Bar Kojba: el rey que Beitar ungió y coronó, según el Séder HaDorot
Hay una pregunta que suena inocente y que, sin embargo, esconde la trampa filológica más grande de toda la apologética cristiana: "¿cómo se dice ungido en griego?". La mayoría de quienes la formulan —en foros, en debates con misioneros, en comunidades de Raíces Hebreas del Cristianismo— dan por sentado que la respuesta es una sola palabra, χριστός (christós), y que esa palabra es la traducción neutra, automática y sin fisuras del hebreo מָשִׁיחַ (mashíaj, "ungido"). Yo llevaba tiempo dando por buena esa misma asunción hasta que me topé, casi por accidente, con una columna impresa en el Pentateuco de Constantinopla en 1547, escrita en caracteres hebreos pero en griego vernáculo, obra de judíos sefardíes que hablaban esa lengua como lengua materna, no como ejercicio académico. Y esa columna, en el mismo versículo donde el hebreo dice כֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ (cohén hamashíaj, "el sacerdote ungido"), se negó sistemáticamente a escribir χριστός. Entendí entonces por qué, y entendí también por qué a Bar Kojba lo ungieron con aceite en Beitar y a nadie, ni entonces ni después, tuvo jamás que discutir si Yeshú HaNotzrí merecía o no esa misma palabra.
Empecemos por el principio, con la frase que no me deja tranquilo desde hace meses. Está en el Séder HaDorot, año ג׳תת״ם, y no deja margen para la ambigüedad:
בן כוזיבא הנקרא בר כוכבא שדרש ר"ע עליו נאמר דרך כוכב מיעקב מרד ברומיים ועשה בהם הרג רב וביוונים שבאפריקא כחול הים אשד לא יספר וכן במצרים. גם תושבי אלכסנדריאה הרגו ברומיים יותר מר' אלף והיהודים בציפרין, (והיוחסין מאמר ה' זמן ו' כתב בגופרי) הרגו כל הגוים עד בלתי השאיר להם שריד כו' ועשה עצמו משיח ור"ע אמר עליו היינו מלכא משיחא. (וכתב רמב"ם סוף ספר משפטים כי ר"ע היה נושא כליו של בן כוזיבא, אבל במדרשות לא מצאנו שהיה נושא כליו אלא בעבור שהיה משבט יהודה ועשה מלחמות וגבורה ומצליח חשב שהוא משיח וכיון שראה שלא היה מריח הרשעים שנאמר והריחו ביראת ה' נתייאש ממנו (כדאיתא בחלק (צ"ג ב') כיון דראו דלא מריח ודאין קטלוהו, אכן במ"ר פ' בלע ה' אמרו שנהרג ע"י אומות העולם). וזהו שורש גדול בענין משיח נגד הגוים. מעות כוזביות פירש"י פרק הגוזל קמא ממטבע בן כוזיבא והם ירושלמית. ורב צמח סי' כוזבית שם מדינה שנאמר והיה בכזיב. וכן במשנה ממצרים ועד כזיב. יוחסין בסה"ד אצל ר' עקיבא). ואנשי ביתר משחוהו וכתרוהו למלך, עיין מ"ע פי"ב ועיין ירושלמי תענית ומ' איכה פ' בלע ה' ובב"ד פ' תולדות (צ"ד)
(Traducción: Ben Kozivá (בן כוזיבא), llamado Bar Kojbá (בר כוכבא) —de quien predicó Rabí Akivá (ר"ע) que se refería a él lo dicho “saldrá una estrella de Ya’acov” (דרך כוכב מיעקב, Bemidbar/Números 24:17)—, se rebeló contra los romanos y llevó a cabo entre ellos una gran matanza; y entre los griegos de África, [una matanza] como la arena del mar, que no puede contarse, y asimismo en Egipto. También los habitantes de Alejandría mataron entre los romanos a más de doscientos mil, y los judíos de Chipre (ציפרין) —y el Yujasín, en el maamar quinto (מאמר ה'), tiempo sexto (זמן ו'), lo consigna respecto de Chipre— mataron a todos los gentiles sin dejarles superviviente, etc., y él se proclamó Mesías, y Rabí Akivá dijo de él: “éste es, en efecto, el Rey Mesías” (arameo: מלכא משיחא). (Y escribió Maimónides —al final del tratado que el texto cita como Séfer Mishpatim, aunque la referencia correcta a las Hiljot Melajim se halla en el Séfer Shofetim— que Rabí Akivá era el escudero (נושא כליו) de Ben Kozivá; pero en los midrashim no hallamos que lo fuera, sino que, por pertenecer éste a la tribu de Yehudah y librar guerras con valentía y éxito, Rabí Akivá lo tuvo por Mesías; y en cuanto vio que no “olía” a los malvados —según lo dicho, “y lo hará oler en el temor del Eterno” (Isaías 11:3, והריחו ביראת ה')—, desistió de él. Así consta en [Sanhedrín, capítulo] Jéleq (93b): “en cuanto vieron que no discernía por el olfato, los jueces lo mataron”; si bien en Midrash Rabá, sección Balak [el original trae פ' בלע ה', de lectura probablemente corrupta], se dice que fue asesinado por las naciones del mundo.) Y éste es un principio fundamental (שורש גדול) en lo tocante al Mesías frente a los gentiles. Las monedas "kuzbiyot" (מעות כוזביות) —según explica Rashi en el capítulo "Ha-Gozel Qamá" [Bavá Qamá]— proceden de la acuñación de Ben Kozivá, y son de Jerusalén. Rav Tzémaj [Gaón] sostiene, en cambio, que "Kuzbit" es nombre de una comarca, conforme a lo dicho: “y estaba en Kezib” (Génesis 38:5, והיה בכזיב); y así también en la Mishná: “desde Egipto hasta Kezib” [Shevi'it 6:1]. El Yujasín [aparece citado] en el Séder ha-Dorot (סה"ד), en la entrada correspondiente a Rabí Akivá. Y los hombres de Beitar lo ungieron y lo coronaron rey; véase [la referencia abreviada del original] Hiljot Melajim, cap. 12 (en las ediciones no expurgadas, cap. 11, donde Maimónides trata precisamente el caso de Bar Kojbá); y véase el Talmud Yerushalmí de Ta'anit, y Midrash Éjah [Lamentaciones Rabá], sección [de lectura incierta: פ' בלע ה'], y en Bereshit Rabá [el original trae בב"ד, probable confusión gráfica ד/ר], parashat Toledot (94).)
No dice que lo aclamaron con entusiasmo pasajero. Dice מְשָׁחוּהוּ —lo ungieron—, el mismo verbo técnico que la Torá reserva para Shaúl, David y Shlomó, y dice כִתְּרוּהוּ לְמֶלֶךְ —lo coronaron rey—, con el mismo lenguaje jurídico que el Talmud usa para hablar de una investidura dinástica monárquica. La respuesta habitual — “eso fue un caudillo al que unos rabinos ingenuos confundieron”— se derrumba en cuanto uno se toma la molestia de leer con cuidado tanto las fuentes hebreas sobre Bar Kojba como, ahora lo sé, las fuentes griegas judías sobre la propia palabra "ungido". Vamos a desarmar las dos trampas a la vez.
Qué significa mashíaj en la Biblia hebrea: Ciro, la Septuaginta y el Codex Sinaiticus
La primera trampa es semántica, y el chiste que la desmonta está en el propio Tanaj. Si la palabra mashiaj מָשִׁיחַ significara intrínsecamente “encarnación divina destinada a redimir el cosmos”, tendríamos un problema serio con Yeshayáhu, porque en Isaías 45:1 leemos, sin metáfora ni rodeo:
כֹּה אָמַר ה׳ לִמְשִׁיחוֹ לְכוֹרֶשׁ אֲשֶׁר הֶחֱזַקְתִּי בִימִינוֹ
(“así dijo el Eterno a su ungido, a Kóresh, a quien tomé de su mano derecha”).
Kóresh es Ciro, rey persa, zoroastriano, que jamás pisó una sinagoga, y al que el propio texto masorético llama, sin comillas, מְשִׁיחוֹ, “su ungido”. Y la Septuaginta —el mismo corpus que tantos misioneros citan como prueba de continuidad entre el Tanaj y su propia teología— traduce ese mismo versículo con:
· τω χω μου κυρω ·: “a mi christós, a Kóresh”.
-Isaías 45:1, Codex Sinaiticus folio 60a.
El propio vocablo del que deriva "Cristo" se aplica, en el texto griego, e incluso en el Codex Sinaiticus aparece con nomina sacra χω la palabra χριστῷ, que ellos veneran, a un rey pagano. Si tomáramos en serio la ecuación mashíaj = divinidad encarnada = χριστῷ, Ciro de Persia sería dios hecho hombre. Nadie sostiene semejante disparate. Lo que casi nadie extrae, en cambio, es la conclusión que se sigue con total naturalidad: en el mundo bíblico y rabínico del Segundo Templo, mashiaj מָשִׁיחַ es, en su acepción dominante y operativa, un título de investidura política para el ejercicio del gobierno —no un título de naturaleza divina—. Y hay, además, una ironía filológica adicional en el propio apodo de nuestro protagonista: R’ Akiva construía su identificación jugando con la profecía de Bilam, דָּרַךְ כּוֹכָב מִיַּעֲקֹב (“un astro [kojav] surgirá de Yaakov”, Bemidbar 24:17), leyendo en su lugar דָּרַךְ כּוֹזִבָּא מִיַּעֲקֹב — “surgirá Koziva”—, jugando con la raíz כזב (kazav, "mentira"). El propio Midrash Eijá Rabá 2:4 preserva la variante todavía más explícita: אַל תִּקְרֵי כּוֹכָב אֶלָּא כּוֹזָב (“no leas kojav sino kozav", es decir, “el mentiroso”). El hombre al que Beitar ungió cargó, desde su propio apodo rabínico, con el estigma de “el falso” en la misma frase donde se le proclamaba rey. Y aun así, insisto, fue ungido. Fue coronado. Gobernó.
Rabí Akiva y 'el rey ungido': el Talmud Yerushalmí y el Midrash Eijá Rabá sobre Bar Kojba
Vayamos a las fuentes rabínicas con el detalle que merecen, porque triangular exige extensión, no fragmentos sueltos. El Talmud Yerushalmí, Taanit 4:5, transmite así la tradición completa:
תַּנֵּי רִבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחַי. עֲקִיבָה רִבִּי הָיָה דוֹרֵשׁ דָּרַךְ כּוֹכָב מִיַּעֲקֹב. דָּרַךְ כּוֹזִבָּא מִיַּעֲקֹב. רִבִּי עֲקִיבָה כַּד הֲוָה חֲמִי בַּר כּוֹזִבָּה הֲוָה אֲמַר. דֵּין הוּא מַלְכָּא מְשִׁיחָא. אָמַר לֵיהּ רִבִּי יוֹחָנָן בֵּן תּוֹרְתָא. עֲקִיבָה. יַעֲלוּ עֲשָׂבִים בִּלְחָיֵיךָ וְעַדַּיִין בֶּן דָּוִד לֹא יָבֹא
(“Enseñó R' Shimón ben Yojai: mi maestro Akiva solía exponer: ‘un astro sale de Yaakov’ — ‘sale Koziva de Yaakov’—. R’ Akiva, cuando veía a Bar Koziva, decía: 'דֵּין הוּא מַלְכָּא מְשִׁיחָא, ‘éste es el rey ungido’. Le dijo R’ Yojanán ben Torta: ‘Akiva, crecerá hierba en tus mejillas y todavía el hijo de David no habrá venido’”).
El pasaje continúa, sin solución de continuidad, con el detalle del ejército:
וְהָיָה שָׁם בֶּן כּוֹזִבָּה וְהָיָה לֹו מָאתַיִם אֶלֶף מְטִיפֵי אֶצְבַּע. שָׁלְחוּ חֲכָמִים וְאָמְרוּ לוֹ. עַד אֵימָתַי אַתָּה עוֹשֶׂה אֶת יִשְׂרָאֵל בַּעֲלֵי מוּמִין. אָמַר לָהֶן. וְכִי הֵיאַךְ אֶיפְשַׁר לְבוֹדְקָן. אָמְרוּ לוֹ. כָּל מִי שֶׁאֵינוֹ רוֹכֵב עַל סוּסוֹ וְעוֹקֵר אֶרֶז מִן לְבָנוֹן לָא יִהיֶה נִכְתָּב בְּאִיסְרַטְיָא שֵּׁלָּךְ. וְהָיוּ לוֹ מָאתַיִם אֶלֶף כָּךְ וּמָאתַיִם אֶלֶף כָּךְ
(“y estaba allí Ben Koziva, y tenía doscientos mil hombres con el dedo amputado. Le enviaron los sabios y le dijeron: ‘¿hasta cuándo seguirás mutilando a Israel?’. Les dijo: ‘¿y de qué otra forma es posible examinarlos?’. Le dijeron: ‘todo el que no monte su caballo y arranque un cedro del Líbano no será inscrito en tu ejército’. Y tenía doscientos mil de éstos y doscientos mil de aquéllos”),
y termina fijando la duración del asedio:
שָׁלֹשׁ שָׁנִים וּמֶחֱצָה עָשָׂה אַדְרִיָינוּס מַקִּיף עַל בֵּיתְתָּר (“tres años y medio estuvo Adriano sitiando Beitar”).
Cuatrocientos mil hombres bajo un protocolo de reclutamiento negociado directamente con la magistratura rabínica —absurdo si se quiere, casi cómico imaginar la escena de miles de jinetes arrancando cedros como examen de ingreso, pero sistemático—.
El Midrash Eijá Rabá 2:4 preserva la misma tradición, con variantes textuales mínimas que, lejos de debilitar el caso, lo refuerzan al mostrar transmisión independiente:
אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן רַבִּי הָיָה דוֹרֵשׁ דָּרַךְ כּוֹכָב מִיַּעֲקֹב, אַל תִּקְרֵי כּוֹכָב אֶלָּא כּוֹזָב. רַבִּי עֲקִיבָא כַּד הֲוָה חָמֵי לֵיהּ לְהָדֵין בַּר כּוֹזִיבָא הֲוָה אָמַר הַיְינוּ מַלְכָּא מְשִׁיחָא, אָמַר לֵיהּ רַבִּי יוֹחָנָן בֶּן תּוֹרָתָא עֲקִיבָא יַעֲלוּ עֲשָׂבִים בִּלְחָיֶיךָ וַעֲדַיִן אֵינוֹ בָּא
(“dijo R’ Yojanán: Rabí solía exponer ‘un astro sale de Yaakov’, no leas kojav sino kozav. R’ Akiva, cuando lo veía a este Bar Koziva, decía: ‘éste es el rey ungido’ (malka’ mshija’). Le dijo R' Yojanán ben Torata: ‘Akiva, crecerá hierba en tus mejillas y todavía no viene’”),
y añade el detalle marcial que el Yerushalmí omite:
וּמֶה הָיָה עוֹשֶׂה בֶּן כּוֹזִיבָא, הָיָה מְקַבֵּל אַבְנֵי בַּלִּיסְטְרָא בְּאֶחָד מֵאַרְכּוּבוֹתָיו וְזוֹרְקָן וְהוֹרֵג מֵהֶן כַּמָּה נְפָשׁוֹת, וְעַל זֶה אָמַר רַבִּי עֲקִיבָא כָּךְ
(“¿y qué solía hacer Ben Koziva? Solía atrapar las piedras de las catapultas del enemigo con una de sus rodillas y devolverlas, matando con ellas a muchas almas, y por esto habló así R’ Akiva”).
Dos corpus distintos —el Talmud palestinense y el midrash agádico sobre Eijá—, géneros literarios distintos, coinciden en el verbo, en el título מַלְכָּא מְשִׁיחָא malka’ mshija’ y en la estructura del debate. Eso no es memoria distorsionada de una sola escuela; es el eco de un episodio que atravesó tradiciones sin perder su núcleo.
Cuánto tiempo reinó Bar Kojba: el Séder HaDorot y el Talmud Bavli
El Séder HaDorot ofrece el dato que casi nadie desarrolla: no fue solo una opinión rabínica privada. Fue un acto público con forma ritual. Cito el pasaje completo, más allá de la línea que ya conocemos:
בֶּן כּוֹזִיבָא הַנִּקְרָא בַּר כּוֹכָבָא שֶׁדָּרַשׁ ר"ע עָלָיו נֶאֱמַר דֶּרֶךְ כּוֹכָב מִיַּעֲקֹב מָרַד בָּרוֹמִיִּים וְעָשָׂה בָּהֶם הֶרֶג רַב... וְעָשָׂה עַצְמוֹ מָשִׁיחַ וְר"ע אָמַר עָלָיו הַיְינוּ מַלְכָּא מְשִׁיחָא... וְאַנְשֵׁי בֵיתָר מְשָׁחוּהוּ וְכִתְּרוּהוּ לְמֶלֶךְ
(“Ben Koziva, llamado Bar Kojba, sobre quien expuso R’ Akiva ‘un astro sale de Yaakov’, se rebeló contra los romanos e hizo en ellos gran matanza... y se hizo a sí mismo ungido, y R' Akiva dijo de él: éste es el rey ungido... y los hombres de Beitar lo ungieron y lo coronaron rey”).
Y sobre la duración de ese gobierno, el mismo cronista ofrece dos cifras que conviene retener juntas: וּמְשַׁחְזַ"ל בס"ע פ"ל שֶׁבֶּן כּוֹזִיבָא מָלַךְ ב' שָׁנִים וּמֶחֱצָה (“y de lo que dijeron nuestros sabios, de bendita memoria, en Sanhedrín capítulo Jélek, que Ben Koziva reinó dos años y medio”), y, ampliando la lente a la dinastía completa —él, su hijo Rufus, su nieto Rómulo—: וְנִמְשַׁךְ מַלְכוּת כּוֹזִיבָא וּבָנָיו כ"א שָׁנָה (“y se prolongó el reino de Koziva y sus hijos veintiún años”). El propio Talmud Bavli, Sanhedrín 93b, confirma la cifra corta con lenguaje jurídico preciso:
מְסוּפָּר: בַּר כּוֹזִיבָא מלךְ תַּרְתֵּין שְׁנִין וּפַלְגָּא, אָמַר לְהוֹ לְרַבָּנָן: אֲנָא הַמָּשִׁיחַ
(“se relata: Bar Koziva reinó dos años y medio; dijo a los sabios: yo soy el ungido”),
Donde מלךְ es el verbo que la lengua hebrea reserva exclusivamente para el ejercicio efectivo de la realeza, no para el liderazgo informal de una facción. Y el mismo pasaje talmúdico da el criterio de verificación que los sabios aplicaron —y que Bar Koziva no superó—:
אָמַר רַבִּי אֲלֶכְּסַנְדְּרִי עַל הַמִּלָּה "וַהֲדִיחוֹ": מְלַמֵּד שֶׁהִטְעִינוֹ ה' לַמָּשִׁיחַ מִצְוֹת וְיִסּוּרִין כְּרֵיחַיִם. רָבָא אָמַר פֵּירוּשׁוֹ: דְּמוֹרַח וְדָאִין... אָמְרוּ לֵיהּ: בְּמָשִׁיחַ כְּתִיב דְּמוֹרַח וְדָאִין, נֶחֱזֵי אֲנַן אִי מוֹרַח וְדָאִין, כֵּיוָן דַּחֲזִיוֹהוּ שֶׁהוּא לֹא מוֹרַח וְדָאִין קְטָלוּהוּ הַגּוֹיִם
(“dice Rabí Alexandri sobre la palabra ‘y lo hará andar’ enseña que Dios cargó al ungido con mitzvot y aflicciones como piedras de molino. Rava dice: su interpretación es que huele y juzga... le dijeron: ‘del ungido está escrito que huele y juzga, veamos nosotros si huele y juzga’; en cuanto vieron que él no olía y juzgaba, lo mataron los gentiles”).
Nótese: el criterio de la prueba es enteramente forense-judicial —discernir la culpa por el olfato, según Yeshayah/Isaías 11:3—, no taumatúrgico en sentido escatológico-cósmico, y el fracaso de Bar Koziva en esa prueba concreta es, precisamente, lo que Maimónides va a convertir en la piedra angular de toda su doctrina sobre el oficio mesiánico.
Maimónides sobre Bar Kojba: por qué el rey mesías no necesita hacer milagros
Y aquí llegamos al testimonio más incómodo para cualquier lector formado en la caricatura del "rabino ingenuo engañado". En Mishné Torá, Hiljot Melajim 11:3-4, el Rambam escribe, en su texto pleno y sin recortes:
וְאַל יַעֲלֶה עַל דַּעְתְּךָ שֶׁהַמֶּלֶךְ הַמָּשִׁיחַ צָרִיךְ לַעֲשׂוֹת אוֹתוֹת וּמוֹפְתִים וּמְחַדֵּשׁ דְּבָרִים בָּעוֹלָם אוֹ מְחַיֶּה מֵתִים וְכַיּוֹצֵא בִּדְבָרִים אֵלּוּ, אֵין הַדָּבָר כָּךְ. שֶׁהֲרֵי רַבִּי עֲקִיבָא חָכָם גָּדוֹל מֵחַכְמֵי מִשְׁנָה הָיָה, וְהוּא הָיָה נוֹשֵׂא כֵּלָיו שֶׁל בֶּן כּוֹזִיבָא הַמֶּלֶךְ, וְהוּא הָיָה אוֹמֵר עָלָיו שֶׁהוּא הַמֶּלֶךְ הַמָּשִׁיחַ, וְדִמָּה הוּא וְכָל חַכְמֵי דּוֹרוֹ שֶׁהוּא הַמֶּלֶךְ הַמָּשִׁיחַ, עַד שֶׁנֶּהֱרַג בַּעֲוֹנוֹת. כֵּיוָן שֶׁנֶּהֱרַג נוֹדַע לָהֶם שֶׁאֵינוֹ. וְלֹא שָׁאֲלוּ מִמֶּנּוּ חֲכָמִים לֹא אוֹת וְלֹא מוֹפֵת. וְעִקַּר הַדְּבָרִים כָּכָה הֵן
(“y no se te ocurra pensar que el rey ungido necesita hacer señales y prodigios, o innovar cosas en el mundo, o resucitar muertos y cosas semejantes; no es así el asunto. Pues Rabí Akiva, gran sabio de entre los sabios de la Mishná, era, y él era el נוֹשֵׂא כֵּלָיו [portador de sus armas, escudero] de Ben Koziva, el rey, y decía de él que era el rey ungido, y creyeron él y todos los sabios de su generación que era el rey ungido, hasta que fue muerto por sus pecados; en cuanto fue muerto se supo que no lo era. Y no le pidieron los sabios ni señal ni prodigio. Y el fundamento del asunto es éste”).
Deténgase el lector en נוֹשֵׂא כֵלָיו: no dice que Akiva fue admirador lejano, dice que fue subordinado directo, escudero integrado en la estructura de mando de un rey en ejercicio. Y el criterio del Rambam para el fracaso no degrada al aspirante a la categoría de impostor sin oficio:
וְאִם לֹא הִצְלִיחַ עַד כֹּה, אוֹ נֶהֱרָג, בְּיָדוּעַ שֶׁאֵינוֹ זֶה שֶׁהִבְטִיחָה עָלָיו תּוֹרָה, וַהֲרֵי הוּא כְּכָל מַלְכֵי בֵּית דָּוִד הַשְּׁלֵמִים הַכְּשֵׁרִים שֶׁמֵּתוּ, וְלֹא הֶעֱמִידוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶלָּא לְנַסּוֹת בּוֹ רַבִּים
(“y si no tuvo éxito hasta ahora, o fue muerto, se sabe con certeza que no es aquel de quien prometió la Torá, y he aquí que es como todos los reyes íntegros y aptos de la casa de David que murieron, y no lo instauró el Santo, bendito sea, sino para poner a prueba a muchos con él”).
Fracasa, pero fracasa habiendo reinado —y el propio texto reserva, apenas unas líneas después, un destino verbal distinto para el otro candidato del que aquí tratamos:
אַף יֵשׁוּ הַנּוֹצְרִי שֶׁדִּימָה שֶׁיִּהְיֶה מָשִׁיחַ, וְנֶהֱרַג בְּבֵית דִּין, כְּבָר נִתְנַבֵּא בּוֹ דָּנִיֵּאל
(“incluso Yeshú HaNotzrí, que דִּמָּה [se figuró/pretendió] que sería el ungido, y fue ejecutado por el tribunal, ya profetizó sobre él Daniel”).
Dos verbos, en el mismo capítulo: a Bar Koziva, ha’melej הַמֶּלֶךְ sin comillas, dato político neutro; a Yeshú, דִּמָּה —se figuró—, y el destino de quien es ejecutado, no coronado.
El ritual de la unción real en la halajá: aceite, corona y herencia perpetua
Sobre el mecanismo mismo de la unción, no era gesto poético sino acto jurídico de efectos permanentes. El propio Rambam, Hiljot Melajim 1:7:
כְּשֶׁמַּעֲמִידִין הַמֶּלֶךְ מוֹשְׁחִין אוֹתוֹ בְּשֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה. שֶׁנֶּאֱמַר "וַיִּקַּח שְׁמוּאֵל אֶת פַּךְ הַשֶּׁמֶן וַיִּצֹק עַל רֹאשׁוֹ וַיִּשָּׁקֵהוּ". וּמֵאַחַר שֶׁמּוֹשְׁחִין הַמֶּלֶךְ הֲרֵי זֶה זוֹכֶה לוֹ וּלְבָנָיו עַד עוֹלָם. שֶׁהַמַּלְכוּת יְרֻשָּׁה (“cuando se instaura al rey lo ungen con el aceite de la unción... y después de ungido, éste adquiere el derecho para sí y para sus hijos por siempre, pues la monarquía es herencia”),
Y precisa cuándo se repite el rito, en Melajim 1:10-12: וְאֵין מוֹשְׁחִין מֶלֶךְ בֶּן מֶלֶךְ, אֶלָּא אִם כֵּן הָיְתָה שָׁם מַחְלֹקֶת אוֹ מִלְחָמָה מוֹשְׁחִין אוֹתוֹ כְּדֵי לְסַלֵּק הַמַּחֲלֹקֶת. לְפִיכָךְ מָשְׁחוּ שְׁלֹמֹה מִפְּנֵי אֲדֹנִיָּה, וְיוֹאָשׁ מִפְּנֵי עֲתַלְיָה (“no se unge a un rey hijo de rey, salvo que hubiera disputa o guerra —entonces lo ungen para eliminar la disputa—; por eso ungieron a Shlomó por causa de Adonías, y a Yoás por causa de Atalía”). El propio Talmud en Horayot 11b, en la mishná que define técnicamente el oficio, es aún más económico y aún más devastador para la lectura cristiana:
וְאֵיזֶהוּ הַמָּשִׁיחַ? הַמָּשׁוּחַ בְּשֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה, לֹא הַמְרוּבֶּה בִּבְגָדִים (“¿y quién es el ungido? el untado con el aceite de la unción, no el investido con abundancia de vestiduras”).
La propia Mishná —el estrato legal más antiguo y más autoritativo de toda la literatura rabínica— define mashiaj מָשִׁיחַ en una sola cláusula operativa: aquel sobre cuya cabeza cayó, físicamente, el aceite consagrado. Nada de redención cósmica. Nada de naturaleza dual. Aceite sobre la cabeza, punto. Y el mismo tratado, discutiendo por qué ciertos reyes de la casa de Israel no requerían nueva unción, transmite:
תָּנָא: אַף יֵהוּא בֶּן נִמְשִׁי לֹא נִמְשַׁח אֶלָּא מִפְּנֵי מַחְלוּקְתּוֹ שֶׁל יוֹרָם... וְאֶת יְהוֹאָחָז מִפְּנֵי יְהוֹיָקִים, שֶׁהָיָה גָּדוֹל מִמֶּנּוּ שְׁתֵּי שָׁנִים (“se enseñó: incluso Yehú ben Nimshí no fue ungido sino a causa de su disputa con Yorám... y a Yehoajaz por causa de Yehoyakim, que era dos años mayor que él”),
Estableciendo que, fuera de disputa sucesoria explícita, el derecho se hereda automáticamente por la unción ya recibida por el padre —dato que va a resultar decisivo dentro de un momento—.
Sobre por qué se eligió el aceite y no otro líquido, Abarbanel, comentando Éxodo 30:22, ofrece la explicación completa:
הָעִיקָּר הַב׳ שֶׁהַמְּשִׁיחָה הַנִּזְכֶּרֶת תִּהְיֶה בְּשֶׁמֶן וְלֹא בְּיַיִן וּשְׁאָר הַמַּשְׁקִים... וְיֵשׁ בָּזֶה אֶצְלִי שְׁתֵּי סִבּוֹת. הָאַחַת לְפִי שֶׁהַשֶּׁמֶן מִבֵּין שְׁאָר הַמַּשְׁקִים הוּא הַמּוֹרֶה יוֹתֵר עַל הַכָּבוֹד וְהַמַּעֲלָה... וְהַסִּבָּה הַב׳ הוּא מִפְּנֵי שֶׁהַשֶּׁמֶן הוּא הַיּוֹתֵר מִתְמִיד זְמַן אָרוֹךְ מִכָּל הַמַּשְׁקִים מִבְּלִי הֶפְסֵד... לָכֵן הָיְתָה מְשִׁיחָתָם בְּשֶׁמֶן לְהוֹרוֹת עַל נִצְחִיּוּת הַמַּעֲלָה וְהַקְּדוּשָׁה הַהִיא (“el segundo fundamento es que la unción sea con aceite y no con vino ni otros líquidos... y hay en esto, según yo, dos razones: la primera, que el aceite, de entre los líquidos, es el que más denota honor y dignidad... y la segunda, que el aceite es el más perdurable de todos los líquidos, sin descomponerse... por eso su unción fue con aceite, para indicar la perpetuidad de esa dignidad y santidad”).
Dignidad, permanencia jurídica, perpetuidad —eso, y no un gesto simbólico intercambiable, es lo que Beitar confirió a Bar Koziva con el óleo derramado sobre su cabeza. Retengamos esa palabra, perpetuidad, porque va a reaparecer, casi con el mismo aliento, en la teoría política europea del siglo XVI.
Yeshú HaNotzrí en el Talmud: 'cercano al gobierno' romano, no rey de Israel
Con este aparato completo en la mano, la pregunta se vuelve inevitable: ¿dónde, con qué aceite, ante qué beit din de setenta y un miembros y qué profeta —los dos requisitos que el propio Rambam exige en Melajim 1:3 para instaurar un rey desde cero— fue ungido Yeshú? Ni los evangelios canónicos ni los apócrifos se atreven a inventarlo. Y el Talmud, lejos de acreditarlo como pretendiente legítimo, lo sitúa del lado equivocado del poder efectivo. Sanhedrín 43a:
אָמַר עוּלָּא: וְתִסְבְּרָא? יֵשׁוּ הַנּוֹצְרִי בַּר הֲפוֹכֵי זְכוּת הוּא? מֵסִית הוּא, וְרַחֲמָנָא אָמַר: לֹא תַחְמֹל וְלֹא תְכַסֶּה עָלָיו! אֶלָּא שֶׁאנִי יֵשׁוּ, דְּקָרוֹב לְמַלְכוּת הֲוָה
(“dijo Ulá: '¿y acaso lo piensas así? ¿Yeshú HaNotzrí era candidato a que se buscara mérito de defensa en su favor? Es un instigador [a la idolatría], y el Misericordioso dijo: no le tendrás piedad ni lo encubrirás. Pero Yeshú era diferente, porque estaba cercano al gobierno [romano] (קָרוֹב לְמַלְכוּת'”).
Fíjese el lector en la expresión exacta: קָרוֹב לְמַלְכוּת (karov lamaljut, “cercano al gobierno/reino [romano]”). No בַּעַל מַלְכוּת — “poseedor de un reino” —, ni מוֹשֵׁל — "gobernante" —, sino cercano al poder ajeno, al aparato romano, al mismo imperio que un siglo después clavaría a Bar Koziba en la memoria colectiva judía como enemigo mortal. La fuente talmúdica no lo presenta como rival soberano de Roma ejerciendo gobierno independiente —como sí tenía Bar Kojba, con su ejército de cuatrocientos mil, su territorio administrado, su moneda propia circulando durante años—; lo presenta vinculado, por proximidad, al mismísimo aparato de poder que finalmente lo ejecutó como criminal común. Y si el lector necesita todavía un testigo más hostil, uno que ni siquiera pueda descartar por venir “de nuestro lado”, le basta con abrir los propios evangelios en el relato de la ejecución: la inscripción que Pilato ordena clavar sobre su cabeza —ὁ βασιλεὺς τῶν Ἰουδαίων (ho basileús ton Iudaíon, “el rey de los judíos”)— no es un acta de coronación, es la fórmula romana de la acusación de maiestas, el cargo criminal que justificaba la pena capital. El propio texto joánico, en su capítulo 18, hace decir al protagonista que su reino “no es de este mundo” — lo cual, dígase lo que se diga desde la teología cristiana posterior, es la confesión narrativa más clara posible de que no hubo, en ningún momento de su vida terrenal, ejercicio efectivo de soberanía política judía. Compare el lector ese titulus clavado como sentencia de muerte con las monedas acuñadas por la administración de Bar Kojba con la leyenda:
(Shimon [Bar Kojba], Príncipe/Presidente de Israel)
Monedas que pagaban soldados y circulaban como moneda de curso legal entre la población. Una es la tecnología material de un poder efectivamente ejercido sobre un territorio; la otra es la tecnología material del poder ejercido sobre alguien, no por él. Foucault, insisto, nos regaló sin saberlo el bisturí exacto para diseccionar esta diferencia.
El poder se ejerce, no se posee: Foucault, Beitar y el Gólgota
Conviene detenerse aquí con el rigor que el argumento merece, porque invocar a Foucault al vuelo sería tan perezoso como los misioneros a quienes reprochamos citar las Escrituras a medias. La formulación más conocida de esa idea aparece en La volonté de savoir (1976), primer volumen de la Historia de la sexualidad, donde Foucault escribe, sin margen para la ambigüedad:
«Le pouvoir ne se donne pas, ne s'échange pas, ne se reprend pas, mais s'exerce et n'existe qu'en acte» (“el poder no se da, ni se intercambia, ni se retoma, sino que se ejerce y no existe más que en acto”; Foucault, 1976/1977).
Unas páginas antes había planteado la tesis general de la que ésta es solo un corolario:
«Le pouvoir n'est pas quelque chose qui s'acquiert, s'arrache ou se partage, quelque chose qu'on garde ou qu'on laisse échapper ; le pouvoir s'exerce à partir de points innombrables et dans le jeu de relations inégalitaires et mobiles»
(“el poder no es algo que se adquiere, se arrebata o se comparte, algo que se guarda o se deja escapar; el poder se ejerce a partir de puntos innumerables y en el juego de relaciones desiguales y móviles”; Foucault, 1976/1977).
Y todavía hay una tercera formulación, la más quirúrgica de todas para lo que aquí nos ocupa:
«Partout où il y a du pouvoir, le pouvoir s'exerce. Nul n'en est, à proprement parler, le détenteur ; et pourtant il s'exerce toujours dans une direction déterminée, avec les uns d'un côté et les autres de l'autre ; on ne sait pas exactement qui le détient ; mais on sait qui ne l'a pas» (“en todo lugar donde hay poder, el poder se ejerce. Nadie es, en rigor, su titular; y, sin embargo, se ejerce siempre en una dirección determinada, con unos de un lado y los otros del otro; no se sabe exactamente quién lo tiene; pero se sabe quién no lo tiene”; Foucault, 1976/1977).
Se sabe quién no lo tiene. Esa cláusula final, casi al pasar, debería bastar para hacer sonrojar a cualquiera que insista en llamar "rey" a un hombre ejecutado bajo un cartel de sedición romano. Foucault insiste todavía en que el poder «no es una propiedad, sino una estrategia»:
«Le pouvoir n'est pas une propriété, mais une stratégie ; [...] le pouvoir ne s'acquiert pas, ne s'arrache pas, ne se partage pas, il s'exerce à partir de points innombrables et dans le jeu de relations inégalitaires et mobiles»
(“el poder no es una propiedad, sino una estrategia; [...] se ejerce a partir de puntos innumerables y en el juego de relaciones desiguales y móviles”; Foucault, 1976/1977),
y que esa fuerza no es una institución abstracta ni una posesión heredada por derecho divino automático, sino, en sus palabras:
«Le pouvoir n'est pas une institution, et ce n'est pas une structure, ce n'est pas une certaine puissance dont certains seraient dotés : c'est le nom qu'on prête à une situation stratégique complexe dans une société donnée» (“el poder no es una institución, ni es una estructura, no es una cierta potencia de la que algunos estarían dotados: es el nombre que se le presta a una situación estratégica compleja en una sociedad dada”; Foucault, 1976/1977).
Beitar, con su ejército de doscientos mil más doscientos mil, su moneda, su negociación con los sabios y su asedio de tres años y medio, es exactamente eso: una situación estratégica compleja, documentada, verificable —una fuerza, como añade Foucault, «que se ejerce en el núcleo mismo de la estructura social y en sus procesos de desarrollo» («qui s'exerce au cœur même de la structure sociale et dans ses processus de développement»; Foucault, 1976/1977).
Yeshú, en cambio, no ejerce nada de esto. Ningún ejército bajo su mando, ninguna moneda con su nombre, ninguna negociación registrada con ninguna magistratura desde una posición de fuerza, ninguna estructura social que él haya modificado activamente. Lo único que el aparato romano ejerce es, precisamente, sobre él —la forma más brutalmente unidireccional del poder imperial romano, la mitad exacta de la ecuación foucaultiana que Ulá describe con la fórmula קָרוֹב לְמַלְכוּת: cercano al poder ajeno, nunca titular del propio. Se sabe quién no lo tenía.
Bar Kojba ante la teoría política clásica de la monarquía: Maquiavelo, Hobbes, Bodino, Aristóteles y Montesquieu
La misma pregunta —¿ejerció Bar Kojba, en términos estrictamente políticos, una monarquía?— admite todavía una segunda comprobación, esta vez desde la teoría política occidental clásica, sorprendentemente convergente con la halajá que ya hemos repasado. Maquiavelo, en Il Principe (1532), reduce todas las formas de gobierno a dos géneros:
«Tutti li Stati, tutti e' dominii che hanno avuto e hanno imperio sopra li uomini, sono stati e sono o repubbliche o principati» (“todos los Estados, todos los dominios que han tenido y tienen imperio sobre los hombres, han sido y son o repúblicas o principados”; Maquiavelo, 1532/2011),
y distingue, dentro de los principados, entre los hereditarios y los nuevos:
«Li principati sono o ereditarii, de' quali el sangue del loro signore ne sia suto lungo tempo principe; o sono nuovi» (“los principados son o hereditarios, en los que la sangre de su señor ha sido príncipe desde hace mucho tiempo; o son nuevos”),
y precisa que los primeros «si mantengono più facilmente che li nuovi» (“se mantienen más fácilmente que los nuevos”) porque basta con no alterar el orden de los antepasados. Es, con una precisión casi incómoda, la descripción exacta de lo que el Séder HaDorot documenta para la dinastía de Koziva: él mismo, su hijo Rufus, su nieto Rómulo, veintiún años de continuidad. No es la reconstrucción retroactiva de un culto religioso sobre una figura ejecutada; es, en el vocabulario técnico de Maquiavelo, un principato ereditario verificable en tres generaciones sucesivas.
Hobbes, en el Leviathan (1651), define la monarquía por la unidad de la representación:
«When the representative is one man, then is the common-wealth a MONARCHY» (“cuando el representante es un hombre, entonces la mancomunidad es una MONARQUÍA”; Hobbes, 1651/1980).
Y esa unidad representativa es, otra vez, lo que la moneda de Bar Kojba materializa: שִׁמְעוֹן נְשִׂיא יִשְׂרָאֵל no es solo un título, es la firma de un cuerpo político entero —ejército, administración, resistencia— condensado bajo un solo nombre que circula de mano en mano. Bodino, en Les Six livres de la République (1576), define la soberanía como «la puissance absolue et perpétuelle d'une République» (“el poder absoluto y perpetuo de una República”; Bodin, 1576/1997), situándola preferentemente en el monarca. Y aquí la convergencia con la halajá es casi literal: recuérdese que Abarbanel, explicando la unción con aceite, invocaba precisamente esta cualidad —נִצְחִיּוּת הַמַּעֲלָה (“la perpetuidad de esa dignidad”)—. Perpetuidad jurídica en el hebreo de Abarbanel, perpétuelle en el francés de Bodino: dos tradiciones que jamás se leyeron entre sí llegan, por caminos completamente independientes, a la misma conclusión sobre qué separa a un monarca de un caudillo pasajero.
Aristóteles ofrece el criterio complementario, el que distingue la monarquía legítima de su degeneración: cuando gobierna uno solo buscando el interés común, esa constitución se llama monarquía; cuando gobierna uno solo buscando su propio interés, se llama tiranía (Política, III). Tomás de Aquino, en la misma línea, sostiene que “la monarquía realiza el ideal de la unidad del gobierno” (De regno), siempre que el gobernante se oriente al bien común. Es, dicho en otro idioma, el mismo criterio que emplea el propio Rambam para explicar por qué Bar Koziva —a pesar de reinar de manera verificable— no fue el eslabón final de la cadena mesiánica: no falla por carecer de reino, sino por no haber logrado, con ese reino, llevar a Israel hasta el final de la tarea. Reinar de hecho es una cosa; reinar para el bien común hasta el final es otra, y solo la segunda decide si el rey fue, además, el mesías definitivo. Montesquieu, en De l'esprit des lois (1748), añade el matiz institucional que explica por qué Bar Kojba negocia con los sabios en lugar de imponerles su voluntad sin más:
«Les pouvoirs intermédiaires, subordonnés et dépendants, constituent la nature du gouvernement monarchique» (“los poderes intermedios, subordinados y dependientes, constituyen la naturaleza del gobierno monárquico”; Montesquieu, 1748/1906).
El propio pasaje del Yerushalmí que ya hemos citado —los sabios que le reprochan עַד אֵימָתַי אַתָּה עוֹשֶׂה אֶת יִשְׂרָאֵל בַּעֲלֵי מוּמִין (“¿hasta cuándo seguirás mutilando a Israel?”), y el rey que acepta corregir su protocolo de reclutamiento— es un ejemplo de manual de lo que Montesquieu llamaría un poder intermedio moderando al príncipe, sin que ese príncipe deje, por ello, de ser príncipe. Locke añade el último filtro, el del gobierno por ley y no por arbitrio puro: donde acaba la ley comienza la tiranía, si la ley se transgrede en daño de otro, y quien en la autoridad excede el poder que la ley le otorga deja en ello de ser magistrado (paráfrasis de Two Treatises of Government, II; Locke, 1690/2010). Bar Kojba, negociando protocolos con los rabinos en vez de imponerlos por decreto unilateral, se ajusta, aunque sea de manera rudimentaria, a ese criterio de gobierno mediado por consulta.
Ningún criterio de estos autores —Maquiavelo, Hobbes, Bodino, Aristóteles, Aquino, Montesquieu, Locke— puede aplicarse a Yeshú sin que la aplicación resulte, de inmediato, vacía. No hay principato ereditario: no dejó hijo, ni dinastía, ni sucesión política alguna, solo un movimiento religioso que la posteridad organizó siglos después de su muerte. No hay moneda que condense, a la manera hobbesiana, la representación de un cuerpo político bajo su nombre. No hay soberanía perpetua a la manera de Bodino, porque no hubo, ni por un instante, soberanía efectiva que perpetuar. No hay poderes intermedios negociando con él como con un príncipe, a la manera de Montesquieu, porque no hubo príncipe con quien negociar —hubo, según el propio Talmud, un instigador cercano al poder romano, juzgado y ejecutado por ese mismo poder—. Y no hay gobierno por ley que Locke pudiera reconocer, porque no hubo gobierno alguno que ejercer conforme o en contra de esa ley. La halajá y la teoría política clásica occidental, partiendo de premisas y de siglos completamente distintos, convergen exactamente en el mismo veredicto.
ἀλειμμένος, no χριστός: cómo tradujeron 'ungido' los judíos griegos de Constantinopla
Y llegamos, por fin, al descubrimiento que me hizo reescribir por completo este artículo. Porque hasta ahora hemos discutido si Bar Kojba merecía el título hebreo mashiaj מָשִׁיחַ. Pero hay una pregunta previa, más incómoda todavía, que casi nadie formula: cuando un judío que hablaba griego como lengua materna —no como ejercicio de traductología académica, sino como lengua de todos los días— tenía que verter al griego la palabra mashiaj מָשִׁיחַ, ¿qué palabra usaba realmente? La respuesta que yo daba por descontada —χριστός— resulta, cuando uno abre el Pentateuco de Constantinopla de 1547, ser exactamente la palabra que esos judíos evitaban de manera sistemática. En Vaicra 4:3, donde el hebreo masorético dice cohen ha’mashiaj כֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ, la columna yevánica —griego judeoespañol en caracteres hebreos— consigna:
אַן אוֹ יִרְיֵאוּשׁ אוֹ אֲלֵימִינוֹשׁ נָא פְּטָשִׁי אִישׁ אֲמַרְטִיא טוֹ לָאוֹ, es decir, en su griego subyacente: ἂν ὁ ἱερεὺς ὁ ἀλειμμένος νὰ πταίσῃ εἰς ἁμαρτίαν τοῦ λαοῦ (“si el sacerdote, el untado con aceite, pecare para pecado del pueblo”).
No ὁ χριστός —"el Cristo"—, sino ὁ ἀλειμμένος —el participio perfecto pasivo de ἀλείφω, "untar/ungir con aceite" en su sentido corporal y material más concreto, atestiguado desde Homero—. Y no es un desliz aislado: el mismo capítulo lo repite en 4:5,
καὶ νὰ πάρει ὁ ἱερέας ὁ ἀλειμμένος ἀπὸ τοῦ αἷμα τοῦ δαμαλίου, καὶ νὰ πάρει αὐτὸ πρὸς τὴν τέντα τοῦ μαρτυρίου (“y que tome el sacerdote, el ungido, de la sangre del becerro, y que tome eso hacia la tienda del testimonio”),
y en 4:16, con idéntica fórmula, y en 6:15, ya sobre la sucesión sacerdotal:
καὶ ὁ ἱερέας ὁ ἀλειμμένος ἀντ' αὐτοῦ, ἀπὸ τὰ παιδιά του νὰ κάμει αὐτήν, τύπος νὰ διαμένει τοῦ κυρίου, τέλειο νὰ καπνιστεῖ (“y el sacerdote, el ungido, en su lugar, de entre sus hijos que la haga: estatuto que permanezca, del Señor; entero que sea humeado”).
Cuatro apariciones, en dos capítulos, sin una sola excepción, frente al ὁ ἱερεὺς ὁ χριστός que la Septuaginta alejandrina emplea en los mismos cuatro loci paralelos. Esto no es preferencia estilística puntual: es principio terminológico normativo de toda la columna.
Aquila de Sínope y la censura patrística: por qué el griego judío evitó χριστός
Esta no es una rareza aislada de una comunidad sefardí tardía. Es la continuación deliberada de una estrategia documentada desde el siglo II de la era común, con Aquila de Sinope, prosélito judío cuya versión griega del Tanaj los propios Padres de la Iglesia detestaron precisamente por su fidelidad filológica al hebreo. En Daniel 9:26, donde el masorético lee יִכָּרֵת מָשִׁיחַ (“será exterminado el ungido”), Aquila traduce ἐξολοθρευθήσεται ἠλειμμένος καὶ οὐκ ἔστιν αὐτῷ (“será exterminado el ungido, y no habrá para él”), mientras que su contemporáneo Símaco opta por ἐκκοπήσεται χριστός καὶ οὐχ ὑπάρξει αὐτῷ (“será cortado el ungido, y no subsistirá para él”) —divergencia que Eusebio de Cesarea, en su Demonstratio Evangelica 8.2.90, preserva y contrasta explícitamente, prueba de que en el siglo IV esta variante seguía siendo teológicamente significativa—. Y la elección de Aquila no fue capricho de un solo versículo: en Levítico 8:10 el Pentateuco de Constantinopla traduce consistentemente el verbo מָשַׁח mediante ἀλείφειν, y el sustantivo מִשְׁחָה mediante ἄλειμμα, abarcando todo el campo semántico de la raíz מָשִׁיחַ sin excepción. El biógrafo hostil de Aquila lo acusó de haber actuado:
οὐκ ὀρθῷ λογισμῷ χρησάμενος, ἀλλ᾽ ὅπως διαστρέψῃ τινὰ τῶν ῥητῶν... ἵνα τὰ περὶ Χριστοῦ ἐν ταῖς γραφαῖς μεμαρτυρημένα ἄλλως ἐκδώσει (“no usando un razonamiento correcto, sino para pervertir algunos de los dichos... a fin de que lo testimoniado sobre Jristú en las Escrituras lo publicara de otra manera”)
Eutimio sentenció Hic itaque iratus Christianis, multa pervertit (“éste, enfurecido contra los cristianos, pervirtió muchas cosas”); Teodoreto calificó su método como κακουργία —vileza—. Pero incluso Jerónimo, tras cotejar personalmente la versión de Aquila con los volúmenes hebreos, tuvo que confesar:
Jamdudum cum voluminibus Hebraeorum editionem Aquilae confero, ne quid forsitan propter odium Christi synagoga mutaverit, et, ut amicae menti fatear, quae ad nostram fidem pertineant roborandam plura reperio (“hace tiempo que comparo la edición de Aquila con los volúmenes de los hebreos, no sea que la sinagoga haya cambiado algo por odio a Cristo, y, para confesarlo a un espíritu amigo, encuentro más cosas que fortalecen nuestra fe que las que la debilitan”).
Esa confesión, viniendo de un Padre de la Iglesia, vale más que cualquier apología nuestra: Aquila no "pervertía" el texto por rencor dogmático, sino que traducía con mayor precisión lexicográfica —y esa precisión, casualmente, evitaba sistemáticamente entregarle a Roma la palabra que Roma más necesitaba.
El testimonio más explícito de todos, sin embargo, no viene de un judío, sino de un apologista cristiano que, sin proponérselo, documentó el fenómeno con precisión filológica impecable. Lactancio, en sus Divinae Institutiones IV.7.5-7, escribe:
"En verdad, puesto que los griegos antiguos decían χρίεσθαι para ungir —lo que ahora se dice ἀλείφεσθαι—, como indica aquel verso de Homero: 'y las siervas los lavaron y los ungieron con aceite' (Odisea IV.49), por esta razón nosotros lo llamamos Cristo, es decir, ungido, quien en hebreo se dice Mesías. De donde en algunas escrituras griegas, que han sido mal traducidas del hebreo, se encuentra escrito ἠλειμμένος, a partir del verbo ἀλείφεσθαι".
Lea el lector con atención lo que Lactancio admite sin querer: que χρίω era, en el griego antiguo, un verbo arcaico que ya en su tiempo había sido desplazado por ἀλείφω en el uso corriente; que ciertos traductores judíos —a los que él acusa de "mala traducción"— preferían deliberadamente ἠλειμμένος; y que esa preferencia le resultaba tan incómoda que necesitó descalificarla explícitamente en un tratado apologético dirigido contra nosotros. Ni siquiera es que la propia Septuaginta fuera monolítica en este punto: en Números 3:3, al traducir הַכֹּהֲנִים הַמְּשֻׁחִים (“los sacerdotes ungidos”), el propio texto alejandrino emplea τοὺς ἱερεῖς τοὺς ἠλειμμένους, no christoús. Y cuando el desacuerdo se volvió demasiado incómodo en un pasaje mesiánico de peso —Isaías 11:5, sobre el vástago del tronco de Jesé—, la manipulación textual queda documentada por comparación directa: Gregorio de Nisa cita la Septuaginta con la lectura:
καὶ ἔσται δικαιοσύνῃ ἐζωσμένος τὴν ὀσφὺν αὐτοῦ, καὶ ἀλήθειαν ἠλειμμένος τὰς πλευράς αὐτοῦ (“y será ceñido de justicia en sus lomos, y ungido de verdad en sus costados”),
mientras que el Codex Sinaiticus —uno de los unciales más antiguos, siglo IV— presenta en su lugar καὶ ἀληθεία εἰλημμένος τὰς πλευράς, sustituyendo el participio de ἀλείφω por el de λαμβάνω ("tomado/asido"), un cambio de una sola letra que borra por completo la referencia a la unción. No es divergencia exegética profunda: es sustitución léxica quirúrgica, documentable, que delata cuán incómodo resultaba —incluso dentro de manuscritos de circulación eclesiástica— dejar constancia de que la propia Septuaginta distinguía entre la unción levítica concreta y el uso teológico que Roma necesitaba consolidar.
Síntesis: el rey ungido griego frente al χριστός que nadie le dio a Yeshú
Ahora unamos los tres hilos —el halájico, el foucaultiano-politológico y el filológico griego—, porque juntos producen algo que ninguno produce por separado. Si un judío auténtico, hablante nativo de griego, hubiera tenido que traducir la frase que R’ Akiva pronunció sobre Bar Koziva —דֵּין הוּא מַלְכָּא מְשִׁיחָא—, la evidencia que hemos reunido dice exactamente qué palabra habría usado: no ὁ βασιλεὺς ὁ χριστός, sino ὁ βασιλεὺς ὁ ἀλειμμένος, “el rey ungido” en el sentido más concreto y verificable del término. Y Bar Kojba encaja en esa categoría con precisión quirúrgica: aceite literal, corona literal, ejército de cuatrocientos mil hombres, moneda propia, un principato ereditario de tres generaciones en el sentido técnico de Maquiavelo, una soberanía perpetua en el sentido de Bodino, un poder ejercido —nunca poseído— en el sentido de Foucault. Yeshú HaMamzer no encaja en ninguna de estas tres categorías: ni fue ἀλειμμένος en el sentido concreto que reclama óleo, beit din y navi, ni ejerció jamás soberanía política verificable, ni cumple ninguno de los criterios con que Maquiavelo, Hobbes o Bodino definirían una monarquía. Y sin embargo es precisamente el término que los judíos filológicamente más escrupulosos evitaban —χριστός— el que la tradición eclesiástica terminó por imponerle.
La objeción de las genealogías davídicas: Mateo, Lucas y por qué la herencia real exige unción
Queda, por último, la objeción que cualquier lector con formación en apologética paulina levantará de inmediato: ¿y las genealogías davídicas de Mateo y de Lucas? Aun concediendo, solo por argumento y sin entrar en la flagrante contradicción entre ambas listas —tema que ya hemos explicado hasta el cansancio en nuestro sitio—, el marco halájico que acabamos de reconstruir responde con total precisión: la realeza, según Horayot y según el Rambam, se hereda por vía de la unción ya recibida por el padre, salvo en caso de disputa sucesoria pública que active el mecanismo excepcional de una nueva unción, como ocurrió con Shlomó frente a Adonías o con Yoás frente a Atalía. Yosef [Pandera], el padrastro atribuido a Yeshú en el relato evangélico, jamás fue ungido rey por ningún beit din ni por ningún profeta reconocido; no existió, en el momento de su nacimiento ni durante su ministerio público, disputa sucesoria alguna que activara el mecanismo excepcional de unción; y ni el beit din de setenta y un miembros ni el navi que el propio Rambam exige en Melajim 1:3 intervinieron jamás en su caso. Una genealogía documental, sin unción efectiva, sin corte que la ratifique, sin profeta que proclame, sin ejército que se recluta, sin moneda que se acuña, no constituye un melej מֶלֶךְ en el sentido técnico, operativo y jurídicamente verificable que la propia halajá exige. Es reivindicación de linaje sobre el papel —y en este sistema jurídico, el linaje transmite derecho al trono únicamente a través del aceite ya derramado sobre la cabeza de un ancestro, jamás de manera automática por la sola genealogía biológica sin unción.
El rey ungido de Beitar frente al hombre al que ninguna lengua judía llamó χριστός
Bar Kojba fue caudillo primero, cuando reclutó y examinó a cuatrocientos mil hombres bajo protocolo verificable; fue nasí después, cuando su nombre quedó grabado en la moneda que circulaba entre su pueblo; y fue, finalmente, rey ungido —מַלְכָּא מְשִׁיחָא, ὁ βασιλεὺς ὁ ἀλειμμένος—, cuando Beitar entera lo consagró con el aceite y la corona que la Torá reserva para quien va a ejercer, con todo el peso político y terrenal de la palabra, el gobierno efectivo de Israel. Fracasó, sí; murió decapitado, sí; y el propio Maimónides es el primero en admitir que ese fracaso demuestra que no era el eslabón final de la cadena redentora. Pero fracasó habiendo reinado, durante dos años y medio según Sanhedrín 93b, tres años y medio de resistencia activa según el sitio del Yerushalmí, veintiún años de continuidad dinástica según el Séder HaDorot —un principato ereditario, una soberanía perpetua, un poder ejercido en el sentido más estrictamente foucaultiano y politológico del término—. Yeshú, según el testimonio combinado de sus propios evangelistas y según el juicio incómodo del propio Talmud, que lo sitúa קָרוֹב לְמַלְכוּת ajena y jamás titular de una propia, no ejerció el poder monárquico judío ni un solo minuto de su existencia terrenal. Y ahora sabemos, además, que ni siquiera la lengua griega que hablaban los judíos que precedieron y rodearon el nacimiento del cristianismo estuvo dispuesta a prestarle, sin resistencia filológica documentada, la palabra con la que hoy se le conoce en todo el mundo. Si la palabra מָשִׁיחַ designaba, ante todo, un oficio de gobierno verificable en aceite, en corona, en ejércitos, en moneda y en años de reinado documentados, entonces le dejo al lector, no una conclusión, sino la pregunta que a mí todavía me quita el sueño: ¿qué clase de χριστός es aquel al que ni la halajá, ni la teoría política clásica, ni la propia lengua griega de los judíos que lo antecedieron estuvieron jamás dispuestas a llamar ἀλειμμένος?
Referencias
-Aristóteles. (1994). Política (M. García Valdés, Trad.). Madrid: Gredos. (Obra original ca. siglo IV a.C.)
- Bodin, J. (1576/1997). Les Six livres de la République. Paris: Jacques du Puys.
- Foucault, M. (1976). Histoire de la sexualité, I: La volonté de savoir. Paris: Gallimard.
- Foucault, M. (1977). Historia de la sexualidad, 1: La voluntad de saber (A. Garzón del Camino, Trad.). México: Siglo XXI.
- Hobbes, T. (1651/1980). Leviathan, or The Matter, Forme and Power of a Common-Wealth Ecclesiasticall and Civil. London: Andrew Crooke.
- Locke, J. (1690/2010). Two Treatises of Government. London: Awnsham Churchill.
- Maquiavelo, N. (1532/2011). Il Principe. Roma: Antonio Blado d'Asola.
- Montesquieu, C. de S. (1748/1906). De l'esprit des lois. Genève: Barillot.
- Tomás de Aquino. (1997). De regno / Del gobierno de los príncipes. Madrid: Tecnos. (Obra original ca. siglo XIII)
