Como señala el Rab Steinsaltz z"l, aquí Isaías se dirige a su audiencia principal, el pueblo de Jerusalén, para entregar un mensaje tanto de reproche como de consuelo. La sección comienza con un lamento por la difícil situación de la Jerusalén sitiada, aparentemente por las fuerzas de Senaquerib. Después de que el espíritu de Jerusalén es quebrantado, el profeta promete que la salvación llegará inesperadamente. Luego describe la gran confusión que acosará al pueblo y a sus líderes. Esta confusión está ligada a la falta de verdadera reverencia a Dios por parte de los habitantes de la ciudad, quienes siguen los mandamientos de la Torá como si fueran meras convenciones sociales o directivas gubernamentales. El profeta nuevamente lamenta el hecho de que haya quienes hacen el mal furtivamente, suponiendo que no son vistos. Su servicio a Dios es incluso más superficial que el servicio de los descritos anteriormente, ya que aquí presumen que en privado todo está permitido. Isaías advierte que estas personas están condenadas, porque uno no puede esconderse de Dios como Él se esconde de la gente. Al final de los días, el mundo cambiará. Los oprimidos, los olvidados y los abandonados se alegrarán en Dios. Los frívolos e inicuos ya no existirán, y la casa de Ya’acov santificará a Dios con verdadera convicción. Esta profunda reflexión sobre el destino de Jerusalén y su pueblo forma parte de una obra mayor, pues el libro de Yeshayah (Isaías) representa una de las obras proféticas más significativas dentro del corpus literario del Tanaj. Por tanto, el capítulo 29 emerge como un texto fundamental que requiere un análisis minucioso tanto a nivel estructural como lingüístico. La profecía inicia con el término Ariel, una referencia a Yerushalayim, estableciendo así el marco geográfico y espiritual de la narrativa profética.
A nivel estructural, el capítulo presenta una progresión temática elaborada que se desarrolla a través de distintas secciones interconectadas. La apertura utiliza el término "הוי" (hoí) v.1, una construcción literaria que en el hebreo bíblico frecuentemente introduce una proclamación profética de carácter admonitorio. Esta elección léxica establece inmediatamente el tono y la intención del mensaje profético subsecuente.
El desarrollo lingüístico del capítulo merece un análisis detallado. La repetición del término Ariel en el versículo inicial, seguida por la frase "קִרְיַת חָנָה דָוִד" (‘la ciudad donde David acampó’), v 1, establece un paralelismo que refuerza la identificación del objetivo profético. La construcción temporal "סְפוּ שָׁנָה עַל־שָׁנָה" (‘añadid año sobre año’), v.1, sugiere una continuidad temporal que contextualiza la crítica profética subsecuente.
La progresión narrativa del texto emplea un rico vocabulario que construye una imagen de asedio y aflicción. El uso de términos como "וַהֲצִיקוֹתִי" (‘y angustiaré’) v.2, y "מֻצָּב" (fortificación) v.3, desarrolla un campo semántico militar que sirve como metáfora para la condición espiritual descrita. Esta elección léxica no es casual, sino que contribuye a la construcción de un mensaje profético multinivel.
Un análisis detallado del versículo 13 revela estructuras lingüísticas significativas:
"וַיֹּאמֶר אֲדֹנָי יַעַן כִּי נִגַּשׁ הָעָם הַזֶּה בְּפִיו וּבִשְׂפָתָיו כִּבְּדוּנִי וְלִבּוֹ רִחַק מִמֶּנִּי וַתְּהִי יִרְאָתָם אֹתִי מִצְוַת אֲנָשִׁים מְלֻמָּדָה"
“Y dijo el Señ-or: ‘Por cuanto este pueblo se Me acerca con su boca y Me honra con sus labios, pero ha alejado su corazón de Mí, y su temor de Mí es un mandamiento de hombres aprendido de memoria.”
-Katznelson Moíses, La Biblia Hebreo-Español, Editorial Sinai, Tel Aviv, Israel, 1996, Vol. II, p. 694.
La construcción sintáctica de este versículo merece un análisis pormenorizado. El verbo "נִגַּשׁ" (nigash) en su forma nifal implica un acercamiento continuo o habitual, sugiriendo un patrón de comportamiento establecido más que acciones aisladas. La yuxtaposición de los términos "בְּפִיו" (con su boca) y "וּבִשְׂפָתָיו" (y con sus labios) con "וְלִבּוֹ" (y su corazón) establece un contraste fundamental entre la expresión externa y la realidad interna.
La frase "מִצְוַת אֲנָשִׁים מְלֻמָּדָה" requiere un análisis filológico particular. La construcción en estado constructo singular "מִצְוַת" es crucial para la interpretación. Esta forma gramatical específica sugiere un concepto unitario: una forma general de adoración que se ha vuelto rutinaria. El uso del singular, en lugar del plural "מִצְוֹת" (mitzvat), indica que el profeta se refiere a un fenómeno general de práctica religiosa más que a preceptos específicos.
El adjetivo "מְלֻמָּדָה" añade una capa adicional de significado. Derivado de la raíz למד, en su forma pual sugiere algo que ha sido enseñado o aprendido por repetición. La elección de esta forma verbal específica es significativa, ya que implica un proceso de aprendizaje que resulta en una práctica automatizada más que en una comprensión profunda.
La estructura del capítulo continúa desarrollando las consecuencias de esta condición espiritual. El uso de términos como "רוּחַ תַּרְדֵּמָה" (espíritu de sopor) y "הַסֵּפֶר הֶחָתוּם" (libro sellado) construye una imagen de incapacidad espiritual que se manifiesta tanto en los líderes como en el pueblo.
Desde una perspectiva de análisis lingüístico comparativo, es notable que términos similares aparezcan en otros contextos proféticos donde la crítica se dirige hacia la calidad de la observancia religiosa más que hacia su contenido. La construcción "יִרְאָתָם" (su temor), por ejemplo, aparece en contextos que discuten la cualidad de la relación con lo divino, no la validez de prácticas específicas.
La progresión temática del capítulo culmina con una visión de renovación espiritual. El uso de términos como "הַפְלֵא וָפֶלֶא" sugiere una transformación que afecta la calidad de la experiencia religiosa sin implicar un cambio en sus fundamentos estructurales.
A nivel de peshat, el texto presenta una crítica a la religiosidad superficial y mecánica. La estructura lingüística y gramatical del capítulo no proporciona base para interpretar el texto como una crítica a las takanot o a la Torah Oral. El análisis filológico revela que los términos y construcciones empleados se dirigen a la cualidad de la observancia religiosa, no a su contenido o fuente de autoridad.
La evidencia lingüística y estructural apunta consistentemente hacia una crítica de la práctica religiosa rutinaria y sin sentimiento, no hacia un cuestionamiento de sistemas específicos de interpretación legal. Los patrones gramaticales, las elecciones léxicas y la estructura general del capítulo apoyan esta interpretación.
El mensaje profético, analizado desde una perspectiva puramente textual y lingüística, se centra en la brecha entre la expresión externa de religiosidad y la verdadera devoción interior. La construcción gramatical y el vocabulario empleado sugieren una crítica a la cualidad de la observancia religiosa en general, sin referencia a ningún sistema específico de interpretación o práctica legal.
El desarrollo posterior del capítulo refuerza esta interpretación. La progresión desde la crítica inicial hasta la promesa de renovación espiritual sugiere que el objetivo del mensaje profético es la revitalización de la práctica religiosa existente, no su reemplazo o modificación fundamental. El análisis lingüístico detallado de los términos clave y las construcciones gramaticales apoya consistentemente esta lectura del texto.
Por lo tanto, desde una perspectiva estrictamente filológica y de peshat, no existe base textual para interpretar este pasaje como una crítica específica a las takanot o a la Torah Oral. El análisis lingüístico y estructural del texto apunta hacia una crítica más general de la religiosidad superficial y mecánica, sin implicar un cuestionamiento de sistemas específicos de interpretación o práctica legal.
¿El Targum de Yonatan ben Uziel sugiere que el profeta Yeshayah se opuso a la Torah Oral?
Un análisis filológico detallado del Targum Yonatan sobre Isaías 29:13, en conjunción con el texto hebreo original, no proporciona evidencia textual que sugiera una crítica específica a las takanot o a la Torah Oral. La traducción aramea del Targum:
וַאֲמַר יְיָ חֲלַף דְאִתְרַבְרַב עַמָא הָדֵין בְּפוּמְהוֹן וּבְסִפְוָתְהוֹן מְיַקְרִין קֳדָמַי וְלִבְּהוֹן אִתְרַחֵק מִדַחַלְתִּי וַהֲוַת דְחַלְתְהוֹן קֳדָמַי כְּתַפְקִידַת גַבְרִין מַלְפִין
“Y dijo el Etern-o: Porque estoy asombrado por la boca del pueblo (judío), y con sus labios que Me honran, pero su corazón está lejos de Mi miedo, y el miedo hacia Mí es como una carga (כְתַפקֵידַת) de hombres que ha sido enseñado.”
Mantiene la misma línea interpretativa que el texto masorético, centrándose en la crítica a la religiosidad superficial y mecánica.
El Targum emplea términos específicos como "דְחַלְתְהוֹן" (dejalton - su temor) y "תַפְקִידַת" (tafkidat - mandamiento/instrucción) que, en el contexto arameo, enfatizan la cualidad de la práctica religiosa más que su contenido o fuente de autoridad. Esta interpretación se fortalece al examinar la estructura general del capítulo en el Targum, donde términos como "מַלְפִין" (malfin - enseñantes) se utilizan en un contexto que critica la forma de enseñanza y práctica, no el contenido de la enseñanza en sí.
La evidencia filológica en ambos textos (el Targum y el hebreo original) apunta consistentemente hacia una crítica de la práctica religiosa rutinaria y sin sentimiento, más que hacia un cuestionamiento de sistemas específicos de interpretación legal. El uso del término "גַבְרִין מַלְפִין" (gavrin malfin - hombres que enseñan) en el Targum, paralelo al hebreo “מִצְוַת אֲנָשִׁים מְלֻמָּדָה”, se refiere específicamente a la manera en que se transmite y practica la religión, no a la validez de las tradiciones orales o las takanot.
El análisis lingüístico comparativo entre el texto hebreo y el Targum revela que ambas versiones mantienen el mismo enfoque en la crítica a la religiosidad externa y mecánica, sin cuestionar la legitimidad de ningún sistema específico de interpretación o práctica legal. La progresión temática en el Targum, al igual que en el texto hebreo, culmina con una visión de renovación espiritual que sugiere una revitalización de la práctica religiosa existente, no su reemplazo o modificación fundamental.
Es particularmente significativo que el Targum mantenga la distinción entre la crítica a la calidad de la observancia y cualquier cuestionamiento del sistema de interpretación legal. El término arameo "מַלְפִין" (malfin), utilizado para traducir el concepto de enseñanza, no lleva ninguna connotación negativa inherente hacia la autoridad de los maestros o el sistema de transmisión oral, sino que se enfoca en la manera en que esta enseñanza se ha vuelto rutinaria y sin significado profundo.
La estructura paralela que el Targum mantiene con el texto hebreo en la construcción "בְּפוּמְהוֹן וּבְסִפְוָתְהוֹן" (con su boca y con sus labios) versus "וְלִבְּהוֹן" (y su corazón) refuerza la interpretación de que la crítica se dirige hacia la discrepancia entre la expresión externa y la devoción interna, no hacia el sistema de interpretación legal en sí mismo.
Además, el desarrollo posterior del capítulo en el Targum continúa esta línea interpretativa. La traducción aramea de términos clave relacionados con la renovación espiritual y la transformación de la práctica religiosa sugiere que el objetivo del mensaje profético es la revitalización de la observancia existente, no su reemplazo o modificación estructural.
La evidencia textual del Targum, analizada en conjunto con el texto hebreo, indica que la crítica profética se dirige hacia la calidad de la observancia religiosa y no hacia su contenido doctrinal o halájico. Esta interpretación se alinea con la tradición exegética que ve en este pasaje una llamada a la autenticidad en la práctica religiosa, más que un cuestionamiento de los sistemas de interpretación legal establecidos.
El análisis comparativo de las estructuras lingüísticas y gramaticales entre el texto hebreo y el Targum refuerza esta interpretación. La manera en que el Targum traduce y expande el texto original mantiene el enfoque en la crítica a la religiosidad superficial, sin introducir elementos que pudieran sugerir un cuestionamiento de la autoridad de la tradición oral o las takanot.
Por lo tanto, desde una perspectiva filológica y exegética, el Targum Yonatan sobre Isaías 29:13 no proporciona base para interpretar el texto como una crítica a la Torah Oral o las takanot. Al contrario, la evidencia textual sugiere que tanto el texto original como su traducción aramea se centran en la crítica a la práctica religiosa mecánica y sin sentimiento, manteniendo intacta la validez y autoridad de los sistemas de interpretación legal tradicionales.
¿El Megilat Yeshayahu (1QIsaa) sugiere que el profeta Yeshayah se opuso a la Torah Oral?
Analizando el texto de la Cueva 1 de Qumran (1QIsaa), específicamente la Columna XXIII que contiene Yeshayahu 28:24-29:21, y centrando la atención en el versículo 29:13, no existe evidencia textual o filológica que sugiera una crítica específica a las takanot (ordenanzas rabínicas) o a la Torah Oral (Torah shebeal peh). La versión qumránica preservada en 1QIsaa muestra variantes textuales significativas respecto al texto masorético, particularmente en la construcción "כבדתי" (kibadtani) en lugar de "כִּבְּדוּנִי" (kibduni) del texto masorético, pero estas variantes no alteran el sentido fundamental del mensaje profético. El análisis detallado de la construcción lingüística del versículo en el contexto de Qumran, especialmente la frase "מצות אנשים מלמדה" (mitzvat anashim melumadah), revela que la crítica profética se dirige hacia la cualidad de la observancia religiosa más que hacia su contenido o autoridad normativa:
ויואמר אדוני יען כי נגש העם הזה בפיו ובשפתיו כבדתי ולבו רחוק ממני ותהיה יראת אותי כמצות אנשים מלמדה
(Traducción: Y dijo mi Señor: Por cuanto este pueblo se ha acercado con su boca y con sus labios me ha honrado, pero su corazón está lejos de mí, y su temor hacia mí se ha convertido en un precepto de hombres aprendido [por repetición]. (mitzvat anashim melumadah - מצות אנשים מלמדה).)
The Israel Museum, Jerusalem. (s.f.). The Great Isaiah Scroll (1QIsaa). Recuperado de http://dss.collections.imj.org.il/he/isaiah#29:13, Cf. Almani, E. (2025). Traducción del versículo 29:13 del Gran Rollo de Isaías [Traducción del texto hebreo]. En The Great Isaiah Scroll Project.
La utilización del término "נגש" (nigash) en su forma nifal, que implica un acercamiento continuo o habitual, junto con la yuxtaposición intencional entre "בפיו" (con su boca) y "ובשפתיו" (con sus labios) en contraste con "ולבו" (su corazón), construye una crítica dirigida hacia la naturaleza mecánica y superficial de la práctica religiosa. Es particularmente significativo que el texto de Qumran mantenga "מצות" (mitzvat) en singular y no en plural "מִצְווֹת" (mitzvot), lo cual sugiere que el profeta se refiere a un fenómeno general de práctica religiosa rutinaria más que a preceptos específicos o sistemas de interpretación legal.
La comunidad de Qumran, conocida por su crítica a las prácticas del Templo de Jerusalén y su interpretación particular de la Torah, no parece haber interpretado este pasaje como una crítica a la tradición oral, como se evidencia en sus pesharim (comentarios interpretativos) preservados. La construcción gramatical específica y el contexto más amplio de la Columna XXIII, que incluye términos como "רוח תרדמה" (espíritu de sopor) y "הספר החתום" (libro sellado), desarrollan una crítica coherente hacia la calidad de la experiencia religiosa y no hacia la validez de sistemas interpretativos específicos. El desarrollo posterior del texto en la columna qumránica, que culmina con una visión de renovación espiritual mediante el uso de términos como "הפלה ופלה" (maravilla y prodigio), sugiere que el objetivo del mensaje profético es la revitalización de la práctica religiosa existente, no su reemplazo o modificación fundamental. La progresión temática del capítulo en 1QIsaa, que comienza con el término "הוי" (hoí) como introducción a una proclamación profética admonitoria, establece un marco de crítica hacia la religiosidad superficial que se mantiene consistente a lo largo del texto. El análisis comparativo con otros textos proféticos encontrados en Qumran donde aparecen construcciones similares refuerza esta interpretación, ya que en estos contextos la crítica también se dirige hacia la calidad de la observancia religiosa más que hacia su contenido doctrinal.
La evidencia lingüística y estructural del manuscrito qumránico, por tanto, apunta consistentemente hacia una crítica de la práctica religiosa rutinaria y sin sentimiento, sin proporcionar base para interpretar el texto como un cuestionamiento a sistemas específicos de interpretación legal o a la autoridad de la tradición oral. Esta interpretación se ve fortalecida por el uso del adjetivo "מלמדה" (melumadah), derivado de la raíz למד en su forma pual, que sugiere un proceso de aprendizaje que resulta en una práctica automatizada más que en una comprensión profunda, enfatizando así la crítica hacia la cualidad de la observancia religiosa y no hacia su fuente o autoridad. Es importante notar que la comunidad de Qumran, a pesar de sus diferencias con el judaísmo del Segundo Templo, no utilizó este pasaje en sus polémicas sectarias preservadas en los textos encontrados en las cuevas, lo que refuerza la interpretación de que el texto no fue entendido como una crítica a la tradición oral incluso por grupos que mantenían interpretaciones divergentes de la Ley.
¿La LXX sugiere que el profeta Yeshayah se opuso a la Torah Oral?
Un análisis filológico detallado del texto griego del Codex Sinaiticus folio 53 sobre Isaías 29:13 tampoco proporciona evidencia de una crítica específica a las takanot o a la Torah Oral. La traducción griega "ματην δε ϲεβονται με · διδαϲκονταιϲ ενταλματα ανθρωπων και διδαϲκαλιαϲ" (‘en vano me veneran, enseñando mandamientos de hombres y enseñanzas’) mantiene una línea interpretativa similar a la del texto hebreo y el Targum, enfocándose en la crítica a la religiosidad superficial.
El uso del término "ενταλματα" (entalmata, posiblemente paralelo al hebreo מצוות) junto con "διδαϲκαλιαϲ" (didaskalias, que podría corresponder al hebreo תורות o לימודים) en la LXX sugiere un énfasis en la manera en que se transmite la enseñanza religiosa, no en el contenido de la enseñanza misma. Es particularmente significativo que la LXX utilice "ματην" (mathen, vanamente/en vano, posiblemente paralelo al hebreo שוא o הבל) para enfatizar la cualidad de la adoración más que su contenido doctrinal.
La construcción griega "εγγειζει μου ο λαοϲ ουτοϲ · τοιϲ χιλεϲιν" (este pueblo se me acerca con sus labios, donde χιλεϲιν podría corresponder al hebreo שפתיים) versus "η δε καρδιαʼ αυτων πορω απεχι απ εμου" (pero su corazón está lejos de mí, donde καρδιαʼ correspondería al hebreo לב) mantiene el contraste fundamental entre la expresión externa y la realidad interna que se encuentra en las otras versiones.
La estructura lingüística de la LXX enfatiza, al igual que el texto hebreo y el Targum, la discrepancia entre la práctica externa y la devoción interna. El uso del término "διδαϲκονταιϲ" (didaskontas, enseñando/los que enseñan, posiblemente paralelo al hebreo מלמדים) no lleva una connotación inherentemente negativa hacia la autoridad de los maestros o el sistema de transmisión oral, sino que se centra en la manera en que esta enseñanza se ha vuelto rutinaria.
Es notable que la LXX utilice términos como "ϲεβονται" (sebontai, veneran/adoran, posiblemente paralelo al hebreo יראה) en un contexto que critica la calidad de la observancia religiosa, no su contenido o fuente de autoridad. La combinación de estos términos en el texto griego mantiene el enfoque en la crítica a la práctica religiosa mecánica y sin sentimiento, sin cuestionar la legitimidad de ningún sistema específico de interpretación legal.
La evidencia textual de la LXX, analizada en conjunto con el texto hebreo y el Targum, refuerza la interpretación de que la crítica profética se dirige hacia la calidad de la observancia religiosa y no hacia su contenido doctrinal o halájico. Esta lectura se alinea con la tradición exegética que ve en este pasaje una llamada a la autenticidad en la práctica religiosa, más que un cuestionamiento de los sistemas de interpretación legal establecidos.
Por lo tanto, desde una perspectiva filológica y exegética, la versión de la LXX sobre Isaías 29:13, al igual que el texto hebreo y el Targum, no proporciona base para interpretar el texto como una crítica a la Torah Oral o las takanot. La evidencia textual en griego sugiere que la crítica se centra en la práctica religiosa mecánica y sin sentimiento, manteniendo intacta la validez y autoridad de los sistemas de interpretación legal tradicionales.
¿La Peshitta sobre Isaías 29 sugiere que el profeta Yeshayah se opuso a la Torah Oral?
Analizando el texto de la Peshitta de Isaías 29:13, específicamente en siríaco, no existe evidencia textual o filológica que sugiera una crítica específica a las takanot (ordenanzas rabínicas) o a la Torah Oral (Torah shebeal peh). La versión de la Peshitta utiliza la construcción "ܒܦܘܩܕܢܐ ܘܒܝܘܠܦܢܐ ܕܐܢܫܐ" / "בפוקדנא וביולפנא דאנשא" (b'puqdana w'byulpana d'nasha - ‘por mandamiento y enseñanza de hombres’), que mantiene un paralelo semántico con el hebreo "מִצְוַת אֲנָשִׁים מְלֻמָּדָה" pero con matices lingüísticos propios del siríaco. Es significativo que el texto siríaco emplee "ܦܘܩܕܢܐ" / "פוקדנא" (puqdana - mandamiento) junto con "ܝܘܠܦܢܐ" / "יולפנא" (yulpana - enseñanza), creando una construcción que enfatiza la naturaleza general de la crítica hacia prácticas religiosas rutinarias más que hacia un sistema específico de interpretación legal.
La construcción siríaca "ܕܩܪܒ ܥܡܐ ܗܢܐ ܒܦܘܡܗ" / "דקרב עמא הנא בפומה" (d'qreb 'ama hana b'pumeh - este pueblo se acerca con su boca) seguida por "ܘܒܣ̈ܦܘܬܗ" / "ובספותה" (w'bsepwateh - ‘y con sus labios’) en contraste con "ܘܠܒܗ ܪܚܝܩ ܡܢܝ" / "ולבה רחיק מני" (w'lebeh rahiq meni - y su corazón está lejos de mí) mantiene el énfasis en la discrepancia entre la expresión externa y la devoción interna. La tradición textual de la Peshitta, que representa una traducción temprana y significativa del texto hebreo al siríaco, preserva la naturaleza fundamental de la crítica profética dirigida hacia la cualidad de la observancia religiosa más que hacia su contenido o autoridad. Es particularmente relevante que el texto siríaco utilice "ܕܚܠܬܗܘܢ" / "דחלתהון" (dehelthon - su temor/reverencia) en singular, reflejando la misma construcción del hebreo que se refiere a un fenómeno general de práctica religiosa. El desarrollo contextual en la Peshitta, que incluye términos como "ܪܘܚܐ ܛܒܝܥܬܐ" / "רוחא טביעתא" (ruha tbi'ta - espíritu de sopor) y la referencia al "ܟܬܒܐ ܕܚܬܝܡ" / "כתבא דחתים" (ktaba d'htim - libro sellado), construye una crítica coherente hacia la calidad de la experiencia religiosa sin implicar un cuestionamiento a sistemas específicos de interpretación legal.
La progresión del texto en siríaco, que comienza con "ܘܝ" / "וי" (woy - ay), establece un marco de admonición profética que se mantiene consistente en su crítica hacia la religiosidad superficial. La evidencia lingüística del texto siríaco, considerando sus particularidades gramaticales y semánticas, apunta hacia una crítica de la práctica religiosa automatizada y sin profundidad espiritual, sin proporcionar base para interpretarlo como un cuestionamiento a la tradición oral o a las ordenanzas rabínicas.
Esta interpretación se ve reforzada por el uso de "ܝܘܠܦܢܐ" / "יולפנא" (yulpana - enseñanza) que, en el contexto siríaco, enfatiza el aspecto de aprendizaje mecánico más que un cuestionamiento a la autoridad de la tradición. La tradición exegética siríaca, representada en los comentarios de los Padres de la Iglesia Siríaca como Efrén el Sirio, tampoco interpretó este pasaje como una crítica a la tradición oral judía, sino como una advertencia contra la religiosidad superficial. El análisis comparativo con otros textos proféticos en la Peshitta donde aparecen construcciones similares refuerza esta interpretación, ya que en estos contextos la crítica también se dirige hacia la calidad de la observancia religiosa más que hacia su contenido doctrinal. Es significativo que la tradición textual siríaca, que representa una línea de transmisión independiente y temprana del texto bíblico, mantenga la misma orientación crítica hacia la práctica religiosa rutinaria sin implicar un cuestionamiento a sistemas específicos de interpretación legal o a la autoridad de la tradición oral.
¿Yeshú mal entendió la pseudo-LXX de Isaías 29?
La malinterpretación de Yeshu del texto de Isaías 29:13 puede analizarse a través de una comparación detallada de las diferentes versiones textuales. La LXX presenta “ματην δε ϲεβονται με · διδαϲκονταιϲ ενταλματα ανθρωπων και διδαϲκαλιαϲ” (‘en vano me veneran, enseñando mandamientos de hombres y enseñanzas’), mientras que el Evangelio de Mateo en el Codex Sinaiticus modifica sutilmente esta frase a “ματην δε ϲεβονται με διδαϲκοντεϲ διδαϲκαλιαϲ ενταλματα ανω” (‘en vano me veneran, enseñando doctrinas que son mandamientos de hombres’). Esta modificación sutil pero significativa en el orden de las palabras parece reflejar un intento deliberado de reinterpretar el texto para establecer una oposición entre los mandamientos divinos y las interpretaciones rabínicas.
La versión de Shem Tov del Evangelio Hebreo de Mateo cap. 67 es particularmente reveladora en este contexto, ya que utiliza específicamente el término “תקנותיכם” (‘vuestras takanot’) en el versículo 6, introduciendo explícitamente una distinción que no existe en el texto original de Isaías. Este cambio es significativo porque el texto original de Isaías, tanto en hebreo como en la LXX, no hace referencia específica a las takanot o a la interpretación rabínica, sino que critica la calidad de la observancia religiosa en general.
La malinterpretación parece surgir de varios factores lingüísticos y contextuales.
Primero, Yeshú parece haber leído el término griego "ενταλματα" (mandamientos) de la LXX de manera aislada, interpretándolo como una referencia específica a las interpretaciones rabínicas (takanot), cuando en el contexto original se refería a la manera mecánica de observar los mandamientos en general. Esta lectura selectiva se evidencia en la forma en que Mateo construye el argumento, comenzando con “ηκυρωϲατε τον νομον του θυ δια την παραδοϲιν υμων” (invalidaron la Torah de Dios por causa de vuestra tradición). La LXX, con su traducción "ενταλματα ανθρωπων και διδαϲκαλιαϲ", parece haber captado este matiz, aunque la traducción al griego no puede reflejar completamente la sutileza de la construcción hebrea en estado constructo. Sin embargo, la interpretación preservada en Mateo, especialmente en la versión de Shem Tov que usa “תקנותיכם” (vuestras takanot), sugiere que Yeshú o sus seguidores malinterpretaron fundamentalmente la gramática hebrea, leyendo el texto como si contuviera “מִצְווֹת” (mitzvot) en plural, cuando en realidad contenía “מִצְוַת” (mitzvat) en estado constructo singular.
Esta distinción gramatical es crucial porque revela que la crítica del profeta no se dirigía a la creación de nuevos mandamientos (lo que habría requerido la forma plural מִצְווֹת), sino a la manera mecánica y sin sentimiento en que se observaban los mandamientos existentes (expresado por la forma singular en estado constructo מִצְוַת). La adición mental de la vav (ו) para transformar מִצְוַת en מִצְווֹת representa una distorsión significativa del texto original que cambió fundamentalmente su significado, permitiendo una interpretación que el texto hebreo original simplemente no admite.
Esta evidencia gramatical fortalece el argumento de que la interpretación cristiana del pasaje como una crítica a la Torah Oral o a las takanot rabínicas se basa en una malinterpretación lingüística fundamental del texto hebreo original. La construcción en estado constructo singular מִצְוַת אֲנָשִׁים indica claramente que el profeta estaba criticando la cualidad de la observancia religiosa, no la legitimidad de la interpretación rabínica o la creación de nuevos mandamientos.
Segundo, la estructura paralela que existe en el texto original de Isaías y en la LXX entre la adoración exterior (“τοιϲ χιλεϲιν” - con los labios) y la disposición interior (“η δε καρδια” - pero el corazón) fue reinterpretada para sugerir una oposición entre la ley escrita y la ley oral, cuando el contraste original se refería a la autenticidad de la práctica religiosa, no a su fuente de autoridad.
La versión de Shem Tov revela esta interpretación tendenciosa al traducir “ולא יכבד אביו ואמו ואתם מבזים אמרי אל בתקנותיכם” (‘y no honrará a su padre y a su madre, y vosotros despreciáis las palabras de Dios con vuestras takanot’), creando una oposición explícita entre “אמרי אל” (las palabras de Dios) y “תקנותיכם” (vuestras takanot) que no existe en el texto original de Isaías ni en la LXX.
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| Biblioteca Medicea Laurenziana, Manuscrito Plutei_02.17 folio 148r y folio 148v. |
[6] ולא יכבד אביו ואמו ואתם מבזים אמרי אל בתקנותיכם.
[7] היו חנפים הנה ישעיה ניבא מכם ואמר
[8] כה אמר ה'' יען כי נגש העם הזה בפיו ובשפתיו כבדוני ולבו רחק ממני
[9] ותהי יראתם אותי מצות אנשים מלומדה.
([6] Y no honraron a su padre y madre despreciando las palabras del Di”s por sus takanot.[7] Ay de ustedes Janefim (paganos), he aquí Yeshaya profetizó sobre vosotros, diciendo:
[8] ‘Así dice el Eterno: ‘Porque este pueblo se Me acerca con su boca y con sus labios ellos me honran, pero su corazón se aleja de Mí’.
[9] ‘y su temor hacia Mí, es mitzvah (mandamiento) de hombres el cual es aprendido de memoria’. (Cf. Yeshayah 29:13))
- Evangelio Hebreo de Mateo, capítulo 67:6-9.
Esta malinterpretación se ve reforzada por la forma en que el texto de Mateo reorganiza la cita de Isaías, colocando primero la crítica a la tradición (versículo 6) antes de la cita profética (versículos 8-9), creando así un marco interpretativo que predispone al lector a ver una oposición entre la ley divina y la interpretación rabínica que no está presente en el texto original.
La evidencia textual sugiere que Yeshu, o al menos la tradición que preservó sus enseñanzas en los evangelios, malinterpretó fundamentalmente el propósito de la crítica profética en Isaías 29:13. Mientras que el texto original, tanto en hebreo como en la LXX, se centraba en la calidad de la observancia religiosa y la brecha entre la práctica externa y la devoción interna, la interpretación preservada en los evangelios transformó esta crítica en un argumento contra la validez de la interpretación rabínica y la Torah Oral, una lectura que no encuentra apoyo en el análisis filológico del texto original.
Las takanot (תקנות), cuyo singular es takanáh (תקנה), son ordenanzas o regulaciones rabínicas establecidas para el beneficio y bienestar de la comunidad judía (לטובת הכלל). La palabra deriva de la raíz hebrea תקן (tikén) que significa "arreglar" o "reparar", lo cual refleja su propósito fundamental de mejorar y adaptar la vida judía a las circunstancias cambiantes. El Talmud Bavli en Bava Kama 82a enumera específicamente las diez takanot instituidas por Ezra: que se lea la Torá en Minjá de Shabat; que se lea en los días segundo y quinto; que se juzgue en los días segundo y quinto; que se lave la ropa en el quinto día; que se coma ajo en la víspera de Shabat; que la mujer madrugue y hornee; que la mujer se ciña con un delantal; que la mujer lave su cabello y se sumerja; que los mercaderes ambulantes recorran las ciudades; y que instituyó la inmersión para los que tuvieron emisión:
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עשרה תקנות תיקן עזרא הסופר בימי שיבת ציון: שיהיו קורין (קוראים) בתורה בתפילת מנחה בשבת, וקורין בתורה בימים שני ובחמישי, ודנין בבתי דין בשני ובחמישי בשבוע, ומכבסים כביסה בחמישי בשבת, ואוכלין שום בערב שבת, ושתהא אשה משכמת ואופה ביום שהיא צריכה לאפות בו, ושתהא אשה חוגרת בסינר. ושתהא אשה חופפת את שערותיה קודם ואחר כך טובלת לטהרתה, ושיהו רוכלין מחזירין (סובבים) בעיירות ומוכרים תכשיטים וכשמים, ותיקן טבילה לבעלי קריין (קרי) לפני שעוסקים בתורה ותפילה.
Diez ordenanzas (takanot) instituyó Ezra el Escriba en los días del retorno a Tzión: Que lean la Torá en la oración de Minjá en Shabat, y lean la Torá en los días segundo y quinto, y juzguen en las cortes (batei din) en segundo y quinto día de la semana, y laven la ropa en el quinto día de la semana, y coman ajo en la víspera del Shabat, y que la mujer madrugue y hornee el día que necesite hornear, y que la mujer se ciña con un delantal, y que la mujer lave su cabello antes y después se sumerja para su purificación, y que los mercaderes ambulantes recorran las ciudades vendiendo ornamentos y perfumes, e instituyó la inmersión para los que tuvieron emisión (baalei keri) antes de ocuparse en la Torá y la oración.
-Talmud Bavlí, Bava Kama 82a, versión Steinsaltz.
Estas takanot comenzaron a establecerse formalmente durante el período del Segundo Templo, específicamente con Ezra el Escriba, y es crucial notar que no existían en la época del profeta Yeshayah (Isaías), lo cual se evidencia en el texto de Isaías 29:13 que se cita en el Evangelio Hebreo de Mateo de Shem Tov, o del texto hebreo Vat.ebr.100 folio 23r donde se refiere como tikunim (תִּקּוּנִים). En el texto original de Yeshayah, la crítica se dirige hacia un tipo de adoración superficial y mecánica (מצות אנשים מלומדה - mitzvat anashim melumadah), pero no hace ninguna referencia a las takanot, ya que estas aún no existían en su época. La manipulación textual en el Evangelio Hebreo de Mateo, donde se lee מצות אנשים (mitzvot anashim) en lugar de מצות אנשים (mitzvat anashim), representa un intento de criticar las ordenanzas rabínicas posteriores, anacrónicamente proyectándolas hacia la época de Yeshayah. Este anacronismo se hace más evidente cuando consideramos que las takanot, como sistema formal de legislación rabínica, surgieron principalmente durante el período del Segundo Templo y se desarrollaron más extensamente durante la época tanaítica y amoraíta, como se evidencia en el comentario de Mishnat Eretz Yisrael sobre Berajot 3:4:2, donde se discute específicamente la takanáh de Ezra sobre la inmersión ritual para los baalei keri. Las takanot se distinguen de las halajot (הלכות) en que son explícitamente reconocidas como innovaciones rabínicas diseñadas para abordar necesidades específicas de la comunidad, como se menciona en Bava Metzia 112b, donde se hace una clara distinción entre halajot y takanot, señalando que las últimas son reformas que pueden incluso modificar la aplicación práctica de la ley bíblica para el beneficio comunal.
La malinterpretación de Isaías 29:13 por parte de Yeshú adquiere una dimensión más compleja cuando se examina en conjunto con el testimonio del Catecismo de Cirilo de Jerusalén en arameo 55405: Catechesis 4. En este texto, se declara explícitamente que Cirilo, basándose en el Evangelio en arameo, entendía que las prácticas judías se conocían con las palabras “מסורתהון דבנינּשא” (tradiciones de los hombres). Cirilo argumentaba en su catecismo que Yeshú había abolido no solo estas ‘masorethon d’bneinesha’’ sino también las regulaciones rituales y prácticas, זונהון (zunhon), como se evidencia en el texto:
ܘܗܘܐܿ ܙܗܝܪ ܡܢ ܟܘܠ ܗܠܝܢ ܕܢܛܪ̈ܝܢ ܝܘ̈ܡܝܐ ܕܝܘ̈ܕܝܝ [܂܂܂܂܂܂] ܘܕܝܘ̈ܕܝܐ܀ ܘܡܪܢ ܓܪ ܝܣܘܣ ܡܫܝܚܐ ܙܘܢܗܘܢ ܒܛܠ [܂܂܂܂܂܂܂܂܂ܿ] ܕܟܘܠ ܡܣܐܒ ܒܡܝܠܘܝ [܂܂܂] ܕܡܪܐ ܐܠܗܐ܀
וַהֲוָא זָהִיר מִן כּוֹל הָלֵין דְּנָטְרִין יוֹמַיָּא דִּיהוּדָיֵי [...] וְדִיהוּדָיָא׃ וּמָרַן גֵּר יֵשׁוּס מְשִׁיחָא זוּנְהוֹן בָּטֵל [...] דְּכוֹל מְסָאַב בְּמִילוֹי [...] דְּמָרָא אֱלָהָא׃
(Traducción: “...Y mantente atento¹ contra todas estas cosas² que observan³ los días de los judíos⁴ [...] y de los judíos. Y ciertamente nuestro Señor⁵ Yeshús el Mesías⁶ abolió sus preceptos⁷ [...] de todo lo impuro⁸ por la palabra⁹ [...] del Eterno Dios¹⁰…”)
Notas:
¹ ܗܘܐܿ ܙܗܝܪ והוא זהיר - hawa zahir: "sé vigilante/atento". Construcción imperativa.
² ܟܘܠ ܗܠܝܢ כול הלין - kul halin: "todas estas cosas", demostrativo plural común en arameo.
³ ܕܢܛܪ̈ܝܢ דנטרין - dnatrin: "que guardan/observan", participio activo plural con prefijo relativo.
⁴ ܝܘ̈ܡܝܐ ܕܝܘ̈ܕܝܝ יומיא דיהודיי - yawmaya d’Ihudaye: "los días de los judíos", construcción de estado constructo.
⁵ ܡܪܢ מרן - maran: "nuestro Señor", título honorífico común en textos cristianos siríacos.
⁶ ܝܣܘܣ ܡܫܝܚܐ ישוס משיחא - Yesus meshija: "Yeshús el Mesías", transcripción siríaca del nombre griego Ἰησοῦς.
⁷ ܙܘܢܗܘܢ ܒܛܠ זונהון בטל - zunhon batel: "abolió sus preceptos"
Raíz: ܙܘܢ (zwn)
Sufijo posesivo plural: ܗܘܢ- (-hon)
Significado literal: “sus leyes/costumbres/tradiciones”
En este contexto específico se refiere a las leyes o preceptos religiosos
La palabra tiene conexión con el arameo judaico זון (zun) que significa "tipo" o "manera".
⁸ ܡܣܐܒ מסאב - msa'ab: "impuro/inmundo", término técnico ritual.
⁹ ܒܡܝܠܘܝ במילוי - b'miluy: "por la palabra/dicho", preposición ב con sustantivo constructo.
¹⁰ ܡܪܐ ܐܠܗܐ מרא אלהא - Mara 'Alaha: "el Eterno Dios", título divino común en siríaco.
El texto siriaco-arameo, redactado en el complejo registro imperial (ܙܗܝܪ - zahir), representa una de las capas más antiguas de la literatura cristiana primitiva y presenta una postura teológica particularmente directa y contundente respecto a la relación entre el cristianismo naciente y el judaísmo del Segundo Templo. La frase específica que evidencia esta postura es la declaración explícita de que “Yeshús el Mesías abolió sus preceptos” (ܝܣܘܣ ܡܫܝܚܐ ܙܘܢܗܘܢ ܒܛܠ - Yeshus meshija zunhon batel), utilizando el verbo “abolir” (ܒܛܠ - batel) en conjunción con “sus preceptos” (ܙܘܢܗܘܢ - zunhon), una construcción lingüística que en el siriaco-arameo imperial denota una anulación total y definitiva de las prácticas judías.
Esta formulación refleja probablemente un contexto histórico de aguda tensión entre las comunidades judías y cristianas en el área de influencia siríaca, donde la necesidad de diferenciación religiosa era particularmente apremiante. En marcado contraste, la versión griega posterior:
“Καὶ μήτε εἰς αμαρειτισμὸν ἢ ᾿Ιουδαισμὸν ἐκπέσῃς" ἐλυτρώσατο γάρ σε ornó» Ἰησοῦς ὁ Χριστός. Πάσης σαββάτων παρατηρήσεως ἀπόστηθι: καὶ τοῦ, κοινὸν ἢ ἀκάθαρτον λέγειν τι εἶναι τῶν ἀδιαφόρων βρωμάτων”
(“Y no caigas ni en el samaritanismo ni en el judaísmo, pues Jesús el Cristo te ha redimido. Abstente de toda observancia de los sábados, y de llamar común o impuro a alguno de los alimentos indiferentes”)
Reischl, W. K., & Rupp, J. (1848, 1860). Cyrilli Hierosolymarum archiepiscopi opera quae supersunt omnia (Vols. 1-2). Múnich. p. 130-131.
El texto griego suaviza significativamente esta retórica, optando por una formulación más diplomática y matizada. El texto griego emplea el verbo "redimir" (ἐλυτρώσατο - elytrōsato), que tiene connotaciones más positivas de liberación y transformación, evitando cuidadosamente cualquier referencia directa a la abolición de las leyes judías. Esta elección léxica no es casual: refleja una adaptación consciente del mensaje para audiencias helenísticas, donde las comunidades judías gozaban de un estatus más establecido y las tensiones interreligiosas requerían un manejo más delicado. Además, el texto griego reformula la crítica a las prácticas judías centrándose en aspectos específicos como la observancia del shabat (Πάσης σαββάτων παρατηρήσεως) y las leyes alimentarias kosher (τῶν ἀδιαφόρων βρωμάτων), en lugar de hacer una declaración general sobre la abolición de la Torah. Esta estrategia retórica permite mantener una distancia teológica del judaísmo sin la contundencia polémica del original siriaco-arameo. Esta significativa modificación en la traducción griega no solo refleja diferencias lingüísticas, sino que representa una adaptación consciente del mensaje cristiano primitivo para diferentes contextos culturales y religiosos. El texto siriaco-arameo, por su naturaleza lingüística y contexto histórico temprano, preserva un testimonio más directo y menos mediado de las controversias cristiano-judías del período formativo, mientras que la versión griega evidencia una etapa posterior de desarrollo teológico donde las relaciones interreligiosas requerían una articulación más sofisticada y matizada de las diferencias doctrinales.
Por tanto, la palabra זונהון (zunhon) la comparación más cercana en la literatura rabínica sería probablemente el término תקנה (takanah, plural: takanot) o גזרה (gezerah, plural: gezerot), que aparecen frecuentemente en la Mishná y el Talmud. Sin embargo, hay matices importantes a considerar: mientras que זונהון (zonhon) parece referirse a provisiones o regulaciones en un sentido más general y práctico, en los textos rabínicos las takanot son específicamente decretos rabínicos establecidos para “hacer una valla alrededor de la Torah” (לעשות סייג לתורה), y las gezerot son prohibiciones preventivas. En los midrashim, podríamos encontrar un paralelo conceptual en términos como הלכה (halajá) cuando se refiere a regulaciones específicas, aunque la halajá tiene un alcance mucho más amplio. La palabra מנהג (minhag, costumbre) también podría ser relevante en algunos contextos, aunque tiene una autoridad legal menor.
Por tanto, esta declaración patrística temprana en arameo revela que la interpretación del texto profético no fue un simple malentendido lingüístico o exegético aislado, sino parte de una aproximación sistemática que buscaba reinterpretar la estructura normativa del judaísmo. La significación de esta posición se magnifica cuando se considera desde la perspectiva de la halajá, que establece criterios específicos para identificar a un mesit u'madiaj (seductor e instigador a la idolatría). El acto de abolir o reinterpretar las observancias rituales no solo constituye una modificación de la práctica personal, sino que representa una reorientación del entendimiento colectivo de los mandamientos divinos, lo que en términos halájicos clasifica a Yeshú como un mumar lehaj'is (apóstata por rebeldía) más que un mumar lete'avon (apóstata por deseo).
Esta distinción es crucial porque el mumar lehaj'is actúa no por debilidad o tentación, sino por una oposición ideológica deliberada al sistema de mitzvot, lo que en la tradición rabínica se considera una forma particularmente severa de apostasía. La evidencia textual del Catecismo siríaco sugiere que esta reinterpretación de las observancias rituales no fue una elaboración posterior de sus seguidores, sino un elemento central de su enseñanza, lo que desde la perspectiva del judaísmo rabínico constituye una violación de la advertencia bíblica contra aquellos que “te inciten a apartarte de Hashem tu Dios” (Deuteronomio 13:7).
La concatenación entre la interpretación de Isaías 29:13 y la subsecuente reinterpretación de las observancias rituales revela un patrón sistemático: primero se cuestiona la autoridad interpretativa rabínica a través de una lectura particular del texto profético, y luego se utiliza este cuestionamiento como base para modificar el sistema normativo. Este proceso dual de reinterpretación y modificación es precisamente el tipo de actividad que la Torah aborda al describir al mesit u'madiaj. La gravedad de esta posición se intensifica cuando se considera que la modificación de las observancias rituales no fue presentada como una simple reinterpretación de las obligaciones religiosas, sino como un acto divinamente sancionado.
Esta pretensión de autoridad divina para modificar los mandamientos divinos eternos representa el tipo de desafío teológico que la categoría de mesit u'madiaj está diseñada para abordar. El texto siríaco, al preservar esta declaración explícita sobre las provisiones rituales, proporciona evidencia histórica de que la caracterización de Yeshú como mesit u'madiaj no es una polémica posterior, sino una respuesta a sus enseñanzas fundamentales. La reinterpretación de las observancias rituales, combinada con una lectura particular de los textos proféticos, constituye una forma significativa de transformación espiritual, ya que no solo modifica la práctica de los mandamientos sino que intenta proporcionar una justificación teológica para dicha modificación.
Este doble movimiento de interpretación textual y modificación normativa ejemplifica el tipo de transformación contra la que la Torah advierte cuando establece las leyes concernientes al mesit u'madiaj. Desde la perspectiva del judaísmo rabínico, la combinación de una exégesis particular de Isaías con una modificación explícita de las observancias rituales, como se evidencia en el texto siríaco, confirma que la categorización de Yeshú como mesit u'madiaj no es meramente polémica sino una aplicación de las categorías halájicas a las evidencias históricas de sus enseñanzas y acciones.
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