La Torá Oral (Torah she'be'al peh) transmite e interpreta la totalidad de la Torá Escrita (Torah she'bijtav). Sin embargo, al examinar este fenómeno con mayor profundidad, aún persisten interrogantes sobre la naturaleza exacta de esta transmisión e interpretación. Esta cuestión adquiere especial relevancia dado que surge incluso antes del surgimiento del cristianismo, durante el período de confrontación entre los perushim (fariseos) y los tzedukim (saduceos).
Esta división fundamental quedó registrada en las fuentes históricas del período del Segundo Templo. Particularmente significativo es el testimonio de Flavio Josefo en Antigüedades de los Judíos 13:10:6, donde, si bien no utiliza explícitamente los términos Torá Oral y Torá Escrita, describe el fenómeno de la siguiente manera:
νῦν δὲ δηλῶσαι βούλομαι, ὅτι νόμιμά τινα παρέδοσαν τῷ δήμῳ οἱ Φαρισαῖοι ἐκ πατέρων διαδοχῆς, ἅπερ οὐκ ἀναγέγραπται ἐν τοῖς Μωυσέως νόμοις
Traducción: “Ahora quiero explicar que los fariseos (perushim) transmitieron al pueblo ciertas normas¹ por sucesión² de los padres, las cuales no están escritas en las leyes de Moisés³.”
Notas:
¹ νόμιμά (nomima): El término griego hace referencia a "costumbres" o "normas". En hebreo de la época del Segundo Templo, probablemente se utilizaría הלכות (halajot) o מנהגים (minhagim), términos que se refieren a las leyes y costumbres religiosas judías.
² διαδοχῆς (diadojēs): "sucesión" o "transmisión". En hebreo de la época, probablemente se expresaría como מסורת (masoret) o קבלה (kabalah), ambos términos que implican la transmisión de tradición de la Torah Oral.
³ ἐν τοῖς Μωυσέως νόμοις (en tois Mōuseōs nomois): “en las leyes de Moisés”. En hebreo de la época se referiría como תורת משה (Torat Moshe) o ספר התורה (Sefer ha-Torah), refiriéndose específicamente a la Torá escrita en contraposición a la Torá oral.
Si bien el conflicto trasciende lo meramente teológico, sus elementos fundamentales se arraigan en cuestiones de interpretación religiosa. Existen diversas controversias bien documentadas que no abordaremos en detalle aquí: las discrepancias sobre la existencia y función de los malajim (ángeles), el financiamiento del korban tamid (holocausto perpetuo), las disputas sobre el luaj (calendario) y la liturgia. Aunque estas diferencias son significativas, resultan secundarias en comparación con el debate central sobre la relación entre la Escritura y la masoret (tradición oral).
Partiendo de esta divergencia fundamental, podemos descubrir otros aspectos importantes de la coherencia del pensamiento parush (fariseo), particularmente la conexión intrínseca entre la oralidad de la Torá Oral y la tejiat hametim (resurrección de los muertos), doctrina fundamental enseñada por los perushim.
Esta tensión entre la tradición escrita y oral, que ya se manifestaba en los debates entre fariseos y saduceos, continuó siendo un tema central en el desarrollo del pensamiento rabínico posterior. Una de las expresiones más significativas de esta dualidad y sus implicaciones pedagógicas se encuentra en el siguiente relato talmúdico, que no solo confirma la existencia explícita de estas dos dimensiones de la Torá, sino que además ilustra diferentes aproximaciones metodológicas para su transmisión y enseñanza tal como se menciona en el Talmud Bavlí, Shabat 30b-31a:
תָּנוּ רַבָּנַן: מַעֲשֶׂה בְּגוֹי אֶחָד שֶׁבָּא לִפְנֵי שַׁמַּאי. אָמַר לוֹ: כַּמָּה תּוֹרוֹת יֵשׁ לָכֶם? אָמַר לוֹ: שְׁתַּיִם, תּוֹרָה שֶׁבִּכְתָב וְתוֹרָה שֶׁבְּעַל פֶּה. אָמַר לוֹ: שֶׁבִּכְתָב אֲנִי מַאֲמִינְךָ, וְשֶׁבְּעַל פֶּה — אֵינִי מַאֲמִינְךָ. גַּיְּירֵנִי עַל מְנָת שֶׁתְּלַמְּדֵנִי תּוֹרָה שֶׁבִּכְתָב. גָּעַר בּוֹ וְהוֹצִיאוֹ בִּנְזִיפָה. בָּא לִפְנֵי הִלֵּל, גַּיְירֵיהּ. יוֹמָא קַמָּא אֲמַר לֵיהּ: א״ב ג״ד. לִמְחַר אֲפֵיךְ לֵיהּ. אֲמַר לֵיהּ: וְהָא אֶתְמוֹל לָא אֲמַרְתְּ לִי הָכִי! אֲמַר לֵיהּ: לָאו עֲלַי דִּידִי קָא סָמְכַתְּ? דְּעַל פֶּה נָמֵי סְמוֹךְ עֲלַי.
שׁוּב מַעֲשֶׂה בְּגוֹי אֶחָד שֶׁבָּא לִפְנֵי שַׁמַּאי. אָמַר לוֹ: גַּיְּירֵנִי עַל מְנָת שֶׁתְּלַמְּדֵנִי כׇּל הַתּוֹרָה כּוּלָּהּ כְּשֶׁאֲנִי עוֹמֵד עַל רֶגֶל אַחַת! דְּחָפוֹ בְּאַמַּת הַבִּנְיָן שֶׁבְּיָדוֹ. בָּא לִפְנֵי הִלֵּל, גַּיְירֵיהּ. אָמַר לוֹ: דַּעֲלָךְ סְנֵי לְחַבְרָךְ לָא תַּעֲבֵיד — זוֹ הִיא כׇּל הַתּוֹרָה כּוּלָּהּ, וְאִידַּךְ פֵּירוּשָׁהּ הוּא, זִיל גְּמוֹר.
לְיָמִים נִזְדַּוְּוגוּ שְׁלָשְׁתָּן לִמְקוֹם אֶחָד, אָמְרוּ: קַפְּדָנוּתוֹ שֶׁל שַׁמַּאי בִּקְּשָׁה לְטוֹרְדֵנוּ מִן הָעוֹלָם, עִנְוְותָנוּתוֹ שֶׁל הִלֵּל קֵרְבַתְנוּ תַּחַת כַּנְפֵי הַשְּׁכִינָה.
Enseñaron nuestros Sabios (Tanu Rabanan): Un hombre debe ser siempre humilde (anav) como Hilel y no impaciente (kapdan) como Shamai.
Ocurrió que un gentil (goy) vino ante Shamai y le preguntó: '¿Cuántas Torot [plurar de Torá] tenéis?' Le respondió: 'Dos, la Torah she'bijtav [Torá Escrita] y la Torah she'be'al peh [Torá Oral]'. Le dijo: 'En cuanto a la Torá Escrita, te creo, pero en cuanto a la Torá Oral, no te creo. Conviérteme con la condición de que me enseñes solo la Torá Escrita'. [Shamai] lo reprendió y lo expulsó con enojo.
[El gentil] fue ante Hilel, quien lo convirtió (guiyer). El primer día le enseñó: 'Alef, Bet, Guimel, Dalet'. Al día siguiente se las enseñó en orden inverso. [El prosélito] le dijo: '¡Pero ayer no me las enseñaste así!' Le respondió: '¿Acaso no confías en mí? También debes confiar en mí respecto a la Torá Oral'.
Nuevamente ocurrió que un gentil vino ante Shamai y le dijo: 'Conviérteme con la condición de que me enseñes toda la Torá mientras me mantengo sobre un pie'. Lo empujó con la vara de constructor que tenía en su mano. [El gentil] fue ante Hilel, quien lo convirtió. Le dijo: 'De'alaj sanei lejavreij lo taavid' [Lo que es odioso para ti, no se lo hagas a tu prójimo] - esta es toda la Torá completa, el resto es su explicación, ve y estudia’.
Con el tiempo, los tres [prosélitos] se encontraron en un mismo lugar y dijeron: 'La severidad (kapdanut) de Shamai buscó alejarnos del mundo, pero la humildad (anvatanut) de Hilel nos acercó bajo las alas de la Shejinah [Presencia Divina]'
Estas dos anécdotas son parte de una serie que ilustra la anavá (humildad) y la savlanut (paciencia) de Hilel HaZaken. Es característico de la literatura de nuestros JaZa”L (sabios) y de la masoret (tradición oral) que refleja, que las enseñanzas fundamentales se presenten en conjuntos que eluden toda sistematización. Así emergen, casi fortuitamente, elementos esenciales para la vida de Am Israel (el pueblo de Israel), tanto para su práctica como para su fe. Esta estructura puede compararse con un océano donde ocasionalmente afloran las puntas de un iceberg. Estas valiosas emergencias deben ser apreciadas, reconociendo que bajo cada punta visible existe todo un mundo de contenidos, y nunca debe negarse la existencia de un iceberg simplemente porque no aparece en el momento y lugar esperados.
Como se mencionó al inicio, no pretendemos aquí determinar el momento histórico en que se empezo a señalar literalmente la mención de Torah Oral. Es importante señalar que los términos Torah she'be'al peh (Torá Oral) y Torah she'bichtav (Torá Escrita) no aparecen en los escritos de Flavio Josefo ni en el Brit HaMetumtom (Nuevo Testamento).
Las preguntas planteadas por los candidatos a giur (conversión) no son ingenuas. Ambas presuponen el contexto de divergencia entre los perushim (fariseos) y los tzedukim (saduceos). La pregunta “¿Cuántas Torás tenéis?” sugiere un conocimiento previo de la enseñanza perushá sobre la existencia de dos Torás, en clara oposición a la teología tzedukí (saducea). En la segunda anécdota, aunque menos evidente, el candidato también debe aceptar la posición perushá.
La primera anécdota enfatiza cómo la Escritura requiere inevitablemente un mínimo de oralidad. Para comprender la palabra de Di’s de forma Escrita, es necesario leerla y, ante todo, aprender a leer. Esta lectura, que requiere el conocimiento del alef-bet (alfabeto), es imposible sin un maestro competente y confiable. Esto implica que la Torá Escrita se transmite mediante la Torá Oral. ¿Cómo podría un maestro conducir a la palabra divina escrita si su palabra oral, por elemental que sea, no fuera el comienzo del texto divino de la Torah? Además, ¿sería concebible que la palabra divina escrita dejara de ser palabra de Dios al ser leída? Por tanto, el medio oral que transmite y recibe la Escritura es, desde su contacto con ella, palabra divina. Sin duda, tanto en la época actual como en tiempos de Hilel HaZaken, es posible leer la Escritura y comprenderla parcialmente sin recurrir a la Torá Oral, por ejemplo, aprendiendo de un hereje o de un pagano versado.
¿Pero de quién habrían recibido estos rabanim (maestros) su competencia, sino en última instancia de un maestro responsable de la Torah she'be'al peh (Torá Oral)? Y si se trata de un tzeduki (saduceo) de buena fe que enseña la Escritura como palabra de Di’s, ¿cuál sería el estatuto de su enseñanza? Si afirma que su enseñanza es auténtica sin tener el estatuto de Torá Oral, ¿cómo puede pretender transmitir la Escritura cuando esta, al ser enseñada, deja de ser Escritura? Todo esto está implícito en la primera anécdota sobre la savlanut (paciencia) de Hilel HaZaken.
Debemos admirar el laconismo de su enseñanza, que demuestra cómo la Escritura solo puede ser conocida a través de una masoret (tradición) confiable. Esta tradición transmite e interpreta la Escritura, comenzando por el nivel más básico: los signos escritos sobre un soporte material, el alef-bet (alfabeto), etc. La Torá y la confianza son inseparables. Esta confianza requiere un ambiente vivo, una relación de rav (maestro) a talmid (discípulo).
La oralidad debe extenderse más allá de las palabras pronunciadas y transmitidas oralmente. Es una realidad vivida en comunidad, entre personas conectadas por una palabra reconocida como Dvar Hashem, pronunciada o no a partir de la Escritura o en referencia a ella.
Si aún persistiera alguna duda sobre la legitimidad de la Torah she'be'al peh, que transmite e interpreta la Torah she'bijtav (Torá Escrita), es necesario recordar la anterioridad cronológica y ontológica de la Torá Oral. No basta con decir que la Torá Escrita es posterior a la Torá Oral; hay que afirmar que la Torá Escrita emana de la Torá Oral. Si la Torá Escrita recibe tanto de la Torá Oral, ¿por qué no aceptar que solo puede transmitir lo que la Torá Oral le ha confiado y que desea redescubrir en el momento de la interpretación y actualización?
La segunda anécdota, como la primera, recurre a la sabiduría popular y sus imágenes. Trata de un candidato apresurado que, irónicamente, ignora que su prisa insensata corresponde precisamente a la posibilidad farisea de resumir toda la Torá en pocas palabras y con rapidez. En efecto, la Torá puede resumirse en breves palabras, siempre que el talmid la comprenda y la estudie, como indica la orden de Hilel: ‘zil g’mor’ (‘Ve y estudia’).
La expresión ‘kol ha-Torah’ (toda la Torá- כׇּל הַתּוֹרָה) significa para un parush (fariseo): Torah she'bijtav y Torah she'be'al peh (Torá Escrita y Torá Oral). Es la misma que usa Pablo en Gálatas 5:14: ο παϲ νομοϲ (כֻּלֵה גֵּיר נָמוּסָא). Esta fórmula se distingue de “ha-Torah ve-ha-Nevi'im” (la Torá y los profetas) o “la ley y los profetas” (Mateo 7:12; 22:40: ο νομοϲ και οι προφηται / נָמוּסָא וַנבִיֵא).
Sin embargo, estas distintas fórmulas corresponden a una misma realidad en cuanto al contenido. “Ha-Torah ve-ha-Nevi'im” significa ciertamente la Escritura en su totalidad. Pero para los perushim, la Escritura, parcial o totalmente, solo puede comprenderse en y a través de la Torá Oral. “Toda la Torá”, al igual que “la Torá y los profetas”, significa la totalidad de la revelación: la Torá Escrita y la Torá Oral. El candidato apresurado lo ignora y, inicialmente, tampoco tiene intención de saberlo. A diferencia del primer candidato, que se opone insolentemente a los perushim rechazando la Torá Oral, el segundo, igualmente insolente, se alinea con ellos suponiendo que pueden resumirle rápidamente toda la Torá.
Nuevamente admiramos el laconismo de Hilel HaZaken, quien no solo resume toda la Torá en pocas palabras, sino que afirma en su respuesta que la Torá es resumible. Lo implícito es que la Torá Oral puede precisamente resumir toda la Torá. La regla de oro: 'De'alaj sanei lejavreij lo taavid' (Lo que odias, no se lo hagas a tu prójimo), expresada en arameo sin referencia a la Escritura, es evidentemente un resumen de la Torá Oral. Al igual que la regla de oro en Mateo 7:12, expresada positivamente, el resumen de Hilel presupone una teología de la Torá Oral capaz de condensar toda la Torá para su actualización comunitaria según las circunstancias. Para el guer (prosélito) que desea entrar en la brit (alianza), la mejor actualización es resumirlo todo en el amor al prójimo.
En otros casos, se resumirá todo en el amor a HaShem (Dios) y al prójimo, fundamentándose en la Escritura: el amor a Dios en el inicio del Shema Israel (Deuteronomio 6:4-5), y el amor al prójimo en Vayikra (Levítico 19:18). La Torá es resumible porque, gracias a la Torá Oral, es una plenitud coherente y dinámica. Gracias a la Torá Oral, vivida por los hombres y mujeres de cada época en la historia de Israel, la Torá puede reconocerse como completa y perfecta.
El texto nos presenta la enseñanza del amor al prójimo desde dos perspectivas históricas distintas. En el caso de Hilel HaZaken, cuando el prosélito le pide "כׇּל הַתּוֹרָה כּוּלָּהּ" (toda la Torá completa), su formulación "דַּעֲלָךְ סְנֵי לְחַבְרָךְ לָא תַּעֲבֵיד" (lo que es odioso para ti, no lo hagas a tu prójimo) manifestaba una teología perushá (farisea) que fundamentalmente presuponía la existencia y autoridad de una Torá Oral (תורה שבעל פה). Esto se evidencia en el episodio anterior del mismo texto talmúdico, donde Hilel utiliza la enseñanza del alefato para demostrar la necesidad de confiar en la transmisión oral.
Por otro lado, en el texto del Antiguo palimpsesto sirio-sinaítico (el cual es anterior a la Peshitta), Yeshú presenta la enseñanza también como un principio totalizador, declarando “הנו גיר נמוסא ונבב” (‘porque esta es la ley (namusa’) y los profetas’), en paralelo al "כׇּל הַתּוֹרָה כּוּלָּהּ" mencionado a Hilel. Sin embargo, Yeshú lo expresa en forma positiva: “כלמדם הכיל דצבין אנתון דנעבדון לכון בני אנשׁא הויתון עבדין להון” (‘todo lo que queráis que los hombres hagan con vosotros, hacedlo también vosotros con ellos’).
Filológicamente, las diferencias dialectales entre ambos textos son reveladoras del contexto sociocultural. Hilel utiliza un arameo galileo occidental típico de la época del Segundo Templo por expresiones como "דעלך" y "לחברך", característico de los círculos académicos de Jerusalén donde él enseñaba. Este dialecto se distinguía por su cercanía con el hebreo mishnaico y su uso predominante entre las élites rabínicas urbanas, especialmente en las yeshivot. La construcción "דעלך" refleja la influencia del hebreo en su estructura sintáctica, mientras que "לחברך" utiliza el término "חבר" (colega/compañero) que tiene connotaciones específicas en el contexto rabínico, refiriéndose a alguien versado en la Torah Oral.
Por otro lado, el texto del Antiguo palimpsesto sirio-sinaítico preserva un arameo oriental por expresiones como "בני אנשׁא" en lugar del occidental "בר נש", que era más común en las zonas rurales de Galilea y entre las clases populares, los am’ha’arretz. Este dialecto mantenía características más cercanas al arameo imperial y mostraba menos influencia del hebreo académico. El uso de "בני אנשׁא" (hijos del hombre/humanidad) es una construcción más popular y universal, típica del lenguaje cotidiano usado en los mercados y aldeas galileas, reflejando un contexto de enseñanza dirigido a las masas campesinas y artesanas (am ha'aretz).
Esta diferencia dialectal no solo marca una separación geográfica (Jerusalén versus Galilea rural) sino también sociocultural e ideológica: mientras el arameo de Hilel refleja el ambiente de la élite académica rabínica urbana, centrada en la transmisión precisa de la tradición Oral, el arameo oriental del Antiguo palimpsesto sirio-sinaítico evidencia un contexto de predicación popular, dirigido a audiencias menos letradas pero más amplias. La elección de "בני אנשׁא" sobre "בר נש" sugiere además una intención de universalización del mensaje, característica que los JaZa”L criticarían posteriormente como una desviación de la tradición específicamente judía que Hilel representaba.
Además, el arameo galileo occidental de Hilel preserva formas verbales más conservadoras y cercanas al hebreo bíblico, como se evidencia en la construcción negativa "לא תעביד", mientras que el arameo oriental del Antiguo palimpsesto sirio-sinaítico muestra formas más evolucionadas y populares, como se ve en el uso de construcciones perifrásticas como "הויתון עבדין". Esta evolución lingüística refleja también una evolución en la transmisión del mensaje, desde el ámbito académico rabínico hacia una predicación más accesible al pueblo llano.
Desde la perspectiva de los JaZa”L, aunque ambas formulaciones parecen similares y ambas pretenden resumir “toda la Torá”, la diferencia crucial radica en que la enseñanza de Hilel está fundamentada en la autoridad de la Torá Oral como parte integral del judaísmo rabínico ("וְאִידַּךְ פֵּירוּשָׁהּ הוּא" - "el resto es su interpretación"), mientras que la versión de Yeshú, aunque derivada de la misma tradición de la Torá Oral y también presentada como resumen de toda la Torá, fue considerada problemática por separarse del marco interpretativo rabínico autorizado y por su pretensión de reinterpretar la totalidad de la Torá fuera de este marco.
Para Hilel, la regla de oro no se enseña por sí misma, sino porque permite resumir toda la Torá, indicando que la Torá es interpretada por la Torá Oral. No es una enseñanza internacional de atribución dudosa, sino específicamente perushá atribuida a Hilel. En la segunda parte se discutirá la historicidad de esta atribución. Por ahora, valoremos la especificidad de esta enseñanza referida a la Torá Oral. Para reforzar este punto - que independientemente del contenido, la Torá Oral transmite e interpreta la Torá Escrita - será interesante presentar dos textos relativos al toque del shofar (cuerno de carnero), tradicional en la liturgia de Rosh haShaná (Año Nuevo judío).
La Escritura, tomada por sí misma, independientemente de la tradición, no hace más que muy pequeñas alusiones a este rito:
Vaicrá / Lv 23:24: דַּבֵּ֛ר אֶל־בְּנֵ֥י יִשְׂרָאֵ֖ל לֵאמֹ֑ר בַּחֹ֨דֶשׁ הַשְּׁבִיעִ֜י בְּאֶחָ֣ד לַחֹ֗דֶשׁ יִהְיֶ֤ה לָכֶם֙ שַׁבָּת֔וֹן זִכְר֥וֹן תְּרוּעָ֖ה מִקְרָא־קֹֽדֶשׁ׃ “El séptimo mes, el primero del mes, habrá para vosotros día de descanso, memorial de trompeta, asamblea santa”.
Bemidbar / Nm 29:1: וּבַחֹ֨דֶשׁ הַשְּׁבִיעִ֜י בְּאֶחָ֣ד לַחֹ֗דֶשׁ מִֽקְרָא־קֹ֙דֶשׁ֙ יִהְיֶ֣ה לָכֶ֔ם כׇּל־מְלֶ֥אכֶת עֲבֹדָ֖ה לֹ֣א תַעֲשׂ֑וּ י֥וֹם תְּרוּעָ֖ה יִהְיֶ֥ה לָכֶֽם׃ “El séptimo mes, el primero del mes, habrá para vosotros una asamblea santa; no haréis ningún trabajo; será para vosotros un día de trompeta (yom teruah)”.
La tradición, que conoce y organiza detalladamente el toque del sofar, no vacila en hacer hablar a Dios mismo, por labios de algún que otro maestro, haciendo reconocer así que el rito goza del estatuto de revelado. Veamos el texto tradicional que pasa revista a algunos ritos de pesaj, shavuot, sukot y Rosh haShanáh:
"תַּנְיָא, אָמַר רַבִּי יְהוּדָה מִשּׁוּם רַבִּי עֲקִיבָא: מִפְּנֵי מָה אָמְרָה תּוֹרָה הָבִיאוּ עוֹמֶר בַּפֶּסַח — מִפְּנֵי שֶׁהַפֶּסַח זְמַן תְּבוּאָה הוּא, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: הָבִיאוּ לְפָנַי עוֹמֶר בַּפֶּסַח, כְּדֵי שֶׁתִּתְבָּרֵךְ לָכֶם תְּבוּאָה שֶׁבַּשָּׂדוֹת"..."וּמִפְּנֵי מָה אָמְרָה תּוֹרָה הָבִיאוּ שְׁתֵּי הַלֶּחֶם בָּעֲצֶרֶת — מִפְּנֵי שֶׁעֲצֶרֶת זְמַן פֵּירוֹת הָאִילָן הוּא, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: הָבִיאוּ לְפָנַי שְׁתֵּי הַלֶּחֶם בַּעֲצֶרֶת, כְּדֵי שֶׁיִּתְבָּרְכוּ לָכֶם פֵּירוֹת הָאִילָן"..."וּמִפְּנֵי מָה אָמְרָה תּוֹרָה נַסְּכוּ מַיִם בֶּחָג — אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: נַסְּכוּ לְפָנַי מַיִם בֶּחָג, כְּדֵי שֶׁיִּתְבָּרְכוּ לָכֶם גִּשְׁמֵי שָׁנָה"..."אָמַר רַבִּי אֲבָהוּ: לָמָה תּוֹקְעִין בְּשׁוֹפָר שֶׁל אַיִל? אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: תִּקְעוּ לְפָנַי בְּשׁוֹפָר שֶׁל אַיִל, כְּדֵי שֶׁאֶזְכּוֹר לָכֶם עֲקֵידַת יִצְחָק בֶּן אַבְרָהָם, וּמַעֲלֶה אֲנִי עֲלֵיכֶם כְּאִילּוּ עֲקַדְתֶּם עַצְמְכֶם לְפָנַי"
Se enseña en una baraita: Rabí Yehudá dijo en nombre de Rabí Akiva: '¿Por qué ordenó la Torá traer el Ómer en Pésaj? Porque Pésaj es la época de la cosecha del grano. Dijo el HaKadosh Baruj Hu (El Santo, Bendito Sea): Traed ante Mí el Ómer en Pésaj, para que Yo bendiga para ustedes la cosecha de los campos'. '¿Y por qué ordenó la Torá traer los dos panes en Shavuot? Porque Shavuot es la época de los frutos del árbol. Dijo HaKadosh Baruj Hu: Traed ante Mí los dos panes en Shavuot, para que Yo bendiga para ustedes los frutos del árbol'. '¿Y por qué ordenó la Torá hacer la libación de agua en la Fiesta [de Sucot]? Dijo HaKadosh Baruj Hu: Hagan ante Mí la libación de agua en la Fiesta, para que Yo bendiga para ustedes las lluvias del año'. Rabí Abahu dijo: '¿Por qué tocamos con un shofar de carnero? Dijo HaKadosh Baruj Hu: Toquen ante Mí con un shofar de carnero, para que Yo recuerde en favor de ustedes la Akedá (el sacrificio) de Itzjak hijo de Avraham, y lo consideraré como si ustedes mismos se hubieran ofrecido ante Mí'.
Talmud Bavlí Rosh haShaná 16a.
El Ómer (omer) de Pésaj (Levítico 23:15) y los dos panes de Shavuot (shtei halejem) (Levítico 23:17) están establecidos en la Torá Escrita (Torah SheBijtav). Sin embargo, las razones profundas de estos preceptos (mitzvot) no se explican explícitamente en el texto. De manera similar, la libación de agua (nisuj hamaim) durante la festividad de Sucot (Jag HaSucot) no se menciona directamente en la Torá Escrita, y mucho menos se explica su significado esencial.
En cuanto a Rosh Hashaná (Yom Teruá), si bien la Torá habla de tocar las trompetas (teki'ot), no especifica que deba utilizarse específicamente un cuerno de carnero (shofar shel ayil) (cf. Vaicrá 23:24). Estas aparentes omisiones en la Torá Escrita vienen a ser completadas por la Torá Oral (Torah SheBa'al Peh).
La Torá Oral proporciona las explicaciones que no están explícitas en el texto escrito, transmitiendo las palabras del propio Di’s.. Esto demuestra que la Torá Oral es también palabra divina, que no solo interpreta la Torá Escrita cuando esta habla, sino que también revela, en nombre del Eterno, aquello que no está explícito en el texto.
Estas aparentes ausencias o insuficiencias en la Torá Escrita constituyen una cuestión ampliamente discutida por nuestros Sabios (Jajamim), como lo atestigua la Mishná (Mishnah) en la tradición anónima (mesorah) posterior:
הֶתֵּר נְדָרִים פּוֹרְחִין בָּאֲוִיר, וְאֵין לָהֶם עַל מַה שֶּׁיִּסְמֹכוּ. הִלְכוֹת שַׁבָּת, חֲגִיגוֹת וְהַמְּעִילוֹת, הֲרֵי הֵם כַּהֲרָרִים הַתְּלוּיִין בְּשַׂעֲרָה, שֶׁהֵן מִקְרָא מֻעָט וַהֲלָכוֹת מְרֻבּוֹת. הַדִּינִין וְהָעֲבוֹדוֹת, הַטָּהֳרוֹת וְהַטֻּמְאוֹת וַעֲרָיוֹת, יֵשׁ לָהֶן עַל מַה שֶּׁיִּסְמֹכוּ. הֵן הֵן גּוּפֵי תּוֹרָה:
(Traducción: La anulación de nedarim (votos) flota en el aire (porjin ba'avir), pues no tienen base explícita sobre la cual apoyarse en la Torah SheBijtav (Torá Escrita). Las halajot (leyes) de Shabat, jaguigot (ofrendas festivas) y me'ilot (uso indebido de objetos sagrados) [mencionadas en Vaikrá 5:14-16] son como montañas que penden de un cabello (kahararim hateluyin besa'ara), ya que son mikra mu'at vahalajot meruvot (poco texto [en la Torá Escrita] pero muchas leyes [en la Torá Oral]). Los dinim (leyes civiles), las avodot (leyes del servicio del Beit HaMikdash), las leyes de taharot y tumot (pureza e impureza ritual) y las leyes de arayot (relaciones prohibidas) tienen base sobre la cual apoyarse [en la Torah SheBijtav] - estas son hen hen gufei Torah (estos son los fundamentos esenciales de la Torá).)
-Mishnáh Hagigá 1:8
Esta cuestión volvió a surgir posteriormente, probablemente como resultado de las críticas dirigidas por los caraítas (Karaim) contra la tradición rabínica (Masoret Jajameinu), especialmente en lo concerniente a las leyes del toque del shofar (tekiat shofar), un precepto cuyas leyes detalladas y complejas fueron transmitidas principalmente a través de la Torá Oral (Torah SheBa'al Peh), con relativamente pocas referencias explícitas en la Torá Escrita (Torah SheBijtav).
Esta discusión quedó documentada en una importante consulta (she'elá) que una comunidad de Kairuán dirigió a comienzos del siglo IX a uno de los Geonim, los líderes de las academias talmúdicas (Yeshivot) de Babilonia, quienes eran la máxima autoridad halájica (poskei halajá) de la época. La pregunta planteada y la respuesta proporcionada por la autoridad consultada fueron las siguientes:
“Mishná 4:9: El orden de las teki'ot (toques del shofar) es el siguiente: tres series de tres toques; la duración de la tekiá (toque largo) ha de ser equivalente a tres teru'ot (toques breves); la duración de la teruá ha de ser igual a tres shevarim (toques cortados)...
Guemará 34b: Rabí Abahu estableció en Cesárea que se tocara tekiá, tres shevarim, teruá y tekiá...
She'elá (pregunta) dirigida a Rav Hai Gaón zt"l (zijronó tzadik livrajá - que la memoria del justo sea bendita), respecto a las teki'ot que estableció Rabí Abahu...
“Que nuestro maestro nos explique, ya que estos toques nos causan majloket (disputas) y dificultades cada año. Suplicamos a nuestro maestro - she'yijyé (que viva largamente) - que nos aclare cuál era la situación antes de la takaná (decreto) de Rabí Abahu, cómo debemos entender la suguiá (discusión talmúdica) sobre este tema y cómo reconciliar las opiniones de los diferentes jajamim (sabios) de manera que se disipen todas las sfeikot (dudas).”
Teshuvá (respuesta): “Así consideramos: no es necesario pilpul (análisis profundo) en este asunto, pues la halajá por la que cumplimos nuestras obligaciones y realizamos el ratzon HaShem (voluntad divina) es clara y justa. La tenemos en nuestras manos como mesorah (tradición) triple, transmitida y recibida de padres a hijos, a través de las generaciones de Am Israel desde los días de los nevi'im (profetas) hasta hoy.
Lo que practicamos - tocar el shofar sentados según el minhag (costumbre) y de pie según el orden de las brajot (bendiciones), tres series de tres toques - esta es la halajá establecida en todo Israel. Y siendo que esto está firmemente establecido en nuestras manos como halajá leMoshé miSinai (ley transmitida a Moisés en el Sinaí), cuando se realiza correctamente, se cumple con la mitzvá, y toda dificultad queda resuelta.
Si alguien argumenta que tekiá-shevarim-tekiá es lo esencial y que tekiá-teruá-tekiá carece de valor, o viceversa, se le responderá: ¿De dónde sabemos que existe la mitzvá de tocar en ese día? Y el fundamento mismo de la Torah SheBijtav (Torá Escrita), ¿de dónde sabemos que es la Torá de Moshé Rabeinu, escrita por él y recibida directamente de HaKadosh Baruj Hu? ¿De dónde lo sabemos si no es por la mesorah de Am Israel?
Los mismos que dan testimonio de la Torá son quienes atestiguan que así cumplimos nuestra obligación. Porque esto fue transmitido en la mesorah, por boca de los nevi'im, como halajá leMoshé miSinai, y es un principio que aplica a toda la Mishná y el Talmud. Y más aún, tenemos la prueba del principio 'puk jazí mai ama davar' (sal y observa lo que hace el pueblo). Este es el fundamento y soporte. Y así analizamos todo lo dicho en la Mishná y el Talmud sobre este tema…”
Respuesta de Rab Hay Gaón / Rosh haShanáh 34 a (Otzar haGeonim, 60-62).
De esta manera, mil años después de Hilel HaZaken, Rav Hai Gaón (zijronó livrajá) retorna al fundamento esencial de la Torah SheBa'al Peh (Torá Oral): la Torah SheBa'al Peh, que él denomina mesorah (tradición), es la que nos permite comprender la Torah SheBijtav (Torá Escrita). Para Hilel, la Torah SheBa'al Peh permite condensar toda la Torá en ve'ahavta lere'aja kamojaj’ (‘amarás a tu prójimo como a ti mismo’). Para Rav Hai Gaón, permite conocer con precisión todos los detalles de cómo cumplir la mitzvá de tekiat shofar en Rosh HaShaná.
La teshuvá (respuesta) del Gaón, aunque muy posterior, tiene para nosotros el mérito de presentar en toda su dimensión tanto la dificultad como la profundidad de la respuesta: dentro de Am Israel (el Pueblo de Israel) es coherente confiar en la mesorah que transmite la Torah SheBijtav y proporciona su explicación. Aquellos que desde fuera (mihutz) critican la mesorah caen en una contradicción en su uso de la Torah SheBijtav, ya que la Escritura misma nos llega a través de la mesorah, como ya hemos señalado en otro artículo.
Es importante destacar también el principio transmitido por Rav Hay del Talmud Bavli (Talmud de Babilonia): “puk jazí mai ama davar-פּוֹק חֲזִי מַאי עַמָּא דָּבַר” - “sal y observa lo que hace el pueblo” (Masejet Berajot 45a). Volveremos sobre esto, pues esta máxima expresa la autoridad que se le ha otorgado a Am Israel para interpretar la Torá a través de su práctica diaria de las mitzvot.
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