que
"ese dato no parece ser histórico, ya que está en oposición al origen, educación y vida de Pablo dentro del judaísmo de la diáspora (cf. nota a Gál 1,22; según las fuentes que tenemos, los grupos fariseos estaban circunscritos al ámbito palestino en el tiempo de Pablo)".
La proyección anacrónica es evidente: un glosador posterior al año 70, familiarizado con el cristianismo en tensión con un judaísmo ya hegemónicamente fariseo, retrotrae esa situación a la biografía de Pablo. Como observa Vidal, esta imagen refleja precisamente cómo:
"los cristianos, según testifican los evangelios en los textos del tiempo de su redacción (los 'fariseos' son los representantes de los 'judíos', cuando no se identifican, sin más, con ellos)".
Así, "el glosador, lo mismo que el autor de Hech (23,6; 26,5), hacen de Pablo un fariseo", construyendo una imagen del apóstol que responde más a las necesidades apologéticas de la comunidad post-paulina que a la realidad histórica del Pablo de Tarso, judío helenístico de la diáspora.
Filipenses 3:7-8 y Romanos 7:9 - El Lenguaje del Converso
Pero el lenguaje más revelador de Filipenses 3 no aparece en los versículos 5-6 donde Pablo enumera sus supuestas credenciales judías, sino inmediatamente después, en los versículos 7-8, donde la máscara retórica se desliza y emerge el verdadero cálculo del converso. El texto del Codex Sinaiticus, folio 284a, preserva la evidencia:
7 ατινα ην μοι κερδη ταυτα ηγημαι δια τον χν ζημια 8 αλλα μενουνγε ηγουμαι παντα ζημιαν ειναι δια το ϋπερεχον τηϲ γνωϲεωϲ χυ ιυ του κυ μου δι ον τα παντα εζημιωθην και ηγουμαι ϲκυβαλα ϊνα χν κερδηϲω
(“[3:7] Las cosas que eran para mí ganancias, estas he considerado pérdida a causa de Xhrestos. [3:8] Más aún, ciertamente considero que todas las cosas son pérdida a causa de la excelencia del conocimiento de Xhrestos Iesu, mi Señor, por quien he sufrido la pérdida de todas las cosas y las considero basura para ganar a Xhrestos.”)
El campo semántico que Pablo emplea aquí no es teológico ni místico, es contable-mercantil, el lenguaje del ἔμπορος (emporos, comerciante) que ajusta su inventario según fluctuaciones del mercado. El término κέρδη (kerde, "ganancias", plural neutro de κέρδος) es vocabulario técnico de contabilidad comercial que denota beneficio monetario, lucro mercantil, ventaja económica adquirida. Aparece en contextos de transacciones comerciales en papiros ptolemaicos (P.Tebt. 5.80; P.Oxy. 113.9) siempre referido a ganancias materiales cuantificables. Su antónimo contable es ζημίαν (zemian, acusativo singular de ζημία), que significa pérdida financiera, detrimento económico, quebranto patrimonial. En el corpus papirológico ptolemaico-romano aparece sistemáticamente en contextos de balances comerciales negativos (P.Mich. 123.15; BGU 1024.23).
El verbo ἐζημιώθην (ezemiothen, aoristo pasivo indicativo, primera persona singular de ζημιόω) intensifica esta semántica mercantil: "sufrí pérdida", "fui perjudicado económicamente". El aoristo señala acción puntual completa en el pasado: en un momento específico, Pablo liquidó sus activos judíos como quien cierra un negocio fallido.
La estructura sintáctica revela la cronología del repudio. El pronombre relativo neutro plural ἅτινα (hatina, "las cuales") retoma las credenciales judías enumeradas en versículos 5-6: circuncisión octava, linaje israelita, tribu benjaminita, "hebreo de hebreos", "fariseo según la Torah". El verbo ἦν (en, imperfecto tercera persona singular de εἰμί) establece estado pasado ya no vigente: "eran", no "son". Para un judío de nacimiento, la circuncisión al octavo día no es algo que "era" ganancia pero dejó de serlo, es la señal eterna del בְּרִית (brit, pacto) abraháimico establecido en Bereshit/Génesis 17:9-14, donde el texto hebreo especifica: וּבֶן־שְׁמֹנַת יָמִים יִמּוֹל לָכֶם כׇּל־זָכָר (uven-shemonat yamim yimol lajem kol-zajar, “y de ocho días será circuncidado todo varón”). Este mandamiento concluye con: וְהָיְתָה בְּרִיתִי בִּבְשַׂרְכֶם לִבְרִית עוֹלָם (vehayetah veriti bivsarjem livrit olam, “y estará mi pacto en vuestra carne por pacto eterno”). El término עוֹלָם (olam, "eterno", "perpetuo") no admite revocación temporal.
Cuando Pablo emplea el imperfecto ἦν ("eran") para describir estas realidades, introduce temporalidad donde el texto hebreo establece eternidad. Un judío fiel no puede decir que la circuncisión era señal del pacto pero ya no lo es, esto constituye negación del brit mismo. Solo alguien para quien la circuncisión fue adquisición adulta externa, no marca natal constitutiva, puede hablar de ella en tiempo pasado discontinuo.
El verbo ἥγημαι (hegemai, perfecto medio-pasivo indicativo de ἡγέομαι, "considerar", "estimar", "juzgar") en tiempo perfecto indica acción pasada con resultado permanente presente: Pablo tomó una decisión de reclasificación contable que permanece vigente. La construcción es exactamente paralela a un comerciante que dice: "Las mercancías que anteriormente representaban ganancia, ahora las he reclasificado como pérdida debido a cambios en el mercado". Las credenciales judías son mercancías cuyo valor ha cambiado según nuevas condiciones económicas.
Pero Pablo no se detiene en la neutralidad contable de "pérdida" (ζημία). Escala la retórica del desprecio hasta σκύβαλα (skybala, plural neutro de σκύβαλον). Este término merece atención especial porque no significa simplemente "basura" en sentido genérico. Σκύβαλον denota específicamente desperdicios de comida, restos de banquete arrojados a los perros; estiércol, excremento humano o animal; desechos corporales. Josefo lo emplea en Contra Apionem 2.85 para referirse a inmundicias rituales. Es un término deliberadamente ofensivo, intencionalmente escatológico.
La progresión es deliberada: κέρδη (ganancias) → ζημίαν (pérdida) → σκύβαλα (estiércol). No basta con declarar las credenciales judías como no-provechosas, deben ser contaminantes, inmundas, excrementicias. El término σκύβαλον pertenece al vocabulario de impureza ritual, precisamente lo que la Torah define como טָמֵא (tame, impuro). La ironía es devastadora: Pablo toma las mismas credenciales que deberían establecer su pureza ritual (circuncisión, linaje levítico por tribu de Benjamín, observancia farisaica) y las reclasifica empleando el lenguaje de impureza excremental. Esto no es mera hipérbole retórica, es inversión ontológica: lo que la Torah define como קֹדֶשׁ (qodesh, santo) Pablo lo redefine como טָמֵא (tame, inmundo).
Ningún judío formado en el respeto tradicional hacia la Torah emplearía σκύβαλον para describir la circuncisión o el linaje israelita. Pero alguien que experimentó la circuncisión como mutilación adulta traumática, que soportó el brit milah no como celebración de identidad sino como requisito humillante para acceder a estructuras sociales que finalmente lo rechazaron, ese individuo sí podría proyectar tal desprecio escatológico.
Esta lectura de Filipenses 3:7-8 converge explosivamente con otra confesión inadvertida en Romanos 7:9, donde Pablo declara algo imposible para un judío de nacimiento. El texto del Codex Vaticanus, folio 1451b, y en el Codex Sinaiucus folio 263b, preserva la evidencia sin las correcciones teológicas posteriores:
ἐγὼ δὲ ἔζην (Vat.) / ἔζων (Sin.) χωρὶς νόμου ποτέ· ἐλθούσης (Vat.) / ἐλθούσης (Sin.) δὲ τῆς ἐντολῆς ἡ ἁμαρτία ἀνέζησεν (Vat.) / ἀνέζησεν (Sin.)· ἐγὼ δὲ ἀπέθανον (Vat. incluye; Sin. omite en el texto citado)
(“Yo, por mi parte, vivía sin la Torah en otro tiempo; pero al sobrevenir el mandamiento, el pecado cobró vida, y yo morí”)
El verbo ἔζων (ezon, imperfecto activo indicativo, primera persona singular de ζάω, "vivir") señala acción continua en tiempo pasado: no un momento puntual sino un estado duradero. Pablo no dice "hubo un instante sin Torah" sino "vivía continuamente sin Torah". La construcción χωρὶς νόμου (joris nomou, "sin Torah") emplea la preposición χωρίς con genitivo, que significa "aparte de", "separado de", "en ausencia de". No indica meramente "antes de conocer la Torah" sino "existiendo en estado de separación de la Torah". La diferencia es ontológica: χωρίς establece exterioridad, no mera ignorancia.
El adverbio temporal ποτέ (pote, "en un tiempo", "anteriormente", "una vez") marca discontinuidad absoluta entre el estado pasado (ἔζων χωρὶς νόμου, "vivía sin Torah") y el estado presente. Este ποτέ funciona exactamente igual que en Gálatas 1:13: τὴν ἐμὴν ἀναστροφήν ποτε ἐν τῷ Ἰουδαϊσμῷ (ten emen anastrophen pote en to ioudaismo, "mi conducta anteriormente en el judaísmo"). En ambos casos, ποτέ señala un pasado ya no vigente, un estado abandonado.
Esta declaración presenta un problema insuperable para la narrativa del "judío de nacimiento". Si Pablo fue circuncidado al octavo día (Filipenses 3:5: περιτομῇ ὀκταήμερος), entonces desde ese momento preciso quedó inscrito en el brit y sujeto a la Torah. La circuncisión infantil no es ceremonia neutral, es el acto que constituye al niño como בֶּן־בְּרִית (ben-brit, "hijo del pacto"), miembro del עַם יִשְׂרָאֵל (am Yisrael, "pueblo de Israel") bajo la Torah. Si Pablo fue educado como fariseo (Filipenses 3:5: κατὰ νόμον Φαρισαῖος), entonces su formación comenzó en la infancia más temprana. El sistema educativo fariseo del Segundo Templo iniciaba con el Beit Sefer (בֵּית סֵפֶר, "casa del libro") a los 5-6 años, donde se memorizaba Torah; continuaba con el Beit Midrash (בֵּית מִדְרָשׁ, "casa de estudio") a los 10-13 años para estudio intensivo de halajá. No existe período "sin Torah" en esta trayectoria. Si Pablo fue "hebreo de hebreos" (Filipenses 3:5: Ἑβραῖος ἐξ Ἑβραίων), entonces creció en hogar donde la Torah era fundamento existencial desde la cuna. Las bendiciones matutinas (ברכות השחר, Birkot HaShajar), las oraciones del Shemá (שְׁמַע יִשְׂרָאֵל, Shema Yisrael), la observancia del Shabat, las festividades del calendario litúrgico constituyen la atmósfera en que un niño judío respira. No hay χωρὶς νόμου (existencia separada de Torah) para un niño judío en hogar observante.
Los comentaristas cristianos, conscientes de la imposibilidad lógica, han intentado diversas maniobras hermenéuticas. Algunos proponen que Pablo se refiere a su infancia pre-consciente, antes del bar mitzvah. Esta interpretación es doblemente falsa. Primero, no existe "pre-consciencia" legal en el judaísmo del Segundo Templo: el niño queda sujeto a la Torah desde su circuncisión al octavo día, no desde su mayoría de edad. El bar mitzvah (בַּר מִצְוָה, "hijo del mandamiento") a los 13 años no inicia la obligación legal sino que reconoce la capacidad del joven para cumplir personalmente los mandamientos que ya estaban vigentes sobre él desde la infancia. Segundo, el verbo ἔζων (ezon, "vivía") en imperfecto sugiere duración prolongada, no los pocos años de infancia pre-consciente. Y el participio aoristo ἐλθούσης (elthouses, "habiendo venido") de la ἐντολή (entole, "mandamiento") indica evento puntual de entrada de la Torah en la vida de Pablo, no desarrollo gradual de consciencia infantil.
Otros proponen que Pablo habla retóricamente en primera persona representando a la humanidad adámica. Esta lectura alegórica, propuesta desde Orígenes y refinada por Agustín, colapsa ante el pronombre enfático ἐγὼ δέ (ego de, "yo pero/y"). Si Pablo hablara de Adam genérico, habría empleado tercera persona o primera persona plural inclusiva. El ἐγὼ δέ con partícula adversativa δέ establece contraste entre Pablo y otros, no representación de humanidad universal. Además, la secuencia temporal no calza con narrativa adámica: Adam no "vivía sin Torah" y luego "vino el mandamiento", Adam fue creado con el mandamiento ya vigente (Berreshit / Génesis 2:16-17: וַיְצַו אֱלֹהִים עַל־הָאָדָם, vayetzav Elokim al-ha'adam, “y mandó Dios al hombre”). No hay estado pre-mandamiento para Adam.
Una tercera evasión sostiene que Pablo se refiere a vivir sin entender plenamente la Torah espiritual. Esta interpretación gnóstica introduce distinción entre "Torah carnal" y "Torah espiritual" que Pablo no establece en Romanos 7:9. El texto dice simplemente χωρὶς νόμου (joris nomou, "sin Torah"), sin calificativos. Un fariseo no hablaría de "vivir sin Torah" cuando se refiere a cumplimiento imperfecto o comprensión incompleta, hablaría de עֲבֵרוֹת (averot, transgresiones) o חֵטְא (jet, pecado), no de ausencia ontológica de Torah.
Existe una sola interpretación que resuelve todas las aporías sin violencia hermenéutica: Pablo habla de su vida como gentil antes de convertirse al judaísmo. Un גֵּר (ger, prosélito) sí puede decir coherentemente: ἔζων χωρὶς νόμου ποτέ ("vivía sin Torah anteriormente"). Se refiere a su existencia pre-conversión como ἐθνικός (ethnikos, gentil), cuando vivía ἐν ἀκροβυστίᾳ (en akrobystia, "en incircuncisión"), χωρὶς θεοῦ (joris theou, "sin Dios", Efesios 2:12), ξένοι τῶν διαθηκῶν τῆς ἐπαγγελίας (xenoi ton diathekon tes epangelias, "ajenos a los pactos de la promesa"). Para el prosélito, la ἐντολή (entole, mandamiento) efectivamente "viene" (ἐλθούσης, elthouses) en el momento de su conversión, cuando acepta el עֹל תּוֹרָה (ol Torah, "yugo de la Torah") mediante la tevilah (inmersión purificatoria) y kabalat mitzvot, ("aceptación de mandamientos"). Antes de ese momento, vivía χωρὶς νόμου no por ignorancia sino por exterioridad ontológica: no era miembro del pueblo bajo la Torah.
La convergencia con Filipenses 3:7-8 es perfecta: Pablo habla del judaísmo como κέρδη (ganancias) que ἦν (en, "eran", imperfecto igual estado pasado) valiosas pero ahora son ζημία (zemia, pérdida) y σκύβαλα (skybala, estiércol). Habla de vivir χωρὶς νόμου ("sin Torah") en un período anterior, y de la Torah como algo que ἦλθεν (elthen, "vino") externamente en momento puntual, no como atmósfera natal en que siempre vivió. En Filipenses 3:7-8, Pablo emplea vocabulario mercantil-transaccional que implica adquisiciones comerciales liquidables, no identidad ontológica. En Romanos 7:9, emplea sintaxis de transformación cronológica: ἔζων χωρὶς νόμου ποτέ → ἐλθούσης τῆς ἐντολῆς (vivía sin Torah anteriormente → vino el mandamiento), estructura que describe conversión, no desarrollo orgánico dentro de tradición natal.
La evidencia es acumulativa, convergente, insoslayable. Pablo escribe sistemáticamente como alguien que adquirió el judaísmo externamente, lo experimentó temporalmente, lo evaluó comercialmente, y finalmente lo descartó como σκύβαλα, basura, estiércol, desperdicio excremental indigno de retención. Este es el lenguaje del προσήλυτος (proselytos) desencantado, del ger rechazado que transforma su humillación en sistema teológico de "liberación de la Torah". Los ebionitas leyeron estos textos con precisión quirúrgica. No necesitaron inventar nada, simplemente tomaron las confesiones de Pablo con literalidad despiadada.
El Silencio Rabínico: La Ausencia que Confirma
Si Pablo hubiera sido realmente el talmid (discípulo) de Raban Gamliel HaZaken que Lucas describe en Hechos 22:3, si hubiera sido un fariseo distinguido que debatía en los batei midrash (casas de estudio) de Jerusalén, si hubiera dominado las tradiciones orales y participado en las disputas halájicas de su generación, entonces la literatura rabínica debería preservar alguna memoria de él. Los Jajamim (sabios) del período tannaítico registraron meticulosamente las opiniones de cientos de rabinos menores, preservaron dictámenes halájicos de figuras secundarias, documentaron controversias entre escuelas rivales. La Mishná, la Tosefta, los Midrashim halájicos, el Talmud Yerushalmi y Bavli—ninguno de estos corpus menciona jamás a Shaul de Tarso, ni siquiera como hereje, ni siquiera como min (sectario) o apóstata.
Este silencio es ensordecedor. La literatura rabínica preserva memoria de Elisha ben Abuya (Ajer), el gran apóstata que abandonó el judaísmo; menciona a Yeshú HaNotzri en pasajes censurados pero recuperables; registra controversias con minim (sectarios) y tzedukim (saduceos). Si Pablo hubiera sido un fariseo prominente que posteriormente traicionó la Torah, los rabinos lo habrían mencionado, aunque fuera para execrarlo. El silencio sugiere que Pablo nunca perteneció al mundo rabínico que Lucas describe.
Este vacío documental contrasta violentamente con la memoria que sí preservaban las comunidades judeocristianas. Mientras el judaísmo rabínico no sabe nada de un "Shaul el Fariseo", los ebionitas y nazarenos—que operaban en los márgenes del judaísmo del Segundo Templo y conocían sus estructuras íntimamente—tenían tradiciones específicas sobre el origen gentil de Pablo y su conversión fraudulenta. La tradición preservada por Epifanio no es vaga ni legendaria: incluye detalles específicos (hijo de padres griegos, circuncisión adulta motivada por pasión erótica hacia hija de sacerdote, rechazo y subsecuente resentimiento). Estos detalles sugieren memoria comunitaria transmitida, no invención posterior.
El contraste es instructivo: las comunidades que deberían recordar a Pablo si hubiera sido fariseo (el judaísmo rabínico) guardan silencio absoluto; las comunidades que lo recordaban como impostor (ebionitas/nazarenos) preservaron tradiciones biográficas específicas que los Padres de la Iglesia reportaron con evidente incomodidad. Este patrón documental refuerza la hipótesis de origen gentil: Pablo era desconocido en el mundo rabínico porque nunca perteneció a él; era conocido en el mundo judeo-cristiano precisamente porque intentó penetrarlo fraudulentamente.
El Lapsus Lingüístico de 1 Corintios 9:19-22: Cuando el Verbo Traiciona al Sujeto
Pero es en 1 Corintios 9:19-22 donde el lenguaje de Pablo sufre un lapsus revelador, una fisura por donde emerge la verdad que el discurso apologético intenta ocultar. El texto del Codex Sinaiticus, folio 270b preserva la lectura más antigua sin las correcciones teológicas posteriores:
19 ελευθεροϲ γαρ ων εκ παντων παϲι εμαυτον εδουλωϲα ϊνα τουϲ πλιοναϲ κερδηϲω 20 κ(αι) εγενομην τοιϲ ϊουδαιοιϲ ωϲ ϊουδαιοϲ ϊνα ιουδαιουϲ κερδηϲω τοιϲ ϋπο νομον ωϲ υπο νομον μη ων αυτοϲ ϋπο νομον ϊνα τουϲ ϋπο νομον κερδηϲω 21 τοιϲ ανομοιϲ ωϲ ανομοϲ μη ων ανομοϲ θυ αλλ εννομοϲ χυ ϊνα κερδανω τουϲ ανομουϲ 22 εγενομην τοιϲ αϲθενεϲιν αϲθενηϲ ϊνα τουϲ αϲθενειϲ κερδηϲω τοιϲ παϲι γεγονα ˙ παντα ινα παντωϲ τιναϲ ϲωϲω
(“19 Pues siendo libre de todos, a todos me esclavicé a mí mismo para ganar a los más. 20 Y me hice a los judíos como judío para ganar a los judíos; a los que están bajo la Torah (Ley), como [estando] bajo la Torah —no estando yo mismo bajo la Torah — para ganar a los que están bajo la Torah; 21 a los sin Torah, como sin Torah —no estando sin Torah de Dios, sino dentro de la ley de JrestU (el Bueno)— para ganar a los sin Torah. 22 Me hice a los débiles débil para ganar a los débiles; a todos me he hecho todo para salvar de todas maneras a algunos.”)
El Verbo γίνομαι: Conversión vs. Identidad Natal
El verbo crucial aquí es ἐγενόμην (egenomen), aoristo medio-pasivo de γίνομαι (ginomai, "llegar a ser", "convertirse").
Este verbo significa fundamentalmente transformación desde un estado ontológico previo diferente, no la manifestación de una identidad preexistente. La semántica de γίνομαι implica necesariamente devenir, cambio de estado, adquisición de propiedades no inherentes. Un judío de nacimiento jamás diría ἐγενόμην Ἰουδαῖος (egenomen ioudaios, “me convertí en judío”) porque su judaísmo es un estado dado ὤν (on, participio presente de εἰμί, eimi, "siendo"), no adquirido.
Solo un גֵּר (ger, prosélito gentil) "se convierte" en judío mediante un acto de transformación ritual que incluye Brit Milah, (circuncisión), la tevilah, (baño purificatorio) y la kabalat ol mitzvot, (aceptación formal del yugo de los mandamientos). La elección léxica de Pablo traiciona precisamente lo que los judeo-cristianos afirmaban: su origen gentil.
Si Pablo hubiera sido judío de nacimiento, habría empleado el verbo εἰμί (eimi, "ser") en construcciones participiales: ὢν Ἰουδαῖος (on ioudaios, "siendo judío") o Ἰουδαῖος ὑπάρχων (ioudaios hyparchon, "existiendo como judío"). Pero no lo hace. Utiliza sistemáticamente γίνομαι, el verbo de transformación, de cambio de estado, de conversión. Esta no es una elección neutral: es una confesión inadvertida de identidad adquirida, no natal.
La Partícula ὡς: Marcador de Simulación Identitaria
Más reveladora aún es la partícula ὡς (hos, "como"), que funciona aquí no como simple comparación sino como marcador de simulación o adopción temporal de un rol. Pablo no dice simplemente ἐγενόμην Ἰουδαῖος ("me hice judío"), lo cual podría interpretarse como conversión definitiva al judaísmo, sino ἐγενόμην τοῖς Ἰουδαίοις ὡς Ἰουδαῖος ("me hice a los judíos como judío"), donde el ὡς introduce una distancia ontológica entre el sujeto actuante y la identidad adoptada. La construcción gramatical implica representación teatral, no identidad sustancial.
Compárese con 1 Corintios 9:22, donde Pablo dice ἐγενόμην τοῖς ἀσθενέσιν ἀσθενής (egenomen tois asthenesin asthenes, "me hice débil a los débiles"), empleando el mismo patrón sintáctico ἐγενόμην + dativo + adjetivo predicativo, pero significativamente sin ὡς, porque ahí no simula debilidad sino que genuinamente se debilita por causa del evangelio. La presencia de ὡς en el versículo 20 pero su ausencia en el versículo 22 no es accidental: señala que Pablo está "actuando como judío" para propósitos evangelísticos, no siendo judío esencialmente.
El esquema sintáctico completo revela el patrón:
Versículo 20: ἐγενόμην τοῖς Ἰουδαίοις ὡς Ἰουδαῖος (con ὡς = simulación)
Versículo 21: τοῖς ἀνόμοις ὡς ἄνομος (con ὡς = simulación)
Versículo 22: ἐγενόμην τοῖς ἀσθενέσιν ἀσθενής (sin ὡς = identificación real)
La partícula ὡς funciona como marcador de lo que en lingüística contemporánea llamaríamos "identidad performativa": Pablo no es judío ni es sin Torah, sino que actúa como tal según la audiencia. Solo con los débiles se identifica realmente, sin mediación del ὡς.
La Cláusula Parentética: μὴ ὢν αὐτὸς ὑπὸ νόμον
Pero la evidencia más incriminatoria aparece inmediatamente después en la cláusula parentética μὴ ὢν αὐτὸς ὑπὸ νόμον (me on autos hypo nomon, "no estando yo mismo bajo la Torah"). El participio presente negativo μὴ ὤν (me on) con la negación μή (me, que niega estados, no hechos) establece una condición existencial permanente y continua: Pablo no está ni ha estado bajo la Torah. El pronombre enfático αὐτός (autos, "yo mismo") en posición predicativa subraya dramáticamente la distinción entre Pablo y aquellos τοῖς ὑπὸ νόμον (tois hypo nomon, "los que están bajo la Torah"), es decir, los judíos étnicos.
Para cualquier judío del primer siglo, estar ὑπὸ νόμον (hypo nomon, "bajo la Torah") no era meramente una condición legal sino una identidad constitutiva inscrita en la carne mediante del Brit Milah (circuncisión) al octavo día y ratificada mediante la observancia continua de las mitzvot (mandamientos). Cuando Pablo afirma no estar ὑπὸ νόμον, niega implícitamente su judaísmo étnico.
La sintaxis es demoledora: μὴ ὢν (participio presente) + αὐτός (pronombre enfático) + ὑπὸ νόμον (bajo la ley). No es una negación temporal ni circunstancial, sino existencial. Pablo no dice "no estando ahora bajo la ley" ni "no estando como los demás bajo la Torah", sino "no estando yo mismo bajo la Torah", como condición permanente que lo distingue de τοῖς ὑπὸ νόμον (los que sí están).
La Acomodación Misional como Estrategia de un Outsider
Senén Vidal (p. 191, notas 141-142.) ha observado un aspecto crucial que refuerza esta lectura:
“La acomodación misional de Pablo a las prácticas judías tuvo un sentido muy diferente al del intento de los 'judaizantes' de someter a los gentiles bajo el dominio de la ley (cf. Gál 2,1-14 y toda la carta): se debió precisamente a la aplicación del principio de la irrelevancia de la ley”.
Esta distinción es fundamental. Mientras que los judaizantes operaban desde dentro del judaísmo intentando incorporar a los gentiles bajo la normatividad de la Torah, Pablo opera desde fuera del judaísmo adoptando temporalmente prácticas judías como estrategia misional.
La diferencia es ontológica, no meramente estratégica. Un judío étnico que predica a otros judíos no "se hace como judío" —simplemente es judío entre judíos. Solo alguien cuya identidad natal es externa al judaísmo necesita adoptar performativamente una identidad judía para propósitos evangelísticos. Como señala Vidal, esta acomodación se fundamenta en "el principio de la irrelevancia de la ley", principio expresado en el dicho tradicional cristiano helenista que Pablo cita repetidamente: “ni la circuncisión es algo, ni la incircuncisión, sino la fe que actúa por medio del amor” (Gál 5:6; cf. 6:15; 1 Cor 7:19). Para afirmar la irrelevancia de la circuncisión y la Torah, Pablo debe necesariamente situarse fuera de esa economía normativa.
Más revelador aún es el contraste que Pablo establece en 1 Corintios 9:21 entre estar ἄνομος θεοῦ (anomos theou, "sin Torah de Dios") y ser ἔννομος Χῦ (ennomos JrestU, "bajo la ley de JrestU"). Vidal anota que esta última expresión significa “alguien sometido a la norma de JrestU”, estableciendo una antítesis estructural: Pablo no está bajo la Torah de Mosheh (ὑπὸ νόμον) pero tampoco está en un estado de anomia absoluta (ἄνομος θεοῦ); en cambio, está bajo una normatividad alternativa, la del JrestU (ἔννομος Χῦ). Esta triple distinción —ὑπὸ νόμον / ἄνομος / ἔννομος Χῦ— cartografía un espacio teológico en el que Pablo se posiciona explícitamente fuera del judaísmo normativo (no está ὑπὸ νόμον), distinto de la anomia gentil (no es simplemente ἄνομος), pero inscrito en una economía legal cristológica alternativa (ἔννομος Χῦ).
El texto supone, además, como observa Vidal, "que la misión de Pablo, aunque centrada en los gentiles, también se dirigió a la colonia judía de las ciudades helenistas en que actuó". Esta observación contextualiza el ἐγενόμην τοῖς Ἰουδαίοις ὡς Ἰουδαῖος: Pablo, gentil convertido al movimiento de Yeshú, adopta estratégicamente prácticas judías cuando evangeliza en las sinagogas de la diáspora, precisamente porque no es judío de nacimiento y necesita establecer credibilidad performativa ante una audiencia judía. Un judío étnico no necesitaría "hacerse como judío" para predicar a judíos; Pablo sí lo necesita, y su lenguaje lo traiciona.
La gramática de 1 Corintios 9:19-22, leída con atención filológica, no describe la flexibilidad misional de un judío étnico sino la estrategia adaptativa de un gentil que opera fuera de las identidades étnico-religiosas que temporalmente adopta. El verbo γίνομαι, la partícula ὡς, la cláusula parentética μὴ ὢν αὐτὸς ὑπὸ νόμον, y la triple distinción normativa convergen en una sola conclusión: Pablo no era judío de nacimiento.
El Códice de Cochin: Preservación de la Retórica Mercantil
El manuscrito hebreo de Cochin (Gaster Hebrew MS 1616, folio 372), copiado en 1810 por Thomas Yeates a partir de un manuscrito hebreo medieval encontrado entre los judíos negros de Travancore, preserva esta misma retórica mercantil con vocabulario hebreo equivalente:
והייתי עם יהודים כמו יהודים וליהודים ריוח ואם תהתה הדתהם היו גם כן הייתי תחת הדת ולאלו שתחת הדת גם כן הרויחו
(“Y estuve con judíos como judíos, y para los judíos [hubo/di] ganancia Y si su religión fuera/existiera, también yo estuve bajo la ley. Y para aquellos que [están] bajo la ley, también obtuvieron ganancia”)
El texto hebreo captó la dinámica transaccional del griego: Pablo se presenta עם יהודים (im yehudim, "con judíos") כמו יהודים (kemo yehudim, "como judíos"), no כיהודי (ke-yehudi, "como judío" de facto). La preposición עם (im, "con") más la partícula comparativa כמו (kemo, "como") replica exactamente la distancia que ὡς introduce en el griego.
Más revelador es el término ריוח (revaj), que significa "ganancia", "beneficio mercantil", "lucro", traduciendo el griego κερδήσω (kerdeso, "ganar", del verbo κερδαίνω, kerdaino). Este vocabulario comercial no es accidental: Pablo concibe su relación con las identidades étnicas y religiosas como una estrategia mercantil de adaptación para maximizar conversiones, no como expresión de identidad auténtica.
La metáfora económica es consistente a lo largo del pasaje:
τοὺς πλείονας κερδήσω (tous pleionas kerdeso, "ganar a los más")
Ἰουδαίους κερδήσω (ioudaious kerdeso, "ganar a los judíos")
τοὺς ὑπὸ νόμον κερδήσω (tous hypo nomon kerdeso, "ganar a los que están bajo la Torah")
κερδάνω τοὺς ἀνόμους (kerdano tous anomous, "ganar a los sin Torah")
τοὺς ἀσθενεῖς κερδήσω (tous astheneis kerdeso, "ganar a los débiles")
El verbo κερδαίνω (kerdaino) aparece cinco veces en cuatro versículos, estableciendo las identidades religiosas como mercancías intercambiables en un cálculo de costo-beneficio evangelístico. Este es el lenguaje del comerciante, del mercader que adapta su presentación según el cliente, no del judío que vive su identidad como expresión de pacto eterno.
La Hermenéutica Ebionita: Lectura Literal de las Confesiones Paulinas
Los judeo-cristianos ebionitas, herederos de la tradición judeocristiana jerusalemita que conocía las circunstancias biográficas reales de Pablo, leyeron estas fisuras textuales con precisión quirúrgica. Según el testimonio preservado por Epifanio de Salamina en el Panarion (Haer. 30.16.6-9), escrito circa 374-377 EC, los ebionitas afirmaban que Pablo era Ἕλλην (hellen, gentil griego) de nacimiento, hijo de Ἑλληνίδος μητρὸς καὶ Ἑλληνοῦ πατρός (hellenidos metros kai hellenos patros, "madre griega y padre griego"):
φάσκουσιν αὐτὸν εἶναι Ἕλληνα καὶ Ἑλληνίδος μητρὸς καὶ Ἕλληνος πατρὸς παῖδα, ἀναβεβηκέναι δὲ εἰς τὰ Ἱεροσόλυμα καὶ χρόνον ἐκεῖ μεμενηκέναι, ἐπιτεθυμηκέναι δὲ θυγατέρα τοῦ ἱερέως πρὸς γάμον ἀγαγέσθαι καὶ τούτου ἕνεκα προσήλυτον γενέσθαι καὶ περιτμηθῆναι, καὶ μηκέτι λαβόντα τὴν τοιαύτην κόρην ὠργίσθαι καὶ κατὰ περιτομῆς γεγραφέναι καὶ κατὰ σαββάτου καὶ νομοθεσίας
(Entonces (los ebionitas) afirman que [Pablo] era griego y que era hijo de madre griega y padre griego, pero que había subido a Jerusalén, permaneció allí por un tiempo, deseaba casarse con una hija del sumo sacerdote y, por lo tanto, se había convertido en prosélito y había sido circuncidado. Pero como todavía no podía casarse con esa clase de chica, se enojó y escribió contra la circuncisión, y contra el shabat y la Torah")
-Epifanio, Panarion, Κατὰ Ἐβιωναίων <ι>, τῆς δὲ ἀκολουθίας, 30. 16,8.
El Consenso Patrístico: Testimonio Unánime de la Apostasía Paulina
La tradición ebionita preservada por Epifanio no constituye un caso aislado de polémica sectaria. Representa, más bien, el eco de un consenso judeo-cristiano que los Padres de la Iglesia del siglo II al IV documentaron con inquietud creciente. Lo notable no es que los ebionitas rechazaran a Pablo—esto podría atribuirse a sectarismo—sino que todos los testimonios patrísticos coinciden en que el rechazo judeo-cristiano a Pablo era sistemático, teológicamente articulado, y basado precisamente en la acusación de apostasía de la Torah.
Ireneo de Lyon, escribiendo circa 180 EC en su Adversus Haereses (I, 26.2), proporciona el testimonio más temprano. El texto latino, reconstrucción del griego perdido, es devastadoramente claro:
«Ebionaei, qui Christiani quidem se dicunt, legi autem serviunt tamquam Iudaei, et circumcidunt, et sabbatizant, et sacrificia offerunt iuxta veterem legem, et ut alterum Marcionitem, unum ex apostolis tantum accipiunt, scilicet evangelium secundum Matthaeum, et apostolum Paulum apostatam legis dicunt, quia non servavit Iudaismum.»
(Los ebionitas, que se llaman cristianos, pero sirven a la Torah como judíos, se circuncidan, guardan el shabat, ofrecen sacrificios según la antigua Torah, y solo aceptan uno de los apóstoles, a saber, el Evangelio según Mateo, y llaman a Pablo apóstata de la Torah, porque no guardó el judaísmo.)
La frase apostatam legis no admite ambigüedad hermenéutica. Un ἀποστάτης (apostates) en el contexto judío del siglo I no es simplemente alguien que interpreta la Torah diferentemente—es alguien que ha abandonado el pacto, que ha traicionado la identidad fundamental del pueblo. Ireneo no está citando retórica hiperbólica sino terminología técnica: los ebionitas acusaban a Pablo de haber cometido meshumad מְשֻׁמָּד (apostasía), la transgresión más grave en el judaísmo rabínico.
Un siglo y medio después, Eusebio de Cesarea en su Historia Eclesiástica (III, 27.1-6), escrita circa 325 EC, confirma que esta posición no solo persistía sino que definía la identidad ebionita:
«Εβιωναῖοι δὲ καὶ ὅσοι μετ' αὐτῶν ἀπὸ τῶν Ἰουδαίων ἐν τῷ Χριστιανισμῷ ὑπῆρξαν, εἰς τὸ κατὰ Ματθαῖον μόνον εὐαγγέλιον ἔτι καὶ νῦν ἐμμένουσιν, ὡς καὶ τὸν Παῦλον ἀποστάτην τῆς νόμου φάσκοντες εἶναι, καὶ τὰς αὐτοῦ ἐπιστολὰς ἀποδοκιμάζοντες.»
(Los ebionitas y cuantos judíos se unieron a ellos en el cristianismo persisten hasta ahora solo en el Evangelio según Mateo, afirmando que Pablo es apóstata de la Torah y rechazando sus epístolas.)
La construcción griega es crucial: φάσκοντες (faskontes, "afirmando", "declarando públicamente") no introduce opinión privada sino proclamación comunitaria oficial. El participio presente indica acción continua: no "dijeron una vez" sino "afirman constantemente". El verbo ἀποδοκιμάζω (apodokimazo, "rechazar formalmente", "reprobar oficialmente") es término técnico para exclusión canónica. Los ebionitas no simplemente "no leían" a Pablo—lo habían juzgado y condenado formalmente como apóstata, excluyendo sus escritos del corpus sagrado.
Eusebio añade un dato extraordinario que los movimientos contemporáneos de Raíces Hebreas prefieren ignorar: distingue explícitamente entre ebionitas y nazarenos precisamente en su actitud hacia Pablo. Mientras los ebionitas lo rechazan totalmente, los nazarenos—la comunidad judeocristiana más cercana a los apóstoles originales—mantienen una posición ambivalente: aceptan técnicamente sus epístolas pero priorizan absolutamente la Torah y las tradiciones apostólicas jerusalemitas sobre la teología paulina.
Jerónimo de Estridón, escribiendo desde Belén circa 392 EC en su De viris illustribus (5), confirma que esta tradición seguía viva dos siglos después de Ireneo:
«Ebionitae, qui Christum Iesum confitentur, sed Iudaismum observant, circumciduntur, sabbatizant, et Paulum apostatam a lege Iudaeorum dicunt, quia non servavit circumcisionem et sabbatum et reliqua Iudaica.»
(Los ebionitas, que confiesan a Yeshú como Mesías pero observan el judaísmo, se circuncidan, guardan el shabat, y llaman a Pablo apóstata de la ley judía (Torah), porque no guardó la circuncisión, el shabat y las demás cosas judías.)
La acusación es específica, no abstracta: non servavit circumcisionem et sabbatum ("no guardó la circuncisión y el shabat"). Estos no son detalles rituales menores sino los marcadores identitarios fundamentales del judaísmo del Segundo Templo. La circuncisión constituye el signo físico del brit (pacto) abraháimico; el Shabat es la señal eterna entre Dios e Israel (Shemot / Éxodo 31:16-17). Quien abandona estos no está reinterpretando el judaísmo—está abandonando el judaísmo.
En su Epistula 112.13, Jerónimo es aún más explícito sobre el alcance del rechazo:
«Nazareni et Ebionitae Pauli apostolum gentium non recipiunt, sed Petri et Iacobi doctrinam sequuntur, Paulumque apostatam legis vocant.»
(Los nazarenos y ebionitas no reciben a Pablo, apóstol de los gentiles, sino que siguen la doctrina de Pedro y Ya’acov, y llaman a Pablo apóstata de la Torah.)
El verbo non recipiunt (οὐ δέχονται en griego, "no reciben", "no aceptan") es terminología técnica de exclusión apostólica. Los ebionitas y nazarenos no consideraban a Pablo simplemente equivocado teológicamente—no lo reconocían como apóstol legítimo. En su lugar, seguían Petri et Iacobi doctrinam (la doctrina de Pedro y Ya’acov), es decir, la tradición de los apóstoles que conocieron directamente a Yeshú y recibieron enseñanza de primera mano en Jerusalén.
Esta es la fisura que los movimientos de Raíces Hebreas no pueden reparar: las comunidades judeocristianas que tenían conexión histórica directa con los Doce, que preservaban tradiciones arameas, que operaban en continuidad con el fariseísmo pre-70, que conocían personalmente a testigos oculares de Yeshú—todas estas comunidades rechazaban a Pablo como apóstata. No fue el cristianismo gentil helenizado el que cuestionó las credenciales paulinas; fue precisamente el movimiento original de Yeshú, el movimiento nazareno primitivo, el que identificó en Pablo a un impostor.
Orígenes de Alejandría, en fragmentos preservados de su Comentario a Mateo (16.22), circa 240 EC, captura esta tensión:
«Εβιωναῖοι καὶ Ναζωραῖοι, οἱ μὲν πάντα τὸν Παῦλον ἀποδοκιμάζοντες ὡς ἀποστάτην τῆς νόμου, οἱ δὲ τὰς ἐπιστολὰς αὐτοῦ ἀναγινώσκοντες, ἀλλὰ τὴν περιτομὴν καὶ τὸν νόμον τηροῦντες.»
(Los ebionitas y nazarenos: unos rechazan por completo a Pablo como apóstata de la Torah; otros leen sus epístolas, pero guardan la circuncisión y la Torah.)
El adverbio πάντα (panta, "por completo", "totalmente") intensifica el rechazo: no se trata de crítica selectiva sino de repudio total. Incluso los nazarenos, que técnicamente "leían" sus epístolas, subordinaban completamente a Pablo a la observancia de la Torah. Leer algo no implica aceptarlo como autoridad normativa.
El patrón es irrefutable: desde Ireneo (180 EC) hasta Jerónimo (392 EC), ningún Padre de la Iglesia testimonia la existencia de comunidades judeocristianas que aceptaran a Pablo como autoridad equivalente a los apóstoles jerusalemitas. El consenso patrístico sobre el rechazo judeo-cristiano a Pablo es tan sólido como el consenso patrístico sobre cualquier otro dato histórico del cristianismo primitivo. Los Padres no inventaron esta tradición—la reportaron con incomodidad evidente, intentando explicarla como herejía sectaria, pero nunca pudiendo negarla.
Para los adherentes contemporáneos del movimiento de Raíces Hebreas que imaginan un "Rab Shaul" enseñando Torah en las sinagogas de Jerusalén, este testimonio patrístico es devastador. Los herederos directos del movimiento nazareno original, aquellos que preservaban las tradiciones más antiguas en arameo y hebreo, que mantenían conexión con las estructuras del judaísmo palestinense pre-70, identificaron a Pablo como apóstata. No fue el cristianismo gentil posterior el que cuestionó su judaísmo—fueron los judíos que seguían a Yeshúa los que lo rechazaron como traidor al pacto.
Esta convergencia entre evidencia filológica interna (el griego de Pablo que traiciona formación helenística y conversión adulta) y testimonio histórico externo (el consenso patrístico sobre el rechazo judeo-cristiano) es abrumadora. Pablo no solo escribía como alguien que "se hizo como judío"—las comunidades que mejor podían juzgar su autenticidad judía lo identificaron formalmente como impostor.
Esta narrativa judeo-cristiana no es mera polémica inventada: constituye una hermenéutica alternativa que toma las propias palabras de Pablo con un literalismo implacable y construye a partir de ellas un perfil biográfico devastadoramente coherente. Observemos la conexión filológica:
Pablo dice ἐγενόμην (me convertí) → Los judeo-cristianos afirman προσήλυτον γενέσθαι (se hizo prosélito), usando el mismo verbo γίνομαι
Pablo dice τοῖς Ἰουδαίοις ὡς Ἰουδαῖος (a los judíos como judío) → Los judeo-cristianos entienden esto literalmente: actuaba como judío sin serlo
Pablo dice μὴ ὢν αὐτὸς ὑπὸ νόμον (no estando yo mismo bajo la ley) → Los judeo-cristianos concluyen que nunca fue judío étnico
Pablo emplea vocabulario mercantil κερδαίνω (ganar/lucrar) → Los judeo-cristianos interpretan su conversión como transaccional, motivada por θυγατέρα τοῦ ἱερέως (la hija del sacerdote)
La tradición judeo-cristianos no inventó estos elementos: los extrajo del texto paulino mismo mediante lectura literal. Donde la apologética cristiana ve metáfora misionera, los judeo-cristianos vieron confesión autobiográfica. Donde la hagiografía lucana construyó al “fariseo Shaul”, los judeo-cristianos leyeron al prosélito Paulos.
La Circuncisión Adulta y el Trauma Psicosexual Paulino
El relato judeo-cristiano explica que Pablo ἐπιτεθυμηκέναι θυγατέρα τοῦ ἱερέως πρὸς γάμον ἀγαγέσθαι (epitethumykenai thygatera tou hiereos pros gamon agagesthai, “había deseado tomar en matrimonio a la hija del sacerdote”). El verbo ἐπιθυμέω (epithymeo) significa "desear intensamente", "anhelar", con frecuentes connotaciones eróticas tal como sucede en Mateo 5:28, en el Codex Sinaiticus folio 202: επιθυμηϲε utiliza epitymēsai (lujuria/deseo sexual) para referirse a mirar a una mujer con intenciones impuras, cometiendo adulterio en el corazón.
Para cumplir el requisito del matrimonio con hija del cohen (sacerdote), Pablo τούτου ἕνεκα προσήλυτον γενέσθαι καὶ περιτμηθῆναι (toutou heneka proselyton genesthai kai peritmenethenai, “por esto se hizo prosélito y se circuncidó”).
Nótese nuevamente el verbo γίνομαι: προσήλυτον γενέσθαι (proselyton genesthai, "hacerse prosélito"), exactamente el mismo patrón léxico que Pablo usa en 1 Corintios 9:20. Los judeo-cristianos ebionitas no inventaron nuevo vocabulario; repitieron el vocabulario paulino, interpretándolo literalmente.
La circuncisión adulta, experiencia física dolorosa cargada de humillación social cuando es rechazada la solicitud matrimonial que la motivó, explicaría la virulencia con que Pablo posteriormente escribe en Gálatas 5:12:
ὄφελον καὶ ἀποκόψονται οἱ ἀναστατοῦντες ὑμᾶς (ofelon kai apokopsontai hoi anastatountes hymas, “ojalá se castraran los que os perturban”),
Donde el verbo ἀποκόπτω (apokopto, "cortar completamente", "castrar", "mutilar") revela una agresividad sexual apenas contenida hacia quienes promueven la circuncisión.
Un judío étnico orgulloso de su Brit Milah (circuncisión) infantil como señal del בְּרִית (brit, pacto) jamás emplearía tal lenguaje. Solo alguien para quien la circuncisión representa trauma psicosexual y rechazo social podría proyectar tal hostilidad. El relato judeo-cristiano ebionita concluye: καὶ μηκέτι λαβόντα τὴν τοιαύτην κόρην ὠργίσθαι (kai meketi labonta ten toiauten koren orgisthai, “y al no obtener a tal doncella se enojó”), y esta ira se manifestó en su teología: κατὰ περιτομῆς γεγραφέναι καὶ κατὰ σαββάτου καὶ νομοθεσίας (kata peritomes gegrafenai kai kata sabbatou kai nomothesias, “escribió contra la circuncisión y contra el sábado y la legislación”).
Las Pseudo-Clementinas: Tradiciones Paralelas sobre Identidad Performativa
Las Pseudo-Clementinas preservan tradiciones paralelas que corroboran esta lectura. El texto siríaco de las Recognitiones (1.70-71) describe a Simón el Mago, figura que varios estudiosos han identificado como representación velada de Pablo:
ܤܝܡܘܢ ܗܢܐ ܐܝܬܘܗܝ ܐܒܘܗܝ ܐܢܛܘܢ ܘܐܡܗ ܪܚܝܠ ܡܢ ܥܡܐ ܕܫܡܪ̈ܝܐ ܘܡܢ ܓܬܢܝܢ ܩܪܝܬܐ ܘܐܝܬܘܗܝ ܚܪܫܐ ܘܒܡܪܕܘܬܐ ܕܝܘ̈ܢܝܐ ܢܦܩ ܢܦܫܗ ܤܘܓܐܐ ܕܛܒ ܘܐܬܪܝܡ ܘܐܬܢܦܚ. ܘܨܒܐ ܕܢܤܬܒܪ ܕܐܝܬܘܗܝ ܚܝܠܐ ܕܠܥܠ ܡܢ ܒܪܘܝܐ
שִׁמְעוֹן הָנָא אִיתַוהִי אֲבוּהִי אַנְטוֹן וְאִמֵּהּ רָחֵיל מִן עַמָּא דְשָׁמְרָיֵא וּמִן גִּתָּנִין קְרִיתָא וְאִיתַוהִי חָרָשָׁא וּבְמַרְדּוּתָא דְיַוָּנָיֵא נְפַק נַפְשֵׁהּ סוּגָאָא דְטָב וְאֶתְרִים וְאֶתְנְפַח. וּצְבָא דְנֶסְתַּבַּר דְאִיתַוהִי חַיְלָא דִּלְעֵל מִן בְּרוּיָא
(“Shimón, éste es hijo de Antón y de Rajel, del pueblo de los samaritanos y de la aldea de Gitón. Es un hechicero (jarasha) y por la instrucción de los griegos se exaltó mucho su alma, siendo bueno, y fue elevado y se ensoberbeció. Y quiso ser considerado como un poder superior al Creador (Beruya)”)
-Franknberg, W. (1937). Die syrischen Clementinen mit griechischem paralleltext. pp.86-89; Cf. Genhardt, J. G. (2014). The Syriac Clementine Recognitions and Homilies. Grave Distractions Publications. pp.49-50.
El verbo ܢܤܬܒܪ נֶסְתַּבַּר (nestabar, itpaal de ܤܒܪ, sbar, "pensar", "considerar") en arameo siríaco significa "ser considerado", "ser reputado", "ser pensado como", connotando pretensión de estatus no inherente, exactamente la dinámica que ὡς introduce en el griego paulino. Simón quiere ser considerado algo que no es esencialmente, al igual que Pablo se hace como judío sin serlo. La מַרְדּוּתָא דְיַוָּנָיֵא ܡܪܕܘܬܐ ܕܝܘ̈ܢܝܐ (marduta d-Yawnoye, "instrucción de los griegos", lit. "educación griega") de Simón paralela la formación helenística que delatan las epístolas paulinas.
La versión griega de las Homilías Pseudo-Clementinas (17.19.4) es aún más explícita:
Τούτου τοῦ Σίμωνός εἰσιν ὁ πατὴρ Ἀντώνιος καὶ ἡ μήτηρ Ῥαχὴλ τοῦ τῶν Σαμαρειτῶν ἔθνους ἐκ Γιτθῶν κώμης· ἔστι δὲ μάγος καὶ τῇ Ἑλληνικῇ παιδείᾳ περισσῶς ἐνδιατριβείς καὶ φρενωθεὶς βούλεται δύναμις ἀνωτέρω τοῦ κτίσαντος νομισθῆναι
(Toutou tou Simonos eisin ho pater Antonios kai he meter Rakhel tou ton Samariton ethnous ek Gitthon komes; esti de magos kai te Hellenike paideia perissos endiatribeis kai frenohteis bouletai dynamis anotero tou ktisantos nomisthenai)
(“De este Simón son el padre Antonio y la madre Raquel del pueblo de los samaritanos de la aldea de Gitón; es mago y dedicándose excesivamente a la educación griega y enloquecido quiere ser considerado un poder superior al creador”)
-Franknberg, W. (1937). Die syrischen Clementinen mit griechischem paralleltext. pp.86-89; Cf. Genhardt, J. G. (2014). The Syriac Clementine Recognitions and Homilies. Grave Distractions Publications. pp.49-50.
El verbo νομισθῆναι (nomisthenai, infinitivo aoristo pasivo de νομίζω, nomizo, "considerar", "reputar", "creer") indica aspiración a ser considerado algo, no a ser esencialmente algo. La Ἑλληνικὴ παιδεία (hellenike paideia, "educación griega") de Simón paralela exactamente la formación helenística que delatan las epístolas paulinas: dependencia de la LXX, vocabulario estoico y platónico, ausencia de calcos hebreos.
Las Pseudo-Clementinas no mencionan a Pablo por nombre, pero el patrón es inconfundible: un individuo de formación helenística que adopta identidad religiosa judía o judeocristiana por motivos no enteramente teológicos, que quiere ser considerado (arameo ܢܤܬܒܪ, griego νομισθῆναι) algo que no es, que se presenta como (griego ὡς) miembro de un grupo al que no pertenece originalmente. La tradición siríaca preservaba memoria de esta dinámica y la atribuía a figuras que la comunidad judeocristiana consideraba impostores.
Hostilidad hacia las Autoridades Jerusalemitas: ¿Teología o Venganza Personal?
Cuando Pablo declara en Gálatas 2:6 respecto a los "pilares" de Jerusalén:
ὁποῖοί ποτε ἦσαν οὐδέν μοι διαφέρει· πρόσωπον θεὸς ἀνθρώπου οὐ λαμβάνει (hopoioi pote esan ouden moi diaferei; prosopon theos anthropou ou lambanei, “lo que hayan sido no me importa; Dios no hace acepción de personas”),
Emplea lenguaje de desprecio apenas velado. El verbo διαφέρω (diafero, "importar", "hacer diferencia") en construcción negativa con el pronombre enfático μοι (moi, "a mí") establece una postura de indiferencia agresiva hacia la autoridad de Ya’acov ben Pandera (Santiago), Kefa (Pedro) y Yojanan (Juan).
Para un judío educado en el respeto tradicional hacia los זְקֵנִים (zeqenim, ancianos) y רַבָּנִים (rabanim, maestros), tal actitud resulta culturalmente aberrante. La tradición rabínica enfatiza כָּבוֹד רַבָּנָן (kavod rabanan, "honor a los maestros") como valor cardinal. Pero si Pablo había sido juzgado y encontrado inadecuado por estructuras sacerdotales judías en su solicitud matrimonial, si las mismas autoridades que ahora pretendían supervisar su misión gentil eran las que habían dictaminado su insuficiencia como ger גֵּר pretendiente, entonces su hostilidad adquiere coherencia psicológica perfecta.
Epifanio preserva la tradición ebionita que explica esta hostilidad:
καὶ μηκέτι λαβόντα τὴν τοιαύτην κόρην ὠργίσθαι (“y al no obtener a tal doncella se enojó”).
La teología paulina se convierte, bajo esta lectura, en psicopatología: la χάρις (jaris, gracia) no es descubrimiento místico sino racionalización de fracaso social; la libertad de la νόμος (nomos, Torah) no es revelación cristológica sino venganza de προσήλυτος (proselytos, prosélito) rechazado.
La Coherencia de la Reconstrucción Ebionita: Filología como Forense
La coherencia de esta lectura ebionita radica en que toma las confesiones inadvertidas de Pablo con absoluta seriedad filológica. Cada elección léxica del Apóstol se convierte en evidencia forense de un origen oculto. Los ebionitas no inventaron esta narrativa de la nada: la extrajeron de las fisuras textuales del corpus paulino mismo, donde el griego de Pablo, bajo presión apologética, traiciona precisamente lo que intenta ocultar.
Consideremos la cadena de evidencias convergentes en 1 Corintios 9:19-22:
1. Uso de γίνομαι en vez de εἰμί: "Convertirse en" vs. "ser" judío señala identidad adquirida, no natal. Ningún judío de nacimiento diría ἐγενόμην Ἰουδαῖος.
2. Partícula ὡς con Ἰουδαῖος pero no con ἀσθενής: Introduce distancia performativa entre actor e identidad asumida solo cuando se trata de judaísmo y ley/sin ley, no cuando se trata de debilidad real.
3. Cláusula parentética μὴ ὢν αὐτὸς ὑπὸ νόμον: Negación enfática y permanente de estar bajo la Ley, incomprensible para judío nato.
4. Vocabulario mercantil κερδαίνω/רֶוַח repetido cinco veces: Identidades como mercancías intercambiables en cálculo evangelístico, no expresión de pacto eterno.
5. Ausencia de calcos hebreos, presencia de calcos platónicos: Pensamiento formado en categorías griegas, no semíticas.
6. Dependencia exclusiva de LXX: Indica formación alejandrina, no palestinense.
7. Hostilidad extrema hacia circuncisión (Gal 5:12 ἀποκόπτω): Sugiere trauma de circuncisión adulta.
8. Desprecio hacia autoridades jerusalemitas (Gal 2:6 οὐδέν μοι διαφέρει): Inconsistente con כָּבוֹד רַבָּנָן judío.
Esta convergencia de evidencias filológicas, léxicas, sintácticas y psicológicas no puede ser coincidental. La hipótesis judeo-cristiana ebionita ofrece una explicación parsimoniosa que unifica todos estos datos: Pablo era un Ἕλλην (griego) que se convirtió al judaísmo como προσήλυτος (proselytos), fue rechazado socialmente dentro de las estructuras judías, y desarrolló una teología que racionalizaba su marginación como iluminación divina.
Implicaciones para el Movimiento de Raíces Hebreas: Crisis de Fundamento
Para los adherentes contemporáneos del movimiento de Raíces Hebreas, esta evidencia presenta una crisis existencial. Han construido toda su identidad religiosa sobre la premisa del "Rab Shaul", el fariseo ortodoxo cuya autoridad apostólica legitima su propia síntesis judeo-cristiana. Descubrir que Pablo no solo no era fariseo sino que probablemente ni siquiera era judío de nacimiento, que era un ger גֵּר helenizado cuyas credenciales rabínicas eran fabricaciones lucanas, que su conocimiento del judaísmo era superficial y derivado de la Septuaginta alejandrina más que de la tradición oral palestinense, que su conversión al judaísmo estuvo motivada —según la tradición ebionita— por pasión erótica frustrada más que por convicción teológica, que su posterior rechazo de la Torah representa no iluminación mística sino venganza de prosélito rechazado: todo esto desarticula los fundamentos mismos de su sistema religioso.
El texto clave es 1 Corintios 9:20, y las palabras son inequívocas cuando se leen con honestidad filológica: ἐγενόμην τοῖς Ἰουδαίοις ὡς Ἰουδαῖος. El verbo ἐγενόμην (me convertí) no es el verbo que usaría un judío para describir su relación con el judaísmo. La partícula ὡς (como) no es la partícula que usaría alguien que es lo que afirma ser. La cláusula μὴ ὢν αὐτὸς ὑπὸ νόμον (no estando yo mismo bajo la Torah) no es algo que un judío diría sobre sí mismo.
La teología paulina no es, bajo esta lectura, descubrimiento místico sino racionalización de fracaso social. La χάρις (gracia) no es revelación cristológica sino evasión conveniente de estándares que Pablo no podía o no quería cumplir. La libertad de la νόμος (Torah) no es liberación espiritual sino venganza intelectualizada del προσήλυτος que nunca fue plenamente aceptado en el pueblo que adoptó.
Conclusión: Las Palabras Traicionan al Mito
Esta no es mera curiosidad histórica. Tiene implicaciones devastadoras para cualquier sistema religioso que fundamenta su autoridad en el apostolado paulino. Si Pablo no era lo que afirmaba ser, si sus credenciales eran fraudulentas, si su judaísmo era performance más que identidad auténtica, entonces todo el edificio del cristianismo gentil construido sobre su autoridad carece de fundamento legítimo.
Los ebionitas lo comprendieron en el siglo primero. Rechazaron a Pablo precisamente porque reconocieron en sus palabras las huellas del impostor, del Ἕλλην que jugaba a ser Ἰουδαῖος, del προσήλυτος resentido que transformó su rechazo personal en sistema teológico universal. Leyeron 1 Corintios 9:19-22 no como documento de flexibilidad misionera sino como confesión inadvertida de identidad falsa. Y extrajeron de ese texto, mediante hermenéutica literal, la biografía que el autor intentaba ocultar.
Este rechazo ebionita no fue marginal ni tardío. Desde Ireneo (180 EC) hasta Jerónimo (392 EC), cada Padre de la Iglesia que reporta sobre las comunidades judeo-cristianas confirma su identificación de Pablo como apostolum apostatam legis (apóstata de la Torah). Las comunidades que operaban en continuidad directa con el fariseísmo pre-70, que preservaban tradiciones arameas, que conocieron a los Doce—todas identificaron en Pablo al impostor. No fue antisemitismo gentil posterior; fueron los judeo-cristianos originales que investigó sus credenciales y las encontró fraudulentas. Mientras tanto, la literatura rabínica guarda silencio absoluto sobre este supuesto "talmid de Gamliel", como si Shaul el Fariseo nunca hubiera existido en el mundo rabínico que Lucas describe.
La evidencia filológica no miente. El griego paulino en 1 Corintios 9:19-22, despojado de glosas apologéticas, cuenta la historia de un helenista educado en filosofía alejandrina, familiarizado con la Septuaginta pero ajeno al texto hebreo, versado en retórica griega pero carente de calcos semíticos, que adoptó el judaísmo como prosélito adulto y posteriormente, tras experimentar rechazo dentro de las estructuras de autoridad judías, desarrolló un sistema teológico que racionalizaba su marginación como iluminación divina.
El ἐγενόμην (egenomen, "me convertí") lo traiciona. El ὡς (hos, "como") lo delata. El μὴ ὢν ὑπὸ νόμον (me on hypo nomon, "no estando bajo la Torah") lo condena. Pablo mismo, en el momento de máxima transparencia retórica, admitió lo que Lucas intentó ocultar y lo que la tradición cristiana ha negado durante dos milenios: que se hizo como judío, no que era judío; que actuaba el rol cuando convenía, no que lo vivía esencialmente; que estaba fuera de la Ley, no bajo ella.
Los judeo-cristianos ebionitas tenían razón. Pablo no era el Rab Shaul miTarso. Era Paulos ho Hellen, el griego de Tarso que se convirtió al judaísmo, fue rechazado, y vengó su humillación construyendo una religión que hacía de su exclusión una virtud teológica y de su resentimiento personal una doctrina universal. Las palabras lo traicionan. El mito se desmorona. Solo queda la verdad incómoda que el griego del Codex Sinaiticus preserva para quien tenga ojos para leer: ἐγενόμην τοῖς Ἰουδαίοις ὡς Ἰουδαῖος. ‘Me convertí para los judíos como judío’. No era judío. Me hice como tal. La confesión está ahí, esperando dos mil años a ser finalmente escuchada.
Referencias
Frankenberg, W. (1937). Die syrischen Clementinen mit griechischem Paralleltext. J. C. Hinrichs.
Gaster, M. (1954). Catalogue of the Hebrew Manuscripts in the Gaster Collection. John Rylands Library.
Genhardt, J. G. (2014). The Syriac Clementine Recognitions and Homilies. Grave Distractions Publications.
