El nombre que destruye el mundo: Yeshú entre Cuencos Mágicos y Excomunión Rabínica

BS"D

La Ontología Demoníaca de Yeshú: Cuencos Mágicos, Excomunión Rabínica y la Construcción bavlí del Cristianismo como Sitra Ajra

La relación entre conocimiento esotérico legítimo y autoridad rabínica en la Babilonia sasánida revela una paradoja fundamental documentada arqueológicamente. Los cuencos de encantamiento arameos producidos entre los siglos V-VII de la Era Vulgar preservan el nombre de crea confusión homonímica con Yehoshúa ben Perajia invocado repetidamente con autoridad cuasi-angelical para someter entidades demoníacas mediante instrumentos halájicos, mientras que la narrativa talmúdica bavlí en Sotah 47a construye a este mismo rabino como el maestro negligente cuya excomunión mal aplicada produce al practicante más infame de כישוף (kishuf, hechicería) prohibido. Esta disyunción entre la memoria popular preservada en cultura material y la elaboración literaria rabínica no representa inconsistencia accidental sino estrategia redaccional deliberada que responde a competencia religiosa específica en el contexto de la Babilonia sasánida bajo dominio persa, donde el cristianismo nestoriano florecía y representaba amenaza tanto teológica como pragmática para la comunidad judía.

Los Cuencos Mágicos y el Monopolio Exorcista de Yehoshúa ben Perajia

Tal Ilan, en su artículo "Jesus in the Aramaic Magic Bowls" publicado en el volumen editado por Peter Schäfer y titulado Jesus in the Talmud (2009), documenta que en los cuencos de Nippur—sitio arqueológico que ha producido la mayor concentración de cuencos mágicos judíos en Mesopotamia—Yehoshúa ben Perajia emerge como "el practicante anti-demonio más eficaz" (the most effective anti-demon practitioner). La figura aparece mencionada en cuatro cuencos donde se le designa consistentemente con el título אסיא (asyá, médico o sanador), término que inicialmente Montgomery interpretó erróneamente como referencia velada a Yeshú HaMamzer, pero que análisis filológicos posteriores demostraron aplicarse al propio Yehoshúa ben Perajia como autoridad terapéutica que ejerce control sobre fuerzas sobrenaturales patógenas.

La distribución confesional de estos cuencos revela fenómeno notable de permeabilidad religiosa: "dos de ellos (nos. 8 y 9) están escritos en la escritura aramea cuadrada que, para el siglo quinto, se había identificado cada vez más con los judíos. Los otros dos fueron escritos en siríaco – otra escritura en la cual se transcribía el arameo, usada característicamente en textos cristianos". Esta evidencia material demuestra que no solamente judíos sino también cristianos nestorianos invocaban autoridad rabínica judía cuando consideraban que poseía poder superior sobre demonios específicos. La publicación posterior de cuencos adicionales por Naveh y Shaked (Museo de Israel, 1985), Segal (Museo Británico, 2000) y Levene (colección Moussaieff, 2003) confirmó este patrón y expandió el corpus documental.

El hallazgo más significativo emerge al examinar la ausencia sistemática: 

"Ni los cuencos cristianos ni los judíos de Nippur mencionan jamás a Jesús" (Neither the Christian nor the Jewish Nippur bowls ever mention Jesus). 

En la práctica apotropaica documentada arqueológicamente en Nippur, Yehoshúa ben Perajia ejercía monopolio exorcista incluso para clientes cristianos que recurrían a su autoridad rabínica por encima de figuras de su propia tradición religiosa. Este monopolio se mantiene consistente en el corpus de Nippur hasta que emerge el caso excepcional del cuenco M163 de la colección Moussaieff, que representa anomalía textual crucial para entender la percepción bavlí de Yeshú.

El Cuenco M163: Invocación Judía de la Trinidad Cristiana Contra Oponente Cristiano

Shaul Shaked, en su artículo "Jesus in the Magic Bowls: Apropos Dan Levene's '... and by the name of Jesus...'" publicado en Jewish Studies Quarterly (1999), analiza el cuenco M163 como:

“el único texto de cuenco en arameo judío babilónico conocido por mí hasta ahora que hace una alusión explícita a Yeshú, y lo hace en términos que están claramente tomados del uso cristiano”. 

El texto preserva fórmula trinitaria inequívoca:

הדין כיבשא בשמיה ד(מל)[.] דלכל כבש [...]ן כביש ולכל זכא ועל כל עלמא

אמליך ואף הדין מיהלאד ואף הדין בראן בני מירדוך לכל (פ)[...]ון ולכל

נן[...]-(ה)(ון ולכל (...) כון (ועל)[ע]למה נמלכון וניכבשוניה ונידשוניה

וגיזכוניה [29] להדין אישה בר איפרא הורמיז וניבלמוניה ליה לגדיה ולחילקיה ולכוכביה ולמזליה ולאסריה ולפתכריה בשמיה דאהיה אשר אהיה יהוה צבאות ובשמיה דאישו דכבש רומ(א) ועומ(ק)א בזקיפיה ובשום אבוי רמא

ובשום רוחי קדישתא לעלם [30] עלמין אמן אמן סלה

“Esta imprenta está a nombre de ... quien presiona todas las prensas y triunfa sobre todo y gobierna todo el mundo. Y también este Mihlad y también este Baran hijos de Mirduj para todos ... y que reine sobre la tierra, y que presionen y pisoteen y sean victoriosos sobre este Isha bar Ifra Hormiz. Y que bloqueen su suerte, su destino, sus estrellas, sus signos zodiacales, sus ataduras y sus ídolos. Por el nombre de Yo-Soy-el-que-Soy YHWH Tzeba’ot, y por el nombre de Yaeshu, que conquistó la altura y la profundidad con su cruz, y por el nombre de su exaltado Padre (Abuí), y por el nombre de los espíritus santos (Rujei Kadishta’) por los siglos de los siglos y la eternidad. Amén amén selah.”

 -M163:10; Cf. Levene, D. (1999). "and by the name Jesus..." An Unpublished Magic Bowl in Jewish Aramaic. 25/12/2019, de Mohr Siebeck Sitio web: https://bit.ly/3eF4id7 p. 287; Cfr. Shaked, S. (1999). Jesus in the Magic Bowls. Apropos Dan Levene’s “... and by the name of Jesus ...” Jewish Studies Quarterly, 6(4), 309–319. http://www.jstor.org/stable/40753244

La autoría judía del cuenco se establece mediante evidencia lingüística múltiple que Shaked desagrega meticulosamente: 

“No solo el lenguaje y la escritura son los mismos que conocemos exclusivamente de escritos judíos, sino que el lenguaje contiene una serie de hebraísmos, algunos de ellos inadvertidos, que solo podrían ser perpetrados por escritores judíos”. 

Dan Levene, en su análisis complementario del mismo cuenco, identifica hebraísmos específicos como el uso de דכבש (dejvash, quien conquistó) con sintaxis hebrea en contexto arameo, y la forma רוחי (rujei, espíritus) que refleja pronunciación hebrea mishnaica más que aramea babilónica estándar.

Sin embargo, la ortografía del nombre אישו (Ishú) revela citación oral de tradición cristiana siríaca: 

“El nombre 'yšw, como se señaló en el comentario de Levene, no es la ortografía judía normal del nombre de Jesús, sino que se basa en la tradición siríaca, y parece reflejar la pronunciación, más que la ortografía, del nombre como se usa en la iglesia siríaca”. 

Los textos judíos normalmente escriben ישו (Yeshú) con yod inicial, mientras que אישו con álef refleja la vocalización siríaca Isho' que el escriba judío escuchó en contexto litúrgico cristiano y reprodujo fonéticamente.

Shaked propone reconstrucción contextual convincente basada en los nombres preservados en el cuenco: los clientes que encargaron el texto eran zoroastrianos (Mihlad y Baran, hijos de Mirdukh—nombres persas inequívocos) que buscaban protección contra oponente cristiano (Isha hijo de Ifra-Hormiz, posiblemente transcripción de Jesse/Yisai, nombre cristiano común en Mesopotamia sasánida). El escriba judío, trabajando para clientes zoroastrianos, empleó estratégicamente "el poder que él más fervientemente reverencia" del adversario cristiano contra él mismo, invocando tanto nombres divinos del Tanaj como la trinidad cristiana para maximizar eficacia apotropaica contra el oponente específicamente cristiano.

Esta evidencia material documenta fenómeno pragmático crucial: en Babilonia sasánida, escribas judíos reconocían operativamente que ciertos nombres poseían eficacia invocable en contextos apotropaicos específicos, independientemente de rechazo teológico de las pretensiones doctrinales asociadas. El contexto del cuenco M163 es כיבשא (kivshá, maldición o sometimiento) dirigida contra adversario particular, no declaración de fe. La fórmula combina nombres divinos del Tanaj (אהיה אשר אהיה יהוה צבאות - Ehyé asher Ehyé YKWK Tzevaot) con nomenclatura cristiana, demostrando que desde perspectiva del escriba judío, el poder invocativo operaba según lógica pragmática: invocar contra cristiano precisamente los nombres que ese cristiano reverencia maximiza la eficacia del sometimiento.

Esto no implica que el escriba judío creyera en Yeshú como Mesías o aceptara teología trinitaria, sino que reconocía que en economía de nombres de poder, el nombre de Yeshú funcionaba operativamente en contextos específicos. Esta distinción entre reconocimiento pragmático de eficacia nominal y aceptación teológica de pretensiones doctrinales resulta fundamental para entender la percepción bavlí de Yeshú: el nombre posee poder invocable, pero ese poder deriva del סטרא אחרא (sitra ajra, el otro lado) y por tanto representa peligro que debe contenerse mediante prohibición halájica.

Del Talmud Yerushalmi al Talmud Bavli: Estratificación Redaccional y la Invención de Yeshú como Discípulo

La comparación textual entre las recensiones del Talmud Yerushalmi y el Talmud Bavli de la narrativa del discípulo expulsado revela proceso redaccional deliberado donde tradición originalmente anónima sobre peligros pedagógicos se transforma en etiología del cristianismo. El Yerushalmi Jaguigá 2:2 y Sanhedrín 6:9 preservan versión protagonizada por יהודה בן טבאי (Yehudá ben Tabai) del tercer zugot (par de sabios), quien huye a Alejandría no por persecución del rey Janneo contra los perushim (fariseos) sino por razón pragmática: evitar su nombramiento como נשיא (nasí, presidente del Sanedrín). La correspondencia epistolar preservada ilustra la dinámica:

מִיְּרוּשָׁלִַם הַגְּדוֹלָה לַאֲלֶכְסַנְדְּרִיָּאה הַקְּטַנָּה עַד מָתַי בַּעֲלִי שָׁרוּי בְתוֹכֵךְ וַאֲנִי יוֹשֶׁבֶת עֲגוּמָה בְּבֵיתִי 

(“De Jerusalén la Grande a Alejandría la Pequeña: ¿Hasta cuándo mi esposo morará en medio de ti mientras yo permanezco afligida en mi casa?”), 

Carta dirigida por Shimón ben Shetaj a su colega exiliado, presupone que Yehudá ben Tabai ostentaba cargo superior cuya ausencia dejaba a Jerusalén institucionalmente "afligida".

El incidente de la posada se narra lacónicamente en el Yerushalmi:

 פִּירֵשׂ מַיְתֵי גַּו אִילְפָא. אֲמַר. דְּכוּרָה מָרְתָה דְבַיְתָא דְקִבַּלְתָּן מַה הֲוָות חֲסֵירָה. אֲמַר לֵיהּ חַד מִן תַּלְמִידוֹי. רִבִּי עֵיְינָהּ הֲוָות שְׁבֻרָה 

(“Navegó para venir en barco. Dijo: ‘Recordada sea la dueña de casa que nos recibió, ¿qué le faltaba?’ Le dijo uno de sus discípulos: ‘Rabí, su ojo estaba defectuoso’”). 

El malentendido es doble: el discípulo interpreta erróneamente que el maestro alaba la apariencia física de la posadera cuando meramente elogiaba su hospitalidad, y simultáneamente transgrede al observar físicamente a la mujer. La respuesta del maestro identifica precisamente estas dos faltas:

 אֲמַר לֵיהּ. הָא תַרְתֵּיי גַּבָּךְ. חָדָא דַּחֲשַׁדְתָּנִי. וְחָדָא דְּאִיסְתַּכַּלְתְּ בָּהּ 

(“Le dijo: 'He aquí dos transgresiones contra ti. Una, que me sospechaste [de haberla mirado inapropiadamente]. Y una, que la miraste'”). 

El Yerushalmi concluye abruptamente: וְכָעַס עֲלוֹי וְאָזַל (“Y se enojó con él y se fue”), empleando אזל (azal, se fue) como eufemismo que puede indicar tanto muerte como excomunión definitiva.

La característica crucial del Yerushalmi es el silencio onomástico absoluto y consistente: en ambas recensiones (Jaguigá y Sanhedrín), el texto preserva invariablemente חַד מִן תַּלְמִידוֹי (jad min talmidoi, “uno de sus discípulos”) sin jamás proporcionar identificación nominal. La versión de Sanhedrín presenta variante textual menor empleando ואקפד עלוי ומית (veikpad aloi umit, “y se enfureció con él y murió”) en lugar del eufemismo וְאָזַל, pero mantiene idéntica anonimidad del discípulo. Igualmente ausentes de ambas recensiones yerushalmi están todos los elementos que el Bavli añadirá posteriormente: no hay excomunión formal con shofarot, no hay malentendido durante el Shemá, no hay adoración de ladrillo, no hay acusación de hechicería, y crucialmente, no hay identificación del discípulo como Yeshú.

El Bavli Sotah 47a transforma esta parábola pedagógica mediante estratificación redaccional que puede desagregarse en cinco capas literarias sucesivas. Primero, el estrato más antiguo—compartido con el Yerushalmi—presenta discípulo anónimo reprendido por conducta frívola en contexto de retorno del exilio alejandrino. Segundo, este relato se expande con secuencia de intentos abortados de reconciliación: כָּל יוֹמָא אֲתָא לְקַמֵיהּ וְלָא קַבְּלֵיהּ (kol yomá atá lekamei velá kabelei, “Cada día venía ante él y no lo recibía”), estableciendo patrón de rechazo prolongado ausente del Yerushalmi. Tercero, se añade episodio específico del malentendido durante Shemá: יוֹמָא חַד הֲוָה קָרֵי קְרִיַּת שְׁמַע, אֲתָא לְקַמֵּיהּ. הֲוָה בְּדַעְתֵּיהּ לְקַבּוּלֵיהּ, אַחֲוֵי לֵיהּ בִּידֵיהּ (yomá jad havá karei keriat shemá, atá lekamei. Havá bedatei lekabulei, ajvei lei beidei, “Un día estaba recitando el Shemá, vino ante él. Estaba en su mente recibirlo, le hizo señal con la mano [de esperar]”), donde gesto conciliatorio se malinterpreta como rechazo definitivo: סָבַר מִדְחָא דָּחֵי לֵיהּ (savar midjá dajei lei, “Pensó que lo estaba rechazando definitivamente”).

Cuarto, se añade consecuencia idolátrica inmediata del malentendido: אֲזַל זָקַף לְבֵינְתָא פְּלָחָא (azal zakaf leveintá pelajá, “Fue, levantó un ladrillo y le rindió culto”). Esta adoración del ladrillo—ausente completamente del Yerushalmi—ancla la narrativa en contexto cultural babilónico específico donde objetos de terracota inscritos funcionaban como habitáculos de fuerzas sobrenaturales en prácticas religiosas mesopotámicas. El redactor bavlí no intenta aludir a liturgia cristiana sino caracteriza la apostasía mediante categorías culturales babilónicas reconocibles para su audiencia. Quinto, aparece intento final del maestro por restaurar al discípulo: אָמַר לֵיהּ: חֲזוֹר בְּךָ (amar lei: jazor bejá, "Le dijo: ¡Arrepiéntete!"), que el discípulo rechaza invocando máxima rabínica: כָּךְ מְקוּבְּלַנִּי מִמְּךָ, כָּל הַחוֹטֵא וּמַחְטִיא אֶת הָרַבִּים אֵין מַסְפִּיקִין בְּיָדוֹ לַעֲשׂוֹת תְּשׁוּבָה (kaj mekubaláni mimjá, kol hajotá umajatí et harabim ein maspikín bejadó laasót teshuvá, “Esto he aprendido de ti: a todo el que peca y hace pecar a muchos, no se le da oportunidad de arrepentirse”).

Finalmente, en lo que claramente se observa como apéndice redaccional, aparece la identificación nominal y acusación programática:

 שאָמַר מָר: יֵשׁוּ הַנּוֹצְרִי כִּישֵּׁף וְהֵסִית וְהִדִּיחַ וְהֶחְטִיא אֶת יִשְׂרָאֵל (she'amar mar: Yeshú HaNotzrí kishef vehesít vehidíaj vehejetí et Israel, "Pues dijo el maestro: Yeshú HaNotzrí practicó hechicería, sedujo, extravió e hizo pecar a Israel"). 

Esta conclusión, introducida mediante fórmula שאָמַר מָר (she'amar mar, "pues dijo el maestro") que típicamente señala material baraitático o tradición externa siendo citada, funciona como glosa explicativa que identifica retrospectivamente al discípulo anónimo de las capas anteriores como Yeshú y caracteriza su pecado específicamente como כִּישׁוּף (kishuf, hechicería prohibida).

La sustitución de Yehudá ben Tabai por Yehoshúa ben Perajia constituye intervención redaccional igualmente deliberada. El Bavli retrocede del tercer zugot (Yehudá ben Tabai y Shimón ben Shetaj) al segundo zugot (Yehoshúa ben Perajia y Nittai ha-Arbeli), creando distancia cronológica que facilita mitologización. Tal Ilan argumenta que esta sustitución no fue arbitraria sino estratégica: 

"La razón por la que el Bavli eligió reemplazar a Judah ben Tabai con Yehoshúa ben Perajia – sugiero – es una pista de la otra competencia que ocurría en ese momento, a saber, entre practicantes religiosos y escritores de amuletos. La inserción de Yehoshúa ben Perajia es una indicación de que su nombre habría sido significativo para algunos lectores u oyentes en asociación con el de Jesús. Es un reflejo de la conciencia y el reconocimiento de los rabinos de los cuencos y su producción".

La evidencia manuscrita del propio Bavli confirma que incluso en Babilonia la identificación explícita con ישו הנוצרי (Yeshú HaNotzrí) representó interpolación contestada que generó tensiones textuales. El manuscrito Yad ha-Rav Herzog 1 y el manuscrito Firenze II.1.8-9 preservan la identificación completa "Yeshú el HaNotzrí", pero el manuscrito Munich 95—uno de los testimonios más antiguos y textualmente importantes del Bavli—borra deliberadamente este nombre mediante raspado, aunque לְיֵשׁוּ (leYeshú, "a Yeshú") permanece débilmente visible en el pergamino como testimonio del acto censorio. La edición impresa de Vilna en Sotah 47a, siguiendo tradición censoria que se intensificó bajo presión cristiana en Europa medieval, sustituye evasivamente con אחד מתלמידיו (ejad mitalmidav, “uno de sus discípulos”), revirtiendo efectivamente el texto a la forma anónima del Yerushalmi.

Esta distribución manuscrita demuestra que incluso escribas y copistas que transmitían el Talmud Bavli experimentaban tensiones sobre conveniencia de nombrar explícitamente al fundador del cristianismo en contexto talmúdico. La tendencia a suprimir el nombre mediante censura o sustitución eufemística confirma principio halájico más amplio sobre prohibición de mencionar el nombre de Yeshú, que examinaremos posteriormente. Por ahora, lo crucial es reconocer que la conexión entre Yehoshúa ben Perajia y Yeshú no constituye memoria histórica sino elaboración redaccional progresiva específica del contexto babilónico, ausente completamente del Yerushalmi palestino.

El Anacronismo Histórico y la Hipótesis del Rabino Desplazado

El anacronismo histórico de la narrativa bavlí es tan evidente que no puede atribuirse a error sino que debe entenderse como selección redaccional deliberada. Yehoshúa ben Perajia pertenece al segundo zugot y aparece en la cadena de transmisión de Mishná Avot 1:6 inmediatamente después de Yose ben Yoezer y Yose ben Jalafta, y antes de Yehudá ben Tabai y Shimón ben Shetaj. La cronología tannaítica sitúa a Yehoshúa ben Perajia aproximadamente en el período 150-100 AEC, mientras que Jesús Histórico vivió durante el reinado de Tiberio (14-37 EC), aproximadamente un siglo después. El propio Bavli preserva la incongruencia al situar el exilio durante la persecución del rey Janeo (103-76 AEC), quien gobernó cuando Yeshú ni siquiera había nacido. Este anacronismo no escapó a los redactores bavlís—cuya sofisticación cronológica en otras áreas del Talmud demuestra conocimiento de secuencias históricas—sino que fue conscientemente construido.

La pregunta fundamental es por qué el Bavli seleccionó precisamente a Yehoshúa ben Perajia cuando la lógica cronológica sugiere que si existió tradición histórica sobre Yeshú siendo expulsado por maestro rabínico, ese maestro debió ser contemporáneo del Jesús Histórico del siglo I EC. La respuesta de Tal Ilan—que la selección responde a competencia entre cuencos que invocan a Yehoshúa ben Perajia versus los que invocan a Yeshú—explica la motivación redaccional bavlí pero no aborda si existe núcleo histórico subyacente sobre expulsión rabínica que fue deliberadamente desplazado cronológicamente.

El análisis filológico de la terminología empleada en la narrativa revela estratos que podrían señalar tradición anterior. La excomunión se describe mediante término técnico שַׁמְתָּא (shematá), pero el procedimiento descrito—אַפֵּיק אַרְבַּע מֵאָה שִׁפּוּרֵי וְשַׁמְתֵּיהּ (apeik arba meá shiporei veshamtei, "Sacó cuatrocientos shofarot y lo excomulgó")—carece de paralelo en toda la literatura rabínica. La Mishná Moed Katan 3:1-3 distingue tres grados de separación comunitaria: נְזִיפָה (nezifá, reprensión), נִדּוּי (nidui, ostracismo temporal de 30 días), y חֵרֶם (jerem, excomunión permanente). El término שַׁמְתָּא en arameo babilónico corresponde generalmente a נִדּוּי o חֵרֶם hebreo, pero ninguna fuente prescribe uso de 400 shofarot en procedimiento de excomunión.

El número 400 en literatura rabínica funciona típicamente como hipérbole convencional—véase Bavli Baba Metzia 59b donde תנור של עכנאי (tanur shel Ajnai, el horno de Ajnai) genera discusión donde Rabí Eliezer invoca "400 pruebas" (arba meot rayot)—pero también puede señalar tradición que ha sido magnificada en transmisión. Si existió tradición histórica sobre excomunión rabínica de Yeshú, la hipérbole de 400 shofarot podría preservar memoria de evento excepcional que fue ritualmente amplificado en proceso de transmisión oral. La formulación אַפֵּיק... שִׁפּוּרֵי (apeik... shiporei, literalmente "sacó... shofarot") emplea verbo אַפֵּיק (forma afélica de נפק - nefak, salir/sacar) que en arameo babilónico denota acción ceremonial pública, sugiriendo que quien transmitió esta tradición concebía la excomunión como evento público masivo que requería instrumentos múltiples.

La máxima que el discípulo cita para justificar rechazo del arrepentimiento merece análisis particular:

כָּל הַחוֹטֵא וּמַחְטִיא אֶת הָרַבִּים אֵין מַסְפִּיקִין בְּיָדוֹ לַעֲשׂוֹת תְּשׁוּבָה (kol hajotá umajatí et harabim ein maspikín bejadó laasót teshuvá, “Todo el que peca y hace pecar a muchos, no se le da oportunidad de arrepentirse”). 

Esta formulación aparece como baraitá independiente en Bavli Yoma 87a y Avot DeRabí Natan versión A, capítulo 40:3, sin atribución a Yehoshúa ben Perajia. La máxima emplea vocabulario técnico: חוֹטֵא (jotei, participio qal activo de חטא - peca) versus מַחְטִיא (majatí, participio hif'il causativo - hace pecar), distinción gramatical que diferencia transgresión personal de seducción colectiva. El verbo מַסְפִּיקִין (maspikín, forma plural maf'il de ספק - safak) literalmente significa "suministran/proveen", con sentido de "dan suficiente [tiempo u oportunidad]".

La estructura sintáctica de esta máxima—con su clara diferenciación entre חוֹטֵא individual y מַחְטִיא אֶת הָרַבִּים (quien hace pecar a las masas)—refleja formulación tannaítica temprana comparable a máximas de Mishná Avot. Si esta máxima circulaba independientemente en corpus tannaítico, su atribución en la narrativa bavlí a "Yeshú citando enseñanza de Yehoshúa ben Perajia" podría representar apropiación redaccional de tradición anterior que originalmente no estaba conectada ni a Yeshú ni a Yehoshúa ben Perajia. La ironía literaria es sofisticada: el discípulo rechaza arrepentimiento citando principio rabínico que el maestro supuestamente le enseñó, convirtiendo la sabiduría rabínica en instrumento de su propia perdición.

El verbo empleado para describir la apostasía—זָקַף לְבֵינְתָא פְּלָחָא (zakaf leveintá pelajá, “levantó un ladrillo y le rindió culto”)—merece escrutinio filológico. El verbo זָקַף (zakaf, forma pa'el de raíz זקף - levantar/erigir) en arameo babilónico denota acción de establecer o erigir objeto verticalmente, empleado en contextos de construcción y también de establecimiento de ídolos (véase Bavli Avodá Zará 43a donde se discute זקיפה - zekifá - de ídolos). El término בֵינְתָא (beintá, estado enfático de בינה - biná) denota ladrillo o bloque de construcción, objeto ubicuo en arquitectura mesopotámica. El verbo פְּלָחָא (pelajá, forma pa'el de raíz פלח - servir/adorar) es término técnico arameo para culto religioso, equivalente a hebreo עָבַד (avad).

La especificidad de בֵינְתָא (ladrillo) como objeto de culto—en lugar de términos genéricos para ídolo como פֶּסֶל (pesel), צֶלֶם (tzelem), o עֲצַב (atzav)—ancla la narrativa en contexto cultural babilónico donde objetos de terracota funcionaban ritualmente. Sin embargo, esta especificidad también genera pregunta: ¿por qué precisamente ladrillo? Si la tradición original concernía a Jesús histórico en Erretz Israel del siglo I, el objeto de culto idolátrico habría sido más plausiblemente פֶּסֶל (estatua tallada) o מַצֵּבָה (matzevá, estela) según práctica greco-romana dominante en ese período. La selección de בֵינְתָא sugiere que esta parte de la narrativa fue compuesta o reelaborada en contexto específicamente babilónico, no transmitida desde Erretz Israel.

Esta observación permite formular hipótesis reconstructiva: pudo haber existido tradición palestina—preservada quizás en forma más cercana a la versión yerushalmi—sobre discípulo anónimo expulsado por maestro rabínico debido a malentendido o transgresión, tradición que circulaba como parábola pedagógica sobre peligros de rechazar estudiantes בִּשְׁתֵּי יָדַיִם (bishtei yadaim, con ambas manos). Esta tradición pudo haber incluído identificación del discípulo como Yeshú en algunas versiones palestinas tardías (aunque el Yerushalmi preservó forma anónima), pero con rabino que era contemporáneo histórico plausible del Yeshú del siglo I—quizás figura como Rabán Yojanan ben Zakai, quien vivió durante período del Segundo Templo, o incluso tradición sobre Rabí Yehoshúa ben Jananía, cuyo nombre (יהושע - Yehoshúa) crea confusión homonímica con Yehoshúa ben Perajia.

Esta hipótesis de confusión homonímica encuentra apoyo inesperado en literatura cabalística posterior que preserva memoria de conexión espiritual entre ambas figuras. El שער הגלגולים (Shaar HaGilgulim) del Arí z"l, sección 36:54, presenta cadena de גלגולים (gilgulim, reencarnaciones) que incluye secuencia reveladora:

 זיהרא עילאה דאדם הראשון, זיהרא עילאה דאדם, חנוך, יוסף, יהושע בן נון, אחיה השילוני, אלישע הנביא, יהושע בן פרחיא, רבי יהושע בן חנניא, רבי ישמעאל בן אלישע כהן גדול מצד הרוח 

“El resplandor superior de Adam HaRishon, el resplandor superior de Adam, Janok, Yosef, Yehoshua hijo de Nun, Ajiah el Silonita, Elisha HaNabí, Yehoshúa ben Perajia, Rabí Yehoshúa ben Jananía, Rabí Ishmael ben Elisha Cohen Gadol del lado del ruaj”.

La yuxtaposición en esta cadena de יהושע בן פרחיא inmediatamente seguido por רבי יהושע בן חנניא es significativa por múltiples razones. Primero, confirma que tradición cabalística posterior reconocía conexión espiritual específica entre estas dos figuras homónimas, sugiriendo que compartían שורש נשמה (shoresh neshamá, raíz de alma) común. Segundo, R' Yehoshúa ben Jananía vivió precisamente en el período correcto—fue contemporáneo de Rabán Yojanan ben Zakai, sobrevivió a la destrucción del Segundo Templo (70 EC), y aparece extensamente en Mishná y Tosefta como uno de los tanaim más prominentes de la generación posterior a la destrucción. Su floruit cronológico (aproximadamente 70-130 EC) lo sitúa en período cuando movimiento cristiano primitivo ya se había establecido y cuando memoria de Jesús histórico aún circulaba en tradiciones orales.

Tercero, la lista sitúa a ambos Yehoshúa dentro de linaje espiritual que incluye figuras específicamente asociadas con poder sobre dominios sobrenaturales: חנוך (Janok), quien התהלך את האלהים ואיננו כי לקח אתו אלהים (hithalej et haElokim ve'einenu ki lakaj otó Elokim, “caminó con Dios y no estaba más porque Dios lo tomó” - Génesis 5:24), ascendiendo al cielo sin morir; אחיה השילוני (Ajiyah el Silonita), profeta que profetizó división del reino (1 Reyes 11:29-39); אלישע הנביא (Elisha HaNabí), quien realizó milagros numerosos incluyendo resurrección de muertos (2 Reyes 4:32-37) y curación de lepra de Naamán (2 Reyes 5). La inclusión de ambos Yehoshúa en esta cadena los caracteriza como poseedores de conocimiento esotérico superior y autoridad sobre fuerzas espirituales, no meramente como sabios halájicos.

Esta tradición cabalística, aunque posterior al período talmúdico, puede preservar memoria de confusión que ya existía en tradiciones orales tempranas. Si en Babilonia circulaban tradiciones sobre "Rabí Yehoshúa" asociado tanto con autoridad sobre demonios como con conexión a Yeshú, la homonimia entre יהושע בן פרחיא (siglo II-I AEC) y רבי יהושע בן חנניא (siglo I-II EC) habría facilitado fusión o desplazamiento. La tradición cabalística que los sitúa en misma cadena de gilgulim podría reflejar intento posterior de reconciliar tradiciones contradictorias: si ambos son manifestaciones de misma נשמה (neshamá, alma) en períodos diferentes, entonces atributos y acciones podrían transferirse entre ellos sin contradición ontológica.

La evidencia talmúdica apoya plausibilidad de R' Yehoshúa ben Jananía como candidato más verosímil para tradición original sobre expulsión de discípulo. Bavli Berajot 28b preserva tradición donde R' Yehoshúa ben Jananía confronta a Rabán Gamliel sobre exclusión de עם הארץ (am ha'aretz, personas sin educación rabínica) del beit midrash, demostrando que cuestiones de expulsión y acceso a enseñanza rabínica eran temas centrales de su biografía talmúdica. Bavli Shabat 152a preserva disputa entre R' Yehoshúa ben Jananía y מינים (minim, herejes o sectarios), donde el término מינים en contexto babilónico frecuentemente denota cristianos. Si R' Yehoshúa ben Jananía tuvo disputas documentadas con מינים, tradición sobre expulsión de discípulo que se convirtió en מין sería contextualmente coherente.

El análisis onomástico refuerza esta hipótesis. El nombre יהושע (Yehoshúa) era común en período del Segundo Templo—Josefo menciona múltiples figuras con este nombre—pero en corpus talmúdico, las dos figuras más prominentes con este nombre son precisamente Yehoshúa ben Perajia y R' Yehoshúa ben Jananía. Cuando tradición oral babilónica preservaba memoria de "Rabí Yehoshúa" asociado con conocimiento esotérico y control de demonios, escribas babilónicos enfrentaban ambigüedad: ¿cuál Yehoshúa? La veneración de Yehoshúa ben Perajia en cuencos mágicos babilónicos—evidencia material ausente para R' Yehoshúa ben Jananía—habría inclinado selección redaccional hacia Yehoshúa ben Perajia cuando el Bavli codificó la tradición, especialmente si objetivo era establecer jerarquía entre práctica esotérica rabínica legítima (venerada en cuencos) versus hechicería cristiana prohibida.

La estructura de la cadena en Shaar HaGilgulim también es reveladora en su selección de figuras posteriores que continúan el linaje: רבי ישמעאל בן אלישע כהן גדול (R' Ishmael ben Elisha Cohen Gadol), figura central en literatura de מרכבה (merkavá, misticismo del carro celestial) y היכלות (heijalot, palacios celestiales), cuyos textos describen ascensiones celestiales y encuentros con entidades angelicales. La tradición posterior identificó a R' Ishmael como autor de ספר היכלות (Sefer Heijalot, también conocido como 3 Enoc), texto que preserva conocimiento esotérico sobre nombres angelicales, demoníacos y técnicas de ascensión mística. Su inclusión inmediatamente después de R' Yehoshúa ben Jananía en la cadena confirma que tradición cabalística conceptualizaba este linaje específicamente como transmisión de conocimiento esotérico sobre dominios sobrenaturales, no meramente halajá exotérica.

El Bavli, enfrentando competencia entre cuencos que invocan a Yehoshúa ben Perajia (figura venerada en práctica apotropaica babilónica) versus cuencos que invocan a Yeshú, operó sustitución estratégica: reemplazó al rabino original (quienquiera que fuese históricamente, o incluso si era anónimo) con Yehoshúa ben Perajia específicamente porque su nombre ya resonaba en cultura babilónica como autoridad sobre fuerzas sobrenaturales. Esta sustitución permitía al Bavli apropiarse de la veneración popular de Yehoshúa ben Perajia mientras simultáneamente explicaba por qué algunos judíos (y el cuenco M163 documenta que al menos un escriba judío) consideraban que el nombre de Yeshú poseía poder invocable: derivaba conocimiento de Yehoshúa ben Perajia pero lo pervirtió.

La evidencia manuscrita que muestra supresión del nombre ישו הנוצרי en Munich 95 y sustitución con אחד מתלמידיו en Vilna confirma que incluso en Babilonia, escribas experimentaban tensión sobre esta identificación. Esta tensión sugiere que la conexión entre Yehoshúa ben Perajia y Yeshú no era tradición consolidada sino elaboración redaccional relativamente tardía que generó resistencia. Si la tradición original identificaba a Yeshú con rabino diferente más plausible cronológicamente, la sustitución bavlí habría sido precisamente el tipo de innovación que causaría incomodidad a copistas conscientes del anacronismo.

La formulación שאָמַר מָר: יֵשׁוּ הַנּוֹצְרִי כִּישֵּׁף וְהֵסִית וְהִדִּיחַ (she'amar mar: Yeshú HaNotzrí kishef vehesít vehidíaj, “Pues dijo el maestro: Yeshú el Nazareno practicó hechicería, sedujo y extravió”) emplea fórmula introductoria שאָמַר מָר (she'amar mar, “pues dijo el maestro”) que típicamente señala cita de baraitá o tradición externa. Esta fórmula sugiere que el redactor bavlí está incorporando tradición independiente sobre Yeshú—la acusación de כִּישׁוּף, הֵסִית, הִדִּיחַ—y conectándola con la narrativa del discípulo expulsado. Si estas eran originalmente tradiciones separadas (una sobre discípulo anónimo expulsado, otra sobre acusaciones contra Yeshú HaNotzrí), la formulación שאָמַר מָר preserva memoria de su independencia original incluso mientras las fusiona redaccionalmente.

El término הַנּוֹצְרִי (HaNotzrí, el Nazareno) merece atención particular. Este gentilicio—que denota proveniencia de Nazaret—es anacrónico si se atribuye a Yehoshúa ben Perajia, quien vivió un siglo antes de que existiera movimiento nazareno o comunidad cristiana identificable. La presencia de הַנּוֹצְרִי en la acusación final pero no en el cuerpo narrativo anterior sugiere estratificación redaccional: el cuerpo de la narrativa pudo circular inicialmente sin identificación específica (como en Yerushalmi), y la glosa שאָמַר מָר: יֵשׁוּ הַנּוֹצְרִי... fue añadida posteriormente para conectar explícitamente la parábola pedagógica con el fundador del cristianismo.

La hipótesis más coherente que emerge del análisis filológico y redaccional es la siguiente: existió tradición—posiblemente histórica, posiblemente legendaria—sobre Yeshú siendo rechazado o expulsado por maestro rabínico, tradición que circulaba en forma anónima o con rabino contemporáneo plausible del siglo I EC. Esta tradición original, anterior a su bifurcación en versiones apologéticas opuestas, probablemente preservaba memoria de conflicto violento donde Yeshú, habiendo adquirido conocimiento esotérico de maestro rabínico, lo empleó de manera que resultó en ruptura definitiva.

El Evangelio Árabe de la Infancia (إنجيل الطفولية), texto apócrifo derivado de arquetipo siríaco del siglo V-VI, preserva en folio 31b del manuscrito Bodleian Library MS. Bodl. Or. 350 versión de este conflicto que merece análisis filológico comparativo con terminología rabínica. El texto describe cómo padres llevan a Yeshú niño إلى عند معلم (ila ind mualim, "ante un maestro"), donde término معلم (mualim) deriva de raíz ع-ل-م (Ayin-Lam-Mim, "conocer/enseñar") y funciona como equivalente árabe exacto de hebreo mishnaico מְלַמֵּד (melaméd, maestro/instructor) o רַבִּי (rabí). El manuscrito alterna entre معلم (mualim) y רַבִּי transcrito directamente en caracteres árabes, confirmando que el contexto es específicamente educación rabínica judía, no educación helenística general.

La secuencia pedagógica descrita emplea terminología técnica reveladora. El maestro instruye: قول الف (qul alif, "di álef") seguido por قول بيت (qul beit, "di bet"), donde los nombres árabes de las letras الف (alif) y بيت (beit) son transparentes préstamos del hebreo אָלֶף (álef) y בֵּית (beit). Esta secuencia replica exactamente el inicio de educación rabínica mishnaica documentada en tratado Shabat 104a donde se enseña א״ב (álef-bet) como fundamento. Pero la respuesta de Yeshú revela que no busca mera alfabetización sino conocimiento esotérico: قود لي ما معنا الالف وبعد دالك اقول بيت (qud li ma maana al-alif wa-baad dhalik aqul beit, “Guíame [explícame] el significado de álef, y después de eso diré bet”).

El verbo قود (qud, imperativo de قاد - qada, guiar/conducir) empleado aquí no solicita mera información sino הוֹרָאָה (horaá, instrucción autoritativa) en sentido técnico rabínico. La pregunta sobre معنا (maana, significado/sentido) de álef replica estructura de discusión mishnaica sobre סוֹד הָאוֹתִיּוֹת (sod ha-otiyot, secreto de las letras) documentada en literatura esotérica temprana. El Sefer Yetzirah, texto cosmológico judío datado entre siglos II-VI EC, dedica capítulos enteros a significados místicos de letras hebreas, donde אָלֶף representa אֲלוּפוֹ שֶׁל עוֹלָם (Alufó shel Olam, "Maestro del Universo") y בֵּית representa בְּרָכָה (berajá, bendición) o בִּינָה (biná, entendimiento). Si Yeshú solicita explicación de معنا الالف antes de pronunciar la letra, está demandando transmisión de conocimiento esotérico que subyace al alfabeto, no mera fonética.

La respuesta del maestro es violenta: ترفع المعلم بله وظريره (tarfaa al-mualim ballah wa-dzarirah). El verbo ترفع (tarfaa, forma verbal tercera persona masculino singular de رفع - rafaa, levantar/elevar) aquí denota "levantó" en sentido de intensificación emocional. El sustantivo بله (balah) deriva de raíz ب-ل-ه (Bet-Lam-He) relacionada con necedad o insensatez, pero en contexto siríaco puede denotar blasfemia o habla profana—equivalente a hebreo גִּדּוּף (giduv, blasfemia) o נִאוּץ (niutz, execración). El término ظريره (dzarirah) deriva de raíz ظ-ر-ر (Dza-Ra-Ra, dañar/burlarse) y denota burla o escarnio—equivalente a hebreo לַעַג (laag, burla) o קֶלֶס (keles, escarnio). La construcción بله وظريره (ballah wa-dzarirah, "blasfemias y burlas") replica estructura hendíadis hebraica común en Mishná donde dos términos similares se coordinan para intensificación: לַעַג וָקֶלֶס (la’ag vaKeles).

Lo crucial es la consecuencia inmediata: وفي تلك الساعة يست يده ومات (wa-fi tilka al-saa yast yaduh wa-mat, "y en aquella hora se secó su mano y murió"). El verbo يست (yast, forma verbal tercera persona de يبس - yabisa, secarse/marchitarse) es término técnico médico en árabe que denota parálisis o atrofia. El hebreo bíblico emplea יָבֵשׁ (yavésh, secarse) en contextos de parálisis punitiva divina: en 1 Reyes 13:4, cuando rey Jeroboam extiende mano para arrestar profeta, וַתִּיבַשׁ יָדוֹ אֲשֶׁר־שָׁלַח עָלָיו וְלֹא־יָכֹל לַהֲשִׁיבָהּ אֵלָיו (vatibash yadó asher-shalaj alav veló-yajol lahashibá elav, "y se secó su mano que había extendido contra él y no pudo retraerla"). La formulación árabe يست يده (yast yaduh, "se secó su mano") replica exactamente sintaxis de וַתִּיבַשׁ יָדוֹ (vatibash yadó), sugiriendo que redactor árabe conocía texto bíblico hebreo y empleaba su terminología deliberadamente.

El Evangelio de la Infancia de Tomás árabe elabora la secuencia con detalle adicional que refuerza contexto de conocimiento esotérico. Cuando el maestro golpea a Yeshú en la cabeza (ضربه على رأسه - darabahu ala rasihi), la respuesta es específica: فلعنه الطفل (fa-laanahu al-tifl, "entonces el niño lo maldijo"). El verbo لعن (laan, maldecir) deriva de raíz ل-ع-ن (Lam-Ayin-Nun) cognada con hebreo לָעַן (laán, amargar), pero en contexto semítico bíblico y rabínico, לָעַן no denota mero insulto verbal sino pronunciación que invoca poder divino para efectuar daño ontológico. Vaicra / Levítico 24:11 emplea וַיִּקֹּב בֶּן־הָאִשָּׁה הַיִּשְׂרְאֵלִית אֶת־הַשֵּׁם וַיְקַלֵּל (vayikóv ben-ha'ishá ha-Yisreelit et-haShem vaykalél, “y blasfemó el hijo de la mujer israelita el Nombre y maldijo”), donde קִלֵּל (kilél, forma verbal pi'el de raíz ק-ל-ל relacionada con לָעַן) en combinación con blasfemar הַשֵּׁם (haShem, el Nombre) constituye crimen capital castigado con lapidación.

La muerte inmediata que sigue—وعلى الفور سقط المعلم على وجهه ميتاً (wa-ala al-fawr saqata al-mualim ala wajhihi maytan, “e inmediatamente cayó el maestro sobre su rostro muerto”)—replica patrón bíblico de muerte instantánea por intervención divina. La construcción سقط... على وجهه (saqata... ala wajhihi, “cayó sobre su rostro”) es calco exacto de fórmula hebrea bíblica וַיִּפֹּל עַל־פָּנָיו (vayipól al-panav, “cayó sobre su rostro”) empleada en Bemidbar / Números 16:4 cuando Moshé responde a rebelión de Koraj, y en 1 Shmuel 5:3-4 cuando ídolo Dagón cae ante Arca. El adverbio الفور (al-fawr, inmediatamente/al instante) corresponde a hebreo mishnaico מִיָּד (miyad, inmediatamente) o לְאַלְתַּר (lealtar, al instante), términos técnicos empleados en literatura rabínica para denotar causalidad sobrenatural directa sin intervalo temporal.

El Toldot Yeshú, recensión de Yojanan Yaacov Huldreich 3:4-5, proporciona clave interpretativa al especificar que Yeshú וילמד... סוד שם המפורש (vayilmod... Sod Shem HaMeforash, “y aprendió el secreto del Shem HaMeforash”). El término שם המפורש (Shem HaMeforash, Nombre Explícito) denota Tetragrámaton YKVK con su vocalización correcta, conocimiento transmitido exclusivamente en contexto de מעשה מרכבה (Maaseh Merkavá, misticismo del Carro) a estudiantes cualificados. El Talmud Bavli Pesajim 50a advierte: בעולם הזה נכתב ביו"ד ה"א ונקרא באל"ף דל"ת (baOlam haZé nijtav beYud-Hei venikreh beAlef-Dalet, "En este mundo se escribe con Yud-Hei y se lee con Alef-Dalet"), distinguiendo entre forma escrita del Tetragrámaton (יהוה) y su pronunciación pública eufemística (אדני - Adonai). El conocimiento del שם המפורש implica capacidad de pronunciar el Nombre según su forma escrita, no según eufemismo, otorgando poder sobre fuerzas naturales y sobrenaturales.

El Zohar en Raayah Meheimna, Parashat Mishpatim, establece que el שם המפורש puede emplearse letalmente pero que legitimidad depende de כַּוָּנָה (kavaná, intención):

 כיון שתכלית כוונת משה היתה להועיל ולתקן נשמתו ע"י שיהרגהו בשם המפורש, א"כ בשוגג הרג (“Dado que el propósito final de la intención de Moshé era beneficiar y rectificar su alma mediante matarlo con el Shem HaMeforash, entonces lo mató sin intención criminal”). 

Esta formulación confirma que tradición rabínica reconocía precedente bíblico (Moshé matando al egipcio en Éxodo 2:12) donde empleo letal del שם המפורש era permisible si כַּוָּנָה era rectificación espiritual de la víctima, no venganza personal.

Aquí emergen dos hipótesis reconstructivas mutuamente compatibles sobre el núcleo histórico subyacente:

Hipótesis A - Núcleo Histórico: Yeshú histórico fue efectivamente educado por rabino que poseía conocimiento esotérico—un מְקֻבָּל (mekubál, cabalista o iniciado en tradiciones místicas)—y en contexto de esta educación adquirió conocimiento del שם המפורש. En algún momento, conflicto surgió entre maestro y discípulo (las causas históricas son irrecuperables: pudo ser disputa halájica, desacuerdo sobre transmisión de conocimiento esotérico, o confrontación sobre uso apropiado del Nombre). Este conflicto resultó en muerte—posiblemente del maestro, posiblemente de tercero—donde Yeshú empleó conocimiento del שם המפורש de manera que las autoridades rabínicas consideraron ilegítima porque כַּוָּנָה no era rectificación espiritual sino acto de violencia. Esta transgresión resultó en expulsión formal (alguna forma de שַׁמְתָּא o נִדּוּי) que separó definitivamente a Yeshú de comunidad rabínica normativa.

Hipótesis B - Bifurcación Apologética: Este relato original—preservando memoria de conflicto violento entre Yeshú y maestro rabínico que involucró conocimiento esotérico y resultó en muerte y expulsión—se bifurcó en dos tradiciones apologéticas opuestas durante período de polémicas judeo-cristianas de los siglos II-VI EC:

Versión Cristiana Apócrifa (preservada en evangelios de la infancia): Invierte evaluación moral del evento presentando a Yeshú como víctima de maestro abusivo que lo golpea injustamente. La muerte del maestro se "dulcifica" mediante infantilización—presentándola como acción de niño inocente que responde defensivamente a violencia física, no como acto de adulto que emplea conocimiento esotérico deliberadamente. El poder letal de Yeshú se reinterpreta como manifestación espontánea de divinidad innata, no como uso calculado del שם המפורש aprendido. La narrativa concluye con Yusuf advirtiendo que كل من يعاديه يموت (kul man yuadihi yamut, "todos los que le son hostiles morirán"), transformando peligrosidad de Yeshú de acusación (emplea conocimiento para matar) en validación (posee poder divino que destruye opositores).

Versión Talmúdica bavlí (Sotah 47a): Invierte secuencia causal y resultado, presentando al maestro (ahora identificado como Yehoshúa ben Perajia) como agente activo que expulsa a discípulo mediante שַׁמְתָּא con אַרְבַּע מֵאָה שִׁפּוּרֵי. La muerte que en versión cristiana es del maestro, en versión talmúdica se transforma en "muerte espiritual" del discípulo mediante excomunión que lo transfiere al סטרא אחרא. El conocimiento esotérico que Yeshú posee se reconoce como derivado de fuente legítima (Yehoshúa ben Perajia) pero se caracteriza como pervertido en kishuf כִּישׁוּף porque opera fuera de autoridad rabínica post-excomunión. La adoración del ladrillo (זָקַף לְבֵינְתָא פְּלָחָא) funciona como elaboración babilónica que ancla la apostasía en categorías culturales mesopotámicas reconocibles para audiencia bavlí, no como memoria histórica de práctica palestina del siglo I.

La reconstrucción de una hipotética versión yerushalmi/galileana original requiere análisis de estratos lingüísticos que el arameo babilónico pudo haber transformado. El Yerushalmi Jaguigá 2:2 preserva fósil terminológico crucial: וְכָעַס עֲלוֹי וְאָזַל (vejaas aloi veazal, “y se enojó con él y se fue”), donde verbo אָזַל (azal, ir/irse) funciona como eufemismo multivalente en arameo palestino que puede denotar tanto muerte (אָזַל לְעָלְמֵיהּ - azal lealmeih, "fue a su mundo" = murió) como excomunión definitiva (אָזַל מִן קְהָלָא - azal min kehalá, "se fue de la congregación" = fue expulsado). La versión alternativa en Yerushalmi Sanhedrín 6:9 emplea וְאִקְפַּד עֲלוֹי וּמִית (veikpad aloi umit, “y se enfureció con él y murió”), donde ambigüedad sintáctica del arameo galileo permite doble lectura: ¿quién murió, el maestro furioso o el discípulo objeto de la furia? Esta ambigüedad no es accidental sino preservación de núcleo narrativo donde muerte ocurrió pero agencia y víctima permanecían disputadas en transmisión oral.

La terminología del conflicto pedagógico en versión yerushalmi emplea verbos específicos del arameo galileo: אִיסְתַּכַּלְתְּ בָּהּ (istajalat bah, "la miraste"), donde raíz ס-כ-ל en forma itpa'al denota observación penetrante o escrutinio—término empleado en literatura de הֵיכָלוֹת (Heijalot, palacios celestiales) para visión mística. Si tradición original concernía a discípulo demandando סְכַלְתָּנוּ (sejaltnú, enseñanza penetrante) sobre significados esotéricos de letras, la transformación a contexto de observación física de mujer en posada podría representar vulgarización deliberada de conflicto que originalmente era sobre transmisión de conocimiento místico. El término para excomunión habría sido שַׁמְתָּא (shematá) también en arameo galileo, pero sin elaboración hiperbólica de 400 shofarot—número que emerge solo en contexto babilónico donde magnificación ritual era característica de práctica rabínica mesopotámica documentada en múltiples sugyot bavlís.

La versión galileana original probablemente preservaba secuencia: maestro transmite conocimiento esotérico a discípulo prometedor → conflicto emerge sobre uso apropiado de ese conocimiento → discípulo emplea conocimiento de manera que maestro considera ilegítima (posiblemente causando daño o muerte) → maestro emite שַׁמְתָּא separando al discípulo de comunidad → discípulo, ahora operando fuera de autoridad rabínica, continúa empleando conocimiento pero es categorizado como מְכַשֵּׁף (mejashef, hechicero) porque opera sin supervisión institucional.

Esta estructura explicaría por qué tanto versión cristiana apócrifa (que preserva la muerte del maestro) como versión bavlí (que preserva la excomunión del discípulo) comparten elementos comunes: ambas elaboran núcleo palestino que contenía ambos elementos—muerte violenta Y separación formal—pero cada tradición seleccionó elemento diferente para magnificar según objetivos apologéticos propios. Un intento de retroversión a arameo galileo que integre estos elementos estructurales compartidos podría formularse aproximadamente así:

TEXTO RECONSTRUIDO:

חַד מִן רַבָּנָן¹ הֲוָה לֵיהּ תַּלְמִידָא² דְּהֲוָה חָכִים וְחָרִיף בְּאוֹרָיְיתָא.³ אַלְפֵיהּ⁴ רַבֵּיהּ סוֹדָא⁵ דְּאָתְוָון⁶ וּשְׁמָא רַבָּא.⁷ אֲמַר לֵיהּ רַבֵּיהּ: דְּחַל⁸ מִן שְׁמָא וְלָא תִּשְׁתַּמַּשׁ⁹ בֵּיהּ אֶלָּא לְמִצְוָה.¹⁰ חַד זִמְנָא¹¹ כָּעַס¹² עַל חַבְרֵיהּ¹³ וְאִשְׁתַּמַּשׁ בִּשְׁמָא.¹⁴ וּמִית¹⁵ חַד מִנַּיְיהוּ.¹⁶ שְׁמַע רַבֵּיהּ וְאִקְפַּד עֲלוֹי¹⁷ וְשַׁמְתֵּיהּ.¹⁸ אֲמַר לֵיהּ תַּלְמִידָא: הָא אוֹלְפִיתָנִי¹⁹ דְּכָל דְּחָטֵי וּמַחְטֵי יַת סַגִּיאִין²⁰ לֵית לֵיהּ תְּיוּבְתָּא.²¹ אָזַל²² מִן קֳדָם רַבֵּיהּ וּפְלַח²³ לְטָעֲוָון.²⁴

(Uno de los rabinos¹ tenía un discípulo² que era sabio y agudo en la Toráh.³ Le enseñó⁴ su rabino el secreto⁵ de las letras⁶ y el Nombre Grande.⁷ Le dijo su rabino: "Teme⁸ al Nombre y no te sirvas⁹ de él excepto para precepto."¹⁰ Una vez¹¹ se enojó¹² con su compañero¹³ y se sirvió del Nombre.¹⁴ Y murió¹⁵ uno de ellos.¹⁶ Escuchó su rabino y se enfureció contra él¹⁷ y lo excomulgó.¹⁸ Le dijo el discípulo: "Tú me enseñaste¹⁹ que todo el que peca y hace pecar a muchos²⁰ no tiene arrepentimiento."²¹ Se fue²² de ante su rabino y sirvió²³ al error.²⁴)

NOTAS AL PIE:

¹ חַד מִן רַבָּנָן (jad min rabanán): Fórmula estándar del arameo galileo para introducir narrativa anónima, lit. "uno de los rabinos." La anonimidad es característica del estrato más antiguo; cf. Yerushalmi Jaguigá 2:2 que preserva חד מן תלמידוי sin identificación nominal.

² תַּלְמִידָא (talmidá): Estado enfático singular arameo galileo, equivalente a hebreo mishnaico תַּלְמִיד. El término denota no meramente estudiante sino discípulo que mantiene relación de transmisión directa con maestro.

³ חָכִים וְחָרִיף בְּאוֹרָיְיתָא (jakim vejarif be'oraytá): "Sabio y agudo en la Toráh." El adjetivo חָרִיף (agudo, penetrante) es término técnico talmúdico para capacidad analítica superior; cf. Bavli Horiyot 14a sobre características de תַּלְמִיד חָכָם. La forma אוֹרָיְיתָא es arameo galileo para Toráh.

⁴ אַלְפֵיהּ (alfeih): Forma verbal pa'el de raíz א-ל-ף, "enseñó." En arameo galileo, pa'el frecuentemente denota acción intensiva o causativa aplicada a objeto específico.

⁵ סוֹדָא (sodá): Estado enfático de סוֹד (secreto, misterio). Término técnico en literatura de Heijalot y Merkavá para conocimiento esotérico transmitido selectivamente; cf. Mishná Jaguigá 2:1 sobre restricciones de מַעֲשֵׂה מֶרְכָּבָה.

⁶ דְּאָתְוָון (de'atván): "De las letras." Genitivo arameo con partícula דְּ. La enseñanza esotérica de letras (סוֹד הָאוֹתִיּוֹת) es tema central en Sefer Yetzirah y textos místicos tempranos.

⁷ שְׁמָא רַבָּא (shemá rabá): Lit. "el Nombre Grande," eufemismo arameo galileo para Tetragrámaton. Evita pronunciación directa del Nombre; equivalente a hebreo הַשֵּׁם הַגָּדוֹל o שֵׁם הַמְּפוֹרָשׁ.

⁸ דְּחַל (dejal): Imperativo pe'al de raíz ד-ח-ל (temer, reverenciar). Verbo técnico para temor religioso apropiado; cf. Eclesiastés 12:13 אֶת־הָאֱלֹהִים יְרָא.

⁹ תִּשְׁתַּמַּשׁ (tishtamash): Forma verbal itpa'al de raíz ש-מ-ש (servir, usar). En contexto rabínico, הִשְׁתַּמֵּשׁ בְּ denota utilización instrumental; aquí implica invocar el Nombre para efectuar acción específica.

¹⁰ לְמִצְוָה (lemitzvá): "Para precepto/mandamiento." Establece límite ético: conocimiento del Nombre solo puede emplearse para cumplir voluntad divina, no para propósitos personales.

¹¹ חַד זִמְנָא (jad zimná): Fórmula narrativa estándar aramea, "una vez," que introduce episodio específico en secuencia biográfica.

¹² כָּעַס (kaas): Forma verbal pe'al de raíz כ-ע-ס (enojarse, enfurecerse). Denota ira intensa; el mismo verbo aparece en Yerushalmi Jaguigá 2:2: וכעס עלוי.

¹³ חַבְרֵיהּ (javreih): "Su compañero," con sufijo posesivo de tercera persona masculino singular. Término ambiguo que puede denotar condiscípulo, colega, o incluso el maestro mismo, preservando ambigüedad sobre identidad de la víctima.

¹⁴ וְאִשְׁתַּמַּשׁ בִּשְׁמָא (veishtamash bishmá): "Y se sirvió del Nombre." Forma verbal itpa'al perfecta indica acción completada. La construcción con בְּ preposicional confirma uso instrumental del Nombre para efectuar resultado específico.

¹⁵ מִית (mit): Forma verbal pe'al perfecta de raíz מ-ו-ת (morir). La brevedad sintáctica y ausencia de sujeto explícito preserva ambigüedad crucial.

¹⁶ חַד מִנַּיְיהוּ (jad minayehu): "Uno de ellos." Construcción partitiva aramea deliberadamente ambigua: ¿murió el compañero/víctima o murió el maestro? La sintaxis permite ambas lecturas, reflejando disputa en transmisión oral sobre quién fue víctima del poder del Nombre.

¹⁷ וְאִקְפַּד עֲלוֹי (veikpad aloi): "Y se enfureció contra él." Forma verbal itpa'al de raíz ק-פ-ד (enfurecerse), idéntica a Yerushalmi Sanhedrín 6:9. El verbo denota furia intensa que precede acción punitiva.

¹⁸ וְשַׁמְתֵּיהּ (veshamteih): "Y lo excomulgó." Forma verbal pa'el de raíz ש-מ-ת con sufijo objetivo. Término técnico rabínico para excomunión formal; cf. Mishná Moed Katan 3:1 sobre procedimientos de שַׁמָּתָא/נִדּוּי.

¹⁹ הָא אוֹלְפִיתָנִי (ha olpitáni): "Tú me enseñaste." Partícula demostrativa הָא + forma verbal pa'el perfecta con sufijo objetivo de primera persona. El discípulo invoca enseñanza previa del maestro, creando ironía trágica.

²⁰ דְּכָל דְּחָטֵי וּמַחְטֵי יַת סַגִּיאִין (dejol dejaté umajté yat sagi'in): "Todo el que peca y hace pecar a muchos." Cita de baraita preservada en Bavli Yoma 87a; la formulación aramea emplea partícula acusativa יַת característica del arameo galileo seguida de סַגִּיאִין (muchos, multitudes).

²¹ לֵית לֵיהּ תְּיוּבְתָּא (leit leih teyuvtá): "No tiene arrepentimiento." Construcción negativa existencial aramea לֵית + preposición לְ con sufijo posesivo + sustantivo תְּיוּבְתָּא (arrepentimiento, retorno), forma aramea de hebreo תְּשׁוּבָה.

²² אָזַל (azal): Forma verbal pe'al perfecta de raíz א-ז-ל (ir, irse). Eufemismo multivalente en arameo galileo que puede denotar muerte, excomunión, o apostasía; idéntico a formulación en Yerushalmi Jaguigá 2:2: וכעס עלוי ואזל.

²³ פְלַח (pelaj): Forma verbal pe'al de raíz פ-ל-ח (servir, adorar). Verbo técnico arameo para culto religioso, equivalente a hebreo עָבַד. En contexto rabínico, sin objeto específico implica servicio a deidades prohibidas.

²⁴ לְטָעֲוָון (leta'avón): "Al error," forma aramea galileo de טָעוּת. Eufemismo rabínico para idolatría o herejía, evitando mención explícita de nombres de deidades prohibidas; cf. uso en Targum Onkelos y Targum Jonathan.

Ambas versiones preservan elementos estructurales comunes que sugieren núcleo histórico compartido: (1) Yeshú recibió educación de maestro rabínico cabalista; (2) esta educación involucró conocimiento esotérico; (3) conflicto violento emergió entre maestro y discípulo; (4) el conflicto involucró uso de conocimiento esotérico de manera letal; (5) el resultado fue separación definitiva de Yeshú de comunidad rabínica normativa. La divergencia está en evaluación moral (¿Yeshú víctima o perpetrador?) y en agencia (¿Yeshú destruye al maestro o maestro expulsa a Yeshú?), pero el patrón narrativo subyacente es idéntico.

La pregunta filológica crucial es por qué versión árabe cristiana preserva terminología técnica rabínica (معلم/רַבִּי, الف/אָלֶף, بيت/בֵּית, estructura de enseñanza esotérica de letras) si intención es meramente apologética pro-cristiana. La respuesta más parsimoniosa es que versión cristiana apócrifa deriva de tradición oral judía anterior—posiblemente tradición sectaria judeocristiana del siglo II-III—que aún empleaba terminología rabínica porque audiencia era bilingüe arameo-árabe y familiarizada con contexto educativo rabínico. Cuando esta tradición se transmitió a contexto cristiano gentil siríaco-árabe en siglos V-VI, terminología rabínica se preservó como arcaísmo textual incluso cuando comprensión contextual se diluyó.

Esta reconstrucción explica simultáneamente: (a) por qué Bavli seleccionó Yehoshúa ben Perajia anacronísticamente—necesitaba figura ya venerada en cuencos mágicos babilónicos para establecer jerarquía entre conocimiento esotérico legítimo versus pervertido; (b) por qué versión cristiana preserva terminología rabínica técnica—deriva de tradición judeocristiana temprana que aún operaba dentro de marcos conceptuales rabínicos; (c) por qué ambas versiones coinciden en elementos estructurales fundamentales—ambas elaboran mismo núcleo histórico de conflicto violento entre Yeshú y maestro rabínico que involucró conocimiento del שם המפורש.

En transmisión palestina, tradición se preservó como parábola pedagógica anónima (versión yerushalmi) advirtiendo sobre peligros de rechazar estudiantes בִּשְׁתֵּי יָדַיִם (bishtei yadaim, con ambas manos). En contexto babilónico, donde competencia entre cuencos que invocan nombres judíos versus cristianos era realidad material documentada arqueológicamente, el Bavli operó triple transformación: sustituyó rabino original/anónimo con Yehoshúa ben Perajia (figura ya venerada en cuencos), elaboró detalles culturalmente babilónicos (ladrillo como objeto de culto), y conectó explícitamente mediante glosa final (שאָמַר מָר: יֵשׁוּ הַנּוֹצְרִי...) con acusaciones contra Yeshú HaNotzrí.

Esta reconstrucción explica simultáneamente el anacronismo evidente, la variación manuscrita que muestra tensión sobre la identificación, la selección específica de Yehoshúa ben Perajia cuando la lógica cronológica sugeriría rabino diferente, y la estructura redaccional estratificada donde glosa final parece separable del cuerpo narrativo. El Bavli no preserva historia sino construye teología: transforma tradición sobre expulsión rabínica en narrativa etiológica del cristianismo que simultáneamente establece jerarquía entre práctica esotérica legítima (Yehoshúa ben Perajia sometiendo demonios mediante instrumentos halájicos) y hechicería prohibida (Yeshú pervirtiendo conocimiento derivado del maestro). El anacronismo no es defecto sino característica: permite al Bavli conectar dos figuras (Yehoshúa ben Perajia y Yeshú) que la cultura apotropaica babilónica ya había puesto en competencia, proporcionando marco narrativo que explica la competencia mientras preserva superioridad rabínica.

Yehoshúa ben Perajia como Mekubal Legítimo: Los Instrumentos Halájicos de Control Sobrenatural

La veneración de Yehoshúa ben Perajia en los cuencos mágicos babilónicos no refleja superstición popular divorciada de autoridad rabínica sino reconocimiento de su estatus como mekubal—poseedor de conocimiento esotérico legítimo que emplea instrumentos halájicos para controlar fuerzas sobrenaturales. El cuenco JBA 21 (MS 2053/164), publicado por Shaked, Ford y Bhayro en Aramaic Bowl Spells: Jewish Babylonian Aramaic Bowls (2013), preserva texto paradigmático donde Yehoshúa bar Perajia preside tribunal jurídico-mágico emitiendo גיטא דשדין (guita deshedin, escritura de divorcio contra demonios):

 רבי יהושע בר פרחיא כתבנא להון גיטא לכל שידין ונוקבין וכבל פיטירין ומיקין בש[ם] דיכבר שמיהון ודלא דכר שמיהון (Rabi Yehoshúa bar Perajia katvná lehon guita lejol sheidin venukbin vejol pitirim umeikin besh[em] deijbar shemeihon udlá dejar shemeihon, "Rabi Yehoshúa bar Perajia, yo les escribo una escritura de divorcio a todos los demonios y nuqbin [espíritus femeninos] y a todos los enemigos y atormentadores, cuyo nombre se menciona o cuyo nombre no se menciona").

Esta fórmula emplea vocabulario técnico del divorcio halájico (גיטא - guita) para efectuar separación forzosa entre clientes humanos del cuenco y entidades sobrenaturales que דמדחלין יתהון ומעיקין להון במזוניהון (demedajlin yatehon umeikín lehon bimzonaihon, "los asustan y los oprimen en su sustento"). El uso del término גיטא no es metafórico sino técnico: así como el guet matrimonial halájico disuelve vínculo entre esposo y esposa mediante documento escrito que cumple requisitos legales específicos, el גיטא דשדין disuelve vínculo entre humano y demonio mediante documento análogo que emplea autoridad rabínica para efectuar separación en dominio sobrenatural. La fórmula כל שום דאית לה/ליה (kol shum de'it lah/lei, "todo nombre que ella/él tiene"), presente en múltiples cuencos, replica exactamente lenguaje empleado en fórmulas de guet matrimonial bavlís, ausente de documentos de divorcio palestinos preservados en la Guenizá del Cairo.

El cuenco JBA 15:2-3 preserva nombre de Yehoshúa bar Perajia intercalado entre nombres angelicales y demoníacos, confirmando que para cultura apotropaica babilónica, este rabino poseía autoridad sobrenatural comparable a entidades celestes. La lista incluye אסריאל (Asriel, nombre angelical), יהושע בר פרחיא (Yehoshúa bar Perajia), y nombres de שדין (sheidin, demonios) específicos que deben someterse. Como observan Shaked, Ford y Bhayro en su comentario: 

"La figura semi-mítica de Yehoshúa bar Perajia es desconcertante... a pesar de la incongruencia cronológica, se dice en algunos pasajes talmúdicos (BT Sanh 107b; BT Soṭ 47a) y en fragmentos de la Genizá que jugó un papel prominente en la historia de Jesús. No está del todo claro por qué se hizo esta asociación históricamente anacrónica, pero no es improbable que el aura mágica de su persona haya contribuido a esta conexión".

El modus operandi atribuido a Yehoshúa ben Perajia combina tres instrumentos halájicos aplicados al dominio sobrenatural: מותב (motav, sesión o tribunal), גיטא (guita, escritura de divorcio) y שמתא (shematá, anatema o excomunión). El cuenco Montgomery 8 preserva fórmula במותב דאותיב רבי יהושע בן פרחיה (bemotav de'otiv Rabi Yehoshúa ben Perajia, "En la sesión que estableció Rabi Yehoshúa ben Perajia"), sugiriendo que había instituido בית דין (beit din, tribunal rabínico) con jurisdicción específica sobre entidades demoníacas. Esta tradición aparece con variaciones formulares en múltiples cuencos: algunos preservan בשמתא דשלח עליכין יהושע בן פרחיה (beshematá deshalaj aleijin Yehoshúa ben Perajia, "Por el anatema que envió sobre vosotros Yehoshúa ben Perajia"), mientras otros mencionan גיטא דאתה לכא מן עיבר ימא דכתבו ושדרו לה לרבי יהושוע בר פרחיה (guita de'atá lejá min ivar yamá dejatvu veshadru lah leRabi Yehoshúa bar Perajia, "un guet que vino del otro lado del mar, que se escribió y se envió a Rabi Yehoshúa bar Perajia").

Esta última referencia al "otro lado del mar" conecta directamente con narrativa talmúdica del exilio alejandrino, pero mientras el Bavli Sotah 47a construye este exilio como contexto para rechazo catastrófico de Yeshú, los cuencos lo emplean como historiola—precedente mítico donde incluso desde distancia geográfica extrema, Yehoshúa ben Perajia mantuvo autoridad jurídica sobre fuerzas sobrenaturales en Eretz Israel. El género literario de historiola en textos apotropaicos funciona mediante lógica de precedente: "Así como X ocurrió en el pasado mítico, que Y ocurra ahora". La invocación de Yehoshúa ben Perajia emitiendo גיטא o שמתא desde Alejandría establece precedente de autoridad rabínica operando a distancia sobre שדין (sheidin, demonios), precedente que el cuenco actual replica para proteger al cliente.

La fórmula completa de varios cuencos especifica procedimiento de atadura: ואסרנא וחתימנא עליהון (ve'asrná vejatimná aleihon, "y los ato y sello sobre ellos"), empleando verbos אסר (asar, atar) y חתם (jatam, sellar) que indican contención mediante autoridad. El verbo חתם posee resonancia específica en contexto halájico: así como documentos legales se "sellan" (חתימה - jatimá) mediante firmas de testigos que los validan, las entidades demoníacas se "sellan" mediante autoridad rabínica que las contiene. El cuenco JBA 25 (MS 2053/280) emplea fórmula אסיר וחתים בעיזקת אסראל (asir vejatim be'izkat Asrael, "estás atado y sellado por el anillo-sello del ángel Asriel"), donde עיזקת (izkat, anillo-sello) evoca חותם (jotam, sello) real o angelical que valida y efectúa la atadura.

Esta hibridación de lenguaje legal halájico y función apotropaica no representa sincretismo desviado sino extensión legítima de autoridad rabínica al dominio sobrenatural según comprensión babilónica. El Talmud Bavli mismo reconoce categoría de קמיע מומחה (kamea mumjé, "amuleto de experto") en Mishná Shabat 6:2, que permite portar en Shabat si fue producido por מומחה (mumjé, experto cualificado). El Bavli Shabat 61a define קמיע מומחה como aquel que ha curado a tres personas, estableciendo criterio de eficacia empírica para validar práctica apotropaica. El Bavli Pesajim 111b discute necesidad de conocer nombres demoníacos para producir amuletos efectivos, demostrando que conocimiento esotérico de nomenclatura sobrenatural constituía campo legítimo de expertise rabínico.

Los cuencos mágicos se autoidentifican explícitamente como קמיע (kamea) mediante fórmula הדין קמיע (haden kamea, "este amuleto"), situándose dentro de categoría halájica de práctica apotropaica permitida cuando producida por experto cualificado. Yehoshúa ben Perajia, en este contexto, emerge como el מומחה (mumjé) arquetípico cuya autoridad valida el género entero. La permeabilidad entre discurso legal rabínico y práctica apotropaica—evidente en uso de גיטא, שמתא, מותב, בית דין para "divorciar", "excomulgar" y "juzgar" demonios—demuestra que en Babilonia sasánida, límites entre halajá y conocimiento esotérico eran permeables, con autoridad rabínica extendiéndose legítimamente a control de fuerzas del סטרא אחרא (sitra ajra, el otro lado).

Competencia Mágica y Polémica Anti-Cristiana: La Estrategia Redaccional bavlí

La selección de Yehoshúa ben Perajia como maestro de Yeshú en la narrativa bavlí debe entenderse en contexto de competencia religiosa específica de la Babilonia sasánida del siglo V-VII EC. El cristianismo nestoriano—declarado herético en el Concilio de Éfeso (431 EC) por insistir en separación radical entre naturaleza humana y divina de Cristo—fue expulsado del Imperio Bizantino pero encontró refugio y florecimiento bajo Imperio Persa Sasánida, donde no representaba amenaza política para Cosroes y sus sucesores. Para el período de redacción final del Talmud Bavli (siglo VI-VII EC), el nestorianismo constituía presencia religiosa dominante en Mesopotamia urbana, con escuelas teológicas en Nisibis y Ctesifonte, jerarquía episcopal consolidada, y penetración en población urbana incluyendo conversiones de judíos.

Los cuencos cristianos siríacos que invocan ישו אסיא (Yeshú asyá, "Jesús el Sanador") documentan veneración nestoriana de Yeshú como figura taumatúrgica cuyo poder continuaba accesible mediante invocación litúrgica y apotropaica. El cuenco CBS 9012, en escritura siríaca, preserva fórmula ישו אסיא בר חיי (Yeshú asyá bar jayei, "Jesús el Sanador, Hijo de Vida"), donde חיי (jayei, Vida) representa entidad cósmica que en algunos textos gnósticos y maniqueístas sustituye a "Dios Padre" de terminología ortodoxa. El cuenco Gordon C, también siríaco, presenta ישו en lista sincrética junto a Mitra, Hermes y otras entidades divinas, demostrando que en práctica apotropaica popular, Yeshú funcionaba como uno entre múltiples nombres de poder invocables.

Tal Ilan identifica la dinámica de competencia subyacente:

“Lo que estos cuencos sugieren es que existía una competencia entre escritores de amuletos babilónicos que usaban el nombre de Yehoshúa ben Perajia y otros que usaban el nombre de Jesús. Lo que también muestran es que no estaba nada claro en ese momento quién estaba ganando. Algunos cristianos se convencieron de la eficacia de Yehoshúa ben Perajia, y algunos judíos se convencieron de que el nombre de Jesús funcionaba”. 

Esta situación representaba amenaza doble para autoridad rabínica: primero, conversión de judíos al cristianismo nestoriano atraídos por promesas de sanación milagrosa mediante invocación de Yeshú; segundo, validación aparente del cristianismo mediante eficacia percibida de invocaciones apotropaicas cristianas.

La respuesta bavlí fue establecer jerarquía narrativa que preservaba superioridad rabínica mientras reconocía pragmáticamente la percepción de eficacia: "Los editores del Bavli encontraron este compartir de ideas y figuras como teológicamente peligroso. Para ellos, había que hacer una demarcación. Tenía que quedar claramente establecido que uno de estos practicantes, cualquiera que fuera el propósito de su práctica religiosa, era un gran sabio. El otro era un mago". La narrativa de Sotah 47a efectúa precisamente esta demarcación: Yehoshúa ben Perajia es חכם גדול (jajam gadol, gran sabio) cuya autoridad rabínica le permite controlar שדין (sheidin, demonios) mediante instrumentos halájicos legítimos; Yeshú es מכשף (mejashef, hechicero) que deriva conocimiento del rabino pero lo pervierte en כִּישׁוּף (kishuf, hechicería prohibida) que opera mediante fuerzas del סטרא אחרא (sitra ajra).

Esta construcción permite al Bavli apropiarse de la veneración popular hacia Yehoshúa ben Perajia—innegable dado su ubicuidad en cuencos tanto judíos como cristianos—mientras simultáneamente explica por qué algunos cuencos invocan a Yeshú: poder que Yeshú posee deriva ilegítimamente de maestro legítimo, pero fue pervertido al servicio del סטרא אחרא cuando Yeshú rechazó arrepentimiento rabínico y se entregó a עבודה זרה (avodá zará, idolatría). Para audiencia babilónica familiarizada con ambos nombres en contexto apotropaico, esta narrativa proporcionaba marco interpretativo: cuando invocación de Yehoshúa ben Perajia funciona, confirma autoridad rabínica legítima; cuando invocación de Yeshú aparentemente funciona, demuestra poder del סטרא אחרא que seduce mediante eficacia superficial hacia destrucción espiritual última.

La triple acusación final—כִּישֵּׁף וְהֵסִית וְהִדִּיחַ (kishef vehesít vehidíaj, practicó hechicería, sedujo y extravió)—emplea terminología legal técnica que conecta directamente con tradiciones sobre destrucción cósmica mediante prácticas prohibidas. El verbo כִּישֵּׁף (forma verbal pi'el de raíz כ-ש-פ) denota específicamente hechicería que opera mediante fuerzas del סטרא אחרא, distinta de סגולות (segulot, prácticas apotropaicas) legítimas basadas en autoridad divina y rabínica. El término הֵסִית (forma verbal hif'il de raíz ס-ו-ת) es categoría legal definida en Devarim / Deuteronomio 13:7-12 para מֵסִית (mesít, incitador a idolatría), castigado con lapidación: כִּי יְסִיתְךָ אָחִיךָ... לֵאמֹר נֵלְכָה וְנַעַבְדָה אֱלֹהִים אֲחֵרִים (ki yesitjá ajíja... lemor neljá venaavedá elohim ajerim, "Cuando tu hermano te incite... diciendo: Vayamos y sirvamos a dioses ajenos"). El verbo הִדִּיחַ (forma verbal hif'il de raíz ד-ו-ח/ד-י-ח) complementa hesít indicando resultado exitoso: no meramente intentar seducir sino efectivamente causar apostasía masiva.

Las Brujas de Ashkelon y la Ontología de Destrucción Cósmica

La conexión entre la acusación contra Yeshú y la tradición sobre las brujas de Ashkelon revela estructura conceptual subyacente donde כְּשָׁפִים (keshafim, hechicerías) no constituyen meras transgresiones individuales sino fuerzas que מְחַבְּלִין עָלְמָא (mejablín almá, destruyen/dañan el mundo). Ambos talmudim preservan esta tradición en contextos adyacentes a sus respectivas versiones de la historia del discípulo, aunque con distribución redaccional significativamente diferente. El Yerushalmi Jaguigá 2:2 incluye la historia de las brujas inmediatamente después del incidente del discípulo anónimo, mientras el Yerushalmi Sanhedrín 6:6 las coloca en la misma perícopa, creando yuxtaposición que sugiere conexión temática. El Bavli separa deliberadamente estas tradiciones: la historia del discípulo (ahora identificado como Yeshú) aparece en Sotah 47a, mientras la crucifixión de hechiceros por Shimón ben Shetaj se menciona solo como referencia descontextualizada sin detalles del método de ejecución.

El Yerushalmi Jaguigá 2:2 preserva secuencia narrativa donde un תלמיד חסיד (talmid jasid, discípulo piadoso) pregunta sobre el destino escatológico de Miriam bat Ali Betzalim (mujer específica cuyo nombre sugiere proveniencia de familia sacerdotal), y recibe respuesta angelical estructurada en forma de pregunta retórica: עד כמה דין האי גברא מתדן (ad kamá din hai gavrá mitdan, “¿Hasta cuándo será juzgado este hombre?”), refiriéndose a Shimón ben Shetaj. La respuesta especifica:

 דאמר אם יעשוני נשיא אהרוג כל המכשפים (de'amar im ya'asuni nasí eharog kol hamejashfim, “Porque dijo: 'Si me hacen nasí, mataré a todos los hechiceros'”). 

La narrativa continúa:

 והא אית תמנין נשין חרשיין יהיבין גו מערתא דאשקלון מחבלן עלמא (veha it tmanín nashin jarashiín yehivin gu meartá deAshkelón mejablán almá, "Y he aquí hay ochenta mujeres brujas situadas en la cueva de Ashkelon destruyendo el mundo").

El Bavli Sanhedrín preserva versión más concisa pero semánticamente idéntica:

 דאמר שמעון בן שטח קונם אם לא אהרוג כל המכשפים (de'amar Shimon ben Shetaj konam im lo eharog kol hamejashfim, "Porque dijo Shimón ben Shetaj: ¡Voto que mataré a todos los hechiceros!"). והשתא עבדוהו נשיא ולא קטלינהו (vehashta avduhu nasí velo katelinhu, "Y ahora lo han hecho nasí y no los ha matado"). אלא תומנין נשים במערת אשקלון מחבלין עלמא (elá tumnín nashim bimearát Ashkelón mejablín almá, "Sino que hay ochenta mujeres en la cueva de Ashkelon destruyendo el mundo").

La frase clave מְחַבְּלִין/מְחַבְּלָן עָלְמָא aparece en ambos talmudim con variación gramatical menor pero significado idéntico. La forma bavli מְחַבְּלִין (mejablín) emplea participio masculino plural—gramaticalmente inconsistente con נשים (nashim, mujeres) femenino pero común en arameo donde participio masculino funciona como forma no-marcada. La forma yerushalmi מְחַבְּלָן (mejablán) emplea participio femenino plural más apropiado gramaticalmente. Ambas derivan de raíz ח-ב-ל (Jet-Bet-Lamed) cuyos significados abarcan: (1) destruir, arruinar; (2) dañar, perjudicar; (3) corromper, pervertir; (4) causar caos. El objeto עָלְמָא (almá, el mundo, el universo) indica que la acción no se limita a individuos sino afecta estructura cósmica misma.

El Yerushalmi Sanhedrín 6:6 preserva detalles del método de ejecución ausentes del Bavli, detalles cruciales para entender la transformación redaccional que el Bavli operó. La narrativa yerushalmi describe cómo Shimón ben Shetaj, acompañado por discípulos, captura las brujas en su cueva. El texto especifica que las brujas poseían poder que derivaba de conexión física con la tierra: הן לית להון חיל אלא מן ארעא (hen leit lehon jeil elá min ar'á, "Ellas no tienen poder sino de la tierra"). Shimón neutraliza este poder mediante estratagema: אלא על שעשה להן טבלאות (elá al she'asá lahen tavla'ot, "Sino mediante tablillas que hizo para ellas"), levantándolas del suelo y cortando su conexión telúrica.

Una vez neutralizadas, la narrativa preserva triple repetición del método de ejecución: אַיְיתִי לִצְלִיבָא... וְהוּא אֲמַר אַיְיתִי לִצְלִיבָה... וְהוּא אֲמַר אַיְיתִי לִצְלִיבָא (aiti litzlivá... vehu amar aiti litzliváh... vehu amar aiti litzlivá, "Trae la cruz... y él dijo: Tráela para crucificarla... y él dijo: Trae la cruz"). El verbo אַיְיתִי (aiti) es forma imperativa afélica de אתא (atá, traer/venir), y צְלִיבָא/צְלִיבָה (tzlivá/tzliváh) deriva de raíz צ-ל-ב (Tzadi-Lamed-Bet) que denota específicamente crucifixión—ejecución por suspensión distinta del תְּלִיָּה (teliyá, colgamiento post-mortem) prescrito en Devarim / Deuteronomio 21:22-23 y elaborado en Mishná Sanhedrín 6:4. La alternancia entre forma masculina צְלִיבָא y forma femenina צְלִיבָה (en dos de tres ocurrencias) refleja variación dialectal aramea pero ambas formas denotan el mismo acto: ejecución mediante crucifixión.

Esta asociación yerushalmi entre כְּשָׁפִים (keshafim, hechicerías) y צְלִיבָה (tzliváh, crucifixión) como método específico de ejecución para hechiceros que מְחַבְּלָן עָלְמָא (destruyen el mundo) aparece en perícopa inmediatamente adyacente a la historia del discípulo anónimo, sugiriendo que en estrato redaccional palestino, estas constituían tradiciones separadas: hechiceros eran crucificados; discípulos díscoles eran meramente expulsados. La yuxtaposición temática invita a comparación pero no establece identidad.

El Bavli operó transformación redaccional triple que debe entenderse como estrategia teológica coherente. Primero, transfirió protagonismo de Shimón ben Shetaj—quien en Yerushalmi tanto envía la carta solicitando retorno de Yehudá ben Tabai como crucifica hechiceras—a Yehoshúa ben Perajia del zugot anterior. Esta transferencia evitaba que Shimón ben Shetaj, figura históricamente asociada en Yerushalmi con crucifixión de hechiceros mediante צְלִיבָה, apareciera ejecutando al fundador del cristianismo cuya crucifixión constituía evento central de narrativa evangélica. La selección de Yehoshúa ben Perajia, figura más nebulosa del segundo zugot con poca documentación talmúdica más allá de su máxima en Pirke Avot 1:6, permitía crear distancia histórica que facilitaba mitologización.

Segundo, el Bavli transformó método de eliminación de צְלִיבָה (crucifixión física) en שַׁמְתָּא (shematá, excomunión rabínica). Esta transformación no es meramente eufemística sino ontológica: mientras צְלִיבָה elimina al transgresor del mundo físico, שַׁמְתָּא lo elimina del pueblo de Israel y lo transfiere al dominio del סטרא אחרא. La excomunión con אַרְבַּע מֵאָה שִׁפּוּרֵי (arba meá shiporei, cuatrocientos shofarot)—número hiperbólico sin paralelo en literatura rabínica que sugiere rito excepcional de magnitud cósmica—funciona como equivalente funcional de צְלִיבָה: ambas separan permanente e irreversiblemente al transgresor, ambas emplean autoridad institucional legítima, ambas reconocen que transgresión es de magnitud tal que requiere eliminación total.

Tercero, el Bavli preservó la acusación de כְּשָׁפִים (hechicerías) que מְחַבְּלִין עָלְמָא (destruyen el mundo) pero la desplazó de brujas ashkelonitas anónimas a Yeshú específicamente. La lógica es inexorable: si brujas anónimas que practican כְּשָׁפִים requieren eliminación porque מְחַבְּלִין עָלְמָא, entonces Yeshú quien כִּישֵּׁף וְהֵסִית וְהִדִּיחַ וְהֶחְטִיא אֶת יִשְׂרָאֵל (kishef vehesít vehidíaj vehejetí et Israel, “practicó hechicería, sedujo, extravió e hizo pecar a Israel”) debe considerarse análogamente—o más intensamente—destructor del mundo. La diferencia no es ontológica sino histórica y teológica: brujas anónimas podían crucificarse sin implicaciones teológicas ulteriores para otras comunidades religiosas; pero crucificar al fundador del cristianismo—cuando la crucifixión constituía evento salvífico central de teología cristiana—habría creado paralelo peligroso con narrativa evangélica.

La שַׁמְתָּא evita este paralelo mientras logra resultado funcionalmente equivalente: separación permanente del transgresor del pueblo de Israel. Más aún, al emplear שַׁמְתָּא—el mismo instrumento que Yehoshúa ben Perajia usa en cuencos mágicos para someter שדין (sheidin, demonios)—el Bavli establece equiparación ontológica implícita: Yeshú es tratado mediante mismo instrumento que se emplea contra entidades demoníacas, sugiriendo que ocupa mismo espacio ontológico. Como las brujas que מְחַבְּלִין עָלְמָא mediante כְּשָׁפִים y las שדין ולילין (sheidin velilitin, demonios y lilits) que deben "divorciarse" mediante גיטא, Yeshú se ha transferido al dominio del סטרא אחרא y requiere contención mediante instrumentos análogos.

Conclusión: Yeshú en el Espacio Ontológico del Sitra Ajra

La percepción judía bavlí de Yeshú emerge de la convergencia entre cultura material apotropaica (cuencos mágicos), tradición textual talmúdica (Yerushalmi y Bavli), y necesidades apologéticas de comunidad judía viviendo bajo dominio sasánida donde cristianismo nestoriano representaba amenaza teológica y pragmática. La construcción redaccional bavlí integra múltiples tradiciones—palestinas, babilónicas, rabínicas, esotéricas—en narrativa coherente que simultáneamente explica, condena y contiene amenaza cristiana.

Al equiparar ontológicamente a Yeshú con entidades que מְחַבְּלִין עָלְמָא (mejablín almá, destruyen el mundo) mediante כְּשָׁפִים (keshafim, hechicerías), el Bavli lo transforma de figura histórica en entidad espiritual perpetuamente peligrosa que requiere contención continua. La narrativa establece que Yehoshúa ben Perajia—venerado en cuencos mágicos como mekubal supremo capaz de someter שדין ולילין (sheidin velilitin, demonios y lilits) mediante instrumentos halájicos legítimos (גיטא דשדין - guita deshedin, divorcio de demonios; שמתא - shematá, excomunión)—empleó mismo instrumento (שמתא con אַרְבַּע מֵאָה שִׁפּוּרֵי - arba meá shiporei, cuatrocientos shofarot) para separar a Yeshú del pueblo de Israel, transfiriéndolo al dominio del סטרא אחרא (Sitra Ajra).

Esta equiparación no es meramente metafórica sino ontológica: Yeshú se trata mediante mismos instrumentos que se emplean contra שדין, su figura se construye según patrón análogo a entidades demoníacas que מְחַבְּלִין עָלְמָא, su conocimiento se caracteriza como derivado ilegítimamente de fuente rabínica legítima pero pervertido al servicio del סטרא אחרא. Tal Ilan resume la estrategia bavlí:

"No es una afirmación de que los cuencos de encantamiento sean malvados o inútiles, o incluso de que el nombre de Jesús sea impotente. Es solo una afirmación de que el uso del nombre del sabio judío implica procedimiento religioso correcto. El uso del nombre de Jesús es 'mágico' en el sentido de que es teológicamente inaceptable".

La narrativa bavlí proporciona así no meramente polémica anti-cristiana sino cosmovisión completa donde cristianismo ocupa espacio ontológico específico—el סטרא אחרא—requiriendo respuesta ritual específica: excomunión perpetua (שמתא) que funciona como exorcismo continuo. Así como Yehoshúa ben Perajia en los cuencos mágicos emite גיטא דשדין que separa permanentemente demonios de sus víctimas humanas mediante autoridad rabínica legítima, la שמתא que excomulgó a Yeshú lo separa permanentemente del pueblo de Israel y lo ata al dominio de שדין ולילין que su presunto maestro somete exitosamente en la práctica apotropaica legítima judía babilónica.

El anacronismo deliberado de la narrativa—situar a Yeshú como discípulo de rabino que vivió un siglo antes—no constituye error histórico sino estrategia teológica que permite al Bavli conectar dos figuras que la cultura apotropaica babilónica había puesto en competencia pragmática. Los cuencos mágicos documentan que tanto judíos como cristianos invocaban a Yehoshúa ben Perajia, mientras que solo escribas judíos excepcionales (como el del cuenco M163) invocaban a Yeshú, y solo en contextos de maldición contra oponentes cristianos específicos. Esta distribución material confirma que en práctica popular babilónica, Yehoshúa ben Perajia ejercía monopolio exorcista que el Bavli explica mediante narrativa de maestro legítimo versus discípulo pervertido.

La transformación bavlí de צְלִיבָה (tzliváh, crucifixión física) empleada contra brujas ashkelonitas en שַׁמְתָּא (shematá, excomunión rabínica) empleada contra Yeshú revela sofisticación teológica: evita paralelo peligroso con narrativa evangélica de crucifixión salvífica mientras logra resultado ontológico equivalente. Ambos métodos—צְלִיבָה física y שַׁמְתָּא espiritual—separan permanentemente al transgresor, reconocen que transgresión es de magnitud cósmica (מְחַבְּלִין עָלְמָא), y emplean autoridad institucional legítima para efectuar eliminación. Pero mientras צְלִיבָה elimina del mundo físico, שַׁמְתָּא transfiere al סטרא אחרא, transformando a Yeshú en entidad perpetuamente peligrosa que persiste en cristianismo institucional y requiere contención perpetua.

La bifurcación de tradición original sobre conflicto entre Yeshú y maestro rabínico en versiones apologéticas opuestas—cristiana apócrifa que celebra poder letal de Yeshú como manifestación divina, versus bavlí que condena mismo poder como כִּישׁוּף (kishuf) prohibido—preserva memoria de núcleo histórico: Yeshú adquirió conocimiento esotérico del שם המפורש (Shem HaMeforash) en contexto de educación rabínica, empleó ese conocimiento de manera que autoridades rabínicas consideraron ilegítima, y resultó expulsado de comunidad normativa. La construcción bavlí no niega que Yeshú poseía poder real derivado de conocimiento del Nombre, sino que lo caracteriza como poder del סטרא אחרא precisamente porque opera fuera de autoridad rabínica post-שמתא.

Esta cosmovisión explica fenómeno documentado en cuenco M163: escriba judío reconoce pragmáticamente que nombre de Yeshú posee eficacia invocable en contextos específicos (maldecir oponente cristiano usando poder que ese cristiano reverencia), pero este reconocimiento pragmático coexiste con rechazo teológico absoluto. El nombre funciona operativamente porque deriva de conocimiento legítimo pervertido, pero esa perversión lo sitúa permanentemente en סטרא אחרא, requiriendo que incluso cuando se invoca pragmáticamente, se haga en contexto de כיבשא (kivshá, sometimiento/maldición) contra enemigos, nunca en contexto de veneración o reconocimiento teológico.

El Bavli construye así ontología demoníaca de Yeshú donde su figura ocupa espacio análogo a שדין ולילין ומזיקין (sheidin velilitin umazikin, demonios, lilits y espíritus dañinos): entidad del סטרא אחרא que posee poder invocable derivado de perversión de conocimiento legítimo, que מְחַבֵּל עָלְמָא (mejabel almá, destruye el mundo) mediante seducción de Israel a עבודה זרה (avodá zará), y que requiere contención perpetua mediante mismo arsenal de instrumentos halájicos—שמתא, גיטא, autoridad rabínica legítima—que se emplean exitosamente contra entidades demoníacas en práctica apotropaica judía babilónica. Esta no es mera polémica sino sistema teológico coherente que integra cultura material, tradición textual, y apologética anti-cristiana en construcción bavlí del cristianismo como manifestación institucional del סטרא אחרא.

Referencias Bibliográficas

Fuentes Primarias

Textos Talmúdicos y Rabínicos

Talmud Bavli. (n.d.). Sotah 47a. Sefaria. https://www.sefaria.org

Talmud Bavli. (n.d.). Sanhedrin 107b. Sefaria. https://www.sefaria.org

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Talmud Bavli. (n.d.). Baba Metzia 59b. Sefaria. https://www.sefaria.org

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Mishná. (n.d.). Avot 1:6. Sefaria. https://www.sefaria.org

Mishná. (n.d.). Moed Katan 3:1-3. Sefaria. https://www.sefaria.org

Mishná. (n.d.). Shabat 6:2. Sefaria. https://www.sefaria.org

Avot DeRabí Natan, versión A, capítulo 40:3. Sefaria. https://www.sefaria.org

Rashi. (n.d.). Commentary on Psalms 91:6. Sefaria. https://www.sefaria.org

Karo, Y. (1565). Shuljan Aruj, Yoreh Deah 147. Sefaria. https://www.sefaria.org

Textos Cabalísticos

Luria, I. (n.d.). Shaar HaGilgulim 36:54. (Obras del Arí z"l).

Zohar. (n.d.). Raayah Meheimna, Parashat Mishpatim. Sefaria. https://www.sefaria.org

Sefer Yetzirah. (siglos II-VI EC). (Texto cosmológico judío sobre significados místicos de letras hebreas).

Textos Cristianos Apócrifos

Anónimo. (siglos VI-IX). Evangelio Árabe de la Infancia (إنجيل الطفولية). Bodleian Library MS. Bodl. Or. 350, folios 30b-31b. Digital Bodleian. https://digital.bodleian.ox.ac.uk/

Anónimo. (siglo VI). Evangelio de la Infancia de Tomás árabe (الجزء السادس نص انجيل توما الطفولة الابكريفي).

Sike, H. (1697). Evangelium Infantiae; vel, Liber Apocryphus de Infantia Salvatoris; ex manuscrito editio, ac Latina versione et notis illustravit Henricus Sike. Trajecti ad Rhenum: Halman. (Editio princeps de Bodleian Library, Bodl. O. 350).

Textos Polémicos

Huldreich, Y. Y. (n.d.). Toldot Yeshu, recensión 3:1-5, 3:4-5. (Texto polémico medieval judío).

Textos Bíblicos

Tanaj. Génesis 5:24; Éxodo 2:12; Levítico 24:11; Números 16:4; Deuteronomio 13:7-12, 21:22-23, 25:19; 1 Reyes 11:29-39, 13:4; 2 Reyes 4:32-37, 5; 1 Samuel 5:3-4; Salmos 91:6; Eclesiastés 12:13.

Fuentes Secundarias - Estudios Académicos

Cuencos Mágicos Arameos

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Otros Estudios Relevantes

Assemani, S. E. (1742). Bibliothecae Mediceae Laurentianae et Palatinae codicum manuscriptorum orientalium catalogus. Florencia.

Budge, E. A. W. (1899). The History of the Blessed Virgin Mary and the History of the Likeness of Christ (Serie de traducción y texto semítico de Luzac 4 y 5). Londres. (Reimpresión: Nueva York, 1976).

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Provera, M. (1973). Il Vangelo arabo dell'Infanzia. Jerusalem.

Salant, Y. T. (2009). Sefer Be'er Yosef: Perushim uvi'urim baMikra uveDivrei Chazal, mesudarim al Parshiyot haTorah (Vol. 18, p. 184). HebrewBooks.

Manuscritos Citados

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Manuscrito Firenze II.1.8-9 (Talmud Bavli Sotah 47a).

Manuscrito Munich 95 (Talmud Bavli Sotah 47a).

Cuenco JBA 21 (MS 2053/164). En Shaked, Ford & Bhayro (2013).

Cuenco JBA 15:2-3. En Shaked, Ford & Bhayro (2013).

Cuenco JBA 25 (MS 2053/280). En Shaked, Ford & Bhayro (2013).

Cuenco M163 (Colección Moussaieff). En Levene (2003) y Shaked (1999).

Cuenco Montgomery 8. En Montgomery (1913).

Cuenco CBS 9012 (escritura siríaca).

Cuenco Gordon C (escritura siríaca).

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Nota sobre manuscritos y ediciones talmúdicas: Las referencias al Talmud siguen la paginación estándar de la edición de Vilna. Las variantes manuscritas se citan según los manuscritos específicos mencionados. Las referencias a Sefaria indican disponibilidad digital del texto en https://www.sefaria.org