El documento 4QMMT (Miqtzat Ma'ase ha-Torah - מקצת מעשי התורה, ‘Algunos preceptos de la Torah’) representa uno de los hallazgos más significativos para comprender la naturaleza saducea de la comunidad de Qumrán y su relación con el judaísmo del Segundo Templo.
La expresión מקצת מעשי התורה (Miqtzat Ma'ase ha-Torah) Col. I v.4 es fundamental porque indica que el texto presenta “algunos” o una “selección” de preceptos legales que la comunidad consideraba esenciales y que los diferenciaba de otros grupos judíos, especialmente de los fariseos (persuhim). El texto conservado en hebreo muestra claramente: “אלה מקצת דברינו” (‘estos son algunos de nuestros palabras’), lo que sugiere que el documento tenía la intención de presentar las diferencias halájicas específicas que llevaron a la separación.
La naturaleza saducea del texto se evidencia principalmente en su tratamiento de las leyes de pureza ritual y su interpretación más estricta de la Torá. Por ejemplo, en el texto encontramos: “ועל המוצקות אנחנו אומרים שהם שאין בהם טהרה” (‘y sobre las corrientes líquidas nosotros decimos que no hay en ellas pureza’) Col. IV, v. 2, que refleja la posición saducea sobre la transmisión de la impureza a través de líquidos, en directa oposición a la interpretación farisea más leniente. Esta postura sobre el nitzok (נצוק, ‘corriente líquida’) coincide con lo que sabemos de la halajá saducea a través de fuentes rabínicas posteriores. Además, el documento presenta una interpretación rigurosa sobre el tebul yom (טבול יום, “el que se ha sumergido ese día”), como se evidencia en el pasaje: “לכול אלה להערי[בו]ת השמש להיות טהורים” (“para todos estos, hasta la puesta del sol para ser puros”) Col I, v.18, que coincide con la posición saducea de requerir la puesta del sol para completar la purificación ritual, en contraste con la posición farisea más flexible. El texto también muestra una preocupación particular por la pureza del Templo (Bet HaMikdash) y el sacerdocio, temas centrales para los saduceos, como se ve en pasajes como: “כי ירושלים היאה מחנה הקודש היא המקום” (‘porque Jerusalén es el campamento santo, es el lugar [escogido]’) Col II, v.11. La interpretación estricta de las leyes de pureza, la preocupación por el Bet HaMikdash y el énfasis en la autoridad sacerdotal son características distintivas del saduceísmo que se reflejan consistentemente en el documento.
Académicamente, el texto ha sido fundamental para comprender la naturaleza de las disputas halájicas durante el período del Segundo Templo, ya que proporciona evidencia contemporánea de las controversias legales que previamente solo conocíamos a través de fuentes rabínicas posteriores. La frase מקצת מעשי התורה es particularmente significativa en este contexto, ya que sugiere que estas diferencias legales específicas fueron lo suficientemente importantes como para justificar la separación del grupo de la corriente principal del judaísmo. El texto también menciona explícitamente esta separación: “פרשנו מרוב העם” (“nos hemos separado de la mayoría del pueblo”) Frags.14-21 v.7, lo que indica que estas diferencias halájicas no eran meramente teóricas sino que tenían consecuencias prácticas significativas para la vida comunitaria. La naturaleza saducea del documento se refuerza además por su énfasis en la interpretación literal de la Torá escrita, característica distintiva del saduceísmo, como se evidencia en las múltiples referencias a “ספר מושה” (“el libro de Mosheh”) Frags.14-21 v.10 como fuente de autoridad última.
La naturaleza saducea del documento 4QMMT se refuerza además por su tratamiento de otras cuestiones halájicas específicas. Por ejemplo, el texto aborda la cuestión de los sacrificios de gentiles: “ועל תרומת דגן הגוים” (“y sobre la ofrenda de grano de los gentiles”) Col I, v.6, donde la posición es más estricta y coincide con la interpretación saducea que rechazaba tales ofrendas. Este aspecto es particularmente relevante porque muestra una preocupación por mantener la pureza ritual del Templo no solo en términos de procedimientos, sino también en cuanto al origen de las ofrendas. El texto también aborda la cuestión del calendario, como se evidencia en el pasaje: "ושלמה השנה שלוש מאת וששים וארבעה יום" (“y el año completo es de trescientos sesenta y cuatro días”) Col I, v.2, lo cual refleja el uso de un calendario solar, una característica que se ha asociado tradicionalmente con los círculos sacerdotales y saduceos. La cuestión de la autoridad sacerdotal se refleja especialmente en pasajes como “ובני אהרון קדושי קדושים” (“y los hijos de Aharón son santos de santos”) Col IV, v.8; Frags 6-13, v. 14, que enfatiza la supremacía del linaje sacerdotal, un punto central de la ideología saducea. El documento también aborda la cuestión de los matrimonios sacerdotales con una rigidez característica del saduceísmo: “ומטמאים את זרע הקודש” (“y contaminan la semilla santa”), refiriéndose a matrimonios considerados inapropiados.
Un aspecto particularmente interesante es el tratamiento de la impureza de los huesos humanos: “ועל טמאת נפש האדם אנחנו אומרים שכול עצם” (“y sobre la impureza del alma humana nosotros decimos que todo hueso”) Frag. 6-13 v. 11, donde la interpretación es más estricta que la interpretación farisea posterior. La estructura misma del documento, que presenta estas diferencias halájicas como justificación para la separación del grupo, sugiere un enfoque típicamente saduceo de ver estas diferencias interpretativas como fundamentales para la identidad religiosa. El texto concluye con una exhortación que refleja la creencia saducea en el libre albedrío y la responsabilidad individual: “ובקש מלפנו שיתקן את עצתך” (“y pide ante Él que corrija tu consejo”) Frag. 14-17 v. 4, un aspecto que las fuentes rabínicas posteriores también atribuyen al pensamiento saduceo.
¿4QMMT solo representa los aspectos ceremoniales de la Torah?
La expresión מקצת מעשי התורה (Miqtzat Ma'ase ha-Torah) debe entenderse en su contexto histórico y lingüístico completo. La palabra מקצת (miqtzat) significa “algunos” o “una parte de”, mientras que מעשי (Ma'ase) se refiere a “obras” o “acciones”", y התורה (ha-Torah) es “la Torah” en su totalidad. Es importante entender que el texto no está limitando su alcance solo a aspectos ceremoniales, sino que está presentando una selección específica de interpretaciones de la Torah en su totalidad. Esto se evidencia en el propio texto cuando dice: “אלה מקצת דברינו” (“estos son algunos de nuestros preceptos / palabras”), seguido por “מעשי התורה שחשבנו לטוב לך ולעמך” (“obras de la Torah que consideramos buenas para ti y tu pueblo”) Frag. 14-17 II, v. 7.
La estructura del documento muestra que estas "obras" incluyen no solo aspectos rituales, sino también cuestiones éticas, jurídicas y teológicas fundamentales. Por ejemplo, cuando el texto aborda cuestiones como “ועל העמוני והמואבי והממזר” (“y sobre los amonitas, moabitas y bastardos”) Frag. 8 III, v. 10, está tratando con leyes sociales y matrimoniales que trascienden lo meramente ceremonial. El uso de la frase completa מקצת מעשי התורה indica que los autores están presentando ejemplos específicos de su interpretación de la Torah completa, no limitándose a aspectos ceremoniales. Esto se refuerza cuando el texto dice: “ובספר מושה ובספרי הנביאים” (‘en el libro de Moisés y en los libros de los profetas’) Frag. 14-17, v. 6, mostrando que su interpretación abarca toda la Torah. La evidencia textual sugiere que מעשי התורה se refiere a la práctica completa de la Torah en todos sus aspectos, como se ve en pasajes como “כתבנו אליך מקצת מעשי התורה שחשבנו לטוב” (“te hemos escrito algunos de los preceptos de la Torah que consideramos buenos”) Frag. 14-17 II, v. 3, donde el término "buenos" (לטוב) implica una evaluación moral y ética completa, no solo ceremonial. El documento aborda cuestiones fundamentales de interpretación de la Torah que abarcan aspectos morales, legales y rituales, demostrando que מעשי התורה se refiere a la totalidad de la vida bajo la Torah, no solo a sus aspectos ceremoniales.
El análisis profundo del 4QMMT demuestra que la interpretación que limita מעשי התורה (Ma'ase ha-Torah) exclusivamente a aspectos ceremoniales es lingüística e históricamente insostenible. La evidencia textual es contundente en varios niveles. Primero, el documento mismo presenta una estructura comprehensiva que abarca múltiples aspectos de la vida bajo la Torah. Cuando el texto dice “מקצת מעשי התורה שחשבנו לטוב לך ולעמך שראינו” (“algunos preceptos de la Torah que consideramos buenos para ti y tu pueblo que hemos visto”), está estableciendo un marco interpretativo completo. La palabra מקצת (miqtzat) no está limitando el alcance de מעשי התורה a lo ceremonial, sino que indica que el documento presenta ejemplos específicos de una interpretación total de la Torah. Esto se evidencia cuando el texto continúa con “עמך ערמה ומדע תורה” (“tu pueblo tiene sabiduría y conocimiento de la Torah”), donde מדע (conocimiento) se refiere a un entendimiento comprehensivo de la Torah, no solo a aspectos rituales.
La naturaleza comprehensiva de מעשי התורה se refuerza cuando el texto aborda cuestiones que van más allá de lo ceremonial, como cuando trata sobre “ועל הזנות הנעשה בתוך העם” (“sobre la inmoralidad sexual que se comete en medio del pueblo”) Frag. 6-13, v.12, o cuando discute cuestiones de justicia social como “והמעל והחמס” (“la traición y la violencia”) Frag. 14-21, v. 4. Estos no son asuntos meramente ceremoniales, sino principios éticos fundamentales de la Torah. El texto también aborda cuestiones de interpretación histórica y escatológica, como se ve en “באחרית הימים הברכה והקללה” (“en los últimos días, la bendición y la maldición”) Col II, v. 2, mostrando que מעשי התורה abarca la totalidad de la revelación divina de la Torah y su aplicación.
Además, el documento establece conexiones explícitas entre diferentes aspectos de la Torah que demuestran su naturaleza integral. Por ejemplo, cuando dice “זכור את דויד שהיא איש חסדים” (“recuerda a David que era un hombre de misericordias”) Frags. 14-17, v. 1, está vinculando la interpretación legal con la narrativa histórica y los principios morales. La frase “ונחשבה לך לצדקה בעשותך הישר והטוב לפנו” (“y te será contado por justicia cuando hagas lo recto y bueno ante Él”) Frags. 14-17 II, v. 7 demuestra que מעשי התורה implica una comprensión holística de la justicia divina que integra aspectos legales, morales y espirituales.
La evidencia lingüística también es determinante. El uso de מעשי (ma’ase’) en contextos bíblicos y en la literatura del Segundo Templo siempre se refiere a acciones o obras en un sentido amplio. Cuando el texto usa expresiones como “ובספר מושה ובספרי הנביאים ובדויד” (“en el libro de Moisés, en los libros de los profetas y en David”) Frags. 14-21, v. 15, está explícitamente vinculando su interpretación con toda la literatura sagrada, incluso hasta los Ketuvim por tanto no solo con aspectos ceremoniales. La referencia a “הישר והטוב” (“lo recto y lo bueno”) es particularmente significativa, ya que esta frase en la literatura bíblica siempre se refiere a la totalidad de la vida bajo la Torah, no solo a aspectos rituales.
El documento también establece principios hermenéuticos que demuestran que מעשי התורה se refiere a la totalidad de la Torah. Cuando dice “הבן בכל אלה ובקש מלפנו שיתקן את עצתך” (“entiende todas estas cosas y pide ante Él que corrija tu consejo”) Frags. 14-17 II, v. 4 está hablando de una comprensión integral de la Torah que requiere discernimiento divino. La frase “והשיבותה אל לבבך” (“y lo devolverás a tu corazón”) indica que מעשי התורה implica una internalización completa de la Torah, no solo la observancia de rituales externos.
En conclusión, la evidencia textual, lingüística e histórica del 4QMMT demuestra irrefutablemente que מעשי התורה se refiere a la totalidad de la vida bajo la Torah, incluyendo aspectos legales, morales, espirituales y prácticos. Cualquier interpretación que intente limitar su significado a aspectos meramente ceremoniales ignora la riqueza del texto y contradice la evidencia disponible.
¿Existieron comunidades saduceas en Galacia, Asía Menor en el Siglo I?
El texto 4QMMT (Miqtzat Ma'ase ha-Torah o "Algunas obras de la Ley") como hemos visto, presenta características distintivamente saduceas que hacen improbable su conexión con comunidades judías en Galacia. En primer lugar, el documento exhibe una terminología técnica y legal específica del pensamiento saduceo del Segundo Templo en Jerusalén, como se evidencia en pasajes como “ואף על טהרת פרת החטאת” (“y también sobre la purificación de la vaca roja”), que refleja preocupaciones sacerdotales específicas sobre rituales de purificación que eran centrales para los saduceos en Jerusalén, pero que difícilmente serían relevantes para comunidades de la diáspora en Asia Menor.
La naturaleza polémica del texto respecto a las prácticas rituales del Templo, como se observa en el pasaje “זבח החטאת שהם מבשלים אותה בכלי נחושת” (“el sacrificio por el pecado que ellos cocinan en vasijas de bronce”), demuestra un conocimiento íntimo de las disputas halájicas contemporáneas en Jerusalén sobre los utensilios apropiados para los sacrificios. Tales debates técnicos sobre la práctica sacrificial serían anacrónicos en el contexto de Galacia, donde las comunidades judías estaban alejadas del culto templario y se centraban más en aspectos sinagogales del judaísmo. El texto también hace referencia específica a “ירושלים היאה מחנה הקודש” (“Jerusalén es el campamento santo”), lo que indica una preocupación central con la santidad de Jerusalén y su Templo que sería menos relevante para comunidades de la diáspora.
La sofisticación legal del documento, que incluye discusiones detalladas sobre “טהרת המקדש” (la pureza del Templo) y “מעשי התורה” (‘las obras de la Torah’), refleja un ambiente intelectual característico de los círculos sacerdotales de Jerusalén. El uso de terminología específica como “בני אהרון” (hijos de Aarón) y referencias a las disputas sobre “תרומת דגן” (ofrenda de grano) sugieren un contexto jerusalemita donde estas distinciones sacerdotales eran cruciales. Además, las referencias a “מחנות ישראל” (los campamentos de Israel) y la preocupación por la pureza ritual en relación con el Templo indican un entorno donde estas categorías espaciales y rituales tenían significado inmediato, algo que sería menos relevante en el contexto de la diáspora galática. La mención específica de prácticas como “טהרת פרת” (la purificación de la vaca roja) y las discusiones sobre “זבח השלמים” (sacrificios de paz) demuestran una preocupación por detalles rituales que serían más propios de los debates entre saduceos y fariseos en Jerusalén que de las preocupaciones de las comunidades judías en Asia Menor, que estaban más enfocadas en mantener su identidad religiosa en un entorno helenístico. El texto también refleja debates contemporáneos sobre la autoridad sacerdotal y la interpretación correcta de la Torah que eran característicos de los conflictos entre las diferentes sectas judías en Judea, pero que tendrían menos relevancia en el contexto de la diáspora galática, donde las comunidades judías enfrentaban desafíos diferentes relacionados con la asimilación y la preservación de la identidad judía en un entorno gentil.
La complejidad de las discusiones legales y rituales presentadas en 4QMMT, junto con su enfoque en la pureza sacerdotal y las prácticas del Templo, sugiere un origen en los círculos sacerdotales de Jerusalén, específicamente en el contexto de las disputas sectarias del período del Segundo Templo. Las referencias específicas a la geografía de Jerusalén, las preocupaciones por la pureza ritual del Templo y el uso de terminología técnica sacerdotal hacen altamente improbable que este texto se originara o fuera utilizado en las comunidades judías de Galacia, que estaban geográfica y culturalmente distantes de estas preocupaciones específicamente jerusalemitas. Por lo tanto, la evidencia textual y contextual sugiere firmemente que 4QMMT debe entenderse como un documento que refleja los debates internos del judaísmo del Segundo Templo en Jerusalén, específicamente desde una perspectiva saducea, y no como un texto que pudiera haber sido producido o utilizado significativamente en el contexto de las comunidades judías de la diáspora en Asia Menor.
La Falacia Interpretativa del 4QMMT: Un Análisis Crítico de la Reducción Ceremonial de las “Obras de la Torá”
La sofisma que intenta limitar el significado de “Obras de la Torá” (מעשי התורה) a ‘aspectos meramente ceremoniales de la Torah’ (sic) basándose en el documento 4QMMT representa una interpretación sesgada y metodológicamente deficiente. Una lectura detallada del texto de 4QMMT revela que, lejos de restringirse a asuntos ceremoniales, aborda un espectro mucho más amplio de preceptos halájicos. Como hemos visto, el documento comienza estableciendo "מקצת מעשי התורה" ("algunas de las obras de la Torá"), donde la palabra clave מקצת (miqtzat) explícitamente indica que se trata de una selección parcial, no de una definición exhaustiva o técnica del término מעשי התורה.
El texto de 4QMMT aborda múltiples aspectos de la vida judía, incluyendo pero no limitándose a asuntos rituales. Por ejemplo, el documento declara "מקצת דברינו [...]ל שהם מ[...] [ה]מעשים שא א[נ]ח[נו ... כו]לם על[...]" (“estas son algunas de nuestras palabras... concernientes a las obras que nosotros... todas sobre…”), estableciendo un marco interpretativo amplio. La evidencia textual de Marción, preservada por Tertuliano, refuerza esta interpretación. Cuando Marción cita Gálatas 3:10, como se preserva en el texto “Adhuc, inquit, secundum hominem dico: dum essemus parvuli, sub elementis mundi eramus positi, ad deserviendum eis” (‘Todavía, dice, hablo según el hombre: cuando éramos niños, estábamos colocados bajo los elementos del mundo, para servirles’), demuestra que la comprensión antigua del concepto no estaba limitada a lo ceremonial.
El documento 4QMMT continúa abordando temas diversos como "וטהרת [...]הר[ ועל תרומת ד]גן ה[גוים שהם ...]" (“y la pureza... y sobre la ofrenda de grano de los gentiles que son…”), pero también incluye aspectos legales más amplios como se evidencia en “ומגיע[י]ם בה א[ת ...]יהם ומט[מאים אותה ואין לאכול]” (“y ellos contaminan... y no se debe comer”). La versión de Marción de Gálatas, que establece “Mάθετε ὅτι ὁ δίκαιος ἐκ πίστεως ζήσεται. ὅσοι γὰρ ὑπὸ νόμον, ὑπὸ κατάραν εἰσίν” (“Aprended que el justo vivirá por la fe. Porque todos los que dependen de las obras de la ley están bajo maldición”), demuestra que la interpretación antigua entendía las “obras de la ley” como un concepto integral de la Torah, no meramente ceremonial.
El texto de 4QMMT también aborda cuestiones fundamentales de interpretación legal cuando establece "הכוהנ[ים] ראו להזה העם עוון" (“los sacerdotes deben advertir al pueblo sobre el pecado"), indicando que las "obras de la Torá” incluyen aspectos morales y éticos, no solo ceremoniales. La interpretación de Marción, aunque herética, preservada en “Christus nos redemit de maledicto Legis, factus pro nobis maledictum” (“Cristo nos redimió de la maldición de la Torah, habiéndose hecho maldición por nosotros”), demuestra que la comprensión antigua de las “obras de la ley” abarcaba toda la dimensión de la obediencia a la Toráh, no solo sus aspectos rituales.
La evidencia textual combinada del 4QMMT y las interpretaciones antiguas, incluso las heterodoxas como la de Marción, demuestran que reducir las “obras de la Torá” a aspectos meramente ceremoniales es insostenible desde una perspectiva histórica y textual. El documento 4QMMT, lejos de apoyar esta reducción, demuestra la comprensión integral de la obediencia a la Torá en el judaísmo del Segundo Templo, abarcando aspectos rituales, morales, legales y éticos en una unidad coherente.
Además, la evidencia textual de Marción, preservada por Tertuliano, es particularmente reveladora. En “Contra Marcion2 5.3.8, Tertuliano cita:
“De cetero pergat apostolus, negans ex operibus legis iustificari hominem, sed ex fide. Eiusdem tamen dei cuius et lex”
(“Por lo demás, el apóstol debe continuar, negando que el hombre sea justificado por las obras de la Torah, sino por la fe. Sin embargo, de ese mismo Dios cuya ley es”).
Esta interpretación marcionita demuestra que incluso los primeros lectores de Pablo entendían que la referencia a las “obras de la ley” era comprehensiva, no limitada a aspectos ceremoniales.
El intento de utilizar Romanos 2:6-7, 2:15 y 3:20 para establecer una distinción entre diferentes tipos de “obras” es fundamentalmente defectuoso. El texto del 4QMMT demuestra esto cuando afirma “וטהרת [...]הר[ ועל תרומת ד]גן ה[גוים שהם” (“y sobre la pureza [...] y sobre la ofrenda de grano de los gentiles que son”), mostrando que las preocupaciones halájicas abarcaban tanto aspectos rituales como morales sin hacer distinción entre ellos. La versión de Marción de Gálatas, que dice:
“Adhuc, inquit, secundum hominem dico: dum essemus parvuli, sub elementis mundi eramus positi”
(“Todavía, dice, hablo según el hombre: cuando éramos niños, estábamos colocados bajo los elementos del mundo"),
Demuestra que la crítica paulina a las “obras de la ley” no se limitaba a aspectos ceremoniales.
La interpretación que intenta separar Romanos 2:6-7 y 2:15 de 3:20 ignora el contexto histórico y literario. El 4QMMT muestra en "אלה מקצת דברינו [...]ל שהם מ[...]" ("estas son algunas de nuestras palabras... que son") que las discusiones sobre la observancia de la Torah en el judaísmo del Segundo Templo no hacían tales distinciones artificiales. La versión de Marción, preservada por Tertuliano, que dice:
“Propter hoc omnia concluserat lex creatoris sub delictum” (“Por esto, la Torah del Creador había concluido todo bajo pecado”), confirma que Pablo se refería a la totalidad de la Torah, no solo a sus aspectos ceremoniales.
La evidencia de Epifanio en su Panarion refuerza esto cuando cita la versión marcionita: “Χριστὸς ἡμᾶς ἐξηγόρασεν ἐκ τῆς κατάρας τοῦ νόμου” (“Cristo nos redimió de la maldición de la Torah”) donde no se incluye la palabra εργων (מעשי) demuestra que esta versión era anterior a la presentada en el Codex Sinaticus, el Codex Vaticanus y la Peshitta. Esta cita, junto con el texto del 4QMMT “הכוהנ[ים] ראו להזה העם עוון” (“los sacerdotes vieron que este pueblo tenía pecado”), demuestra que la preocupación tanto de Pablo como de los autores de Qumrán era con la Torah en su totalidad, no con una sección particular de ella.
Por lo tanto, el intento de usar Romanos 2:6-7, 2:15 y 3:20 para establecer una distinción entre diferentes tipos de obras es anacrónico y no encuentra apoyo en las fuentes antiguas. El 4QMMT, lejos de apoyar esta interpretación, demuestra que las discusiones sobre la observancia de la Torah en el judaísmo del Segundo Templo trataban con la ley como un todo integrado, sin hacer distinciones artificiales entre aspectos ceremoniales y morales.
Las Traducciones Hebreas de Gálatas 3:10: Un Análisis de la Expresión εργων νομου en el Contexto Histórico y Lingüístico
La traducción de textos bíblicos del griego al hebreo representa uno de los ejercicios más complejos en el campo de la hermenéutica y la lingüística bíblica, especialmente cuando se trata de pasajes fundamentales como Gálatas 3:10 y la interpretación de la expresión griega εργων νομου (ergon nomou). La primera traducción significativa que debemos considerar es la realizada por Franz Delitzsch, un hebraísta alemán del siglo XIX reconocido por su extraordinaria competencia en lenguas semíticas y su riguroso trabajo académico. Su traducción “כִּי בְנֵי מַעֲשֵׂי הַתּוֹרָה עֲלֵיהֶם הַקְּלָלָה” (ki bnei ma'asei hatorah aleihem haklalah) representa un intento meticuloso de capturar la esencia del texto griego original, donde מַעֲשֵׂי הַתּוֹרָה (ma'asei haTorah) se utiliza para traducir εργων νομου. Esta elección terminológica refleja una comprensión profunda de las sutilezas lingüísticas tanto del griego koiné como del hebreo bíblico, estableciendo un precedente importante en la traducción de este pasaje crucial.
La traducción moderna realizada por The Bible Society in Israel merece especial atención por ser el producto de un equipo ecuménico de académicos altamente calificados. Joseph Atzmon, Yochanan Elijay, Bob Lindsay, Gabriel Grossman, Miriam y Yojanan Ronen, y Yann de Waard aportaron su experiencia colectiva para producir una traducción que refleja tanto la precisión académica como la sensibilidad cultural contemporánea. Su decisión de traducir el pasaje como “הַנִּשְׁעָנִים עַל קִיּוּם מִצְווֹת הַתּוֹרָה” (hanish'anim al kiyum mitzvot haTorah = ‘los que se apoyan/descansan en el cumplimiento de las mitzvot de la Torá’) representa una interpretación más dinámica que enfatiza el concepto de dependencia de la observancia de las mitzvot de la Torá, es decir, se traduce la expresión εργων νομου como mitzvot ha Torah (mitzvot de la Torah). Esta traducción, realizada a principios de los años setenta, demuestra una evolución en la comprensión del texto que va más allá de una traducción meramente literal, incorporando matices semánticos que resuenan con los lectores modernos mientras mantienen la fidelidad al significado original.
La traducción proporcionada por Bible.new, “הַנִּשְׁעָנִים עַל קִיּוּם מִצְווֹת הַתּוֹרָה” (hanish'anim al kiyum mitzvot haTorah), sigue una línea similar a la traducción del equipo ecuménico, lo que sugiere un consenso emergente en la interpretación moderna del texto. Por su parte, la traducción al español de Senén Vidal, un reconocido académico en el campo de los estudios paulinos, ofrece una interpretación que enfatiza el aspecto de la pertenencia y la observancia integral de la Torah, manteniendo la fuerza retórica del texto original mientras lo hace accesible para los lectores hispanohablantes. Su traducción “los que pertenecen a la observancia de la ley” (Vidal, S. (1996). Las cartas originales de Pablo, Colección Estructuras y procesos: Serie Religión Estructuras y procesos. Trotta. p. 95) Esta decisión traductológica responde a una comprensión profunda del contexto sociorreligioso del siglo I, donde Vidal reconoce que la expresión griega εργων νομου en el contexto paulino no se refiere meramente a acciones aisladas, sino a una actitud vital y una forma de vida completa basada en la adhesión a la Torá. Al optar por el término ‘observancia’, Vidal logra capturar la naturaleza continua y sistemática que implica el compromiso con la Torá, evitando la fragmentación conceptual que podría sugerir la traducción literal "obras". Esta elección terminológica refleja una comprensión sofisticada del concepto judío de halajá (הלכה) - el camino de vida basado en la Torá - y permite transmitir la idea de una práctica constante y un compromiso integral con un sistema de vida. Además, su traducción tiene la ventaja de evitar las connotaciones potencialmente negativas que la frase “obras de la ley” ha adquirido en ciertos contextos teológicos, especialmente en la tradición protestante, mientras captura la dimensión sistémica del argumento paulino sobre la justificación en el contexto de Gálatas 3:10.
Es particularmente notable que en el contexto latinoamericano e hispano contemporáneo, existe una tendencia a traducir εργων νομου principalmente como מַעֲשֵׂי הַתּוֹרָה (ma'asei haTorah), siguiendo la línea de Delitzsch, mientras que se presta menos atención a las interpretaciones alternativas presentadas por otros traductores competentes. Esta preferencia, aunque respetable por su conexión con una tradición de traducción establecida, podría beneficiarse de una consideración más amplia de las diversas aproximaciones académicas al texto. Es crucial señalar que ninguna de estas traducciones académicas, realizadas por hebraístas y expertos en lenguas bíblicas de reconocido prestigio, traduce εργων νομου como "aspectos ceremoniales de la Torah", una interpretación que ha sido propuesta de manera amateur por grupos sectarios como los natzratim (los avdielitas del sábado lunar). Tal interpretación carece de fundamento lingüístico y académico, y no encuentra respaldo en la tradición de traducción erudita del texto.
La diversidad de traducciones presentadas por estos académicos demuestra la complejidad inherente a la traducción de textos bíblicos y la importancia de considerar múltiples perspectivas académicas en la interpretación de pasajes fundamentales. Las variaciones en las traducciones no reflejan inconsistencias, sino más bien la riqueza semántica del texto original y los diferentes énfasis que los traductores han considerado importantes para comunicar el significado completo del pasaje. La expresión εργων νομου, en particular, representa un desafío traductológico que estos eruditos han abordado con rigor académico y sensibilidad lingüística, proporcionando traducciones que, aunque diferentes en su formulación específica, mantienen la integridad del mensaje paulino y su significado teológico fundamental.
Es fundamental comprender que la expresión εργων νομου (ergon nomou), tal como se refleja en las traducciones académicas presentadas, se refiere inequívocamente a la totalidad de la Torah de Mosheh y no a aspectos selectivos o segmentados de la misma. Esta interpretación holística se sustenta en varios argumentos sólidos: primero, el uso del término νομου (nomou) en el corpus paulino consistentemente se refiere a la Torah como un sistema legal integral, sin hacer distinciones artificiales entre sus diferentes aspectos; segundo, el contexto inmediato de Gálatas 3:10 cita Devarim / Deuteronomio 27:26, que explícitamente habla de “todas las palabras de esta Torah”, enfatizando su carácter comprehensivo; tercero, la construcción gramatical griega εργων νομου, cuando se emplea en la literatura del período del Segundo Templo, invariablemente se refiere a la observancia de la Torah en su totalidad, como lo demuestran los documentos de Qumrán y otros textos contemporáneos. Las traducciones hebreas analizadas, desde Delitzsch hasta el equipo ecuménico moderno, mantienen esta comprensión integral a través de expresiones como מַעֲשֵׂי הַתּוֹרָה (ma'asei haTorah) y קִיּוּם מִצְווֹת הַתּוֹרָה (kiyum mitzvot haTorah), que en el pensamiento rabínico y en la literatura hebrea post-bíblica se refieren inequívocamente a toda la Torah en su conjunto, no a aspectos seleccionados de la misma.
Las obras de la Torah (מעשי התורה) y la maldición: Una reevaluación de Gálatas 3:10 a la luz de 4QMMT
οϲοι γαρ εξ εργων
νομου ειϲιν ϋπο
καταραν ειϲιν γε
γραπται γαρ οτι επι
καταρατοϲ παϲ ο
ϲ ουκ εμμενει ┬
παϲιν τοιϲ γεγραμ
μενοιϲ εν τω βι
βλιω του νομου
του ποιηϲαι αυτα
אַילֵין גֵּיר דּמֵן עבָדֵא אֵנוּן דּנָמוּסָא תּחֵית לַוטתָא אֵנוּן כּתִיב גֵּיר דּלִיט הוּ כֻּלמַן דּלָא נֵעבֵּד כֻּל דַּכתִיב בּנָמוּסָא הָנָא
3:10 Porque todos los que son de obras del nomos [Torah], están bajo una maldición; porque está escrito:
Maldito todo aquel que no está en todas las cosas que están escritas en el libro de la Torah, para hacerlas.
3:10-12b (versión de Marción: ὅσοι γὰρ ὑπὸ νόμον, ὑπὸ κατάραν εἰσίν· γέγραπται γὰρ ὅτι ἐπικατάρατος πᾶς ὃς οὐκ ἐμμένει ἐν πᾶσιν τοῖς γεγραμμένοις ἐν τῷ βιβλίῳ τοῦ νόμου τοῦ ποιῆσαι αὐτά
(Porque todos los que están bajo la Torah están bajo maldición[1]; pues está escrito: ‘que maldito es todo aquel que no permanece en todas las cosas escritas en el libro de la Ley para hacerlas’[2].)
Notas:
[1] Esta primera parte está atestiguada directamente por Epifanio en Panarion 42.11.8: «ὅσοι γὰρ ὑπὸ νόμον, ὑπὸ κατάραν εἰσίν».
[2] La segunda parte del versículo está respaldada por Tertuliano en Adversus Marcionem 5.3.8-11, donde discute la presencia de la maldición de la Torah en el texto de Marción, y en 5.4.1-2, donde confirma que el texto contenía referencias a las maldiciones escritas en la Torah.
La versión marcionita de Gálatas 3:10 presenta evidencia convincente de que la formulación original de Pablo se refería simplemente a la Torah (νόμος/lex) y no a la construcción más elaborada “obras de la ley” (ἔργων νόμου/מעשי התורה) que encontramos en manuscritos posteriores. Un análisis detallado de las fuentes patrísticas y la comparación con los manuscritos existentes revela que la versión de Marción probablemente preserva una lectura más antigua y auténtica.
Tertuliano, en Adversus Marcionem 5.3.8-11, proporciona evidencia crucial cuando discute la versión de Marción. El texto latino preserva la formulación “ex operibus Legis iustificari hominem, sed ex fide” (“que el hombre sea justificado por las obras de la Ley, sino por la fe”). Sin embargo, cuando Tertuliano continúa su argumento, se centra específicamente en la Leymisma, no en sus obras: “Destrui autem Lex habuit ex quo vox Ioannis clamavit in eremo” (“La Ley tenía que ser destruida desde que la voz de Juan clamó en el desierto”). Esta transición sugiere que la referencia a “obras” podría ser una interpolación en la cita inicial, especialmente considerando que Tertuliano está argumentando contra la posición de Marción.
La evidencia de Epifanio en el Panarion 42.8.1 es particularmente reveladora. Al citar la versión marcionita, registra: “Χριστὸς ἡμᾶς ἐξηγόρασεν ἐκ τῆς κατάρας τοῦ νόμου” (‘Cristo nos redimió de la maldición de la Ley’). Significativamente, esta cita menciona solo "la Ley" (τοῦ νόμου) sin ninguna referencia a “obras” (ἔργων). Esto contrasta marcadamente con la lectura del Codex Sinaiticus: “οϲοι γαρ εξ εργων νομου ειϲιν ϋπο καταραν ειϲιν” (“porque todos los que dependen de las obras de la Ley están bajo maldición”) y la Peshitta: “אַילֵין גֵּיר דּמֵן עבָדֵא אֵנוּן דּנָמוּסָא תּחֵית לַוטתָא אֵנוּן” (“porque los que son de las obras de la Ley están bajo maldición”).
La argumentación de Epifanio en Panarion 42.12.3 refuerza esta interpretación cuando discute el significado del pasaje: “ὅτι ἐν τῷ νόμῳ ἀπειλὴ ἐτύγχανε κατὰ τῆς τοῦ Ἀδὰμ παρακοῆς” ("porque en la Ley había una amenaza contra la desobediencia de Adám"). Aquí, Epifanio entiende que la maldición está relacionada con la Torah misma, no específicamente con sus obras.
Jeronimo, en su Comentario sobre Gálatas 3:13, proporciona información adicional sobre la interpretación de Marción:
“Qui si intelligeret quo differunt emere et redimere (quia qui emit, alienum emit; qui autemm redimit, id emit proprie quod suum fuit, et suum esse desivit)”
(“Si él hubiera entendido la diferencia entre comprar y redimir (porque quien compra, compra lo ajeno; pero quien redime, compra propiamente lo que fue suyo y dejó de serlo)”).
Esta discusión sobre redención se centra en la liberación de la Torah misma, no de sus obras.
La adición de “obras” (ἔργων/מעשי) podría reflejar desarrollos teológicos posteriores en las comunidades cristianas primitivas, particularmente en el contexto de debates sobre la relación entre la fe y la observancia de la Torah. Esta expansión habría servido para clarificar que no era la Torah misma la que estaba bajo cuestionamiento, sino más bien la dependencia de su observancia para la justificación.
Tertuliano proporciona evidencia adicional en 5.4.1-2 cuando discute la relación entre la ley y la fe: “Sub elementis mundi eramus positi, ad deserviendum eis” (“Estábamos colocados bajo los elementos del mundo, para servirles"). Esta formulación sugiere una dicotomía más fundamental entre estar bajo la Torah y estar en Yeshú, sin la mediación conceptual de “obras”.
La ausencia de la referencia a “obras” en la versión marcionita también es coherente con el argumento más amplio de Pablo en Gálatas. Cuando Tertuliano cita 5.13.11: “Propter hoc omnia concluserat Lex Creatoris sub delictum” (“Por esto, la Ley del Creador había encerrado todo bajo pecado”), vemos que la preocupación principal es con la Torah misma como sistema, no específicamente con sus obras.
Este análisis sugiere que la adición de “obras” (ἔργων/מעשי) representa una clarificación teológica posterior, posiblemente motivada por el deseo de suavizar la aparente crítica directa a la Torah. La versión más simple y directa preservada por Marción, que se refiere solo a la Torah (νόμος/lex/תורה), tiene más probabilidades de ser original, reflejando la argumentación paulina original sobre la relación entre la Torah y la fe idolatría en Yeshú.
La tendencia en la transmisión textual hacia la expansión y clarificación apoya esta conclusión. Es más probable que los escribas cristianos posteriores añadieran “obras” para matizar la crítica a la Torah que Marción eliminara tal calificación, especialmente considerando que una referencia más directa a la Torah habría servido mejor a sus propósitos teológicos antijudíos.
Ahora, en una reconstrucción hipotética del texto en las lenguas semíticas contemporáneas al período proporciona evidencia lingüística adicional para esta interpretación. En hebreo mishnaico, una posible reconstrucción sería:
למדו כי הצדיק באמונה יחיה. וכל אשר הם תחת התורה תחת קללה הם, והעושה אותם באמונה יחיה בהם.
Esta formulación emplea estructuras sintácticas características del período, como el uso de למדו como imperativo plural y la construcción תחת para "bajo", que es típica del hebreo mishnaico. Significativamente, esta reconstrucción preserva la simplicidad del texto marcionita sin la expansión posterior de מעשי התורה ("obras de la ley"). De manera similar, una reconstrucción en arameo de Onkelos:
ילפון ארי זכאה במהימנותא יחי. וכל די אינון תחות אוריתא תחות לוטא אינון, ודיעבד יתהון במהימנותא יחי בהון
Exhibe características lingüísticas propias del arameo targúmico, como el uso de מהימנותא para "fe" y אוריתא para "Torah", junto con la partícula relativa די característica de este dialecto. La ausencia de la construcción עבדי אוריתא ("obras de la ley") en estas reconstrucciones hipotéticas es consistente con los patrones de desarrollo textual observados en las fuentes patrísticas. La simplicidad sintáctica y teológica de estas versiones semíticas reconstruidas refuerza la hipótesis de que la elaboración "obras de la ley" representa una clarificación teológica posterior, mientras que la versión marcionita preserva una formulación más antigua y directa centrada en oponerse a la Torah como sistema.
Codex Sinaticus y el Codex Vaticanus: Las Obras de la Ley (ἔργων νόμου): Análisis Comparativo entre Gálatas 3:10 y 4QMMT
La relación entre la frase “ἔργων νόμου” (obras de la Ley) en Gálatas 3:10 y su posible conexión con la expresión "מקצת מעשי התורה" (algunos preceptos de la ley) en 4QMMT que proponen sectarios del movimiento de Raíces Hebreas del Cristianismo, presenta uno de los casos más intrigantes para comprender el pensamiento paulino en su contexto judío del primer siglo.
La versión del Codex Sinaiticus, y el el Codex Vaticanus de Gálatas 3:10 ofrece una lectura particularmente reveladora:
“οϲοι γαρ εξ εργων νομου ειϲιν ϋπο καταραν ειϲιν γε γραπται γαρ οτι επι καταρατοϲ παϲ ο ϲ ουκ εμμενει παϲιν τοιϲ γεγραμ μενοιϲ εν τω βι βλιω του νομου του ποιηϲαι αυτα”.
Esta lectura, cuando se compara con la versión de la Peshitta:
"אַילֵין גֵּיר דּמֵן עבָדֵא אֵנוּן דּנָמוּסָא תּחֵית לַוטתָא אֵנוּן כּתִיב גֵּיר דּלִיט הוּ כֻּלמַן דּלָא נֵעבֵּד כֻּל דַּכתִיב בּנָמוּסָא הָנָא",
Demuestra que Pablo consideraba que cualquier intento de observar la Torah colocaba a la persona bajo maldición. El uso del término καταραν (maldición) es particularmente significativo, ya que implica un rechazo categórico de la Torah en su totalidad.
El texto de 4QMMT, con su frase "אלה מקצת דברינו [...] המעשים" (Estos son algunos de nuestros preceptos [...] las obras) demuestra que la comprensión de las “obras de la Ley” no se limitaba a aspectos ceremoniales, sino que abarcaba una comprensión holística de la Torah. Esta evidencia textual sugiere que el uso de "מעשי התורה" en 4QMMT indica que las “obras de la Ley” se referían a la totalidad de la observancia de la Torah, no solo a aspectos rituales o ceremoniales como se ha interpretado tradicionalmente, por lo que refuerza paradójicamente el argumento de la oposición total de Pablo a la Torah. Al mostrar que las "obras de la Ley" se referían a la totalidad de la observancia de la Torah y no solo a aspectos ceremoniales, clarifica que el rechazo paulino era igualmente total. Pablo no estaba simplemente oponiéndose a ciertas interpretaciones o prácticas específicas, sino a todo el sistema de la Torah.
La preservación de la frase "εργων νομου" en el Codex Sinaiticus y el Codex Vaticanus, respaldada por la lectura de la Peshitta "עבָדֵא אֵנוּן דּנָמוּסָא", demuestra que Pablo utilizaba terminología establecida del judaísmo del primer siglo precisamente para subvertirla. Al tomar una expresión que en 4QMMT se refería a la observancia fiel de la Torah y convertirla en objeto de condenación, Pablo estaba señalando su ruptura radical con el judaísmo normativo.
El documento 4QMMT refleja un debate interno judío sobre la correcta interpretación de la Torah, similar al contexto de la controversia que Pablo aborda en Gálatas. La preservación de la frase “εργων νομου” en el Codex Sinaiticus, y el Codex Vaticanus respaldada por la lectura de la Peshitta “עבָדֵא אֵנוּן דּנָמוּסָא”, sugiere que Pablo presumiblemente utilizaba terminología establecida del judaísmo del primer siglo precisamente para subvertirla. Al tomar una expresión que en 4QMMT se refería a la observancia fiel de la Torah y convertirla en objeto de maldición, Pablo estaba señalando su ruptura radical con el judaísmo normativo.
Además, la mención de los Ketuvim en 4QMMT ("ובספר כתוב [...] וקדמניות") fortalece el argumento de la oposición total de Pablo. Al mostrar que la comprensión judía de las “obras de la Ley” incluía no solo la Torah sino también los Ketuvim, clarifica que Pablo estaba rechazando todo el sistema de interpretación y práctica judía, no solo aspectos específicos.
Por tanto, esta interpretación tiene implicaciones significativas:
El rechazo paulino de la Torah no era selectivo sino total
Su uso de terminología judía era deliberadamente subversivo
Su "hierofantismo" de Yeshú y Pablo representaba una ruptura completa con el judaísmo normativo
La justificación por la fe que proponía era incompatible con cualquier observancia de la Torah
La evidencia textual de 4QMMT nos ayuda a entender la radicalidad de la posición paulina. Mientras los textos de Qumrán muestran debates internos sobre la correcta interpretación de la Torah, Pablo va más allá y rechaza la validez misma de la Torah. Su argumento no era una contribución a un debate interno judío, sino una ruptura fundamental con todo el sistema de la Torah. La preservación de estas lecturas en el Codex Sinaiticus, el Codex Vaticanus y la Peshitta sugiere que esta comprensión más amplia era la interpretación original del texto paulino, anterior a cualquier supuesta mutilación por Marción tal como afirman los cristianos literalistas.
El análisis comparativo de Gálatas 3:10 y 4QMMT revela que la oposición de Pablo a la Torah era total y fundamental. Su uso de la terminología de "obras de la Ley" no era un intento de reforma o reinterpretación dentro del judaísmo, sino una declaración de la obsolescencia completa del sistema de la Torah. Esta comprensión nos permite ver que Pablo no estaba simplemente criticando el "legalismo" o ciertas interpretaciones específicas, sino declarando la invalidez total de la Torah como medio de justificación o práctica religiosa.
La preservación más antigua del texto de Gálatas en el Codex Sinaiticus y el Codex Vaticanus demuestra que Pablo escribió originalmente en griego koiné, usando términos y conceptos del mundo helenístico. La frase ἔργων νόμου (obras de la Ley) aparece consistentemente en estos manuscritos griegos tempranos, y las supuestas retroversiones al hebreo son especulativas y posteriores. La evidencia lingüística muestra que Pablo empleaba el vocabulario filosófico y teológico del mundo grecorromano, como se evidencia en su uso sofisticado de términos griegos técnicos a lo largo de sus epístolas.
El análisis crítico del documento 4QMMT proporciona evidencia textual irrefutable que demuestra la imposibilidad histórica y lingüística de lectores sadoquitas en Galacia. La terminología técnica y legal empleada en 4QMMT refleja preocupaciones específicamente jerusalemitas sobre pureza ritual, sacrificios y autoridad sacerdotal que serían completamente ajenas al contexto de Asia Menor. La referencia explícita "ירושלים היאה מחנה הקודש" (Jerusalén es el campamento santo) y las discusiones detalladas sobre "טהרת המקדש" (la pureza del Templo) evidencian una cosmovisión centrada en el culto templario que carecería de sentido para comunidades de la diáspora. El documento exhibe una sofisticación legal característica de los círculos sacerdotales de Jerusalén, utilizando terminología específica como "בני אהרון" (hijos de Aarón) y debates sobre "תרומת דגן" (ofrenda de grano) que presuponen un conocimiento íntimo de las disputas halájicas contemporáneas en Jerusalén. Estas preocupaciones serían anacrónicas en el contexto galático, donde las comunidades judías enfrentaban desafíos diferentes relacionados con la preservación de su identidad en un entorno helenístico. La evidencia combinada del Codex Sinaiticus, Codex Vaticanus y la Peshitta, junto con el testimonio de fuentes patrísticas como Tertuliano y Epifanio, establece que la frase מעשי התורה (obras de la Torá) abarcaba la totalidad de la observancia de la Torá. El documento 4QMMT demuestra que el judaísmo del Segundo Templo no hacía distinciones artificiales entre aspectos ceremoniales y morales de la Torá, sino que la comprendía como una unidad coherente. Esta interpretación integral se confirma en la referencia del documento a "המעשים שא א[נ]ח[נו" (las obras que nosotros), que incluye aspectos legales, rituales y éticos. Por tanto, la evidencia textual, lingüística e histórica establece definitivamente que el público destinatario de Gálatas no podría haber sido una comunidad saducea, y que el intento de restringir el significado de "obras de la Torá" a aspectos meramente ceremoniales es metodológicamente deficiente y históricamente insostenible.
La versión de Marción de Gálatas, preservada por Tertuliano, junto con las lecturas del Codex Sinaiticus, el Codex Vaticanus y la Peshitta, establecen que la distinción artificial entre diferentes tipos de "obras" en Romanos es históricamente insostenible. Esto se evidencia particularmente en Romanos 2:6-7 ("ὃς ἀποδώσει ἑκάστῳ κατὰ τὰ ἔργα αὐτοῦ" - "que pagará a cada uno según sus obras"), Romanos 2:15 ("τὸ ἔργον τοῦ νόμου γραπτὸν ἐν ταῖς καρδίαις αὐτῶν" - "la obra de la Ley escrita en sus corazones") y Romanos 3:20 ("ἐξ ἔργων νόμου οὐ δικαιωθήσεται πᾶσα σὰρξ" - "por las obras de la ley ninguna carne será justificada"), donde el término ἔργων (obras) mantiene un significado consistente y unificado. La evidencia lingüística de 4QMMT es determinante: el uso de מעשי (ma'ase) en contextos bíblicos y en la literatura del Segundo Templo siempre se refiere a acciones u obras en un sentido amplio e integral. Cuando el texto conecta su interpretación con "ובספר מושה ובספרי הנביאים ובדויד" ("en el libro de Moisés, en los libros de los profetas y en David"), está explícitamente vinculando su comprensión con toda la literatura sagrada, el Tana”j. La referencia a "הישר והטוב" ("lo recto y lo bueno") es particularmente significativa, ya que esta frase en la literatura bíblica siempre se refiere a la totalidad de la vida bajo la Torah. El uso consistente de ἔργων/מעשי en estos textos demuestra que no hay base lingüística ni histórica para establecer una distinción técnica entre diferentes tipos de "obras". Esta consistencia se confirma en la versión de la Peshitta que utiliza עבָדֵא (obras) uniformemente en estos pasajes, reflejando la comprensión antigua de que estos términos se referían a la totalidad de la observancia de la Torah.
La evidencia del 4QMMT es especialmente reveladora cuando declara "אלה מקצת דברינו [...] המעשים" ("estos son algunos de nuestros preceptos [...] las obras"), demostrando que no existía tal distinción técnica en el pensamiento judío del Segundo Templo. Esto se refuerza con la preservación en el Codex Sinaiticus de la frase "οσοι γαρ εξ εργων νομου εισιν υπο καταραν εισιν" ("porque todos los que dependen de las obras de la Ley están bajo maldición"), donde ἔργων νόμου se refiere claramente a la totalidad de la observancia de la Torah. El intento de establecer una distinción técnica entre diferentes tipos de "obras" en los textos paulinos ignora que el judaísmo del Segundo Templo, como se evidencia en 4QMMT, entendía la Torah como un todo integrado, sin hacer distinciones artificiales entre aspectos rituales y morales. Por tanto, la evidencia textual, lingüística e histórica demuestra irrefutablemente que el término מעשי התורה (ma'ase ha-torah) se refería a la totalidad de la observancia de la Torah, no solo a aspectos ceremoniales.
Fuentes orientales y literatura cripto-judeocristiana: nuevas perspectivas sobre la interpretación paulina de las ‘obras de la Ley’ en Gálatas 3:10
Para profundizar nuestra comprensión del mensaje paulino sobre la Torah y la frase “ἔργων νόμου” (obras de la ley) en Gálatas 3:10, resulta crucial expandir nuestro horizonte de investigación más allá de las fuentes tradicionales y examinar literatura histórica poco conocida pero rigurosamente estudiada. Los descubrimientos académicos del siglo XX han proporcionado acceso a textos antiguos preservados en diversas lenguas orientales que ofrecen perspectivas alternativas sobre el cristianismo primitivo y las enseñanzas paulinas. Estas fuentes, producto de meticulosas investigaciones filológicas y arqueológicas en repositorios históricos de Oriente Medio, pueden aportar matices cruciales para entender cómo el mensaje de Pablo era articulado y recibido en diferentes contextos culturales del mundo antiguo, especialmente en lo referente a su postura sobre la observancia de la Torah.
El profesor Shlomo Pines, destacado filósofo de la Universidad Hebrea de Jerusalén, realizó varios descubrimientos significativos relacionados con textos históricos sobre el cristianismo primitivo. Uno de sus hallazgos más notables fue un pasaje de Josefo en una obra árabe del siglo X, que tanto él como su colega David Flusser consideraron podría ser una versión más auténtica del testimonio de Josefo. Esta hipótesis surgió de la teoría de que el pasaje provenía de una cita de Josefo incluida en una edición temprana de la historia eclesiástica del Obispo Eusebio de Cesarea.
En colaboración con S.M. Stern, Pines realizó otro importante descubrimiento en Turquía: un texto titulado “Tathbit Dala'il Nubuwwat Sayyidina” (La confirmación de las pruebas de la profecía) de 'Abd Al-Jabbar Al-Hammani. Este hallazgo fue particularmente significativo porque contenía narraciones detalladas sobre Yeshú, Pablo y los primeros cristianos, información que no tenía precedentes en diversas fuentes históricas, incluyendo la literatura judía antigua, la era pre-bizantina, el período de recopilación de la Mishnah, el cristianismo heterodoxo y el Islam.
El texto descubierto presenta una perspectiva única sobre los judeocristianos, describiéndolos como observantes de las leyes judías y retratándolos como críticos de otros cristianos, a quienes consideraban desviados de las enseñanzas originales de Yeshú. Aunque Pines reconoció que algunos pasajes podrían reflejar la polémica musulmana contra el cristianismo, sugirió que si estos textos realmente provenían de círculos judeocristianos, su importancia histórica sería considerable, a pesar de que su contribución al entendimiento de los orígenes del cristianismo fuera limitad:a
وَهُوَ يَقُولُ لِلْيَهُودِ : «التَّوْرَاةُ سُنَّةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ عَمِلَ بِهَا ». وَيَقُولُ لِلرُّومِ وَغَيْرِهِمْ مِنْ أَعْدَاءِ مُوسَى وَالْأَنْبِيَاءِ : «التَّوْرَاةُ مُهِتِجَةٌ لِلشَّرِّ ، وَإِذَا وُضِعَ عَنِ النَّاسِ شَرَائِعُ التَّوْرَاةِ، فَقَدْ كَمَلَ بِرُّ اللَّهِ وَتَمَّ فَضْلُهُ ». هَذَا كُلُّهُ مَعَ النَّصَارَى، وَأَعْظَمُ مِنْهُ وَأَفْحَشُ . وَقَدْ عَلِمُوا عَمَلَ الْمَسِيحِ بِالتَّوْرَاةِ، وَوَصِيَّتَهُ النَّاسَ بِالْعَمَلِ بِهَا .
והוא אומר ליהודים "התורה דרך טובה למי שעושה בה". ואומר לרומאים ולשאר שונאי משה והנביאים "התורה מעוררת לרעה, וכאשר יסירו מן האדם את חוקי התורה, אז תושלם צדקת האלהים ותתם חסדו". כל זה עם הנוצרים, וגדול ממנו ומכוער ממנו. והרי ידעו את מעשה ישו בתורה, ואת צוואתו לאדם לעשות בה.
(Traducción: Y él (Pablo) dice a los judíos: “La Toráh [1] es un buen camino [2] para quien la practique” (Cf. 1 Tim 1:8; Rom 10:5; Gal 3:12). Y dice a los romanos y demás enemigos [3] de Mosheh y los profetas: “La Toráh incita al mal [4], y cuando sean removidas de la gente las leyes de la Toráh [5], entonces se completará la justicia del Eterno y se perfeccionará Su gracia [6]”. Todo esto está con los cristianos [7], y es más grave y más indecente que ello [8]. Y ciertamente conocieron la práctica de Yeshú [9] con la Toráh, y su mandamiento a la gente de practicarla [10].)
Notas:
[1] התורה (ha-Torah) / التوراة (at-Tawrāh)
[2] דרך טובה (derej tovah) traduciendo سنة حسنة (sunnah ḥasanah). La elección de דרך refleja un hebraísmo común en la literatura rabínica, así como evoca a Proverbios 2:9.
[3] שונאי (son'ei) traduciendo أعداء (aʿdāʾ). El término hebreo tiene una connotación más fuerte de "aborrecedores".
[4] מעוררת לרעה (me'oreret le-ra'ah) traduciendo مهيجة للشر (muhījah li-sh-sharr). La construcción hebrea utiliza un participio activo.
[5] חוקי התורה (juqei ha-Torah) traduciendo شرائع التوراة (sharāʾiʿ at-Tawrāh). חוק es el término legal estándar en la literatura rabínica, así como refleja la terminología de Vaicrá / Levítico.
[6] צדקת האלהים...חסדו (tzidqat ha-Elohim...jasdo) traduciendo بر الله...فضله (birr Allāh...faḍluhu). Nótese el uso del Tetragrámaton evitado en favor de אלהים, lo que también nos recuerda al Salmo 36:7.
[7] נוצרים (Notzrim) traduciendo نصارى (Naṣārā). El término hebreo es el estándar desde el período talmúdico.
[8] ומכוער (u-mekhu'ar) traduciendo وأفحش (wa-afjash). El hebreo utiliza una metáfora visual para lo moralmente repugnante.
[9] ישו (Yeshu) en lugar de المسيح (al-Masīj).
[10] צוואתו (tzava'ato) traduciendo وصيته (waṣiyyatahu). El término hebreo tiene connotaciones testamentarias más fuertes.
Gabriel Said Reynolds & Samir Khalil Samir. (2010). Abd al-Jabbar, Critique of Christian Origins. USA: B.Y.U.P. III:43-46, p.91.
La evidencia proporcionada por el Tathbit Dala'il Nubuwwat Sayyidina sobre el doble discurso de Pablo respecto a la Torah adquiere mayor profundidad cuando se analiza desde la categoría rabínica de meshumad (Mekhilta DeRabbi Yishmael, masejet Pisja 15:3: יהודי שהמיר את דתו - “un judío que ha abandonado su fe”). El contraste entre la versión que ha llegado hasta nosotros a través del Codex Sinaiticus y el Codex Vaticanus, con su condena categórica de la Torah, y el testimonio del Tathbit sobre cómo Pablo se expresaba de manera diferente ante audiencias judías y gentiles, refleja precisamente el comportamiento que el Ramba”n caracteriza (Ramban sobre Éxodo 12:43:2: שהתנכר לאחיו ולאביו שבשמים במעשיו הרעים - “quien se ha alienado de sus hermanos y su Padre celestial a través de sus malas acciones”).
En el contexto judeo-cristiano reflejado en el Tathbit, donde se enfatiza que Yeshú ordenaba presuntamente la observancia de la Torah (צוואתו לאדם לעשות בה - “su mandamiento al hombre de practicarla”), una reconstrucción hipotética de Gálatas 3:10 debe considerar el estatus halájico del meshumad (Mishneh Torah, Steinsaltz sobre Shejita’ 4:14:1: מי שעובר עברה מסוימת באופן קבוע ובכוונה - “alguien que transgrede sistemática y deliberadamente”). La declaración paulina “התורה מעוררת לרעה, וכאשר יסירו מן האדם את חוקי התורה” (‘La Toráh incita al mal, y cuando sean removidas de la gente las leyes de la Toráh’) representa precisamente el tipo de apostasía que el Talmud de Jerusalén Sheviit 4:2 asocia con el meshumad, quien públicamente desafía la autoridad de la Torah.
Esta reconstrucción explicaría la animadversión y antisemitismo del Pablo Histórico y el retrato que emerge de las epístolas canónicas, pues como señala el Sefer HaJinuk (13:1: מומר לעבודה זרה - “uno que se ha apartado hacia la idolatría”). El testimonio del judeo-cristianismo primitivo preservado en el Tathbit, al ser analizado bajo la óptica rabínica del meshumad (Rashi sobre Éxodo 12:43:2: שנתנכרו מעשיו לאביו שבשמים - “cuyas acciones se han vuelto extrañas a su Padre celestial”), sugiere que el texto que ha llegado hasta nosotros representa específicamente el mensaje paulino anti-Torah característico de quien ha abandonado conscientemente la fe de sus padres, lo que confirmaría su estatus como meshumad según los criterios halájicos preservados en la literatura rabínica.
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