Javacuc 3:3 y la pretendida inserción del nombre de Aḥmad (Muhammad): examen de la lectura de al-Qurṭubí a la luz del Targum Yonatán, el Talmud Bavlí, la literatura midráshica y el Tafsir atribuido a RaSa"G

BS"D

Escuela Islámica (Otomana). (S. XVIII). Encuentro del Profeta Mahoma y un pastor monoteísta [Miniatura en vitela]. Museo del Palacio de Topkapi, Estambul, Turquía.

Al-Qurṭubí presenta este pasaje dentro del mismo capítulo tercero de al-Iʿlām que hemos venido examinando, الباب الثالث في النبوات وذكر كلامهم ("capítulo tercero, sobre las profecías y la mención de sus palabras"), y cita:

وفي صحف حبقوق النبي التي بأيديكم قال: جاء الله من التيمن والقدوس من جبل فاران وامتلأت الأرض من تحميد أحمد وتقديسه وملأ الأرض بهيبته. وقال أيضًا: تضيء لنوره الأرض وستنزع في قسيك إغراقًا وترتوي السهام بأمرك يا محمد ارتواءً

(“Y en los escritos del profeta Habacuc que están en vuestras manos, dice: ‘Dios vino de al-Tayman, y el Santo [vino] del monte Paran; la tierra se llenó de la alabanza [taḥmīd] de Aḥmad y de su santificación, y llenó la tierra con su temor reverencial’. Y también dijo: ‘La tierra resplandece con su luz, y dispararás con tus arcos abundantemente, y las flechas se saciarán por tu mandato, oh Muḥammad, completamente’"). 

Cierra su argumentación con una apelación retórica:

فيا معشر العقلاء انظروا عناد هؤلاء الجاحدين وإنكار هؤلاء المباهتي وتواقح هؤلاء الجاهلين كيف خالفوا هذه النصوص القاطعة والبشارات الصادعة محكمين في ذلك أهوائهم وهم يعرفونه كما يعرفون أبناءهم 

(“¡Oh gente racional! Mirad la obstinación de estos negadores... cómo contradicen estos textos concluyentes... aunque lo conocen como conocen a sus propios hijos”). 

Y en su comentario a Ṣaḥīḥ Muslim, al-Mufhim, explicita la clave geográfica de todo el edificio: وفاران: مكة (“y Paran es la Meca”), desarrollando allí la misma tríada que ya examinamos a propósito de Devarim 33:2 —Sinaí/Moisés, Seír/Yeshúʿ, Paran/Muḥammad—, de modo que esta lectura de Javacuc (Habacuc) no es una ocurrencia aislada, sino la aplicación consistente de su propio esquema hermenéutico a un segundo testimonio profético.

Refutación.

El texto masorético dice:

אֱלוֹהַּ מִתֵּימָן יָבוֹא וְקָדוֹשׁ מֵהַר־פָּארָן סֶלָה כִּסָּה שָׁמַיִם הוֹדוֹ וּתְהִלָּתוֹ מָלְאָה הָאָרֶץ

(“Dios vendrá de Teimán, y el Santo del monte Parán, selah; cubrió los cielos Su esplendor, y Su alabanza llenó la tierra”). 

El Targum Yonatán traduce:

בְּמִתַּן אוֹרַיְתָא לְעַמֵיהּ אֱלָהָא מִדָרוֹמָא אִתְגְלֵי וְקַדִישָׁא מִטוּרָא דְפָארָן בִּגְבוּרַת עַלְמִין אִתְחַפִּיאוּ שְׁמַיָא זִיו יְקָרֵיהּ וְאִמְרֵי תוּשְׁבַּחְתֵּיהּ מַלְיָא אַרְעָא

(“En la entrega de la Toráh a Su pueblo, Dios se reveló desde el sur, y el Santo desde el monte Paran, con el poder eterno; se cubrieron los cielos con el resplandor de Su gloria, y las palabras de Su alabanza llenaron la tierra”). 

El Targum fecha explícitamente el versículo entero —בְּמִתַּן אוֹרַיְתָא, “en la entrega de la Toráh”— y traduce מִתֵּימָן no como topónimo sino como dirección abstracta, מִדָרוֹמָא, “desde el sur”; mantiene, en cambio, טוּרָא דְפָארָן como nombre de monte. Y donde el hebreo dice תְּהִלָּתוֹ, “Su alabanza” —con el sufijo posesivo de tercera persona referido inequívocamente a אֱלָהָא/קַדִישָׁא, Dios/el Santo, mencionados en la primera mitad del mismo versículo—, el Targum traduce אִמְרֵי תוּשְׁבַּחְתֵּיהּ, “las palabras de Su alabanza”, conservando ese mismo referente divino sin la menor ambigüedad.

Hay, sin embargo, un tercer testigo que pesa aquí de un modo distinto a los anteriores, precisamente porque no exige al lector cruzar la barrera del alefato hebreo. Toda la serie se ha apoyado hasta ahora en traducciones judeoárabes transmitidas en escritura hebrea —el Jumash yemení, el ms. de Benayah ben Saʿadyah—, legibles solo para quien domina ese alefato; pero el Tafsir del RaSa"G (Rav Sa'adia Gaon) circuló también, desde época medieval, en una vía de transmisión paralela: la de los copistas que lo retrasladaron al ḫaṭṭ árabe propiamente dicho, de modo que cualquier lector arabófono, musulmán incluido, pudiera leerlo sin mediación alguna. Esa labor de retrasliteración no fue mecánica: había que decidir la hamza, la tāʾ marbūṭa y la alif maqṣūra a partir de una ortografía judeoárabe que distingue los sonidos ج خ ذ ث ض ظ غ mediante un geresh añadido a las letras hebreas correspondientes (ג׳ ח׳ ד׳ ת׳ צ׳ ט׳ ע׳), y restituir además el rasm etimológico del árabe clásico allí donde el original solo transcribía fonéticamente. El manuscrito Arabe 1 de la Bibliothèque nationale de France es testigo de ese trabajo, hecho con esmero: 458 folios de papel occidental en escritura oriental de factura egipcia, parcialmente vocalizada (mušakkal) y con títulos rubricados, copiado por ʿAbd Rabbih ibn Muḥammad al-Šaʿrānī en Muḥarram de 993 H (comienzos de 1585); su registro nombra también a ʿAlam al-qass, sacerdote y a Faḍl Allāh ibn Tādrus, y su prefacio —que una nota latina de Joseph Ascari, de 1734, atribuye a un anónimo— describe expresamente una muqābala, un cotejo del texto árabe contra un ejemplar hebreo. Es, en suma, un texto nacido en la sinagoga que manos cristianas del Egipto otomano revisaron, copiaron y colacionaron con su original hebreo antes de darle esta forma. Que semejante trabajo de cotejo y transliteración se haya hecho, y se conserve, es ya un dato relevante para nuestro argumento: es precisamente el tipo de testimonio que un polemista interesado en el pasaje tendría a su disposición, sin necesidad de aprender hebreo, si quisiera verificar lo que el texto dice realmente. En su folio 382 se lee:

الله من المشرق ياتي، والقدوس من جبل ظليل خشن، غشّت السموات فضيلته، ومن تسبحته الارض مملوءة
אללה מן אלמשרק יאתי, ואלקדוס מן ג'בל ט'ליל כ'שן, ע'שת אלסמואת פצ'ילתה, ומן תסבחתה אלארץ' ממלואה

(Traducción: “Dios -Allah- viene del oriente, y el Santo, de un monte umbroso y áspero; su excelencia cubrió los cielos, y de su alabanza está llena la tierra”). 

-ʿAbd Rabbih ibn Muḥammad al-Šaʿrānī (copista). (1584-1585). Ancien Testament (f. 1v-438); Kitāb aḫbār al-ʿibrāniyyīn (f. 439-458) [Manuscrito árabe; versión atribuida a Saadia Gaón (882-942)]. Bibliothèque nationale de France, Département des Manuscrits, Arabe 1. Gallica. f. 382 https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b110045111

Este testimonio es filológicamente notable por una razón propia: ni siquiera conserva תֵּימָן y פָּארָן como topónimos. Traduce el primero por المشرق, “el oriente” —una dirección distinta tanto del "sur" del Targum como de cualquier identificación arábiga—, y el segundo, de manera puramente descriptiva y hasta ingrata, como “un monte umbroso y áspero”, جبل ظليل خشن, sin nombrarlo en absoluto. Esta resolución en sentido llano de un topónimo poético es coherente con la técnica de traducción de RaSa"G ya documentada en esta serie —su sistemática tendencia a neutralizar imágenes que pudieran prestarse a lecturas indebidas, como hizo con מְשׁוּפָה en Devarim 34:10—, y el resultado es el mismo que en el Targum y en el hebreo: ninguna mención de Aḥmad, ninguna mención de Muḥammad, ningún arco ni flecha.

El Talmud Bavlí, en Avodá Zará 2a-2b, no presenta esta prueba como una cita suelta, sino como el desenlace de una escena de juicio que ya lleva dos rondas fallidas cuando llega a Javacuc. Primero comparece Roma: 

נִכְנְסָה לְפָנָיו מַלְכוּת רוֹמִי תְּחִלָּה... אוֹמְרִים לְפָנָיו: רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, הַרְבֵּה שְׁוָוקִים תִּקַנְּינוּ, הַרְבֵּה מֶרְחֲצָאוֹת עָשִׂינוּ, הַרְבֵּה כֶּסֶף וְזָהָב הִרְבֵּינוּ, וְכוּלָּם לֹא עָשִׂינוּ אֶלָּא בִּשְׁבִיל יִשְׂרָאֵל כְּדֵי שֶׁיִּתְעַסְּקוּ בְּתוֹרָה. אָמַר לָהֶם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: שׁוֹטִים שֶׁבָּעוֹלָם, כׇּל מַה שֶּׁעֲשִׂיתֶם לְצוֹרֶךְ עַצְמְכֶם עֲשִׂיתֶם... כְּלוּם יֵשׁ בָּכֶם מַגִּיד זֹאת?... מִיָּד יָצְאוּ בְּפַחֵי נֶפֶשׁ 

(“Entró ante Él primero el reino de Roma... dicen ante Él: Amo del mundo, muchos mercados establecimos, muchos baños hicimos, mucha plata y oro multiplicamos, y todo lo hicimos solo por Israel, para que se dedicaran a la Toráh. Les dijo el Santo, bendito sea: necios del mundo, todo lo que hicisteis, para vuestro propio provecho lo hicisteis... ¿acaso hay entre vosotros quien anuncie esto [la Toráh]? De inmediato salieron con el ánimo abatido”). 

Entra después Persia con el mismo alegato sobre puentes, ciudades conquistadas y guerras libradas "por Israel", y recibe idéntica respuesta e idéntica salida בְּפַחֵי נֶפֶשׁ. Solo entonces, agotadas ya las dos potencias que el propio texto llama חֲשִׁיבָא (“las más importantes”), el resto de las naciones ensaya un tercer argumento, distinto de los dos anteriores: ya no el mérito de obras hechas en favor de Israel, sino la negación misma de haber recibido la oferta:

אוֹמְרִים לְפָנָיו: רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, כְּלוּם נָתַתָּ לָנוּ וְלֹא קִיבַּלְנוּהָ? וּמִי מָצֵי לְמֵימַר הָכִי? וְהָכְתִיב: ״וַיֹּאמַר ה׳ מִסִּינַי בָּא וְזָרַח מִשֵּׂעִיר לָמוֹ״, וּכְתִיב: ״אֱלוֹהַּ מִתֵּימָן יָבוֹא וְגוֹ׳״. מַאי בָּעֵי בְּשֵׂעִיר, וּמַאי בָּעֵי בְּפָארָן? אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן: מְלַמֵּד שֶׁהֶחְזִירָהּ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַל כׇּל אוּמָּה וְלָשׁוֹן, וְלֹא קִבְּלוּהָ, עַד שֶׁבָּא אֵצֶל יִשְׂרָאֵל וְקִבְּלוּהָ

(“Dicen ante Él: Amo del universo, ¿acaso nos diste [la Toráh] y no la aceptamos? ¿Y puede decirse esto? ¿No está escrito: ‘Y dijo: el Eterno vino de Sinaí, y se levantó desde Seír para ellos’, y está escrito: ‘Dios vendrá de Teimán…’? ¿Qué busca en Seír, y qué busca en Paran? [La Toráh no fue entregada en esos lugares] Dijo Rabí Yojanán: esto enseña que el Santo, bendito sea, la llevó a cada nación y lengua, y no la aceptaron, hasta que llegó a Israel y la aceptó”). 

Rabenu Jananel resume el movimiento completo de la sugia en estos mismos términos:

אמר הקב"ה יש בכם מגיד זאת מיד יצאו בפחי נפש... אומרים לפניו רבש"ע כלום קבלנוה ולא קיימנוה ועל דא תברתהון (“dijo el Santo, bendito sea: ‘¿hay entre vosotros quien anuncie esto?; de inmediato salieron con el ánimo abatido... dicen ante Él: Amo del mundo, ¿acaso la recibimos y no la cumplimos? Y esta es su objeción")

Dejando claro que la pregunta sobre Seír y Paran no es un comentario aislado sobre dos palabras sueltas, sino la refutación final de un alegato jurídico que las naciones ya habían intentado formular de dos maneras distintas y habían visto rechazadas.

Rash"i identifica פָּארָן remitiendo al mismo versículo que examinamos en el artículo de esta serie sobre Bereshit 21:21:

 פארן — ארץ ישמעאל דכתיב בהגר (בראשית כא) ותשב במדבר פארן 

(“Paran: la tierra de Ishmael, como está escrito respecto de Hagar [Bereshit 21]: 'y ella habitó en el desierto de Paran'”). 

Steinsaltz explicita el paso siguiente de la sugia:

מלמד שהחזירה הקדוש ברוך הוא את התורה על כל אומה ולשון, כגון בשעיר לאדומים ובפארן לישמעאלים, ולא קבלוה, עד שבא אצל ישראל וקבלוה

(“enseña que el Santo, bendito sea, llevó la Toráh a cada nación y lengua —por ejemplo, en Seír a los edomitas y en Paran a los ismaelitas— y no la aceptaron, hasta que llegó a Israel y la aceptó”). 

Los ismaelitas son, en el propio Talmud, destinatarios de una oferta rechazada, no receptores de una revelación futura que aceptarían siglos después: es la misma escena de rechazo que ya documentamos en Devarim 33:2, no un segundo acontecimiento distinto.

Tosafot añade, además, una precisión que refuerza esta lectura al mostrar el cuidado con que la propia sugia la custodia. Se pregunta por qué hace falta traer el versículo de Javacuc, si Paran ya aparece en Devarim 33:2:

 מיהו קשיא לגירסת רש"י אמאי מייתי קרא דחבקוק למדרש הכי בקרא דאיתא בוזאת הברכה נמי הוזכר פארן, וי"ל דאיכא למידרשיה כדדריש ליה בפרק שור שנגח... מפארן הופיע ממונם לישראל

(“mas es problemático, según la lectura de Rash"i, por qué trae el versículo de Javacuc, si en ‘Vezot HaBerajá’ también se menciona Paran; y se puede responder que cabe interpretarlo de otro modo, como se interpreta en ‘Shor shenagaj’... ‘desde Paran apareció’ [su] riqueza a Israel”): 

Es decir, Devarim 33:2 admite dentro de la propia tradición talmúdica una segunda derashá —la de R’ Yojanán ben Zakay en Bavá Kamá 38a, ya citada en el primer artículo de esta serie—, y es precisamente para cerrar esa ambigüedad interna, no para abrir una nueva, que la Guemará necesita el testimonio independiente de Javacuc. Tosafot conserva además una variante sobre el propio תֵּימָן, a nombre de Rabí Eljanán: la pregunta original sería "מאי בעי בתימן" y no "בשעיר", porque תֵּימָן aquí “לאו שם אומה הוא אלא שם רוח דרום, כמו עורי צפון ובואי תימן” (“no es nombre de nación, sino nombre del viento del sur, como en ‘despierta, viento del norte, y ven, viento del sur’ [Shir HaShirim 4:16]”) —la misma lectura direccional, no étnica, que documentan el Sifrei y la Mejiltá, y que coincide con la elección de RaSa"G de traducir תֵּימָן por المشرق, “el oriente”, y no por ningún topónimo arábigo.

Esa misma identificación, ahora sobre el propio versículo de Javacuc y no ya sobre la sugia talmúdica, la repite Rash"i en su comentario directo al texto, con la economía que lo caracteriza: תֵּימָן — עֵשָׂו y פָּארָן — יִשְׁמָעֵאל, כִּדְאַמְּרִינַן: ״וַיֵּשֶׁב בְּמִדְבַּר פָּארָן״. Radak, en el mismo sentido, remite explícitamente a Devarim 33:2: 

כמו שאמר בתורה וזרח משעיר למו כי תימן הוא שעיר, וכן מהר פארן כמו שנאמר בתורה הופיע מהר פארן (“como se dijo en la Toráh ‘y se levantó desde Seír para ellos’, porque Teimán es Seír; y asimismo ‘desde el monte Paran’, como se dijo en la Toráh ‘apareció desde el monte Paran’”), 

y precisa que כסה שמים הודו se refiere a las antorchas que se vieron el día de la entrega de la Toráh. El rabino andalusí Ibn Ezra remite al mismo lugar: וכבר פירשתי זה הטעם בפרשת וזאת הברכה (“y ya expliqué esta razón en la parashá de Vezot HaBerajá"”), y explica que la gloria de Dios “pasó” por el monte Seír, próximo a Paran, manifestándose en las guerras contra Sijón y Og —episodios de la generación del desierto, no de ningún acontecimiento futuro—. Metzudat David coincide: הנה כשבא אלוה לפני ישראל כשעברו את תימן הוא ארץ אדום כי אז התחילו להלחם בסיחון ועוג (“he aquí que cuando Dios vino ante Israel al pasar por Teimán, que es la tierra de Edom, entonces comenzaron a luchar contra Sijón y Og”). Esta misma lectura direccional de תֵּימָן, que Tosafot ya recogía como tradición alternativa dentro de la propia sugia, se confirma de manera explícita y mucho más antigua en la Mejiltá de R' Yishmael y el Sifrei, ambos de época tannaítica, que leen los cuatro términos —Sinaí, Seír, Paran y Teimán— como las cuatro direcciones cardinales desde las que se manifestó la gloria divina el día de la entrega de la Toráh:

לא נגלה עליהם מרוח אחת אלא מארבע רוחות, שנאמר... ואיזו היא רוח רביעית? אלוה מתימן יבוא (“no se les reveló desde una sola dirección, sino desde cuatro direcciones... ¿y cuál es la cuarta dirección? ‘Dios vendrá de Teimán’”), 

lectura que repiten casi literalmente la Mejiltá de Rashb"i, el Sifrei, Yalkut Shimoní y Devarim Rabá. Esta tradición, documentada ya en fuentes tannaíticas de los siglos II-III, fija el sentido del versículo casi un milenio antes de que al-Qurṭubí naciera.

El único comentarista de los aquí reunidos que trae el versículo a un horizonte escatológico futuro es Malbim, en el siglo XIX, y merece atención precisamente porque es el que más de cerca roza el terreno que al-Qurṭubí querría ocupar —y lo hace, sin embargo, en sentido inverso al suyo—. Malbim escribe:

אלוה מתימן יבא, ההנהגה הזאת תמשך עד שיגיע עת הגאולה שאז יבא אלוה מתימן לגאלם, ומצייר כי הגלות האחרון תתחלק בין שני מלכיות, שהם מלכות אדום המצויינת בשם תימן... ומלכות ישמעאל המצויינת בשם הר פארן... אשר יתפארו בדתות המתדמות לדעת האלהית 

(“‘Dios vendrá de Teimán’: esta conducción se prolongará hasta que llegue el tiempo de la redención, cuando Dios vendrá de Teimán para redimirlos; y describe que el último exilio se dividirá entre dos reinos, el reino de Edom, designado con el nombre de Teimán... y el reino de Ishmael, designado con el nombre del monte Paran... que se jactarán de religiones que se asemejan al conocimiento divino”). 

Es decir: incluso el único comentarista que identifica explícitamente “el reino de Ishmael” con una religión histórica concreta no la presenta como una revelación legítima equiparable a la entrega de la Toráh, sino como una religión que se asemeja al conocimiento divino sin serlo —y que Dios mismo deberá venir a corregir en el futuro, exactamente como corrigió los errores teológicos de la religión surgida de Edom (el cristianismo con Yeshú)—. Ni siquiera la lectura judía que más se acerca, en toda la tradición exegética reunida aquí, a reconocer un “reino de Ishmael” histórico lo hace como un reconocimiento profético de Muḥammad: lo hace como el anuncio de una corrección pendiente.

Sobre este fondo documental —un Targum anterior en siglos al Islam, un Talmud que lee el versículo como refuerzo de Devarim 33:2, una cadena ininterrumpida de comentaristas medievales que remiten unánimemente al mismo acontecimiento sinaítico, una tradición tannaítica que fija el sentido del versículo en el siglo II o III, un Tafsir judeoárabe —transmitido además en escritura árabe legible sin mediación para cualquier lector musulmán— que ni siquiera conserva los topónimos, y el único comentarista que roza el tema de Ismael lo hace para anunciar su corrección futura, no su legitimación— resulta evidente dónde se sitúan las dos intervenciones de al-Qurṭubí. La primera es gramatical: תְּהִלָּתוֹ, “Su alabanza”, con el sufijo pronominal referido sin ambigüedad a אֱלוֹהַּ/קָדוֹשׁ mencionados en la primera mitad del mismo versículo, se convierte en تحميد أحمد, “la alabanza de Aḥmad” —una genitiva construida que sustituye el referente divino del pronombre por un nombre propio humano—. La segunda es un empalme: تضيء لنوره الأرض وستنزع في قسيك... يا محمد no proviene de Javacuc 3:3-4, sino de los versículos 9 y 11 del mismo capítulo —עֶרְיָה תֵעוֹר קַשְׁתֶּךָ (“desnudo se descubre tu arco”) y לְאוֹר חִצֶּיךָ יְהַלֵּכוּ (“a la luz de tus flechas marcharon”)—, donde el arco y las flechas son, en el hebreo, los de Dios mismo en la escena de teofanía bélica cósmica que domina el resto del capítulo, no armas entregadas a ningún profeta humano. Al-Qurṭubí extrae estos versículos de su contexto, los recompone como una segunda cita independiente, y convierte el “tu arco” divino en un vocativo dirigido a Muḥammad. Es, una vez más, el mismo procedimiento documentado ya en Yeshayah 42 y en Yejezkel 21 en esta serie: no una interpretación tendenciosa de un texto genuino, sino la sustitución de su referente gramatical y el injerto de material ajeno, presentado como si fuera continuo y literal —exactamente lo que su propia declaración metodológica, citada en el artículo anterior de esta serie, prometía no hacer.

Yejezkel 21:1-5 y la pretendida profecía de Muhammad y los ángeles de Qedar: examen de la lectura de al-Qurṭubí a la luz del Targum Yonatán, el Tafsir del RaSa"G y de la tradición exegética judía

BS"D

Ilustración: La Ascensión, de Jami Al-Tawarikh ("La Historia Universal")

Al-Qurṭubí introduce este bloque de pruebas con una declaración metodológica que conviene retener antes de examinar su contenido:

إنما نذكر أخبار الأنبياء المبشرة بنبوة محمد ﷺ من كتبهم التي بأيديهم وعلى ما ترجمها مترجموهم من غير زيادة ولا نقصان 

(“solo mencionamos las noticias de los profetas que anuncian la profecía de Muhammad a partir de los libros que ellos tienen en sus manos, y según la tradujeron sus traductores, sin añadir ni quitar nada”). 

Es una promesa explícita de fidelidad textual absoluta, y es precisamente esa promesa la que el propio pasaje que cita a continuación no cumple.

Cita primero a Yeshayah:

ستمتلئ البادية والقصور التي سكنها قيدار يسبحون، ومن رؤوس الجبال ينادون، هم الذين يجعلون لله الكرامة ويبثون تسبيحه في البر والبحر 

(“se llenará el desierto y las ciudades que habitó Qedar; ellos alabarán, y desde las cumbres de los montes proclamarán; ellos son quienes atribuyen gloria a Dios y difunden Su alabanza por tierra y mar”). 

Esta cita, a diferencia de la que examinamos en Yeshayah 42 en esta misma serie, está correctamente atribuida: corresponde en efecto a Yeshayah 42:11, donde קֵדָר —hijo de Ishmael, epónimo de tribus árabes— aparece mencionado de forma genuina. El problema surge en la frase siguiente, que atribuye a Yejezkel: إني مؤيد قيدار بالملائكة (“ciertamente, apoyo a Qedar con los ángeles”), sobre la cual construye: وقيدار ولد إسماعيل بلا شك (“y Qedar es, sin duda, hijo de Ishmail”), y concluye enlazándolo con la tradición islámica sobre los ángeles que combatieron junto a Muhammad.

Refutación

Esa frase — “apoyo a Qedar con los ángeles”— no aparece en ningún versículo de Yejezkel en su versión masorética. El pasaje al que corresponde la dirección "sur/Teimán", y que es el más próximo en todo el libro a la combinación de vocablos que él parece evocar, es Yejezkel 21:1-5:

וַיְהִי דְבַר־יְהֹוָה אֵלַי לֵאמֹר. בֶּן־אָדָם שִׂים פָּנֶיךָ דֶּרֶךְ תֵּימָנָה וְהַטֵּף אֶל־דָּרוֹם וְהִנָּבֵא אֶל־יַעַר הַשָּׂדֶה נֶגֶב. וְאָמַרְתָּ לְיַעַר הַנֶּגֶב שְׁמַע דְּבַר־יְהֹוָה כֹּה־אָמַר אֲדֹנָי יֱהֹוִה הִנְנִי מַצִּית־בְּךָ אֵשׁ וְאָכְלָה בְךָ כׇל־עֵץ־לַח וְכׇל־עֵץ יָבֵשׁ לֹא־תִכְבֶּה לַהֶבֶת שַׁלְהֶבֶת וְנִצְרְבוּ־בָהּ כׇּל־פָּנִים מִנֶּגֶב צָפוֹנָה. וְרָאוּ כׇּל־בָּשָׂר כִּי אֲנִי יְהֹוָה בִּעַרְתִּיהָ לֹא תִּכְבֶּה. וָאֹמַר אֲהָהּ אֲדֹנָי יֱהֹוִה הֵמָּה אֹמְרִים לִי הֲלֹא מְמַשֵּׁל מְשָׁלִים הוּא

(“Y fue la palabra del Eterno a mí, diciendo: Hijo de hombre, pon tu rostro hacia Teimaná, y destila [tu palabra] hacia el sur, y profetiza contra el bosque del campo del Néguev; y dirás al bosque del Néguev: Oye la palabra del Eterno. Así dijo el Eterno Dios: He aquí que Yo enciendo en ti un fuego, y devorará en ti todo árbol verde y todo árbol seco; no se apagará la llama ardiente, y se quemarán en ella todos los rostros, del Néguev hacia el norte. Y verá toda carne que Yo, el Eterno, la encendí; no se apagará. Y dije: ¡Ah, Eterno Dios! Ellos me dicen: ¿acaso no habla él en parábolas?”).

Mientras que en el Targum Yonatán traduce el pasaje completo así:

וַהֲוָה פִּתְגָם נְבוּאָה מִן קֳדָם יְיָ עִמִי לְמֵימָר: בַּר אָדָם קַבֵּיל נְבוּאָה לְאוֹרַח דָרוֹמָא וְאַלֵיף עַל דָרוֹמָא וְאִתְנְבֵּי עַל חוּרְשָׁא דַחֲקַל דָרוֹמָא: וְתֵימַר לְחוּרְשָׁא דְדָרוֹמָא קַבֵּיל פִּתְגָמָא דַייָ כִּדְנַן אֲמַר יְיָ אֱלֹהִים הָא אֲנָא מַדְלִיק בָּךְ אֶשְׁתָּא וְתִקְטֵיל בָּךְ כָּל אִילַן יַבִּישׁ לָא תִטְפֵי לְשַׁלְהוֹבִיתָא דִמְשֵׁיצְיָא וְיִתְרַשְׁמוּן בָּהּ כָּל אַפַּיָא מִדְרוֹם לְצִפּוּנָא: וְיֶחֱזוּן כָּל בְּנֵי בִסְרָא אֲרֵי אֲנָא יְיָ אַדְלִיקְתָּהּ לָא תִטְפֵי: וַאֲמָרֵית קַבֵּיל בָּעוּתִי יְיָ אֱלֹהִים הָא אִינוּן אָמְרִין לִי הֲלָא מַמְתֵיל מַתְלִין הוּא

(“Y fue palabra de profecía de delante del Eterno, conmigo, diciendo: Hijo de hombre, recibe profecía hacia el camino del sur, y enseña hacia el sur, y profetiza hacia el bosque del campo del sur; y dirás al bosque del sur: recibe la palabra del Eterno; así dice el Eterno Dios: he aquí que Yo enciendo en ti fuego, y matará en ti todo árbol seco; no se apagará la llama devoradora, y se marcarán en ella todos los rostros de sur a norte; y verán todos los hijos de la carne que Yo, el Eterno, la encendí; no se apagará. Y dije: recibe mi súplica, Eterno Dios; he aquí que ellos me dicen: ¿acaso no habla él puras parábolas?”). 

Conviene, en este punto, un matiz textual-crítico que la propia tradición rabínica documenta: Radak, al comentar este mismo versículo, registra dos recensiones distintas del Targum que circulaban en su época. Una —la que acabamos de citar— conserva la metáfora tal cual: מַדְלִיק בָּךְ אֶשְׁתָּא... כָּל אִילַן יַבִּישׁ, “enciende en ti fuego... todo árbol seco”. La otra, que Radak cita como alternativa ("ובמקצת נוסחאות", “y en algunos manuscritos”), resuelve la metáfora en su sentido llano desde el propio Targum: הָא אֲנָא מְגָרֵי בָּךְ עַמָּא דְּתַקִּיף כְּאֶשְׁתָּא וְיִקְטוֹל בָּךְ כָּל גְּבַר עָתִיר וְכָל גְּבַר מִסְכֵּן, “he aquí que incito contra ti a un pueblo fuerte como el fuego, y matará en ti a todo hombre rico y a todo hombre pobre”. Esta variante sustituye "árbol" por "hombre" y explicita que el "fuego" es un pueblo conquistador —identificado por el resto de la tradición, unánimemente, con Babilonia—, cerrando de antemano cualquier lectura que quisiera ver en la imagen ígnea una entidad distinta del ejército babilonio.

Que este pasaje no admite la lectura de al-Qurṭubí lo confirma, de manera aún más contundente, la continuación inmediata de la misma unidad profética: Yejezkel 21:6-9, donde el propio texto abandona el lenguaje parabólico y dice en términos llanos aquello que la parábola del bosque había velado. Esa continuación se conserva, de forma independiente del Tafsir yemení de RaSa"G que hemos venido citando en esta serie, en el manuscrito Arabe 1 de la Bibliothèque nationale de France —458 folios de papel occidental, escritura oriental de factura egipcia, texto parcialmente vocalizado (مشكول) con títulos rubricados, copiado por ʿAbd Rabbih ibn Muḥammad al-Šaʿrānī en Muḥarram del año 993 de la Hégira (comienzos de 1585), cuyo registro nombra también a ʿAlam al-qass, sacerdote y traductor, y a Faḍl Allāh ibn Tādrus, y cuyo prefacio —que una nota latina de Joseph Ascari, de 1734, atribuye a un anónimo— describe una مقابلة (muqābala), un cotejo del texto árabe con un ejemplar hebreo—. Es, en suma, un testimonio del Tafsir de Saadiah ben Yosef nacido en la sinagoga, transmitido y colacionado por manos cristianas en el Egipto otomano, y por tanto independiente en su cadena de transmisión del Jumash yemení. En su folio 335 se lee:

الاصحاح الحادي والعشرون

وكان قول الرب اليّ قائلا: (٢) يا ابن الانسان ثبّت وجهك على تيمان وانطف على اعوك (؟) وتنبأ على الغاب مقدم (؟) ناحيات (؟)، (٣) وقل للغاب ناحيات (؟): اسمع قول الرب. هكذا يقول الرب اله اسرائيل (؟): ها انا اشعل فيك نارا فتأكل فيك كل عود اخضر وكل عود يابس، ولا يطفأ اللهب المشتعل، وتحرق فيها كل وجه من الجنوب (؟) الى الجربياء، (٤) ويعلم كل جسد اني انا الرب احرقته ولا يطفأ ايضا. (٥) فقلت: آه يا رب يا رب، ها هم يقولون لي: أليس هذا المثل هو المقول؟

אלאצחאח אלחאדי ואלעשרון

וכאן קול אלרב אלי קאילא: (ב) יא אבן אלאנסאן תבּת וג'הך עלי תימאן ואנטף עלי אעוך (?) ותנבא עלי אלע'אב מקדם (?) נאחיאת (?), (ג) וקל ללע'אב נאחיאת (?): אסמע קול אלרב. הכד'א יקול אלרב אלאה אסראיל (?): הא אנא אשעל פיך נארא פתאכל פיך כל עוד אכ'צ'ר וכל עוד יאבס, ולא יטפא אללהב אלמשתעל, ותחרק פיהא כל וג'ה מן אלג'נוב (?) אלי אלג'רביא, (ד) ויעלם כל ג'סד אני אנא אלרב אחרקתה ולא יטפא איצ'א. (ה) פקלת: אה יא רב יא רב, הא הם יקולון לי: אליס הד'א אלמת'ל הו אלמקול?

Capítulo veintiuno. (1) Y fue la palabra del Señor a mí, diciendo: (2) «Hijo del hombre, afirma tu rostro hacia Teimán (el sur), predica hacia [¿el Darom?] y profetiza contra el bosque [—], (3) y di al bosque [—]: Escucha la palabra del Señor. Así dice el Señor, Dios de Israel (?): He aquí que enciendo en ti un fuego que consumirá en ti todo leño verde y todo leño seco; no se apagará la llama ardiente, y en ella se quemará todo rostro, del sur (?) al norte. (4) Y sabrá todo cuerpo que yo, el Señor, lo he encendido, y no se apagará más». (5) Y dije: «¡Ah, Señor, Señor! He aquí que ellos me dicen: ¿No es este el proverbio que se dice?». 

-ʿAbd Rabbih ibn Muḥammad al-Šaʿrānī (copista). (1584-1585). Ancien Testament (f. 1v-438); Kitāb aḫbār al-ʿibrāniyyīn (f. 439-458) [Manuscrito árabe; versión atribuida a Saadia Gaón (882-942)]. Bibliothèque nationale de France, Département des Manuscrits, Arabe 1. Gallica. f. 335 https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b110045111  

Este testimonio, transmitido por una vía completamente distinta de la yemení que hemos venido usando en el resto de la serie —copiada en el Egipto otomano, cotejada según su propio prefacio con un ejemplar hebreo, y circulando entre manos cristianas—, confirma la misma sustancia que el Targum: ni Qedar ni ángeles, y sí un incendio total del bosque como figura de destrucción. Pero conviene detenerse en la nota textual-crítica que ofrece Radak, porque cierra por completo cualquier resquicio que pudiera quedar abierto. Radak registra que en su época circulaban dos recensiones distintas del Targum sobre este mismo versículo: la que hemos citado, que conserva la metáfora tal cual —מַדְלִיק בָּךְ אֶשְׁתָּא... כָּל אִילַן יַבִּישׁ, “enciende en ti fuego... todo árbol seco”—, y otra que él mismo transmite como variante — “ובמקצת נוסחאות”, “y en algunos manuscritos”— y que resuelve la metáfora en su sentido llano desde el propio arameo: הָא אֲנָא מְגָרֵי בָּךְ עַמָּא דְּתַקִּיף כְּאֶשְׁתָּא וְיִקְטוֹל בָּךְ כָּל גְּבַר עָתִיר וְכָל גְּבַר מִסְכֵּן, “he aquí que incito contra ti a un pueblo fuerte como el fuego, y matará en ti a todo hombre rico y a todo hombre pobre”. Que existan dos recensiones del mismo Targum es, en sí mismo, un hecho filológico relevante; pero lo decisivo aquí es que ninguna de las dos ofrece la más mínima puerta a la lectura de al-Qurṭubí. Incluso la variante que abandona la imagen vegetal y nombra explícitamente al agente destructor lo hace en términos inequívocamente hostiles —עַמָּא דְּתַקִּיף, “un pueblo fuerte” que מַתְּ, “mata”—, no como un pueblo al que Dios "apoya con ángeles", sino como el instrumento mismo del castigo, identificado sin excepción por el resto de la tradición —Rash"i, Radak, Abravanel— con Babilonia. Es decir: allí donde la tradición manuscrita del propio Targum se bifurca, ambas ramas convergen en excluir precisamente la lectura que se querría imponerle.

La misma conclusión se impone si se atiende a la continuación inmediata de esta unidad profética, que el propio Abravanel resume al describir el conjunto de la novena profecía de Yejezkel: 

"ובאה אחרי זאת נבואה אחרת בביאור מי היה היער ואמר שהוא ירושלם שיכרית ממנה צדיק ורשע... ולכן צוהו שיאנח בשברון ובמרירות על השמועה אשר באה והיא אשר הגיד לו בדבור הנמשך לזה שחרב נבוכד נצר הוחדה וגם מרוטה להרוג בני אדם ולהפחיד את הכל" (“y vino después de esto otra profecía que explica quién era el bosque, y dijo que es Yerushalayim, de la cual cortará al justo y al malvado... y por eso le ordenó gemir con el corazón quebrantado y con amargura por la noticia que llegó, que es la que le anunció en el discurso siguiente: que la espada de Nabucodonosor fue afilada y también pulida para matar hombres y aterrorizar a todos”). 

El propio Yejezkel, es decir, no deja la identidad del bosque librada a la interpretación: la explicita él mismo en el pasaje que sigue de inmediato, y esa explicitación —según la lee toda la tradición exegética, sin disidencia— es Yerushalayim bajo la espada de Nabucodonosor, no Arabia bajo la protección de los ángeles.

Queda, así, un solo hilo capaz de explicar de dónde pudo surgir la afirmación de al-Qurṭubí, y ese hilo no pasa por el texto, sino por la transliteración: el manuscrito Arabe 1 conserva תֵּימָן/تيمان sin traducir, mientras que el Targum lo vierte por su sentido —דָרוֹמָא, "el sur"—, y toda la exégesis hebrea lo fija como dirección geográfica hacia Yerushalayim desde Babel, no como topónimo árabe. 

Tres testimonios de traducción, de cadenas de transmisión independientes entre sí —el arameo targúmico en sus dos recensiones, la vía judeoárabe egipcia de este manuscrito, y la vía yemení del resto de esta serie—, y el propio desarrollo posterior del oráculo según lo resume Abravanel, coinciden en que no hay en este pasaje ángel, ni Qedar, ni promesa alguna a los descendientes de Ismael: solo un nombre de dirección que una traducción, al no resolverlo, dejó abierto a una lectura que ninguna de sus fuentes documentadas autoriza.

Tehilim / Salmo 9:21 y la pretendida profecía del "instituidor de la ley" hacía Muhammad HaPasul

BS"D

Bakhshi, M. (1435–1436). Mahoma guiando a Abraham, Moisés y Jesús en la oración [Miniatura]. En M. Haydar, Miraj Nameh (Supplément turc 190, folio 9v). Bibliothèque nationale de France, París, Francia.

Al-Qurṭubí autor de al-Iʿlām escribe:

ونبينا عليه السلام يقول مخبرا عن الله سبحانه وتعالى: ﴿مَا الْمَسِيحُ ابْنُ مَرْيَمَ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ وَأُمُّهُ صِدِّيقَةٌ﴾، فإذا سمع القائل قوله علم بعقله أن ذلك القول هو الحق. وإن كان ممن طالع الزبور علم أن دعاء داود مستجاب ومقاله صدق، وذلك أن في الزبور لداود أن الله تعالى قال له: «سيولد لك ولد، أدعى له أبا، ويدعى لي ابنا». [فقال داود]: «اللهم ابعث جاعل السنة، ليعلم الناس أن المسيح بشر». وكذلك قال المسيح على ما حكاه إنجيلكم: «اللهم ابعث البارقليط، ليعلم الناس أن ابن الإنسان بشر»، والبارقليط بالرومية هو «محمد» بالعربية

(“Y nuestro Profeta, la paz sea con él, dice, informando de parte de Dios: ‘El Mesías, hijo de María, no es sino un mensajero antes del cual otros mensajeros ya pasaron, y su madre fue una veraz’ [Q 5:75]... Y si es de quienes han leído el Zabūr (libro de Salmos), sabrá que la súplica de David fue atendida, pues en el Zabūr Dios le dijo: ‘Te nacerá un hijo; seré llamado padre suyo y él será llamado hijo mío.’ (cf. 1 Crónicas 22:9-10 / 2 Samuel 7:14) [Entonces dijo David]: ‘¡Oh Dios, envía al que instituya la sunna, para que la gente sepa que el Mesías es un ser humano!’ (cf. Salmo 9:21) Y de igual modo dijo el Mesías, según relata vuestro Evangelio [de Juan]: ‘¡Oh Dios, envía al Bāraqlīṭ [περικλυτός (periklytós)], para que la gente sepa que el Hijo del Hombre es un ser humano!’ (cf. Juan 16:7, Q 61:6), y el Bāraqlīṭ en lengua rumí (romana) es ‘Muḥammad’ en árabe"). Más adelante retoma la cita con una segunda parte: «تقلد أيها الجبار سيفك، فإن ناموسك وشريعتك مقرونة بيمينك، وسهامك مسنونة، والأمم يخرون تحتك» (“Cíñete, oh poderoso, tu espada, pues tu nāmūs y tu šarīʿa están unidas a tu diestra, y tus flechas son afiladas, y las naciones caen postradas bajo ti”).

Dos observaciones preliminares, ya hechas en el análisis que acompaña esta cita, merecen conservarse porque son decisivas. La primera parte (“te nacerá un hijo…”) tiene en efecto paralelo claro en el Tanaj —Shmuel Bet 7:14 y Divrei HaYamim Alef 22:9-10, referidos a Shlomó—, como señala correctamente la nota de al-Saqqā; no hay aquí distorsión. La segunda, en cambio, la “súplica de David” propiamente dicha, no se identifica con ningún versículo: el autor la atribuye al Zabūr “según la traducción de Wahb b. Munabbih”, sin número de salmo, apoyándose únicamente en la autoridad del transmisor. Y hay además una inconsistencia interna en su propio texto: en el primer pasaje, el sujeto de “es un ser humano” es al-Masīḥ; en el segundo, “أنه بشر” tiene como antecedente gramatical جاعل السنة, es decir, Muḥammad, no Yeshúʿ. El propio autor oscila sobre a quién declara humano su "profecía".

Refutación

La frase que subyace a esta “súplica de David” es, casi con seguridad, Tehilim 9:21:

שִׁיתָה יְהֹוָה מוֹרָה לָהֶם יֵדְעוּ גוֹיִם אֱנוֹשׁ הֵמָּה סֶּלָה

(“Pon, Eterno, moráh -terror- sobre ellos; sepan las naciones que son enosh [hombres mortales/frágiles], selah”). 

El propio texto masorético conserva en su vocalización la ambigüedad que explota el autor de al-Iʿlām: מוֹרָה puede leerse, según la tradición de puntuación recibida, como מוֹרָא ("temor/terror"), pero la raíz consonántica es idéntica a la de מוֹרֶה, “maestro, instructor” —la misma de תּוֹרָה—, y es precisamente esta segunda lectura la que siguieron los traductores antiguos de la Septuaginta (νομοθετην, “legislador”) (ver. Codex Sinaiticus folio 89b) y de la Vulgata (legislatorem), de donde desciende, por una vía de transmisión que no pasa por el hebreo masorético ni por ninguna exégesis judía conocida, el جاعل السنة del autor de al-Iʿlām.

El propio diccionario histórico de referencia para el hebreo bíblico, el Brown-Driver-Briggs (BDB), resume este mismo debate textual con una honestidad que vale la pena incorporar al argumento: sobre שִׁיתָה מוֹרָה לָהֶם en Tehilim 9:21, registra que la vocalización masorética, junto con Áquila y Jerónimo, favorecen “terror” (entendiendo מוֹרָה como variante o error por מוֹרָא), mientras que la Septuaginta (νομοθέτην), la Vulgata y la Peshitta leen מוֹרֶה en el sentido de "maestro, legislador" —concluyendo, con la cautela propia de un diccionario crítico, que “neither [reading is] altogether satisfactory”, “ninguna lectura es del todo satisfactoria”. Esta misma cautela se refleja en el propio Rash"i, cuyo comentario directo a מוֹרָה en este versículo no ofrece “maestro” entre sus opciones, sino tres alternativas distintas —מָרוּת וְעֹל (“dominio y yugo”), una lectura desde la raíz ירה (“arrojar”, como en “Él arrojó al mar”), y, como tercera posibilidad, “navaja”—; Radak, por su parte, explica la grafía מוֹרָה como ortografía defectiva de מוֹרָא, y se inclina decididamente por “temor”; y el propio Steinsaltz, en su síntesis moderna, deja constancia de que el versículo “puede significar tanto emitir un edicto contra ellos como infundirles temor”, sin resolver la ambigüedad. El único lugar del Tanaj donde מוֹרֶה significa inequívocamente “maestro” es Yeshayah 30:20 (וְלֹא־יִכָּנֵף עוֹד מוֹרֶיךָ, “tu maestro ya no se ocultará más”), lo que hace de esa lectura, aplicada a Tehilim 9:21, una extrapolación y no un uso establecido en ese mismo salmo. Y hay un dato adicional, independiente de la Septuaginta, que refuerza la lectura de “terror”: Áquila, el traductor judío del siglo II conocido por su método ultraliteral y fiel al consonantismo hebreo, tradujo aquí φόβημα (“temor”), no νομοθέτης, según la evidencia reconstructiva de Field y las citas patrísticas dice:

“κατάστησον, κύριε, φόβημα αὐτοῖς”  

(‘Infunde, Señor, terror en ellos’)

y Jerónimo —que consultó la Hexapla de Orígenes al preparar su versión iuxta Hebraeos— registra en su comentario a este salmo la misma lectura: "terror: let the nations know that they are men always" (cf. Field, Origenis Hexaplorum quae Supersunt, Oxford, 1875, vol. II, p.99.).

Es decir: dos testigos que trabajaron directamente del hebreo, de manera independiente de la tradición de la Septuaginta de la que depende en última instancia el autor de al-Iʿlām, se apartan de ella precisamente en este punto y confirman la lectura masorética.

El Targum Tehilim zanja esta ambigüedad de forma inequívoca, siglos antes del Islam:

שַׁוִי ייי דְחַלְתָּא לְהוֹן יִנְדְעוּן עַמְמַיָא דְבַר נָשׁ הִינוּן לְעָלְמִין 

(“Pon, Eterno, temor [d’jalto’] sobre ellos; sepan las naciones que son hijos de hombre para siempre”). 

El Tafsir atribuido a Saadia Gaón, el RaSa”G en la copia de Abraham ben David ben Yosef Al-Mazmuni (f. 17) coincide:

Así como en la copia de Benayah ben Sa'adyah ben Zejaryah ben Margaz (f. 1084):

ואגעל להם מא בה יכלאפון חתי יעלמון אנהם נאסא סרמדא

 وأجعل لهم ما به يخافون حتى يعلمون أنهم ناسا سرمدا 

(“Y pon en ellos aquello por lo que teman, hasta que sepan que son hombres, perpetuamente”) —

De nuevo la raíz de “temor” (يخالفون / יכלאפון ), no de “enseñar” o “legislar”—. El manuscrito Arabe 1 de la Bibliothèque nationale de France, sin embargo, ofrece aquí una tercera lectura genuinamente distinta, y conviene reconocerlo con la misma honestidad con que se reconoce cualquier divergencia real entre testimonios:

 اقر عليهم يا رب معلم ناموس، ولتعلم الشعوب انهم كبشر. /

 אקר עליהם יא רב מוּעַלִים נָאמוּס, ולתעלם אלשעוב אנהם כבשר. 

(“Establece sobre ellos, Señor, un maestro de la ley -mu‘alim nāmūs-, y sepan los pueblos que son como hombres”.) 

ʿAbd Rabbih ibn Muḥammad al-Šaʿrānī [copista], 1584-1585, Ancien Testament [f. 1v-438]; Kitāb aḫbār al-ʿibrāniyyīn [f. 439-458] [manuscrito árabe; versión atribuida a Saadia Gaón, 882-942], Bibliothèque nationale de France, Département des Manuscrits, Arabe 1, Gallica, f. 234, https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b110045111). 

Aquí sí aparece معلم ناموس, “maestro de la ley” —el único testimonio, entre los tres hasta ahora reunidos, que se alinea con la lectura de "legislador" de la Septuaginta y la Vulgata en vez de con la de "temor" del Targum, de Al-Mazmuni y de la vocalización masorética recibida—.

A estos testimonios se suma ahora un cuarto, más antiguo que el manuscrito Arabe 1 y de una tradición de transmisión completamente distinta: la Peshitta, que traduce:

ܐܩܝܡ ܠܗܘܢ ܣܐܡ ܢܡܘܣܐ܂ ܕܢܕܥܘܢ ܥܡ̈ܡܐ ܕܒܢ̈ܝ ܐܢܫܐ ܐܢܘܢ܂

אקים להון סאם נמוסא. דנדעון עממא דבני אנשא אנון.

("Establece sobre ellos un ܣܐܡ ܢܡܘܣܐ [sāʾem nāmūsā, “instituidor de la ley/legislador”], para que sepan los pueblos [ܥܡ̈ܡܐ] que ellos son hijos de hombre").

La Peshitta se alinea aquí, pues, con la Septuaginta y la Vulgata —y con el manuscrito Arabe 1— en la lectura de מוֹרָה como "legislador" y no como "temor", frente al Targum y Al-Mazmuni. Pero el dato más revelador no es léxico, sino etimológico: ܢܡܘܣܐ (nāmūsā) es la propia voz siríaca, tomada a su vez del griego νόμος, de la que deriva directamente el árabe ناموس (nāmūs) —exactamente la palabra que el autor de al-Iʿlām emplea en su segunda cita sobre este mismo salmo:

«فإن ناموسك وشريعتك مقرونة بيمينك», “pues tu nāmūs y tu šarīʿa están unidas a tu diestra”. Esto sitúa con precisión la genealogía textual de su argumento: no se apoya en una lectura aislada o idiosincrásica del manuscrito Arabe 1, sino en toda una corriente de transmisión —griega, latina, siríaca y, finalmente, árabe cristiana— que durante siglos vertió מוֹרָה como “legislador”. Y sin embargo, ni siquiera esa corriente, remontada hasta su testimonio más antiguo en lengua semítica, respalda la operación que su argumento necesita: en la Peshitta, exactamente igual que en el hebreo, el Targum, Al-Mazmuni y el propio manuscrito Arabe 1, el sujeto gramatical de “son hijos de hombre” —ܕܒܢ̈ܝ ܐܢܫܐ ܐܢܘܢ— es ܥܡ̈ܡܐ, “los pueblos”, retomado por el pronombre ܐܢܘܢ (“ellos”), no el ܣܐܡ ܢܡܘܣܐ que la primera mitad del versículo menciona. Cinco testimonios, de tres familias lingüísticas distintas (hebreo-aramea, árabe-judía y árabe cristiana vía siríaco) y de dos tradiciones léxicas opuestas sobre el sentido de מוֹרָה, coinciden sin excepción en este único punto estructural.

Esta divergencia real entre los propios testimonios de traducción —ahora ampliada por la Peshitta a una tradición mayor que el solo Tafsir atribuido a RaSa"G— es, en sí misma, un dato que esta serie no puede pasar por alto ni forzar a un acuerdo artificial. Pero es precisamente en este punto donde el argumento decisivo no depende de resolver esa divergencia a favor de una lectura u otra: depende de la estructura gramatical de la segunda mitad del versículo, que los cinco testimonios —incluidos el manuscrito Arabe 1 y la Peshitta, los dos favorables a “legislador”— conservan sin excepción. En el hebreo, יֵדְעוּ גוֹיִם אֱנוֹשׁ הֵמָּה, el sujeto de “son hombres” es גוֹיִם, “las naciones” —no el מוֹרֶה, sea este temor o maestro—. El Targum lo confirma: יִנְדְעוּן עַמְמַיָא... הִינוּן, “sepan las naciones... ellas [son]”. Al-Mazmuni lo confirma: יעלמון אנהם נאסא, donde "ellos" remite a להם, "para ellos" —las naciones mencionadas al inicio del versículo—, no al objeto de temor. El manuscrito Árabe 1, pese a adoptar معلم ناموس מוּעַלִים נָאמוּס para la primera mitad, mantiene exactamente la misma estructura en la segunda: ولتعلم الشعوب انهم كبشر, “y sepan los pueblos que ellos son como seres humanos” —الشعوب, no معلم الناموس, es quien resulta declarado humano—. Y la Peshitta, como acaba de verse, hace lo mismo. Es decir: incluso concediendo al autor de al-Iʿlām su propia premisa —que מוֹרֶה significa “maestro/legislador”, y que existen testimonios de traducción que la respaldan—, ningún testimonio, ni siquiera los que comparten esa premisa léxica, permite trasladar el predicado "son humanos" del sujeto gramatical que lo lleva en los cinco testigos —las naciones, colectivamente— al propio legislador enviado. La operación que su argumento necesita no es una interpretación posible de una ambigüedad real: es una reasignación del sujeto de la oración que ningún testimonio de traducción, favorable o no a su premisa léxica, autoriza.

Rash"i confirma además, sobre el propio texto hebreo, que el sentido tradicional de este versículo no tiene nada que ver con la naturaleza de un enviado futuro, sino con el sometimiento de potencias políticas que se arrogan divinidad:

 יֵדְעוּ גוֹיִם — שֶׁהֵם אֱנוֹשׁ, וְלֹא אֱלֹהוּת לִהְיוֹת גְּבוּרָתָם שׁוֹלֶטֶת (“sepan las naciones”: ‘que ellos son humanos, y no divinidad, para que su poder prevalezca’). 

El Midrash Tanjuma (Bubér, Vaerá) aplica este mismo versículo, de modo explícito, a Jirom (Hiram) rey de Tzor, que se proclamó dios —יען גבה לבך ותאמר אל אני, “porque se enalteció tu corazón y dijiste: soy un dios” (Yejezkel 28:2)— y a quien Dios humilló para enseñarle que era בָּשָׂר וָדָם, “carne y sangre”: הוֹדִיעוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁהוּא אֱנוֹשׁ... הוֹדִיעוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁהוּא בָּשָׂר וָדָם, הֱוֵי: יֵדְעוּ גוֹיִם אֱנוֹשׁ הֵמָּה סֶּלָה. El Yalkut Shimoní aplica la misma lógica al faraón, en el contexto de las plagas de Egipto: אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמֹשֶׁה, בִּשְׁבִיל שֶׁעָשָׂה עַצְמוֹ אֱלוֹהַ, הוֹדִיעוֹ שֶׁהוּא בָּשָׂר וָדָם (“dijo el Santo, bendito sea, a Moshé: porque se hizo a sí mismo dios, hazle saber que es carne y sangre”), citando de nuevo שִׁיתָה ה' מוֹרָה לָהֶם como el versículo que sintetiza ese castigo. Ambos midrashim, de datación muy anterior al Islam, coinciden en que el versículo trata del sometimiento de un soberano gentil que se declaró divino —nunca de la condición humana de un enviado de Dios—.

El Talmud Bavlí Sotá 48b-49a, ofrece una tercera lectura, igualmente ajena a cualquier "legislador" enviado a las naciones: dentro de la larga enumeración de lo que se perdió tras la destrucción del Templo:

אָמַר רַבִּי אִילְעָא בַּר יְבֶרֶכְיָה: אִלְמָלֵא תְּפִלָּתוֹ שֶׁל דָּוִד, הָיוּ כׇּל יִשְׂרָאֵל מוֹכְרֵי רְבָב, שֶׁנֶּאֱמַר: ״שִׁיתָה ה׳ מוֹרָה לָהֶם״ (“si no fuera por la plegaria de David, todo Israel sería vendedor de grasa [un oficio degradante], como está dicho: 'Pon, Eterno, moráh sobre ellos'”), 

seguido de inmediato por el paralelo sobre la plegaria de Havacuc (3:2) que libró a los sabios de la pobreza. Aquí מוֹרָה se entiende en el sentido que ya apuntaba Rash"i como primera opción —מָרוּת וְעוֹל, “dominio y dignidad”—, y el versículo se lee como la plegaria de David por la dignidad social de Israel, no como una profecía dirigida a ninguna nación gentil ni a ningún legislador futuro.

Cuatro lecturas judías y siríacas, de épocas y géneros distintos —la talmúdica sobre la dignidad de Israel, la midráshica sobre la humillación de los soberanos idólatras (Jirom, Faraón), la exegética sobre el sometimiento genérico de “las naciones”, y la siríaca que, aun compartiendo la lectura léxica de “legislador” que el autor de al-Iʿlām necesita, nunca traslada a él el predicado de humanidad—, ninguna de las cuales necesita, ni insinúa, un legislador enviado a enseñar la humanidad de un Mesías. Frente a ellas, el autor de al-Iʿlām construye su lectura sobre una palabra sin número de salmo citado, atribuida a una traducción de autoridad discutible, con un sujeto gramatical desplazado que ni siquiera los testimonios más favorables a su premisa léxica sostienen, y con una segunda cita —”cíñete, oh poderoso, tu espada... tus flechas son afiladas, y las naciones caen bajo ti”— que no pertenece a este salmo en absoluto, sino, con toda probabilidad, a Tehilim 45:4 y 45:6, empalmada aquí como si continuara el mismo testimonio: el mismo procedimiento de injerto ya documentado en Yeshayah 42, Yejezkel 21 y Havacuc 3 a lo largo de esta serie.

Queda por examinar la segunda mitad de la cita del autor de al-Iʿlām, la que hace decir a Yeshúʿ:

«اللهم ابعث البارقليط، ليعلم الناس أن ابن الإنسان بشر», "¡Oh Dios, envía al البارقليط [al-Bāraqlīṭ], para que la gente sepa que el Hijo del Hombre es un ser humano!" 

Identificando a renglón seguido البارقليط (al-Bāraqlīṭ) con محمد (Muḥammad). Esta identificación tiene, dentro del propio islam, una genealogía textual rastreable, y conviene seguirla con el mismo detalle con que hemos seguido la de מוֹרָה. El punto de partida coránico es Sura 61:6:

وَإِذْ قَالَ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ يَا بَنِي إِسْرَائِيلَ إِنِّي رَسُولُ اللَّهِ إِلَيْكُمْ مُصَدِّقًا لِّمَا بَيْنَ يَدَيَّ مِنَ التَّوْرَاةِ وَمُبَشِّرًا بِرَسُولٍ يَأْتِي مِن بَعْدِي اسْمُهُ أَحْمَدُ ۖ فَلَمَّا جَاءَهُم بِالْبَيِّنَاتِ قَالُوا هَٰذَا سِحْرٌ مُّبِينٌ

("Y cuando dijo ʿĪsà hijo de Maryam: 'Hijos de Israel, yo soy el Mensajero de Dios a vosotros, confirmando lo que tengo ante mí de la Torá, y anunciando a un Mensajero que vendrá después de mí, cuyo nombre será أَحْمَد'. Pero cuando les trajo las pruebas claras, dijeron: 'esto es manifiesta hechicería'"). 

Gabriel Said Reynolds señala que, puesto que este versículo parece hacer que Yeshúʿ prediga la venida de Muhammad, أَحْمَد (Aḥmad) podría ser otra forma de مُحَمَّد (Muḥammad) —ambos derivados de la misma raíz ح-م-د (ḥ-m-d), "alabar"— o bien un adjetivo elativo, "el más alabado", y no un nombre propio en absoluto; lo conecta con Q 2:129, la plegaria de Avraham por un profeta, y con Q 7:157, que insiste en que el profeta coránico está escrito en los libros de judíos y cristianos; y observa que algunos comentaristas musulmanes vinculan esta predicción con la promesa del Paráclito en Juan 14:16, "aunque Juan mismo identifica explícitamente al Paráclito con el Espíritu Santo" en 14:26. (Gabriel Said Reynolds, The Qur'an and the Bible: Text and Commentary (New Haven: Yale University Press, 2018), 826.) Lo decisivo, sin embargo, es lo que el propio versículo coránico no dice: en ningún momento de Q 61:6 aparece la palabra بارقليط (bāraqlīṭ). La identificación al-Bāraqlīṭ = Muḥammad no está en el Corán; es una capa exegética añadida después, y Reynolds documenta con precisión dónde se añade: es Ibn Isḥāq, en su sīra, quien conecta explícitamente este versículo con la promesa del Paráclito joánico, sosteniendo que Yeshúʿ no prometió a sus discípulos el descenso del Espíritu Santo, sino la llegada de un nuevo profeta en Arabia.(Gabriel Said Reynolds, Christianity and the Qur'an: The Rise of Islam in Christian Arabia (New Haven: Yale University Press, 2025), 42–45.) El autor de al-Iʿlām, al escribir "والبارقليط بالرومية هو محمد بالعربية" (wa-l-bāraqlīṭ bi-r-rūmiyya huwa Muḥammad bi-l-ʿarabiyya), no está citando el Corán ni los Evangelios: está heredando, sin decirlo, la glosa de Ibn Isḥāq.

El propio término بارقليط (bāraqlīṭ) revela, además, su propia genealogía con una precisión que no deja lugar a dudas: no es una traducción, sino una transliteración en tres pasos de un único vocablo griego. El griego παράκλητος (paráklētos, de παρα- + καλέω, "llamado al lado de", en sentido forense: "abogado, defensor, intercesor") pasa sin traducir al siríaco como ܦܪܩܠܝܛܐ פרקליטא (Parqlēṭā) —así en la Peshitta de Juan 14:16—, y de ahí, sin traducir tampoco, al árabe cristiano como البارقليط (al-Bāraqlīṭ). Es la misma estructura de transmisión —griego, vía siríaco, al árabe— que ya trazamos para מוֹרָה/νομοθέτην/ܢܡܘܣܐ/ناموس (nāmūs), salvo por una diferencia crucial: mientras que νομοθέτην es una traducción griega de una palabra hebrea genuinamente ambigua (מוֹרָה/מוֹרֶה), παράκλητος nunca tradujo nada: es la propia palabra griega original del evangelista, y lo que viaja hacia el árabe es solo su sonido, no una interpretación de un original semítico ambiguo. No hay, en esta cadena, ningún hebreo ni arameo subyacente que el griego pudiera haber traducido de dos maneras distintas.

Y es aquí donde la analogía con מוֹרָה se rompe del todo, porque mientras que la ambigüedad de מוֹרָה está genuinamente documentada —testigos textuales reales, de siglos distintos, leen la palabra de dos maneras—, la que el argumento de al-Iʿlām necesita para παράκλητος no existe en ningún manuscrito. Desde el siglo XIX circula, en la apologética islámica, la hipótesis de que el griego original de Juan 14:16 no decía παρακλητον sino περικλυτός (periklytós, "célebre, muy alabado"), (ver. 1. Homero, Odyssey, ed. A. T. Murray, vol. 1 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1919), 1.325–326, Alpheios, alpheios.net. Se cita específicamente por el uso del término περικλυτός en el verso 325) y semánticamente equivalente a أحمد (Aḥmad), y que los copistas cristianos lo habrían corrompido al término que hoy se lee. El problema es que esta lectura no está atestiguada en ningún manuscrito griego del Nuevo Testamento, entre los centenares que se conservan, incluido el papiro Bodmer P75 —que contiene Juan 14:16-26 y está fechado hacia el año 200 e.c., es decir, cuatro siglos antes de Muhammad— y el Codex Sinaiticus. Por tanto, la palabra περικλυτός (periklytós) no aparece en ningún lugar del Nuevo Testamento griego, ni en cita patrística alguna anterior al Islam: es, en la terminología de la crítica textual, una enmienda puramente conjetural, sin apoyo documental de ningún tipo. (ver. Anthony SW. Muḥammad, Menaḥem, and the Paraclete: new light on Ibn Isḥāq’s (d. 150/767) Arabic version of John 15: 23–16: 1. Bulletin of the School of Oriental and African Studies. 2016;79(2):255-278. doi:10.1017/S0041977X16000458) 

La diferencia con מוֹרָה no podría ser más nítida: allí teníamos cinco testimonios reales —masorético, Targum, Tafsir judeoárabe en dos recensiones, Peshitta— en genuina divergencia léxica, documentada manuscrito por manuscrito; aquí tenemos un único testimonio griego, uniforme y sin variantes, frente al cual se postula una lectura que ningún copista dejó jamás por escrito. Y el propio texto joánico, además, se glosa a sí mismo sin dejar resquicio alguno: 

ο δε παρακλητοϲ πεμψει το πνα το αγιον ο πατηρʼ εν τω ονοματι μου · “pero el parakletos enviará (pempsei) el Espíritu Santo, que el Padre enviará en mi nombre”. (Juan 14:26)

-Codex Sinaiticus, folio 256b

El propio Juan nombra al referente, en el mismo discurso, sin dejar a la traducción ninguna ambigüedad que resolver—.

Reynolds añade un último hilo filológico, que cierra el argumento con la misma lógica de préstamo lingüístico que hemos seguido en todo este artículo: el término coránico مُبَشِّرًا (mubashshiran, "anunciando la buena nueva"), que Q 61:6 pone en boca de Yeshúʿ, podría reflejar —o incluso calcar— el griego εὐαγγέλιον (euangelion, "buena nueva", de donde desciende "Evangelio"), posiblemente a través del arameo cristiano-palestinense de raíz ב-ש-ר.(Reynolds, Christianity and the Qur'an, 44–45, 156.) Si esta derivación es correcta, el propio vocabulario profetológico con el que el Corán hace que Yeshúʿ anuncie a أحمد (Aḥmad) desciende, él mismo, de vocabulario cristiano griego transmitido vía arameo —exactamente el mismo tipo de cadena de préstamo, no de corrupción, que ya hemos trazado para מוֹרָה y para ناموس (nāmūs)—. Reynolds caracteriza, en conjunto, el uso que el Corán hace de Yeshúʿ en este pasaje como el de un "hacedor de argumentos" al servicio de la legitimación profética de Muhammad, no como la transmisión de una enseñanza suya sobre su propia vida. (Reynolds, Christianity and the Qur'an, 47, 147.)

Queda así un contraste que el propio autor de al-Iʿlām no advierte, porque cita ambas mitades —la davídica y la joánica— como si tuvieran igual peso probatorio. No lo tienen. Su lectura de Tehilim 9:21 explota, al menos, una ambigüedad real: מוֹרָה/מוֹרֶה sí admite dos lecturas documentadas en testigos antiguos genuinos, aunque ninguno de ellos permita el desplazamiento gramatical que su argumento necesita. Su lectura del Paráclito, en cambio, no explota ninguna ambigüedad real: construye una sobre una enmienda sin testigo manuscrito alguno, frente a un texto —Juan 14:26— que se glosa a sí mismo en la frase inmediatamente siguiente. Es la misma arquitectura argumental que esta serie ha documentado una y otra vez desde Yeshayah 42: tomar una palabra, desplazar su referente gramatical, e injertar sobre un texto ajeno una identificación que ninguna tradición de transmisión —ni la hebrea, ni la aramea, ni la griega, ni la siríaca— sostiene por sí sola.