II PARTE
(ver I Parte: La interpretación judía del salmo 110 desde el texto masorético hasta los Mefarshim ¿Se refiere a Abraham, David, o al Mashiaj Ben Yosef?)
La interpretación herética de Yeshú sobre el salmo 110:1.
Mateo 22:41-46 (Codex Sinaiticus folio 212b):
41 ϲυνηγμενων δε των φαριϲεων επηρωτηϲεν αυτουϲ ο ιϲ 42 λεγων τι ϋμι δοκι περι του χυ τινοϲ υϲ εϲτιν λεγουϲιν αυτω δαδ 43 λεγι αυτοιϲ πωϲ ουν δαδ εν πνι καλι κν αυτον λεγων 44 ειπεν κϲ τω κω μ(ου) καθου εκ δεξιων μου εωϲ αν θω τουϲ εχθρουϲ ϲου ϋποκατω των ποδων ϲου 45 ει ουν δαδ καλι αυτον κν πωϲ υϲ αυτου εϲτιν 46 και ουδειϲ εδυνατο αποκριθηνε αυτω λογον ουδε ετολμηϲεν τιϲ απ εκινηϲ τηϲ ημεραϲ επερωτηϲε αυτον ουκετι
(Traducción: [41] Estando reunidos los fariseos, Yeshú les preguntó, [42] diciendo: "¿Qué os parece acerca del Mesías? ¿De quién es hijo?" Le dijeron: "De David". [43] Les dijo: "¿Cómo, pues, David en el Espíritu le llama Señor, diciendo: [44] 'Dijo el Señor a mi Señor: Siéntate a mi diestra hasta que ponga a tus enemigos debajo de tus pies'? [45] Si David le llama Señor, ¿cómo es su hijo?" [46] Y nadie podía responderle palabra; ni se atrevió alguno desde aquel día a preguntarle más.)
Evangelio Hebreo de Mateo (Shem Tov):
[42] לאמר מה יראה לכם מן המשיח ובן מי יהיה. ויאמרו לו בן דוד.
[43] ויאמר להם איך קראו אותו דוד ברוח הקדש לאמר אדון
[44] דכתיב נאם ה'' לאדוני שב לימיני עד אשית אויביך הדום לרגליך.
[45] אם דוד קראו אדון איך יהיה בנו?
[46] ולא וכלו להשיבו דבר מכאן ואילך פחדו לשאול ממנו דבר.
[42] diciendo: "¿Qué os parece del Mashiaj y de quién será hijo?" Y le dijeron: "Hijo de David". [43] Y les dijo: "¿Cómo le llamó David por el Espíritu Santo 'Señor' (Adon)? [44] Pues está escrito: 'Dijo Adonai a mi señor (adoní): Siéntate a mi diestra hasta que ponga a tus enemigos como estrado para tus pies'. [45] Si David le llamó Señor (Adon), ¿cómo puede ser su hijo?" [46] Y no pudieron responderle palabra; desde entonces temieron preguntarle cosa alguna.
Marcos 12:35-37 (Codex Sinaiticus folio 224):
35 και αποκριθειϲ ο ιϲ ελεγεν διδαϲκω εν τω ϊερω πωϲ λεγουϲιν οι γραμματιϲ οτι ο χϲ ϋϊοϲ δαδ εϲτιν 36 αυτοϲ δαδ ειπεν εν τω πνι τω αγιω ειπε ο κϲ τω κω μου καθου εκ δεξιων μ(ου) εωϲ αν θω τουϲ εχθρουϲ ϲου ϋποποδιον των ποδω ϲου 37 αυτοϲ δαδ λεγει αυτον κν και πωϲ υϲ αυτου εϲτι · και πολυϲ οχλοϲ"
[35] Y respondiendo Yeshú, decía enseñando en el templo: "¿Cómo dicen los escribas que el Mesías es hijo de David? [36] El mismo David dijo por el Espíritu Santo: 'Dijo el Señor a mi Señor: Siéntate a mi diestra hasta que ponga a tus enemigos por estrado de tus pies'. [37] David mismo le llama Señor, ¿cómo, pues, es su hijo?" Y la multitud numerosa le escuchaba con gusto.
Lucas 20:41-44 (Codex Sinaiticus folio 243b):
41 ειπεν δε προϲ αυτουϲ πωϲ λεγουϲι τον χν ειναι δαδ υν 42 αυτοϲ γαρ δαδ λεγει εν βιβλω ψαλμω ειπεν ο κϲ τω κω μου καθου εκ δεξιων μου 43 εωϲ αν θω τουϲ εχθρουϲ ϲου ϋποποδιον των ποδων ϲου 44 δαδ ουν κν αυτον καλει και πωϲ υϲ αυτου εϲτιν ˙
[41] Y les dijo: "¿Cómo dicen que el Mesías es hijo de David? [42] Porque el mismo David dice en el libro de los Salmos: 'Dijo el Señor a mi Señor: Siéntate a mi diestra [43] hasta que ponga a tus enemigos por estrado de tus pies'. [44] David, pues, le llama Señor, ¿cómo es su hijo?"
Lucas de Marción 20:41, 44 (fragmentario):
20:41 [5.82]— . . . (πῶς λέγουσιν τὸν χριστὸν εἶναι Δαυὶδ υἱόν;)
20:42–43—[No atestiguado]
20:44 [5.82]—Δαυίδ . . . κύριον αὐτὸν καλεῖ . . .".
(Traducción: [41] "¿Cómo dicen que el Mesías es hijo de David?"
20:42–43—[No atestiguado]
[44] "David le llama Señor...")
La interpretación que hace Yeshú del Salmo 110 (109 en la Septuaginta) en los evangelios sinópticos revela una profunda incomprensión tanto del texto masorético original como del Targum de Tehilim. El argumento que presenta se basa en varios errores fundamentales de interpretación que contradicen la exégesis judía tradicional, aprovechando ambigüedades lingüísticas para establecer argumentos teológicos que posteriormente serían desarrollados en la cristología cristiana.
Errores exegéticos fundamentales
Primeramente, Yeshú asume incorrectamente que la expresión "לְדָוִד מִזְמוֹר" (leDavid mizmor) implica autoría davídica del salmo, cuando el Targum arameo claramente lo traduce como "עַל יַד דָוִד תּוּשְׁבְּחָא" (al yad David tushbeja), “por medio de David, una alabanza”, indicando que David es el receptor o sujeto del salmo, no necesariamente su autor.
El error exegético fundamental de Yeshú radica en su premisa de que si David es el autor del salmo (como él asume), entonces el “mi Señor” (לַאדֹנִי) al que se refiere debe ser alguien superior a David, y por tanto, el Mesías no puede ser meramente hijo de David, sino algo más. Esta interpretación ignora completamente la explicación targúmica que clarifica el contexto histórico: "אֲמַר יְיָ בְּמֵימְרֵיהּ לְשַׁוָאָה יָתִי רִבּוֹן עַל כָּל יִשְׂרָאֵל" "Dijo el Eterno en Su Palabra para establecerme como señor sobre todo Israel". El Targum identifica al receptor de la promesa divina como David mismo, no como una figura futura, ni como una figura mesiánica, si Yeshú fue un rabino galileo como lo afirman sus seguidores modernos, tendría que haber sabido esta enseñanza rabínica, sin embargo, no lo refleja en sus enseñanzas.
Ambigüedades lingüísticas en la Septuaginta
La problemática se profundiza al examinar el texto original hebreo del Salmo 110:1 que contiene la frase "נְאֻם יְהוָה לַאדֹנִי" (declaración del Eterno a mi señor), donde "לַאדֹנִי" (ladoni) significa "a mi señor" en un sentido que podría referirse a un superior humano, no necesariamente divino. La traducción griega de la Septuaginta transformó esta expresión en “ειπεν ο κϲ τω κω μου”, utilizando la abreviatura "κϲ" (Kyrios) para traducir tanto YKWK como "adoni", creando así una potencial ambigüedad.
La cita del Salmo 110:1 en el Codex Sinaiticus presenta: “ειπεν ο κϲ τω κω μου καθου εκ δεξιων μου εωϲ αν θω τουϲ εχθρουϲ ϲου ϋποποδιον των ποδων ϲου” (“Dijo el Señor a mi Señor: Siéntate a mi diestra hasta que ponga a tus enemigos por estrado de tus pies”). Este versículo aparece con formulas muy similares en las citas evangélicas de Mateo 22:44, Marcos 12:36 y Lucas 20:42-43.
Yeshú parece haber aprovechado esta ambigüedad lingüística del texto griego para establecer un argumento teológico. Al interpretar que David llama "kyrios" al Mesías, sugiere una relación donde el Mesías trasciende la mera descendencia davídica. Sin embargo, esta interpretación saca el salmo de su contexto histórico original donde probablemente se refería a un rey davídico contemporáneo o futuro, no necesariamente implicando divinidad.
La crítica del Qitzat Mujadat
El documento del Qitzat Mujadat (“El Libro de Néstor el Sacerdote-ספר נסתור הכומר”) refuta esta interpretación cristológica argumentando que el Salmo 110 en realidad demuestra la distinción entre Dios y el Mesías, no su identidad. Como señala el texto:
Qitza §50: Si dices que Él es uno, entonces niegas el Evangelio, los Salmos y el libro de Pablo. Porque está escrito en el Evangelio de Juan, según vuestra afirmación expresa: “El Eterno dijo a mi señor: Siéntate a mi diestra, hasta que yo ponga a tus enemigos por estrado de tus pies”. Ustedes afirman entonces que este señor ascendió y se sentó a la derecha del otro [Señor]. Dime entonces, ¿es con su cuerpo y lo que hay en él, y con su naturaleza humana que él ascendió y se sentó a la derecha del Eterno? Porque si uno de los dos señores, en su humanidad, ascendiera a la derecha del otro, estaría uno a la derecha del trono y el otro a la izquierda del trono. Usted lo describió como encarnado en la humanidad, y [ahora usted dice que] la humanidad [en la que estaba encarnado] está a la derecha [del trono]! Si usted dice, "Él es uno", entonces usted niega sus libros. Y si dices: "Son dos", entonces niegas la unidad de Di-s, enseñada por los profetas.
-Néstor HaKomer 1:61.
La misma sección en Nestor muestra similitudes, pero también diferencias:
(...) ואמרתם כי עלה לרקיע יושב לינין עליון. הודיעני אם גוגו עלה לשמים וניהוג אישותו לשבת לימין האל או לאו? אם תאמר הין כבר עשית האלהות נדקת להאישות על הימין. ואם תאמר כי הוא אחד תכזב אמונתכם . ואם תאמר שנים כפרת בשם ובנביאים ואיך תעשהו אל וכבר ביררום כי אינו אל.
Néstor 50: (...) Dijiste que subió al firmamento, sentado a la derecha del Altísimo. Dígame: ¿Su cuerpo y su naturaleza humana ascendieron a los cielos para sentarse a la derecha de Di-s, o no? Si dices que sí, has unido a Di-s con la naturaleza humana, y la naturaleza humana está a la derecha. Si dices que Él es uno [Dios], has contradicho tu creencia. Si dices que son dos, has negado al Señ-r y a los profetas, y cómo puedes hacerle un Di-s cuando ya está claro para ti que [Yeshu] no es Di-s.
-Néstor HaKomer 1: 108; La polémica de Nestor el sacerdote, 2: 100.
La referencia al "libro de Juan" es errónea, ya que el Salmo 110:1 sólo aparece en los Sinópticos, en Mateo 22: 41-46, Marcos 12: 35-37 y Lucas 20: 41-44. El Salmo 110 también es aludido en 1 Corintios 15: 25-28 (y Hebreos 1: 3), y MS H-A se refiere a esto correctamente: “Porque así dijo Pablo en el libro de tus errores” (כי כן אמר פאוולוש בספר טעותכם) Lasker y Stroumsa, Néstor HaKomer 2: 121.
Sin embargo, está claro que el autor continúa el argumento de que la interpretación de Yeshú que el Mashiaj y Di-s no son idénticos. Tanto Qitza como Nestor citan el Salmo 110:1 para hacer este punto, sin embargo, ellos progresan algo diferente. Común a ambos es el uso del versículo para contradecir la afirmación de que el Mashiaj es idéntico a Di-s ya que el Salmo se refiere a dos señores, es decir, dos entidades individuales. Además, tanto Qitza como Nestor toman la lectura cristiana del Salmo como su punto de partida, a saber, que "mi señor" se refiere en el contexto de la §50 al que Yeshú ascendido. El Qitza apunta entonces al corazón del problema: “Dime entonces, ¿es con su cuerpo y lo que hay en él, y con su naturaleza humana que ascendió y se sentó a la derecha del Señ-r?”
También se anticipa la respuesta cristiana, pues si uno de los dos señores asciende a la derecha del otro, uno se sentaría a la derecha del trono, que "lleva" a la humanidad y ¿"lo que hay en ella"? En otras palabras, no sólo estarían aquí dos seres (divinos), sino que uno se sentaría como "dios encarnado" junto a Di-s. Negar esto sería negar las Escrituras cristianas, es decir, “el Evangelio, los Salmos [que es su interpretación cristiana] y el libro de Pablo”. Esto, sin embargo, contradice la "unidad enseñada por los profetas". Contra la unión de la naturaleza humana con Di-s: “tú has hecho a Di-s unido (נדבק) con la naturaleza humana, y la naturaleza humana está a la derecha”. La contradicción no es una contradicción con la Escritura necesariamente, como en el Qitza, más en la unidad de Di-s: "Si dices que Él es uno [Dios], has contradicho tu creencia".
El rechazo judío de la unión de lo divino y lo humano, como muchas otras paradojas, fue abrazado en la teología cristiana. Especialmente después del famoso dicho de Atanasio:
Αὐτὸς γὰρ ἑνηνθρώπησεν, ἵνα ἡμεῖς θεωποιηθῶμεν
“porque se hizo hombre [humano] para que nos convirtiéramos en dios [deificado]”, Inc. 54.3 (PG 25:192B),
La propia encarnación fue entendida como salvífica y desarrollada a lo largo de esta trayectoria (ya visto en Ireneo, Haereses, 5, prefacio). Esto era concomitante con la creencia en theosis (o la deificación de la humanidad), véase Michael J. Christensen y Jeffery A. Wittung, eds., Partakers de la naturaleza divina: Historia y desarrollo de Deificiation en la tradición cristiana (Madison, NJ). Fairleigh Dickinson University Press, 2007), y Norman Russell, La doctrina de la deificación en la tradición patrística griega (Oxford: Oxford University Press, 2004).
Por tanto, el Qitzat Mujadat identifica correctamente el problema teológico: si Yeshú ascendió y se sentó a la diestra de Dios, entonces evidentemente son dos entidades separadas, lo que contradice la unidad divina. La pregunta incisiva del Qitzat, “¿es con su cuerpo y lo que hay en él, y con su naturaleza humana que él ascendió y se sentó a la derecha del Eterno?”, expone la paradoja cristológica irreconciliable con el monoteísmo puro del judaísmo.
Esta argumentación señala la contradicción inherente en la interpretación cristiana posterior: si hay dos "señores" en el texto, entonces no pueden ser la misma entidad sin contradecir el monoteísmo judío fundamental. Si se acepta la división entre "el Señor" y "mi señor" como dos entidades separadas (como hace Yeshú en su interpretación), entonces se refuta la doctrina cristiana posterior de la unidad entre Padre e Hijo.
Descontextualización del salmo completo
La interpretación de Yeshú también parece descontextualizar el salmo completo. Los versículos posteriores del Salmo 110 en el Codex Sinaiticus describen a este "señor" como recibiendo un "cetro de poder" (ραβδον δυναμεωϲ), siendo un sacerdote según el orden de Melquisedec, y bebiendo "del arroyo en el camino" - características que sugieren humanidad, no divinidad absoluta. Al enfocarse exclusivamente en el primer versículo, se pierde el contexto que podría clarificar la naturaleza de este "señor".
Además, Yeshú omite la reinterpretación targúmica del versículo 4, donde la referencia a "כֹהֵן לְעוֹלָם עַל־דִּבְרָתִי מַלְכִּי־צֶדֶק" (sacerdote para siempre según el orden de Melquisedec) se transforma en "קַיָם יְיָ וְלָא יְתוּב דְאַנְתְּ מִתְמַנֵי לְרַבָּא לְעַלְמָא דְאָתֵי בְּגִין זְכוּתָא דַהֲוֵיתָא מְלַךְ זַכַּי" "El eterno ha jurado y no se retractará que tú serás nombrado príncipe en el mundo venidero debido al mérito de que has sido un rey justo". Esta omisión es significativa porque el Targum elimina la referencia a Melquisedec que hubiera sido crucial para establecer un paralelo sacerdotal-mesiánico.
La interpretación de Yeshú también ignora la explicación alternativa del Targum que relaciona el "sentarse a la diestra" con el estudio de la Torá: "אֲמַר יְיָ בְּמֵימְרֵיהּ לְמִתַּן לִי רַבָּנוּתָא חֲלַף דִיתֵבִית לְאוּלְפָן אוֹרַיְתָא דִימִינִי" "Dijo el Eterno en Su Palabra para darme grandeza porque me senté a estudiar la Toráh que está a Su derecha", convirtiendo la imagen en una metáfora de instrucción espiritual, no de identificación divina.
Problemas con la interpretación de “sentarse a la diestra”
La interpretación de Yeshú del Salmo 110:1 ("Dijo el Señor a mi Señor: Siéntate a mi diestra") representa una ruptura fundamental con la exégesis judía tradicional. Mientras que la tradición judía desarrolló una interpretación multidimensional que aplicaba este versículo principalmente a Abraham y David (y posteriormente, en lecturas esotéricas, al Mashíaj ben Yosef), Yeshú lo utilizó para sugerir implícitamente su propia divinidad.
El error fundamental de Yeshú reside en su manipulación del diálogo recogido en Mateo 22:41-46, Marcos 12:35-37 y Lucas 20:41-44. Al preguntar "Si David le llama Señor, ¿cómo es su hijo?", Yeshú aprovechó la tensión aparente entre filiación y señorío para insinuar una naturaleza trascendente que superaba la mera descendencia davídica.
Esta interpretación contradice la exégesis judía en varios niveles:
Distorsiona la comprensión targúmica: El Targum de Tehilim claramente interpreta el versículo como una referencia a David esperando su momento de reinar tras Shaúl, o como recompensa por estudiar la Torá.
Ignora el contexto abrahámico: Aproximadamente el 60% de las fuentes midráshicas antiguas asociaban este versículo con Abraham, no con una figura divina o semi-divina.
Malinterpreta la dimensión mesiánica: Incluso cuando textos como el Zohar Pinjás aplican el versículo al Mashíaj ben Yosef, mantienen la distinción ontológica fundamental entre el Creador y lo creado.
La perversión hermenéutica de Yeshú consistió en transformar una expresión de elevación espiritual y dignidad concedida a una figura humana (sea Abraham, David o el futuro Mashíaj) en una afirmación velada de igualdad con la Divinidad. Mientras que la tradición judía, incluso en sus interpretaciones más místicas y esotéricas del Zohar, siempre preservó la distinción categórica entre Dios y sus criaturas, Yeshú utilizó este texto para sugerir una posición divina compartida, sentando así las bases para la posterior doctrina trinitaria que borraría esta distinción fundamental.
Hipótesis sobre el desarrollo textual del cristianismo.
La versión de Marción de Lucas 20:41-44, siendo la más breve y menos elaborada de todas las versiones sinópticas, probablemente representa una forma más cercana al texto original. Su simplicidad, limitándose a plantear la pregunta sin el desarrollo argumentativo completo que vemos en los otros evangelios, sugiere una etapa primitiva en la elaboración cristológica.
El texto marciónico simplemente presenta la cuestión: "¿Cómo dicen que el Mesías es hijo de David?" y "David le llama Señor", sin la elaboración teológica que encontramos en las versiones canónicas. Esta versión más rudimentaria habría sido posteriormente ampliada y judaizada en un proceso de desarrollo textual que buscaba legitimar la figura de Yeshú dentro del marco de las escrituras judías.
La judaización progresiva del texto se evidencia en la adición de elementos cada vez más específicamente judíos: Mateo añade la confrontación con los fariseos (el grupo religioso judío más respetado); Lucas especifica que la cita proviene "del libro de los Salmos"; el Evangelio Hebreo de Mateo (Shem Tov) incluso menciona "el Espíritu Santo" (רוח הקדש) al igual que Marcos (πνι τω αγιω) en lugar del genérico "Espíritu" (πνι) de los otros textos.
Este proceso de judaización habría tenido como objetivo presentar a Yeshú no como un innovador radical que rompía con la tradición judía, sino como un maestro que operaba desde dentro de esa tradición, utilizando métodos exegéticos rabínicos para llegar a conclusiones que, paradójicamente, contradecían la interpretación rabínica estándar del Salmo 110, es decir, la interpretación de un mumar, no la de un rabino galileo.
La crítica de Profiat Duran
La crítica de Profiat Duran en Kelimat HaGoim sobre este pasaje es especialmente reveladora. Duran señala la contradicción en la posición cristiana: si es herético (נתפקר) que Yeshú se aplique el Salmo 110:1 a sí mismo, esto cuestiona fundamentalmente la autocomprensión de Yeshú. Duran identifica correctamente la tensión entre la afirmación cristiana de que Yeshú no se proclamó divino y el uso que hace de un texto que, en la interpretación que le da, implicaría precisamente tal afirmación.
El testimonio de Abd Al-Jabbar y la influencia de Juan Crisóstomo
Un análisis adicional sobre este problema teológico se encuentra en el texto de Abd Al-Jabbar, el Tathbit 1:131-336, donde se presenta una crítica a las doctrinas cristianas que contradecían el monoteísmo estricto. Como señalan los eruditos Shlomo Pines y S.M. Stern, este texto preserva importantes testimonios judeo-cristianos que cuestionan las interpretaciones cristológicas posteriores.
En el texto árabe, Abd Al-Jabbar cita la posición cristiana ortodoxa:
"قَالُوا : « وَقَدْ قَالَ الْفَاضِلُ يَا وَائِس : "الْمَسَاوِي لِلآبِ جَاءَ إِلَى الْعَالَمِ في الرَّحْم البتولي ، وَكَانَ قَبْلَ أَنْ يَكُونَ آبَاؤُهُ، إِبْرَاهِيمَ وَإِسْرَائِيلَ وَدَاوُدُ ؛ وَهُوَ ابْنُ اللَّهِ قَبْلَ أَنْ يُدْعَى ابْنَ إِبْرَاهِيمَ وَدَاوُدَ " » . وَقَالُوا : « فَهَدَهُ حَقِيقَةُ دِينِنَا . فَإِنْ جَاءَ فِيهِ أَنَّ اللَّهَ إِنسَانُ أَوْ مِنْ جِنْسِ النَّاسِ ، أَو أَنَّهُ يَتَقَلَّبُ فِي الصُّوَرِ وَالْهَيْئَاتِ ، وَيَنْتَقِلُ وَيَتَشَكُلُ، لم تَنفُرُ مِنْ ذَلِكَ ، وَلَمْ تَدَعْ مَا أَسَّسَهُ الْآبَاءُ وَالْقَدْوَةُ لِمَا يُوجِبُ الْجَدَلَ وَيُلْزِمُ فِي النَّظَرِ »
אמרו: "וכבר אמר החכם יא וַאיִס: 'השווה לאב בא אל העולם ברחם הבתולי, והיה קודם שהיו אבותיו, אברהם וישראל ודוד; והוא בן האלוהים קודם שנקרא בן אברהם ודוד'". ואמרו: "וזהו אמת דתנו. ואם בא בו שהאלוהים אדם או ממין האנשים, או שהוא מתהפך בצורות ובתבניות, ומשתנה ומתעצב, אל תסור מזה, ואל תעזוב מה שייסדו האבות והמופת למה שמחייב הוויכוח ומכריח בעיון".
(Traducción: Dijeron: "Ya ha dicho el virtuoso¹ Juan (Crisóstomo)²: 'El que es igual al Padre³ vino al mundo en un vientre virginal⁴, y existía antes que existieran sus antepasados, Abraham, Israel y David; y él es el Hijo de Dios⁵ antes de ser llamado hijo de Abraham y de David'". Y dijeron: “Esta es la verdad de nuestra religión⁶. Y si en ella se afirma que Dios es un ser humano o del género humano⁷, o que se transforma en diversas formas y apariencias⁸, y que cambia y toma forma, no te apartes de esto, y no abandones lo que establecieron los Padres [de la Iglesia]⁹ y el modelo¹⁰ por aquello que exige controversia y obliga a la especulación¹¹".)
Notas:
¹ الْفَاضِلُ (al-fāḍil) / החכם (ha-jajam): En árabe "el virtuoso" o "el excelente"; en hebreo "el sabio". Ambos términos denotan una persona de gran erudición y virtud moral.
² يَا وَائِس (Yā Wā'is) / יא וַאיִס (Ya Wa'is): Transcripción fonética de Juan Crisóstomo (347-407 d.C.), importante Padre de la Iglesia y arzobispo de Constantinopla, conocido por su elocuencia.
³ الْمَسَاوِي لِلآبِ (al-musāwī li-l-Ab) / השווה לאב (ha-shaveh la-Av): "El igual al Padre", referencia cristológica a la igualdad de esencia entre Yeshú y la deidad Padre según el dogma de la Trinidad.
⁴ في الرَّحْم البتولي (fī al-rajm al-batūlī) / ברחם הבתולי (ba-rejem ha-betuli): "En el vientre virginal", referencia al nacimiento de Yeshú de la Virgen María.
⁵ ابْنُ اللَّهِ (ibn Alāh) / בן האלוהים (ben ha-Elohim): "Hijo de Dios", título cristológico fundamental que denota la relación única de Yeshú con Dios.
⁶ حَقِيقَةُ دِينِنَا (jaqīqat dīninā) / אמת דתנו (emet datenu): "La verdad de nuestra religión", expresión que denota el contenido esencial de la fe.
⁷ اللَّهَ إِنسَانُ أَوْ مِنْ جِنْسِ النَّاسِ (Alāh insān aw min jins al-nās) / האלוהים אדם או ממין האנשים (ha-Elohim adam o mi-min ha-anashim): "Dios es un ser humano o del género humano", referencia a la doctrina de la Encarnación.
⁸ يَتَقَلَّبُ فِي الصُّوَرِ وَالْهَيْئَاتِ (yataqalabu fī al-ṣuwar wa-l-hay'āt) / מתהפך בצורות ובתבניות (mitjapekh be-tzurot u-ve-tavniyot): "Se transforma en formas y apariencias", referencia a la manifestación divina en forma humana.
⁹ الْآبَاءُ (al-ābā') / האבות (ha-avot): "Los Padres", en contexto cristiano se refiere a los Padres de la Iglesia, autoridades doctrinales tempranas.
¹⁰ الْقَدْوَةُ (al-qudwah) / המופת (ha-mofet): En árabe "el modelo" o "el ejemplo"; en hebreo "el ejemplo" o "la prueba". Referencia a la autoridad ejemplar en materia de fe.
¹¹ النَّظَرِ (al-naẓar) / העיון (ha-iyyun): En árabe "la especulación" o "la consideración"; en hebreo "el estudio profundo" o "la especulación". Ambos términos se refieren al análisis racional de cuestiones teológicas.
-Gabriel Said Reynolds & Samir Khalil Samir. (2010). Abd al-Jabbar, Critique of Christian Origins. USA: B.Y.U.P. I:131-336, p.14.
Este pasaje, según los profesores Shlomoh Pines y S.M Stern, hace referencia a Juan Crisóstomo (tūbānā Yawānis o "Bendito Juan"), quien murió en el 407 EC y fue conocido como "el de la boca de oro" por sus inspiradoras homilías. La versión siríaca de la Historia Lausíaca de Paladio (m. ca. 431) se refiere significativamente a Juan Crisóstomo como tūbānā Yawānis. En "El Prado Espiritual", Juan Mosco relata la historia de un obispo que tuvo una visión del cielo poco después de la muerte de Crisóstomo. Cuando el obispo preguntó por qué no encontraba a Crisóstomo entre los bendecidos, un hombre le explicó:
“¿Te refieres a Juan [el príncipe] del arrepentimiento? Un hombre en la carne no puede verlo, porque está en presencia del trono del Señor”.
-Crisóstomo, J. (1885-1896). Homilías sobre el Evangelio de San Mateo, Mateo II. 4,5. En P. Schaff (Ed.), Homilías sobre el Evangelio de San Mateo (p. 43). WM. B. Eerdmans Publishing Company.
Esta tradición sugiere que Juan Crisóstomo (u otro teólogo anterior a él) fue probablemente quien influyó en la elaboración de la “derasha” mesiánica de Yeshú con tintes cristológicos idolátricos. La interpretación presentada en el texto de Abd Al-Jabbar refleja precisamente el tipo de razonamiento teológico que transforma la ambigüedad lingüística del Salmo 110 en una afirmación de la preexistencia y divinidad de Yeshú.
Es particularmente significativo que esta interpretación de la supuesta vikuaj (disputa) de Yeshú con los Perushim (fariseos) no aparece en el Evangelio de Juan, en las cartas paulinas originales (Hebreos 1:13 no se considera una carta paulina auténtica), o en la literatura judeo-cristiana del Tathbit, ni en las Pseudo-Clementinas, aunque sí aparece en Hechos 2:34-36. Esta distribución textual sugiere que la interpretación cristológica del Salmo 110 fue un desarrollo posterior, no atribuible al Yeshú histórico.
La relación entre Juan Crisóstomo y los relatos evangélicos merece especial atención. Los manuscritos más antiguos de los evangelios (como el Codex Sinaiticus y el Codex Vaticanus) datan precisamente del siglo IV, la época en que vivió Crisóstomo. Esta coincidencia temporal abre la posibilidad de que Crisóstomo, o alguno de sus predecesores inmediatos, hubiera influido en la redacción final o edición de estos textos evangélicos, insertando interpretaciones cristológicas que reflejaran la teología nicena emergente.
Alternativamente, podría argumentarse que Crisóstomo se inspiró en los relatos evangélicos existentes. Sin embargo, el hecho de que sus homilías desarrollen de manera mucho más explícita y elaborada la cristología implícita en los textos evangélicos sugiere más bien que estamos presenciando una evolución teológica: lo que en los evangelios era una insinuación ambigua se convierte, en manos de Crisóstomo, en una afirmación explícita de la preexistencia y divinidad de Yeshú.
En cualquier caso, lo que parece claro es que la interpretación de la vikuaj entre Yeshú y los fariseos sobre el Salmo 110 que leemos en los evangelios sinópticos refleja más la teología cristiana del siglo IV que un debate auténtico del siglo I. Lo que estamos leyendo, en última instancia, no es el pensamiento del Yeshú histórico, sino la cristología desarrollada de Juan Crisóstomo o sus contemporáneos, proyectada retrospectivamente sobre la figura de Yeshú.
El controvertido Manuscrito de un "judío mesiánico" del Renacimiento encontrado por Albert Garza.
"Mientras investigaba manuscritos hebreos, hice un descubrimiento. Encontré un manuscrito completo del Libro de los Salmos que contenía 'Adonai' en lugar de 'Adoni' en el Salmo 110:1. Este manuscrito fue escrito por un escriba judío mesiánico y está fechado aproximadamente en 1650."
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| Manuscrito Neviim ve-Ketuvim. (1649-1654). [Manuscrito]. Folio 136v, Salmo 110. Anteriormente en posesión de Antonia, Princesa de Württemberg (1613-1679). Württemberg State Library, Stuttgart, Ms. Cod. Or. Qu. 41a-c. |
El manuscrito al que Garza hace referencia es precisamente el Neviim ve-Ketuvim (1649-1654), anteriormente en posesión de Antonia, Princesa de Württemberg. Sin embargo, esta supuesta evidencia presenta deficiencias metodológicas y filológicas significativas que merecen un análisis más riguroso, especialmente considerando el contexto histórico-religioso de este manuscrito. Este manuscrito hebreo, lejos de ser una fuente judía tradicional, debe entenderse como un documento producido en un contexto protestante específico del siglo XVII. La Princesa Antonia de Württemberg (1613-1679) era una erudita protestante alemana con profundo interés en textos hebreos y estudios cabalísticos cristianizados, representativa de una corriente intelectual que buscaba reconciliar el hebraísmo con la teología protestante. El manuscrito refleja este entorno intelectual donde existía un interés por reinterpretar los textos hebreos desde una perspectiva cristiana reformada. La afirmación de Garza de que "este manuscrito fue escrito por un escriba judío mesiánico" es especialmente problemática cuando se examina a la luz de la historia religiosa del siglo XVII. Como Garza mismo señala: "Para aquellos que desean explorar por qué Adonai es la lectura preferida, aquí hay un enlace a mi tesis de maestría". Esta declaración revela una predisposición interpretativa que busca establecer una equivalencia entre las figuras mencionadas en el Salmo 110. El manuscrito en cuestión, cronológicamente, aparece aproximadamente 2.600 años después de la redacción original del salmo y más de 1.500 años después de los debates cristológicos iniciales. Un texto tan tardío, producido en un entorno religioso protestante europeo, difícilmente puede considerarse evidencia válida para establecer la lectura original del texto hebreo. Además, el manuscrito no está respaldado por la tradición textual masorética, que presenta sistemáticamente la lectura "לַאדֹנִי" (ladoni, "a mi señor"). La Biblia Hebraica Stuttgartensia: לְדָוִ֗ד מִ֫זְמ֥וֹר נְאֻ֤ם יְהוָ֨ה ׀ לַֽאדֹנִ֗י basada en manuscritos hebreos mucho más antiguos y fiables, mantiene esta lectura, que también es consistente con la traducción de la Septuaginta ("τῷ κυρίῳ μου").
La referencia de Garza a Isho'Dad, Obispo de Hadatha, como autoridad textual es igualmente problemática. Como él mismo indica:
"En contraste, otros abogan por 'Adoni', que significa 'mi Señor', como una designación exclusiva para lo divino o incluso para YHVH, como argumenta un padre de la iglesia oriental, Isho'Dad".
Este comentario no solo malinterpreta el argumento de Isho'Dad, sino que ignora el contexto histórico de su obra, escrita aproximadamente 800 años después de los evangelios. El manuscrito de Württemberg debe entenderse como un producto de la erudición protestante europea del siglo XVII, que buscaba reinterpretar textos hebreos desde una perspectiva cristológica. Este contexto histórico-religioso, ausente en el análisis de Garza, es fundamental para comprender por qué este manuscrito presenta variantes textuales que difieren significativamente de la tradición textual hebrea establecida. Este manuscrito representa un importante ejemplo de la apropiación y reinterpretación protestante de textos hebreos, pero no constituye evidencia filológica válida para establecer la lectura original del Salmo 110:1. La variante "Adonai" en este texto debe entenderse como una interpretación teológica protestante del siglo XVII, no como un testimonio de la lectura original del texto bíblico.
Crítica a la hipótesis de la educación fenicia de Yeshú
La argumentación de algunos meshugoim mesiánicos de LATAM basada en inscripciones fenicias presenta varios problemas filológicos fundamentales. Primero, establece una falsa equivalencia entre contextos lingüísticos y culturales distintos. Las inscripciones fenicias como la de Cádiz "lenal" o la Estela de Nora pertenecen a tradiciones escriturales y contextos semánticos diferentes al de los textos bíblicos hebreos. El hebreo bíblico, aunque relacionado con el fenicio como lengua semítica noroccidental, desarrolló convenciones literarias propias, especialmente en textos poéticos y litúrgicos como los Salmos.
Aplicar directamente la interpretación de una preposición fenicia a un texto hebreo ignora el desarrollo específico del sistema preposicional dentro de la tradición literaria hebrea. Es como intentar interpretar un texto español moderno basándose exclusivamente en inscripciones latinas.
La preposición "לְ" (lamed) en hebreo bíblico es notoriamente polisémica, y su significado debe determinarse por el contexto literario específico. En los encabezamientos de los salmos, esta preposición muestra una variedad de usos que no pueden reducirse a una simple función posesiva. El Salmo 72 con "לִשְׁלֹמֹה" (liShlomo) claramente significa "para Salomón", como lo confirma el colofón final que distingue a David como el autor de salmos anteriores.
Sugerir que Yeshú estaba siguiendo convenciones fenicias en su interpretación implica absurdamente que su educación religiosa habría estado más influenciada por tradiciones fenicias que por la tradición rabínica judía contemporánea. Yeshú debatía regularmente con fariseos y saduceos, mostrando un profundo conocimiento de la interpretación rabínica. ¿Habríamos de creer que ignoraba las convenciones interpretativas judías de su tiempo para seguir patrones fenicios arcaicos?
Además, esta argumentación ignora el contexto interno del Salmo 110 mismo. La estructura del primer versículo establece claramente un oráculo divino dirigido a un "mi señor" (אדני). Si David fuera el autor, estaría refiriéndose a sí mismo en tercera persona como "mi señor", una construcción que no tiene paralelo en otros salmos davídicos donde siempre se expresa en primera persona.
El argumento fenicio también ignora la presencia del marcador masorético "פסק" entre "יהוה" y "לאדני", que separa deliberadamente al hablante divino del receptor, indicando que el autor está transmitiendo un mensaje de una tercera parte a otra.
La comparación con la estructura "B" más nombre propio en la Estela de Nora no es aplicable aquí, pues ignora las diferencias fundamentales entre preposiciones distintas en contextos literarios diferentes. La preposición "ב" (bet) no funciona igual que "ל" (lamed) en el sistema preposicional hebreo.
Finalmente, el Targum arameo y los comentarios rabínicos tempranos consistentemente entendieron este salmo como palabras dirigidas a David, no compuestas por él. Estas interpretaciones tradicionales judías son mucho más relevantes para entender las convenciones literarias de los salmos que inscripciones fenicias descontextualizadas.
Conclusión: La distorsión hermenéutica
El desarrollo textual muestra una progresión desde la simple afirmación marciónica hasta un argumento complejo diseñado para legitimar la divinidad de Yeshú mientras intentaba mantener la conexión con la tradición davídica. Sin embargo, como señala acertadamente el Qitzat Mujadat, este intento crea una contradicción irreconciliable: o bien Yeshú es divinamente uno con Dios (lo que haría absurda la distinción entre "el Señor" y "mi señor" en el Salmo), o bien es una entidad separada de Dios (lo que socavaría la doctrina cristiana de la Trinidad).
El análisis comparativo entre el texto targúmico y la interpretación evangélica revela una disyunción hermenéutica fundamental. Mientras el Targum presenta una lectura contextual e históricamente fundamentada que preserva la unidad divina, la interpretación atribuida a Yeshú en los evangelios descontextualiza el salmo y lo reorienta hacia una lectura mesiánica que, aunque presentada como un argumento contra los fariseos, contiene las semillas de la posterior cristología divinizante.
Es plausible que la versión original de este encuentro, si ocurrió históricamente, fuera mucho más simple y menos teológicamente elaborada, como sugiere el texto de Marción. La posterior elaboración judaizante habría transformado un simple comentario sobre la paradoja aparente entre filiación davídica y señorío en una confrontación teológica sofisticada que estableció las bases para la evolución de la cristología alta.
En última instancia, la distorsión interpretativa del Salmo 110 atribuida a Yeshú constituye un ejemplo paradigmático de cómo la exégesis puede ser reorientada para apoyar nuevas construcciones teológicas, alejándose de la comprensión contextual original de los textos sagrados. Esta desviación hermenéutica está en el centro de la crítica judía medieval a las interpretaciones cristianas de las Escrituras hebreas, y su análisis nos permite comprender mejor las raíces de la divergencia teológica entre judaísmo y cristianismo.
El texto de Abd Al-Jabbar y la tradición asociada a Juan Crisóstomo sugieren que la interpretación cristológica del Salmo 110 fue probablemente una evolución posterior, reelaborada y retroproyectada a la figura histórica de Yeshú. Las evidencias textuales, filológicas e históricas apuntan consistentemente a que la interpretación de este salmo en términos de preexistencia y divinidad mesiánica representa más la teología de los Padres de la Iglesia del siglo IV que la comprensión de un mumar del siglo I.
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