El descubrimiento de los once fragmentos arameos del Libro de Enoc (ספר חנוך) en la cueva 4 de Qumrán en 1948 representa uno de los hallazgos más significativos para el estudio de la literatura apocalíptica judía y el desarrollo del pensamiento religioso del Segundo Templo. La importancia de estos manuscritos, preservados en cuero y datados aproximadamente entre los siglos II-I a.C., radica en que proporcionan la evidencia textual más antigua del Libro de Enoc, precediendo significativamente a las versiones etiópicas conocidas anteriormente. El texto arameo de 4QHenoc es particularmente relevante por su narrativa sobre la transmisión del conocimiento divino, donde Henoc (Janok) se dirige a los "elegidos" (lehirin), estableciendo un marco conceptual fundamental para entender la cosmología y la angelología del judaísmo antiguo. La presencia de los "Vigilantes" (irin) y los "santos" (kadishin) en el texto revela una compleja jerarquía celestial que influenció posteriormente el desarrollo de las tradiciones místicas judías y cristianas. Los fragmentos, estudiados exhaustivamente por Józef Milik y Matthew Black, y posteriormente analizados con nuevas perspectivas por Florentino García Martínez y Eibert J.C. Tigchelaar, no solo confirman la antigüedad de la tradición enóquica, sino que también demuestran su importancia en la comunidad de Qumrán. Las investigaciones de García Martínez y Tigchelaar han sido particularmente valiosas para comprender mejor la relación entre estos textos y el corpus más amplio de la literatura de Qumrán, evidenciando la circulación y preservación de literatura apocalíptica en el período del Segundo Templo. La preservación física de estos manuscritos, aunque parcialmente dañados, con su distintiva coloración blanca o crema y áreas ennegrecidas, ofrece además valiosa información sobre las prácticas escribales y los métodos de conservación de textos en la antigüedad.
El texto detalla específicamente la organización jerárquica de estas fuerzas, encabezadas por Shemihazah, un ángel destructor (שמיחזה, ver. Targum Yonatan sobre Bereshit 6:4: שמחזאי ועוזיאל הינון נפילין מן שמיא והוו בארעא ביומיא; T.B. Yoma 67b: תנא דבי רבי ישמעאל: ״עזאזל״ — שמכפר על מעשה עוזא ועזאל), quien lidera un grupo de veinte entidades [de ángeles destructores]. Cada una de estas fuerzas representa un aspecto particular del conocimiento natural y técnico. La estructura descriptiva del texto es meticulosa al enumerar estas entidades y sus dominios específicos: Baraq'el posee el conocimiento sobre los relámpagos (barqin), Kokab'el sobre los fenómenos estelares (kokbin), Shamsiel sobre los fenómenos solares (shimsha), y así sucesivamente. Esta catalogación sistemática sugiere un intento de clasificar y comprender las diferentes manifestaciones de las fuerzas naturales y su influencia en el mundo material.
Un aspecto crucial del texto es la descripción de la transmisión del conocimiento técnico a la humanidad. El manuscrito detalla cómo estas fuerzas enseñaron diversas artes y oficios: la metalurgia (harbin di parzel), específicamente el trabajo con hierro, la elaboración de armas, el uso de cosméticos (kuhla), y la manipulación de metales preciosos como oro (dahaba) y plata (kaspa). Esta transferencia de conocimiento técnico se presenta como un punto de inflexión en el desarrollo de la civilización humana, aunque con consecuencias ambivalentes.
El texto enfatiza las consecuencias de esta transmisión de conocimiento. Se describe cómo la aplicación de estas enseñanzas llevó a una transformación significativa en la sociedad humana, manifestada tanto en avances tecnológicos como en perturbaciones sociales. El manuscrito menciona específicamente que estas enseñanzas resultaron en "violencia" (hamsa) y "corrupción" (resha), sugiriendo que el conocimiento técnico, aunque poderoso, puede ser utilizado de manera perjudicial cuando no está acompañado de sabiduría ética.
Un elemento significativo en la narrativa es la descripción de los efectos físicos y materiales de esta transmisión de conocimiento. El texto menciona la aparición de seres de gran tamaño, que pueden interpretarse como las manifestaciones materiales de la aplicación de este conocimiento técnico. La descripción de estos seres consumiendo "el trabajo de todos los hijos del hombre" (amal kol beni anasha) sugiere un comentario sobre las consecuencias económicas y sociales de la tecnología y el conocimiento especializado.
La respuesta cósmica a esta situación se manifiesta en la intervención de fuerzas reguladoras, representadas por Mija’el, Gavri’el, Rafa’el y Ur’iel. Estas fuerzas actúan como principios de equilibrio, respondiendo a la perturbación causada por la difusión indiscriminada del conocimiento técnico. El texto describe cómo estas fuerzas observan "la sangre derramada sobre la tierra" (dam sagi shpik al ara), una metáfora que puede entenderse como las consecuencias destructivas del uso inadecuado del conocimiento.
La narrativa culmina con una descripción de las consecuencias últimas de este proceso. El texto menciona cómo los lamentos y quejas de la tierra llegan hasta las "puertas del cielo" (tarei shmaia), sugiriendo que las consecuencias de la transmisión y aplicación del conocimiento tienen repercusiones que trascienden el ámbito puramente material. Esta parte del texto puede interpretarse como una reflexión sobre la responsabilidad ética en el uso y transmisión del conocimiento.
El manuscrito también incluye elementos sobre ciclos naturales y observaciones astronómicas, mencionando las "señales del verano" (degalei kaita) y las "señales del invierno" (degalei sitwa), lo que sugiere un conocimiento sofisticado de los ciclos naturales y su importancia para la sociedad humana. Estas observaciones se integran en la narrativa general sobre la transmisión del conocimiento y sus efectos en la civilización humana.
La complejidad del texto se manifiesta en su tratamiento de temas interrelacionados: la naturaleza del conocimiento, las consecuencias de su transmisión, la responsabilidad en su uso, y la necesidad de principios reguladores. El manuscrito puede entenderse como una reflexión sofisticada sobre la relación entre el conocimiento, el desarrollo social, y las consecuencias éticas de su aplicación.
¿Cuál es la importancia del texto qumraí del Libro de Janok en el judaísmo rabínico y en la kabalah del RaShB”i?
El Libro de Enoc (Janok) tuvo una compleja y contradictoria recepción en el judaísmo, experimentando períodos de gran influencia seguidos por un rechazo significativo. Durante el período del Segundo Templo, el texto gozó de considerable popularidad, como lo evidencia su abundante presencia en Qumrán, donde fue el tercer texto más común encontrado entre los Manuscritos del Mar Muerto, particularmente en la forma de 4QHenoc. La versión 4QHenoc, descubierta en la Cueva 4 de Qumrán en los años 50, reveló extensos fragmentos del texto original en arameo, confirmando que el libro fue inicialmente compuesto en esta lengua alrededor del siglo III AEC. Sin embargo, en el siglo II EC, se observa un esfuerzo concertado por parte de los sabios rabínicos para suprimir las tradiciones enóquicas, particularmente su interpretación de Génesis 6 sobre los "בני האלוהים" ("hijos de Dios" o "ángeles") que se aparearon con las hijas de los hombres. Esta supresión se evidencia en el Midrash Berreshit Raba 26:5, donde encontramos que Rabí Shimon bar Yojai, el autor del Zohar,
וַיִּרְאוּ בְנֵי הָאֱלֹהִים (בראשית ו, ב), רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחָאי קָרֵא לְהוֹן בְּנֵי דַיָּנַיָא, רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחָאי מְקַלֵּל לְכָל מַאן דְּקָרֵא לְהוֹן בְּנֵי אֱלָהַיָּא, תָּנֵי רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחָאי כָּל פִּרְצָה שֶׁאֵינָהּ מִן הַגְּדוֹלִים אֵינָהּ פִּרְצָה, כֻּמְרַיָא גָּנְבוּ אֱלָהַיָּא מַאן מוֹמֵי בֵּיהּ אוֹ מַאן מְקָרֵב. וְלָמָּה קוֹרֵא אוֹתָן בְּנֵי הָאֱלֹהִים, רַבִּי חֲנִינָא וְרַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן לָקִישׁ תַּרְוֵיהוֹן אָמְרִין שֶׁהִרְבּוּ יָמִים בְּלֹא צַעַר וּבְלֹא יִסּוּרִין. רַבִּי חָנָא בְּשֵׁם רַבִּי יוֹסֵי אָמַר כְּדֵי לַעֲמֹד עַל הַתְּקוּפוֹת וְעַל הַחִשְׁבוֹנוֹת. רַבָּנָן אָמְרִין כְּדֵי שֶׁיִּטְלוּ שֶׁלָּהֶם וְשֶׁל דּוֹרוֹת הַבָּאִים אַחֲרֵיהֶם. (בראשית ו, ב): כִּי טֹבֹת הֵנָּה, אָמַר רַבִּי יוּדָן טֹבֹת כְּתִיב, מִשֶּׁהָיוּ מְטִיבִין אִשָּׁה לְבַעֲלָהּ הָיָה גָדוֹל נִכְנַס וּבוֹעֲלָהּ תְּחִלָּה, הֲדָא הוּא דִכְתִיב כִּי טֹבֹת הֵנָּה, אֵלּוּ הַבְּתוּלוֹת, (בראשית ו, ב): וַיִּקְחוּ לָהֶם נָשִׁים מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ, אֵלּוּ נְשֵׁי אֲנָשִׁים. מִכֹּל אֲשֶׁר בָּחָרוּ, זֶה זָכָר וּבְהֵמָה. רַבִּי הוּנָא בְּשֵׁם רַבִּי אָמַר דּוֹר הַמַּבּוּל לֹא נִמּוֹחוּ מִן הָעוֹלָם עַד שֶׁכָּתְבוּ גִּמּוֹמְסִיּוֹת לְזָכָר וְלִבְהֵמָה. אָמַר רַבִּי שִׂמְלָאי בְּכָל מָקוֹם שֶׁאַתָּה מוֹצֵא זְנוּת, אַנְדְּרוֹלוֹמוּסְיָא בָּאָה לָעוֹלָם וְהוֹרֶגֶת טוֹבִים וְרָעִים. רַבִּי עֲזַרְיָה וְרַבִּי יְהוּדָה בַּר רַבִּי סִימוֹן בְּשֵׁם רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בֶּן לֵוִי אָמַר עַל הַכֹּל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַאֲרִיךְ אַפּוֹ חוּץ מִן הַזְּנוּת, מַאי טַעְמָא וַיִּרְאוּ בְנֵי הָאֱלֹהִים וגו', וּמַה כְּתִיב בַּתְרֵיהּ (בראשית ו, ז): וַיֹּאמֶר ה' אֶמְחֶה אֶת הָאָדָם, רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ בַּר לֵוִי בְּשֵׁם פְּדָיָה אָמַר כָּל אוֹתוֹ הַלַּיְלָה הָיָה לוֹט מְבַקֵּשׁ רַחֲמִים עַל הַסְּדוֹמִיִּים וְהָיוּ מְקַבְּלִין מִיָּדוֹ, כֵּיוָן שֶׁאָמְרוּ לוֹ (בראשית יט, ה): הוֹצִיאֵם אֵלִינוּ וְנֵדְעָה אֹתָם לְתַשְׁמִישׁ, אָמְרוּ לוֹ (בראשית יט, יב): עֹד מִי לְךָ פֹה לְלַמֵּד סָנֵגוֹרְיָא עֲלֵיהֶם, מִכָּאן וָאֵילָךְ אֵין לְךָ לְלַמֵּד עֲלֵיהֶם סָנֵגוֹרְיָא.
(Traducción: Y vieron los hijos de Elokim" (Génesis 6:2). Rabí Shimon ben Yojai los llamaba “hijos de los jueces” (dayanaya’). Rabí Shimon ben Yojai maldecía a cualquiera que los llamara “hijos de los seres divinos” (benei Elahaya’). Enseñó Rabí Shimon ben Yojai: toda brecha que no provenga de los grandes no es considerada una brecha [verdadera]. Los sacerdotes [paganos] robaron a sus dioses, ¿quién jurará por ellos o quién se les acercará?
¿Y por qué se les llama "hijos de Dios"? Rabí Janina y Rabí Shimon ben Lakish, ambos dijeron: porque multiplicaron sus días sin aflicción y sin sufrimientos. Rabí Jana, en nombre de Rabí Yosei, dijo: [se les llamó así] por su capacidad para calcular las estaciones y los cómputos. Los rabinos dijeron: para que tomaran lo suyo y lo de las generaciones que vendrían después de ellos.
[Sobre el versículo] "que eran hermosas" (Génesis 6:2), dijo Rabí Yudan: está escrito "tovot" [hermosas/buenas]. Cuando preparaban a una mujer para su esposo, el grande entraba y la tomaba primero. Esto es lo que está escrito: "que eran hermosas" - estas son las vírgenes. "Y tomaron para sí mujeres de todas las que escogieron" - estas son las mujeres casadas. "De todas las que escogieron" - esto incluye al varón y a la bestia.
Rabí Huna, en nombre de Rabí, dijo: la generación del diluvio no fue borrada del mundo hasta que escribieron contratos matrimoniales para [uniones con] varones y bestias. Dijo Rabí Simlai: en todo lugar donde encuentres inmoralidad sexual, viene al mundo una devastación que mata tanto a buenos como a malos.
Rabí Azariah y Rabí Yehudah bar Rabí Simon, en nombre de Rabí Yehoshua ben Levi, dijeron: El Santo, Bendito Sea, es paciente con todo excepto con la inmoralidad sexual. ¿Cuál es la razón? "Y vieron los hijos de Dios", etc., y ¿qué está escrito después? "Y dijo el Eterno: borraré al hombre" (Génesis 6:7). Rabí Yehoshua ben Levi, en nombre de Pedayah, dijo: toda aquella noche estuvo Lot pidiendo misericordia por los sodomitas y era aceptada de su mano, hasta que dijeron (Génesis 19:5): "Sácalos para que los conozcamos" [con intención sexual]. Entonces le dijeron (Génesis 19:12): "¿Tienes aquí algún otro?" [implicando:] para defender a su favor, de aquí en adelante no tienes [derecho] a defender a su favor.)
Insistiendo en que eran simplemente jueces humanos. La resistencia rabínica se intensificó particularmente porque la idea de que un cuerpo humano pudiera ascender al cielo, como lo hizo Enoc, comenzó a verse como algo ajeno y contrario a los valores del judaísmo rabínico emergente. Esta tensión se refleja en la declaración de Rabí Oshaya de que:
אמר רבי חמא ברבי הושעיא אינו נכתב בתוך טומוסן שלצדיקים, אלא בטומוסן שלרשעים, 2. רבי אייבו חנוך חנף היה, פעמים צדיק [ופעמים] רשע. אמר הקב"ה עד שהוא צדיק אסלקנו
("Dijo Rabí Jama bar Rabí Hoshaia: [Janok] no está inscrito en el registro (τόμος/tomos) de los justos, sino en el registro de los malvados. Rabí Aybo [dijo]: Enoc era un hipócrita, a veces justo [y a veces] malvado. Dijo el Santo, Bendito Sea: mientras aún es justo, lo retiraré [del mundo].").
-Mishnat Eretz Yisrael on Pirkei Avot 5:1
Es notable que, a pesar de este rechazo inicial, elementos de la tradición enóquica resurgen en la literatura cabalística medieval, donde la figura de Enoc-Metatrón se convierte en central, y en textos como los Pirké de Rabí Eliezer del siglo VIII. La complejidad de esta recepción se ve reflejada en el hecho de que, aunque el texto fue efectivamente suprimido en el judaísmo rabínico temprano, sus temas y motivos continuaron influyendo en el pensamiento judío místico posterior, sugiriendo una tensión continua entre las corrientes racionalistas y místicas dentro del judaísmo en su aproximación a este texto antiguo.
De acuerdo con los textos del Zohar, la perspectiva del RaSh”Bi (Rabí Shimon bar Yojai) sobre el Libro de Enoc es significativamente más positiva que la visión presentada en la literatura rabínica temprana del Midrash Raba. En el Zohar Bereshit 102:436, encontramos que:
"תא חזי, כיון דאתייליד נח חמא עובדיהון דבני נשא דאנון חטאן קמי קודשא בריך הוא, והוה גניז גרמיה ואשתדל בפולחנא דמאריה" (“Ven y observa, cuando Noaj nació y vio las obras de los hijos del hombre que pecaban ante el Santo, Bendito Sea, se ocultó y se dedicó al servicio de su Eterno”),
Específicamente mencionando que lo hizo a través del estudio de "ספרא דאדם וספרא דחנוך" ("el libro de Adán y el libro de Enoc"). Esta referencia positiva se profundiza en Zohar Bereshit 48:474, donde se afirma:
"וכן תנינן ספר הוה ליה לחנוך. ודא ספר מאתר דספרא דתולדות אדם הוה" (“Y así aprendimos que Enoc tenía un libro, y este libro provenía del mismo lugar que el libro de las generaciones de Adán”),
Estableciendo una conexión directa con la sabiduría divina original. La importancia del libro se magnifica en Zohar Bereshit 48:476, donde se revela que: "בשעתא דאחיד ליה קודשא בריך הוא אחמי ליה כל גנזי עלאי" (“en el momento en que el Santo, Bendito Sea, lo tomó, le mostró todos los tesoros superiores”), incluyendo "אילנא דחיי בגו מציעות גנתא וטרפוי וענפוי" (“el Árbol de la Vida en medio del jardín, sus hojas y sus ramas”). Particularmente significativo es el pasaje en Zohar Tetzaveh 2:20 que describe "ובספרא דרזין דחנוך" (“y en el libro de los misterios de Enoc”), donde se revelan profundos secretos sobre las sefirot y los trece atributos de la misericordia. La legitimidad del libro se refuerza aún más en Zohar Bereshit 94:365, donde se menciona que fue transmitido a través de una cadena de tradición que incluía a Adam, Set y llegaba hasta Abraham, quien "ביה הוה ידע לאסתכלא ביקרא דמאריה" (“a través de él conocía cómo contemplar la gloria de su Señor”). El Zohar concluye esta perspectiva en Zohar Bereshit 48:476 con la declaración "זכאין אנון חסידי עלאין דחכמתא עלאה אתגלי להו ולא אתנשי מנייהו לעלמין" ("Benditos son los piadosos superiores a quienes se les revela la sabiduría superior y nunca la olvidan"), citando el versículo "סוד ה' ליראיו ובריתו להודיעם" ("El secreto del Eterno es para los que le temen, y Su pacto para hacérselo conocer").
Con base en los textos citados del Zohar y los fragmentos del libro de Enoc (Janok) encontrados en Qumrán (4Q201 y 4Q202), podemos reconstruir cómo Rabí Shimón bar Yojai (RaShB"i) podría haber interpretado y entendido estos textos enigmáticos. Por tanto, analicemos detalladamente cómo el RaShB"i habría interpretado los manuscritos de Qumrán a la luz de lo expresado en el Zohar.
En Zohar, Bereshit 102:436, se describe cómo Noaj, al ver las acciones pecaminosas de la humanidad, buscó refugio en el conocimiento del "libro de Adán y el libro de Enoc", dedicándose al servicio divino a través del estudio de estos textos. Esto sugiere que el RaShB"i consideraba el libro de Enoc como un texto de orientación espiritual y moral, un manual para el servicio divino en tiempos de corrupción generalizada, la parte de la Torah Oral que poseía hasta este momento Noaj. Al examinar los fragmentos de Qumrán, especialmente las descripciones de la corrupción causada por los Vigilantes (עירין) en 4Q201 Col. III y 4Q202 Col. II, el RaShB"i habría interpretado estos pasajes como explicaciones históricas y espirituales de lo que Noaj observó, justificando su retraimiento y dedicación a los textos sagrados.
El fragmento 4Q201 Col. III describe cómo los Vigilantes enseñaron artes prohibidas a los humanos: "ולאלפה אנין חרשה ו[כשפה ...]" (y les enseñaron hechicería y brujería), contaminando así el mundo con conocimientos indebidos. El RaShB"i, según podemos inferir del Zohar, habría contrastado este conocimiento corrupto con la sabiduría superior contenida en el libro de Enoc. Mientras los Vigilantes transmitieron conocimiento para corromper, el libro de Enoc (según el Zohar) transmitía sabiduría para elevación espiritual.
En Zohar, Tetzaveh 2:20, se menciona el “libro de los secretos de Enoc” (ספרא דרזין דחנוך), describiéndolo como un texto que revela los misterios divinos de las sefirot (representadas por la letra ה' y las "cinco columnas"). Esta caracterización sugiere que el RaShB"i veía el libro de Enoc como un texto místico que revelaba la estructura del cosmos divino. Por lo tanto, cuando el RaShB"i se hubiera enfrentado a los pasajes de Qumrán que describen a los Vigilantes revelando secretos celestes, como en 4Q202 Col. III: "וכולהון שריו לגליה [רזין לנשיהון" (‘y todos ellos comenzaron a revelar secretos a sus mujeres’), habría interpretado esto como una distorsión y profanación de los verdaderos secretos divinos que Enoc recibió legítimamente.
Según Zohar, Bereshit 94:365, el libro que recibió Enoc fue el mismo que había sido transmitido desde Adám HaRishón, pasando por Seth y eventualmente llegando a Avraham. El texto dice: "וכן לחנוך אתייהב ליה ספרא ואסתכל מניה ביקרא עלאה" (‘y así a Enoc le fue dado un libro, y a través de él contempló la gloria suprema’). Esta línea de transmisión sagrada contrasta marcadamente con la transmisión corrupta de conocimiento descrita en Qumrán. El RaShB"i habría visto en los textos de Qumrán una advertencia sobre la diferencia entre la verdadera transmisión de sabiduría divina (la línea de Adám-Seth-Enoc-Abraham) y la enseñanza corrupta de los Vigilantes.
En 4Q201 Col. IV, se describe cómo los Vigilantes específicos enseñaron distintos tipos de conocimiento prohibido: "שמי חזה אלף חבר[ו ... חרמוני אלף למשרא] [כ]שפו וחרטמו" (‘Shemihazah enseñó... Hermoni enseñó a liberar hechizos y magia’). El RaShB"i habría interpretado esto como una advertencia sobre las consecuencias de buscar conocimiento esotérico por vías incorrectas, en contraposición a la revelación legítima descrita en el Zohar.
En Zohar, Bereshit 48:474, el libro de Enoc se describe como proveniente del mismo lugar que el “libro de las generaciones de Adám”, constituyendo “el secreto de la sabiduría” (רזא דחכמתא). El texto especifica que Enoc fue tomado de la tierra por Dios: “והוא הנער. כדכתיב, חנוך לנער על פי דרכו” (‘y él es el joven, como está escrito: "Educa al niño en su camino"’). Esta caracterización de Enoc como un iniciado digno contrasta con la descripción de los Vigilantes en Qumrán, quienes cayeron por su lujuria y transmitieron conocimiento prohibido. El RaShB"i habría visto esta distinción como fundamental: mientras Enoc ascendió por mérito a los cielos y recibió conocimiento legítimamente, los Vigilantes cayeron y corrompieron el conocimiento celestial.
El Zohar, Bereshit 48:476 elabora más sobre lo que fue revelado a Enoc: "אחמי ליה כל גנזי עלאי. אחמי ליה אילנא דחיי בגו מציעות גנתא וטרפוי וענפוי" (‘Le fueron mostrados todos los tesoros superiores. Le fue mostrado el Árbol de la Vida en medio del jardín, con sus hojas y ramas’.). El texto concluye: "זכאין אנון חסידי עלאין דחכמתא עלאה אתגלי להו ולא אתנשי מנייהו לעלמין" (‘Bienaventurados son los piadosos superiores a quienes se les revela la sabiduría superior, que nunca se olvida de ellos’). Esta visión positiva de la revelación a Enoc contrasta fuertemente con la descripción negativa de la revelación prohibida en Qumrán.
Cuando el RaShB"i hubiera leído en 4Q201 Col. V sobre cómo Rafael recibió la orden de sanar la tierra (ולרפאל אמ]ר א[זל), habría interpretado esto como evidencia de la gravedad de la corrupción causada por la revelación indebida, pero también como una confirmación de la misericordia divina que eventualmente restaura el orden, tema recurrente en el Zohar.
En particular, la descripción en 4Q202 Col. II:25-26 sobre cómo los humanos comenzaron a “comer carne unos de otros y beber sangre” (ולמכל בשרהון אלין לאלין והווא שתין דמא), habría sido interpretada por el RaShB"i como la culminación de la degradación moral causada por el conocimiento prohibido, contrastando con la elevación espiritual que proporciona el verdadero libro de Enoc según el Zohar.
Por tanto, para el RaShB"i, desde la perspectiva del Zohar, habría visto una distinción fundamental entre:
El verdadero libro de Enoc: Transmitido por vía legítima desde Adám, conteniendo sabiduría divina auténtica y misterios de las sefirot, otorgado a Enoc debido a su rectitud y elevación espiritual.
Las enseñanzas de los Vigilantes: Conocimiento prohibido y corrupto, transmitido por seres caídos, que llevó a la degradación moral y espiritual de la humanidad.
Los fragmentos de Qumrán describen extensamente cómo los Vigilantes descendieron, se aparearon con mujeres humanas, engendraron gigantes y enseñaron artes prohibidas. El RaShB"i probablemente habría interpretado estas narraciones como advertencias históricas y espirituales sobre las consecuencias de transgredir los límites divinos en la búsqueda de conocimiento.
La mención en 4Q201 Col. III:16-18 sobre cómo las mujeres "quedaron embarazadas y dieron a luz... y [los gigantes] consumieron el trabajo de todos los hijos del hombre" (והויה בטנן מנהן ויל[דה... עמל כל בני אנשא), habría sido vista por el RaShB"i como una advertencia sobre cómo la transgresión inicial produce consecuencias cada vez más graves, un tema que aparece frecuentemente en el Zohar.
Para el RaShB"i, la narrativa sobre “cómo la tierra acusó a los impíos” (ארעא קבלת על רשיעיא) en 4Q201 Col. III:21-23 reflejaría la idea zohárica de que toda la creación tiene conciencia y reacciona ante la transgresión moral. Este concepto aparece repetidamente en el Zohar, donde la creación misma "testifica" contra el mal.
La descripción de cómo la intervención divina finalmente llegó, mencionada en 4Q201 Col. IV:5-7, cuando “el clamor subió ante el cielo y entonces Miguel, Sariel, Rafael y Gabriel miraron desde el santo cielo a la tierra” (סלק קדם שמיה אדין אדיק מיכאל ושריאל ורפאל וגבריאל מן קדשי שמיה על ארעא), habría sido interpretada por el RaShB"i como un ejemplo de cómo el orden divino eventualmente restaura el equilibrio, un tema central en el pensamiento cabalístico del Zohar.
El castigo final de los Vigilantes, mencionado en fragmentos como 4Q202 Col. IV:10, donde se describe cómo verán “la destrucción de sus hijos” (יבדון בניהון), habría sido entendido por el RaShB"i como una manifestación del concepto zohárico de tikun (rectificación), donde incluso el castigo severo sirve para restaurar el equilibrio cósmico.
Basado en los textos del Zohar, el RaShB"i habría interpretado los fragmentos de Qumrán como complementarios a su propia comprensión del libro de Enoc. Mientras el Zohar enfatiza los aspectos positivos de la revelación a Enoc y su ascensión, los textos de Qumrán proporcionan el contexto histórico y la advertencia moral sobre las consecuencias de buscar conocimiento prohibido, sirviendo como contrapunto al camino legítimo de sabiduría que Enoc mismo siguió.
En el contexto más amplio del pensamiento zohárico, el RaShB"i habría visto en los textos de Qumrán una ilustración vívida de la lucha cósmica entre las fuerzas de la luz (representadas por Enoc y su libro legítimo) y las fuerzas de la oscuridad (representadas por los Vigilantes y sus enseñanzas prohibidas), un tema recurrente en el Zohar.
Para el RaShB"i, los fragmentos de Qumrán sobre los Vigilantes y sus transgresiones habrían servido como advertencia histórica y moral, mientras que las referencias del Zohar al libro de Enoc representarían el camino positivo de iniciación en los misterios divinos. Juntos, formarían un relato completo de cómo el conocimiento esotérico de la kabalah puede ser tanto una vía de elevación espiritual (cuando se accede legítimamente, como hizo Enoc) como una fuente de corrupción (cuando se obtiene transgrediendo límites divinos, como hicieron los Vigilantes, y posteriormente Yeshú bar Pandira).
La mención en Zohar, Bereshit 48:476 de que los “piadosos superiores” nunca olvidan la sabiduría superior que se les revela, habría sido interpretada por el RaShB"i como una indicación de que el verdadero propósito del libro de Enoc era preservar este conocimiento para aquellos preparados espiritualmente para recibirlo, en contraste con la revelación indiscriminada y corrupta descrita en los textos de Qumrán.
Por tanto, el RaShB"i habría visto los fragmentos de Qumrán como una confirmación histórica de las narrativas aludidas en el Zohar, proporcionando el contexto completo para entender la importancia del libro de Enoc como repositorio de sabiduría divina legítima, en contraste con las enseñanzas prohibidas de los Vigilantes. Esta interpretación habría reforzado la visión zohárica de que el verdadero conocimiento esotérico debe ser recibido por medios legítimos y por personas espiritualmente preparadas, como fue el caso de Enoc mismo.
La Transmisión de la Sabiduría Divina: El Libro de Enoc y el Zohar como Testimonios de la Torah Oral - Un Análisis de la Literatura Esotérica Antigua
Este análisis comparativo entre el texto esenio de Qumrán del Libro de Enoc y los pasajes del Sefer ha-Zohar presenta evidencia significativa de la existencia y transmisión de la Torah Oral desde tiempos antiguos, demostrando la continuidad de una tradición esotérica que fue preservada tanto en círculos esenios como en la posterior tradición kabalística rabínica. La importancia de estos textos radica en su capacidad para iluminar los mecanismos de transmisión del conocimiento esotérico en el judaísmo antiguo y su posterior desarrollo en la tradición mística judía.
El texto de Qumrán nos revela cómo Enoc recibió conocimiento directo de los "Santos del Cielo" (עירין וקדישין), como se evidencia en el fragmento "ומן מלי עירין וקדישין כלה" ("y de las palabras de los Vigilantes y los Santos, todo...") (4Q201 Col. I:3). Esta transmisión directa de conocimiento celestial se refleja de manera similar en el Zohar, Bereshit 48:476, donde se menciona "בשעתא דאחיד ליה קודשא בריך הוא אחמי ליה כל גנזי עלאי" ("cuando el Santo, bendito sea, lo tomó, le mostró todos los tesoros superiores"). Esta concordancia entre ambas fuentes sugiere la existencia de una tradición oral que preservó el conocimiento de los misterios divinos, estableciendo un precedente histórico para la legitimidad de la Torah Oral.
La profundidad de esta transmisión se evidencia en el manuscrito de Qumrán cuando describe cómo este conocimiento fue transmitido a través de generaciones, mencionando específicamente a los "בחירין" (los elegidos) (4Q201 Col. I:1). Esta idea de transmisión selectiva se complementa con lo expresado en el Zohar, Bereshit 48:474, que relaciona el nombre de Enoc con el versículo "חנוך לנער על פי דרכו" ("Educa al joven según su camino"), sugiriendo un sistema de enseñanza estructurado y personalizado. El texto de Qumrán menciona específicamente "לגליה רזין" ("para revelar los secretos") (4Q202 Col. III:5), lo cual encuentra eco en el Zohar, Bereshit 94:365, donde se describe cómo este conocimiento fue transmitido desde Adán hasta Abraham, estableciendo una cadena ininterrumpida de transmisión esotérica.
La descripción detallada en el texto de Qumrán sobre los "רזין" (secretos) que fueron revelados se correlaciona de manera notable con el pasaje del Zohar, Tetzaveh 2:20, que habla de los "ספרא דרזין דחנוך" ("el libro de los secretos de Enoc"). Ambos textos enfatizan la naturaleza esotérica del conocimiento transmitido, sugiriendo la existencia de un sistema de enseñanza oral que complementaba la Torah escrita. Es particularmente significativo cómo el Zohar, Bereshit 102:436, menciona específicamente que Noé estudió "ספרא דאדם וספרא דחנוך" ("el libro de Adán y el libro de Enoc"), indicando una cadena de transmisión de conocimiento esotérico que precedió a la entrega de la Torah en el Sinaí.
La naturaleza selectiva de esta transmisión se enfatiza en ambos textos de manera sorprendentemente similar. El manuscrito de Qumrán menciona "להדן דרה להן לדר רחיק" ("para esta generación y para una generación distante") (4Q201 Col. I:4), mientras que el Zohar concluye con "זכאין אנון חסידי עלאין דחכמתא עלאה אתגלי להו" ("benditos son los piadosos superiores a quienes se les revela la sabiduría superior"), subrayando que este conocimiento esotérico estaba reservado para aquellos preparados para recibirlo, un principio fundamental en la concepción de la Torah Oral.
La preservación de estos conocimientos esotéricos se evidencia en la descripción detallada que hace el texto de Qumrán sobre la transmisión angélica, mencionando específicamente a "מיכאל ושריאל ורפאל וגבריאל" (Miguel, Sariel, Rafael y Gabriel) (4Q202 Col. III:7). Esta jerarquía angélica y su papel en la transmisión del conocimiento divino encuentra paralelos significativos en el Zohar, donde se describe cómo estos mismos ángeles actúan como intermediarios en la revelación de los misterios divinos. El Zohar elabora sobre esto en Bereshit 48:476, mencionando cómo a Enoc se le mostró "אילנא דחיי בגו מציעות גנתא וטרפוי וענפוי" ("el árbol de la vida en medio del jardín, sus hojas y sus ramas"), simbolizando la totalidad del conocimiento divino.
La importancia de esta transmisión se refuerza en el texto de Qumrán cuando menciona "ומן מלי עירין וקדישין כלה" ("y de las palabras de los Vigilantes y los Santos, todo") (4Q201 Col. I:3), sugiriendo una transmisión completa y comprehensiva del conocimiento divino. Este concepto se refleja en el Zohar cuando menciona que "וכלא חמינן בספריה" ("y todo lo vemos en su libro"), indicando que el conocimiento transmitido abarcaba la totalidad de la sabiduría divina accesible a la humanidad.
Es particularmente significativo cómo ambos textos enfatizan la naturaleza práctica y transformadora de este conocimiento. El texto de Qumrán describe cómo este conocimiento debía ser utilizado "לנצלה ולמפלט עד עלמה" ("para salvar y liberar hasta la eternidad") (4Q201 Col. V:3-4), mientras que el Zohar enfatiza que este conocimiento no era meramente teórico sino que tenía implicaciones prácticas para "פולחנא דמאריה" ("el servicio a su Señor").
Esta comparación detallada entre los textos de Qumrán y el Zohar no solo evidencia la existencia de una tradición oral antigua, sino que también demuestra la continuidad y preservación de esta tradición a través de diferentes corrientes del pensamiento judío. La similitud en la terminología, conceptos y énfasis en la transmisión selectiva sugiere que tanto los esenios como los posteriores kabalistas estaban preservando aspectos de una misma tradición esotérica, que complementaba y explicaba los aspectos más profundos de la Torah Escrita.
¿Cuál es el ángel destructor que enseñó a comer carne humana y beber sangre según el Libro de Henoc?
El texto que presenta está en arameo, principalmente fragmentos del Libro de Enoc (4QEnoc), junto con referencias del Targum de Yonatan ben Uziel sobre Génesis 6:4 y el Talmud Yoma 67b. Estos textos pertenecen a la literatura apocalíptica judía que elabora sobre la breve mención en Génesis 6 sobre los "nefilim" o gigantes que habitaron la tierra cuando los "hijos de Dios" se unieron con las "hijas de los hombres".
De acuerdo con los fragmentos presentados, el ángel destructor que específicamente influyó en que los humanos comieran carne humana y bebieran sangre fue Asa’el (עשאל o עסאל en arameo). El fragmento clave dice: "עשאל אלף לבני אנשא ל[שויה...]" que indica que Asa’el enseñó a los humanos varias cosas prohibidas, entre ellas, según se sugiere, prácticas de canibalismo.
Asa'el aparece como uno de los líderes de los ángeles caídos (llamados "Vigilantes" o "עירין/Irin" en arameo) que descendieron al monte Hermón durante la época de Jared, y tomaron mujeres humanas como esposas. Según estos textos, Asa’el enseñó a los humanos a fabricar armas y armaduras ("חרבן די פרזל ושר[ינין ד]י נח[ש]" - "espadas de hierro y corazas de bronce"), así como el uso de cosméticos y ornamentos ("כוחלא") para las mujeres, y otros conocimientos prohibidos que corrompieron a la humanidad.
El fragmento también menciona que, como consecuencia de estas enseñanzas, la tierra se llenó de violencia y sangre, y finalmente "la tierra clamó contra los impíos por todo lo que se había hecho en ella" ("אדין קבלת ארעא על רשיעין על כול מא"). Esta referencia al clamor de la tierra es significativa, pues recuerda al pasaje de Génesis 4:10 donde la sangre de Hevel (Abel) clama desde la tierra después de ser asesinado por Kayn (Caín).
La influencia específica de Asa’el en el canibalismo parece ser parte de una corrupción más amplia de la humanidad. Los gigantes, hijos de los ángeles caídos y mujeres humanas, son descritos como seres de gran tamaño y apetito insaciable:
"הוו מתילדין על ארעה[ כילדותהן ומתרבין כרביותהן ודי הוו אכלין] עמל כל בני אנשא ולא י[כילו אנשא לאספקה להן ...]"
"fueron nacidos sobre la tierra [según su generación y crecieron según su desarrollo, y consumían] el trabajo de todos los hijos de los hombres, y los hombres no podían abastecerlos...".
Esto sugiere que el consumo excesivo por parte de los gigantes eventualmente llevó al canibalismo cuando otros recursos se agotaron.
Además, la mención de que comenzaron "קשרין לקטלה לאנשא" (‘a conspirar para matar a los hombres’) seguido por referencias a "למכל" (comer) y "בשר[הן]" (su carne) indica que los gigantes no solo mataban humanos sino que también los consumían. La frase "[וב]שמיה נוני ימה למיכל חד בשר[א די חד ולמשתי דמא" sugiere que comenzaron a "comer la carne unos de otros y a beber sangre", lo cual provocó que "la tierra clamara contra los impíos".
Es importante destacar que Asa’el tiene un papel prominente en la literatura apocalíptica judía como corruptor de la humanidad. En el Libro de Enoc completo (del cual estos fragmentos forman parte), Asa’el es castigado específicamente por enseñar a los humanos conocimientos prohibidos que llevaron a la violencia y la depravación. La referencia en el Talmud Yoma 67b conecta el nombre "Azael" con la expiación por los actos de Uza y Azael (variantes de los nombres Shemihazah y Asa'el), sugiriendo una tradición rabínica que reconocía el papel de estos ángeles en la corrupción de la humanidad.
La estructura narrativa de estos fragmentos sigue un patrón apocalíptico clásico: seres celestiales transgreden los límites divinos, corrompen a la humanidad con conocimientos prohibidos, engendran descendencia híbrida (los gigantes) que comete atrocidades, lo que finalmente provoca un juicio divino - en este caso, el Diluvio. La práctica del canibalismo representa el punto culminante de la corrupción humana, una transgresión tan grave que provoca la intervención divina a través de los arcángeles Mija’el, Sari’el, Rafa’el y Gavri’el (ver. Col. iv (= 1 Enoch 8:3 - 9: 3. 6-8; 4Q202 iii) 6).
El texto también describe cómo estos arcángeles observaron “sangre abundante derramada sobre la tierra” y cómo “toda la tierra se llenó de maldad y violencia”. Esto lleva a la sentencia contra los ángeles caídos, quienes son condenados a permanecer atados “por todos los días de la eternidad” mientras observan la destrucción de sus hijos amados.
Según estos textos fragmentarios, Asa’el fue el ángel destructor que específicamente enseñó a los humanos prácticas que llevaron al canibalismo y al consumo de sangre. Estas acciones representan la corrupción extrema que finalmente justificó el Diluvio como purificación de la tierra. La narrativa refleja preocupaciones antiguas sobre los límites del conocimiento humano, las consecuencias de transgredir el orden divino, y sirve como una explicación mitológica para la existencia del mal en el mundo.
¿Cuál es la importancia del texto qumrani del Libro de Enoc en el cristianismo primitivo?
El texto de 4QHenoc presenta elementos particularmente significativos para el cristianismo primitivo y su desarrollo teológico, especialmente en relación con el Nuevo Testamento. La interpretación de los "Vigilantes" (irin) y su caída, como se describe en el texto arameo, se refleja en varios pasajes del Nuevo Testamento, notablemente en la Epístola de Judas 1:6 y en 2 Pedro 2:4, donde se hace referencia a los ángeles que abandonaron su morada celestial. Esta narrativa del texto henóquico sobre seres celestiales que transmiten conocimiento prohibido y se mezclan con los humanos se convirtió en un paradigma importante para la comprensión cristiana del origen del mal y el pecado. La descripción detallada de estos seres que enseñan diversas artes y ciencias como la metalurgia (harbin di parzel), cosméticos (kuhla), y astrología (kokbin), se relaciona con la visión cristiana primitiva sobre el origen del conocimiento mundano y su potencial para la corrupción. Además, la intervención de los arcángeles Mija’el, Gavri’el, Rafa’el y Uri’el descrita en el texto encuentra eco en varios pasajes del Nuevo Testamento, particularmente en el Apocalipsis, donde estos seres celestiales actúan como agentes del juicio divino.
La mención en el texto de la sangre derramada (dam sagi) que clama desde la tierra hasta las puertas del cielo (tarei shmaia) presenta paralelos significativos con la teología cristiana sobre la justicia divina y el juicio final. El tema de la corrupción de la humanidad a través del conocimiento prohibido y la subsiguiente necesidad de intervención divina se convirtió en un elemento importante en la teodicea cristiana primitiva. Además, la descripción de los "santos" (kadishin) y su papel en la narrativa influyó en el desarrollo de la angelología cristiana y en la comprensión de la jerarquía celestial. La estructura del texto, que presenta una revelación a través de Henoc (Janok) sobre eventos futuros y verdades celestiales, estableció un precedente importante para la literatura apocalíptica cristiana. Este género literario se convirtió en un vehículo significativo para la expresión de las expectativas escatológicas cristianas, como se ve en el Apocalipsis de Juan. La descripción de la corrupción cósmica y la necesidad de una restauración divina en el texto henóquico se alinea con la teología cristiana sobre la caída y la redención, temas centrales en el Nuevo Testamento. El énfasis en la transmisión de conocimiento prohibido y sus consecuencias destructivas también resonó con las advertencias del Nuevo Testamento contra la falsa enseñanza y la sabiduría mundana. Finalmente, la narrativa sobre seres celestiales que interactúan con el mundo humano proporcionó un marco conceptual importante para la comprensión cristiana de la encarnación y la interacción entre lo divino y lo humano, aunque con una interpretación radicalmente diferente en el contexto cristiano.
¿Yeshú fue influenciado por los Vigilantes (עירין) en su perturbadora invitación de comer y beber su sangre?
Desde la perspectiva de la literatura enóquica, particularmente considerando los textos 4Q201 y 4Q202, la invitación de Yeshú de comer su carne y beber su sangre (למיכל בשרא ולמשתי דמא) habría sido interpretada en el contexto de las transgresiones primordiales asociadas con los Vigilantes caídos (עירין).
El texto en 4Q201 Col. III:21 específicamente menciona "[וב]שמיה בשר[הן]" refiriéndose al consumo ritual de carne, una práctica asociada con los Vigilantes caídos y sus descendientes. Esta práctica aparece en el contexto de la enseñanza de artes prohibidas (יליפון חרשיא) y la transmisión de conocimientos ocultos que corrompen el orden divino establecido. Para los esenios, tales enseñanzas de Yeshú habrían sido vistas como una continuación de las prácticas de los Vigilantes. El texto describe cómo estos seres celestiales caídos no solo enseñaron hechicería (חרשתא) sino que también iniciaron prácticas de consumo ritual que violaban el orden natural.
En 4Q201 Col. III:16-18 se menciona explícitamente:
'והויה בטנן מנהן ויל[דה ... ] הוו מתילדין על ארעה[ כילדותהן ומתרבין כרביותהן ודי הוו אכלין] עמל כל בני אנשא' (Y ellas quedaron embarazadas y dieron [a luz... ] nacieron sobre la tierra [según su infancia y crecieron según su crecimiento y consumieron] el trabajo de todos los hijos del hombre).
La mención específica en el texto de que comenzaron a “consumir la carne unos de otros” (אכלין בשרא חד מן חד) establece un paralelo directo con la invitación de Yeshú, especialmente cuando analizamos las palabras "קחו ואכלו זה הוא גופי" (“tomen y coman, esto es mi cuerpo2) y “שתו מזה כולכם” (“beban todos de esto”) a la luz de los textos de Qumrán.
Es particularmente significativo que el texto asocie estas prácticas con la enseñanza de secretos prohibidos (מגלין רזיא) a sus seguidores, similar a cómo Yeshú revelaba sus enseñanzas a un círculo íntimo. En el contexto de la literatura de Qumrán, donde la pureza ritual (טהרה) era de suma importancia, la sugerencia de consumir carne y sangre en un contexto ritual habría sido vista como una forma extrema de impureza (טומאה).
Mientras tanto, en 4Q202 (4QEnb ar) Col. II:25-26 se menciona de manera más explícita:
"ובשמיא ונוני ימא ולמכל בשרהון אלין לאלין והווא ]שתין דמ[א אדין קבלת ארעא על רשיעין על כול] מא בה מתעבד עשא[ל] א[ל]ף [לאנשא ל]מעבד חרבן די פרזל ושר[ינין ד]י"
(“y en los cielos y los peces del mar, y comieron su carne unos a otros y bebieron sangre. Entonces la tierra se quejó contra los impíos por todo lo que se hacía en ella. Asa'el enseñó a los hombres a hacer espadas de hierro y corazas de..”).
Esta conexión directa con Asa'el (עשאל) es importante, ya que establece un vínculo entre las enseñanzas sobre metalurgia, la violencia resultante, y el consumo ritual de carne y sangre.
El texto 4Q201 enfatiza que tales acciones llevaron a que “la tierra se llenó de maldad” (אתמלית רשעה), una frase que refleja la gravedad con que se veían estas transgresiones. Similarmente, 4Q202 indica que “la tierra se quejó contra los impíos” (אדין קבלת ארעא על רשיעין) y que el clamor “subió hasta los cielos” (סלק קדם שמיה), indicando la magnitud de la transgresión a los ojos divinos.
La mención en 4Q201 Col. IV de cómo Shemihazah enseñó encantamientos (לחשים) y Hermoni enseñó a deshacer la magia (למשרי חרשתא) proporciona el contexto para entender cómo las prácticas rituales innovadoras, especialmente aquellas que involucran el consumo de sustancias prohibidas, eran vistas como una forma de brujería (כישוף). Para la mentalidad esenia, cualquier desviación de las prácticas establecidas, especialmente aquellas que involucraban el consumo ritual de sangre (דמא), era vista como una forma de rebelión contra el orden divino comparable a las transgresiones de los Vigilantes.
Esta conexión se evidencia en el pasaje 4Q201 Col. III:21-20:
[וב]שמיה נוני ימה למיכל חד בשר[א די חד ולמשתי דמא אדין] [ארעא קבלת על] רשיעיא [על כל די אתעבד בה] [עשאל אלף לבני אנשא] ל[שויה...]
“[y en] el cielo, los peces del mar, y a devorar unos la carne [de los otros, y bebian la sangre. Entonces] 22 [la tierra acusó a los] impíos [por todo lo se había hecho en ella.] 23 [‘Asa’ enseño a los hombres ] a [aplicar…]
Por tanto, la progresión establecida en ambos textos: Asa'el primero enseña tecnologías prohibidas como la metalurgia (מעבד חרבן די פרזל ושרינין), lo que lleva a la violencia, y esto culmina en el consumo ritual de carne y sangre entre los humanos. Para un esenio, la frase de Yeshú "שתו מזה כולכם" (“beban todos de esto”) habría sido particularmente problemática a la luz del texto de Qumrán que específicamente menciona el acto de “beber sangre” (שתין דמא) como una de las transgresiones que provocó la queja de la tierra.
El texto enóquico de 4Q201 también presenta estas transgresiones como parte de un patrón más amplio de corrupción espiritual, mencionando específicamente en Col. III:19: 'קשרין לקטלה לאנשא ו[... מן] ולמכל ונני ימה' (conspiraron para matar a los hombres y [... de] comer y los peces del mar). Esto establece una progresión desde la conspiración para matar hasta el consumo ritual, progresión que habría sido vista como culminando en las palabras de Yeshú sobre comer su carne y beber su sangre.
La descripción de cómo los Vigilantes “revelaron secretos / misterios” (גלון רזין) a sus seguidores en 4Q201 proporciona un marco interpretativo para entender cómo las innovaciones rituales de Yeshú habrían sido vistas como una forma de transmisión de conocimiento prohibido misterios prohibidos, particularmente en el contexto de una comunidad que veía la preservación de la pureza ritual como fundamental para su identidad religiosa.
La asociación en ambos textos entre el consumo de carne y sangre y la enseñanza de prácticas mágicas (חרשתא) sugiere que la invitación eucarística de Yeshú habría sido interpretada no solo como una violación de las prohibiciones dietéticas, sino como una forma de magia ritual (כישוף) que seguía el patrón de las transgresiones primordiales descritas en la literatura enóquica. Esta interpretación habría reforzado la visión de Yeshú como un mesit u'madiaj (מסית ומדיח) de la tradición rabínica (ver. Sota 47a; Sanhedrín 43a, 107b; Cf. Sefer Jasidim §411 y §680), alguien que no solo se desviaba del camino correcto sino que activamente buscaba descarriar a otros a través de prácticas que, desde la perspectiva esenia, estaban íntimamente conectadas con las transgresiones de los Vigilantes, particularmente Asa'el.
Para un esenio que leyera el Evangelio Hebreo de Mateo 109:26-27: (ויאמר קחו ואכלו זה הוא גופי. ויקח את הכוס ויתן שבחים לאביו ויתן להם ויאמר שתו מזה כולכם) a la luz de 4Q201 y 4Q202, la invitación de Yeshú a comer su carne y beber su sangre habría sido vista como una manifestación directa de las enseñanzas esotéricas prohibidas del ángel destructor Asa'el.
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| Biblioteca Medicea Laurenziana, en el folio 158v |
La conexión entre la metalurgia, la violencia y el consumo de sangre establecida en los textos de Qumrán habría proporcionado un marco interpretativo directo para entender las palabras de Yeshú como una continuación de las prácticas prohibidas introducidas por Asa'el y los otros Vigilantes.
Este análisis se fundamenta particularmente en el texto de 4Q202 donde se menciona específicamente el consumo ritual de carne y sangre en directa asociación con las enseñanzas de Asa'el. Para la comunidad esenia, que interpretaba las escrituras con particular atención a las cuestiones de pureza y contaminación ritual, tales palabras habrían resonado con las antiguas transgresiones descritas en la literatura enóquica, particularmente en lo referente al consumo ritual de carne y sangre (בשרא ודמא) que trajo la acusación divina contra los impíos.
[TEXTO ARAMEO]
4Q201 (4QEna ar) 4QEnocha ar
J.T. Milik, The Books of Enoch. Aramaic Fragments from Qumrân Cave 4 (Oxford: Clarendon, 1976) 139-163, 340-343, pls. I-V PAM 43.197, 43.198 ROC 821, 904 4Q202, 4Q204, 4Q205, 4Q206, 4Q207, 4Q212
i .Col 1 …] בה]ן חנך לבח[ירין ...] 2 [...] מתלוה[י וא]מר[ ...] 3 [...] ומן מלי [עירין] וקדישין כלה[ ...] 4 [... להד]ן דרה להן לד[ר ר]חיק אנה אמ[לל ...] 5 [vacat [ינפק קדיש[ה ר]בה מן מ[דורה ...] 6 [... ר]בה ויופע ב[תקף] גבור[תה ...] 7 [... קצו]ת ארעה ויזו[עון כ]ל קצו[ת ...] 8 [...] רמן וי[...] 9-15 [...] ה ii .Col 1[…] ן ולא מעב[רין ]בסרכן ח[זו] לארעה וא[תבו]ננו בעבד 2 [מן קדמיה לא]חרנה דמ[נ]ד[עם לא ל]אשניה וכל מתח[ז]א [לכן] חזו לדגלי 3 [קיטה ...]... עליה ובדגלי שתוא ד[כל ]ארעא 4 [תתמלא מין ו]עננה מטרה שפכין חזו דכל איל[ניה] כלהן מיבישין 5 [... ברא ]מן 6 [... עד ]דתרתין ותלת שנין ן ארבעת עסר אילני[ן] דעליהן מתקימי [יעברן] חזו לכן לדגלי 7 [קיטה די שמשה בהן כוי]ה ושלקה ואנתן טלל ומסתרין בעין מן קדמיה 8 [על אנפי ארעא כויתה ולמ]דרך על עפרה ו[ע]ל [כפ]יה לא תשכחון מן 9 [... בכל א]ילניה כלהן יתניצ[ון] עליהן בהן ירוקין וחפין 10 [... לה]דר תשבחה [הל]ל[ו ו]אתבוננו בכל עבדיה אלין 11 [... ]הוא לעלם דעלמין עבד כל עבדיה אלין שנה 12 [... ו]כלהן עבדין ממרה ואנתן שניתן עבדכן 13 [... ותע]ברון עלוהי רברבן וקשין ביום (בפום) טמתכן 14 [... לב]בן לת שלם לכן אדין יומיכן תלוט[ון ו]שני 15 [... ושנ]י אבדנכן יסגין בל[וט ע]ל[מין ורח]מין 16 [... שמהתכ]ן ללוט עלם ל[כל ...] 17 [... ]ולכל[ ...] 27-18 [...] iii .Col 1 ואמרו לה כלהן נמ[א ...] 2 נתוב כלנה מן מלכה ד[ן ...] 3 כלהן כחדה ואחרמ[ו ...] 4 ביומי ירד על [ראש חרמון ...] 5 די ימו ואחר[מו חד לחד ב]ה ואלין [שמהת רבניהן vacat [6 שמיחזה ד[י הוה ראשהן ארעתק]ף תנין לה רמט[אל תליתי] 7 לה כוכבא[ל רביעי לה ...אל חמ]ישי לה רעמ א[ל שתיתי לה] 8 דניאל שבי[עי לה זיקיאל תמי]ני לה ברקאל תשיע[י לה] 9 עסאל עסירי[ לה חרמוני חדעסר]א לה מטר אל סר לה ע תריעס[ר לה] 10 עננאל תלתת עסר [לה סתואל אר]בעת {א} שמשי[אל חמשת] 11 עסר לה שהריאל [ש]תת עסר לה תמיאל שבעת[ עסר לה] 12 טוריאל תמנית עס[ר] לה ימי[א]ל תשעת (עסר) לה [יהדיאל עס[ר]תא אנ[ון ור]בניה[ן כלהן נסבו רב[נ]י עסרין לה] 13 אלין אנון רבני להן] 14 נשין מן כל די בחרו ו[שריו ...] 15 ולאלפה אנין חרשה ו[כשפה ...] 16 והויה בטנן מנהן ויל[דה ...] 17 הוו מתילדין על ארעה[ כילדותהן ומתרבין כרביותהן ודי הוו אכלין] 18 עמל כל בני אנשא ולא י[כילו אנשא לאספקה להן ...] 19 קשרין לקטלה לאנשא ו[... מן] ולמכל ונני ימה 20 קובל כל כנף ו[חיו]ת ארע[ה ורחשיה ...] 21 [וב]שמיה בשר[הן ...] 23-22 [...]...[...] 27-24 [...] iv .Col 1 שמי חזה אלף חבר[ו ... חרמוני אלף למשרא] 2 [כ]שפו וחרטמו ותוש[ין ברקאל אלף נחשי ברקין כוכבאל אלף] 3 [נ]חשי כוכבין א[ל אלף נחשי זיקין ארעתקף אלף נחשי ארע] 4 [שמ]שיאל אלף ק זי{כ} נחשי שמ[ש שהריאל אלף נחשי] שה[ר וכלהן שריו] 5 [לגלי]ה רזין לנשיהן ולקבל מעבד ד[ן אבדו אנשא] מן ארעא וק[לה] 6 סלק ק[דם שמיה אדין] אדיק מיכאל[ ושריאל ו]רפאל וגברי[אל ] 7 מן קד[שי שמיה על ארעא וחז]ו דם סגי שפ[יך על ארע]א וכל[ ארעא] 8 אתמלית ר[שעה ו]המסה די [את]חטי עליה[ ...] 9 ואמרו קדמ[יהן ד]קלה וז[עק]תה בח[רבות בני ארעא סלקין עד] 10 תרעי שמי[ה ואמרו לקדי]שי ש[מיה ...] 11 די קבלן[ נפשת ...] וא[מרן ...] 18-12 [...] 22-19 [...]...[...] […] 27-23 v .Col 1[…] . […]2 […] 3 …] ק]שט[ה ...]לנצ[לה] 4 [ולמפלט] עד [עלמה ו]מנה[ ... על]מ[י]ה vacat 5] ולרפאל אמ]ר א[זל ...]יתה ל[השוכה] 27-6 [...] i .Col 2-1 […]…[…] 3 …] י]תקשטון ו[...] 4 [...]ות[ת]רמי[...] 5 [... אש]גר אנה [...] 6 [... ובאדי]ן א[פתח ...] 13-7 [...] […] 27-18 […]…[…] 17-14.
4Q202 (4QEnb ar) 4QEnochb ar
J.T. Milik, The Books of Enoch, 164-178, 344-346, pls. VI-IX PAM 43.203 ROC 380
i .Col 1] כו]ל [י]ומי [חייהון ...] 2 והווא כד[י ...] 3 שפירן ו[טבן ...] 4 ואתמ[ללו ...] 5 [...] 6 [...] ואמר[ו לה כולהון] 7 נמא[... מ]לכא ד[ן עד די] 8 נעבד[...] 14-9 [...] 15 [עננאל תלתת עשרי לה שתועל ארבעת עשר]י לה [שמשיאל חמ]שת 16 [עשרי לה שהריאל שתת 17 [תמנית עשרי [ט]וריא[ל] עשרי לה ת]מיאל שב[ע]ת עשר[י לה {י]מאל} אלין אנו]ן רבני עש[רתא] לה ימאל תשעת עשר]י לה יהדי[אל ע]שרין [לה 18 [אנון ורבניהון כולהון נסבו להון] נשין מן כו[ל די בחרו] ושריו 19 [... ולאלפה אנין לחר]שתא ולכש[פתא ...] 20 [...] 21 [... הווא מתילדין על אכלין 22 [עמל כול בני די ה]ווא ארעה כי]לדות[הון ומתרבין כרביותהון ו אנשא ולא יכילו אנשא לאשפ]קה [להון ...] 23 [... מן קובל כול] ולמכל בשרהון 24 [כנף וחיות ארעא ור]חשי[א ...] 25 [ובשמיא ונוני ימא בה מתעבד אלין לאלין והווא ]שתין דמ[א אדין קבלת ארעא על רשיעין על כול] מא vacat 26 עשא[ל] א[ל]ף [לאנשא ל]מעבד חרבן די פרזל ושר[ינין ד]י נח[ש ואחזיא] 27 להון מא ית[חפר והיך מא י]עבדון ד[הבא למ]עבדה מכונא למעבדה כספא ועל { לצמידין[ ...] 28 [לנשיא אחזיא הו]א על כוחלא ועל צדיד[א ...] 29 [...] vacat
i .Col 1 …] והוו]א פח[זין ... שמיחז]ה אל[ף חברו] 2 [... חרמוני א]לף חרש למ[שרא כשפו וחרתמו ותושין ברקאל ]אלף[ נחשי] 3 [ברקין כוכבאל א]לף נחשי כוכב[ין זיקיאל אלף נחשי זיקין ...] 4 [... ארע]תקף אלף נחש[י ]ארע[ שמשיאל אלף נחשי שמש שהריאל] 5 [אלף נחשי שהר] וכולהון שריו לגליה [רזין לנשיהון ולקובל מעבד דן] 6 [אבדו אנשא מן אר]עא וקלא [סלק קודם ש]מיא[ vacat [7] אדין אדיק ]מיכאל ושריא[ל ורפאל וג]ברי[אל מן קודשי שמיא על ארעא] 8 [וחזוא דם סגיא שפי]ך [ע]ל ארעא[ וכול ארעא אתמלאת רשעא וחמסא די אתחטא] אר[עא ב[ני] 9 [עליהא ... ואמרו קודמיהון די קלא וזעקתא] 10 [בחרב]ות סלק]ין עד תרע[י שמיא ואמרו לקדישי שמיא ...] 11 [... שמ]יא [... די קב]לן נפש[ת ...] 12 [...] 13 [... ר]פאל ומיכ[אל ...] 14 [... ]מרנא דר דריא די מן לכל רבא [הו]א מרא עלמא [...] 15 [כורס]א יקרך {ל} עלמ[א ...] 16 [...]...[...] 28-17 [...]
v .Col 4-1 […] 5 …] עו]ית[א ... מ]ריא אז[ל ...] 6 [בנ]י עיריא[ ... וב]קרב אבדן [... ו]אר[כת ...] 7 [כול בעו ]ל[א ... למח]יא חיי[ ...] 8 [... ו]אוד[ע] 9 [ל]שמ[יחז]א ולכ[ול חברו]הי די אתחברו ל[נשיא ...] 10 יבדון בניהון ויח[זון לאבד]ן[ ...]שבעין ד[רין ...] 11 ארעא עד יומא רבא[ ...] 28-12 [...]
i .Col 4-1 […] 5 …] ודי]ן לה[וא ...] 6 [... לא תת]ובון ו[לא ...] 7 [... די]ן גז[יר למאסרכו]ן [עד כול יומי עלמא] 8 [... ]די לאבד[נא ...] 9 [ב]ניהון [וב]קנינ[יא די חביביכון ...] 10 [... ו]ק[ודמיכו]ן [יפ]לון על[ חרב אבדן ...] 28-11 [...]
[TRADUCCIÓN]
4Q202 (4QEnb ar)
Col. i (= 1 Enoc 1:1-6) 1 [Palabras de bendición con las que] Enoc [bendijo] a los esco[gidos justos, que estarán presentes en el día de la aflicción para eliminar a todos los enemigos y a los malvados,] 2 [mientras los justos serán salvados. Enoc, un hombre justo a quien le fue revelada una visión del Santo y del cielo, anunció] sus oráculos [y di]jo: [«La visión del Santo del cielo] 3 [me fue revelada, y escuché] todo de las palabras de [los Vigilantes] y los Santos [y porque lo escuché de ellos, supe y entendí todo] 4 [no para es]ta generación sino para una [fu]tura genera[ción habla]ré. Ahora hablo sobre los escogidos, sobre ellos declaro mi oráculo, diciendo:] 5 [Espacio en blanco] El [Gr]an Santo saldrá de [su] mora[da y el Dios eterno descenderá sobre la tierra y caminará hacia el Monte Sinaí y aparecerá] 6 [con su gr]an [ejército] y aparecerá en [la fuerza de su] poder [desde la altura de los cielos. Todos los Vigilantes temblarán y serán castigados en lugares secretos] 7 [en todos los conf]ines de la tierra; [to]dos los confines [de la tierra] se dividi[rán y serán tomados por el temblor y el miedo hasta los bordes de la tierra. Se dividirán y caerán] 8 [y] las alturas [se disolverán] y [las altas montañas] serán [rebajadas...]
Col. ii (= 1 Enoc 2:1 - 5:6) 1 [aparecen en sus] constelaciones y [ellos] no transgre[den] su orden. Obser[va] la tierra y consi[de]ra sus obras 2 [desde las primeras hasta] las [ú]ltimas, cómo [n]ada cambia y todo es visi[b]le [para ti.] Observa las señales del 3 [verano:...] sobre ella. Y las señales del invierno: cómo [toda] la tierra 4 [se llena de agua y] las nubes vierten lluvia. Observa cómo todos [los] árbo[les] se secan juntos 5 [y pierden todas sus hojas, excepto] catorce árboles cuyas hojas permanecen, 6 [y no renuevan sus hojas hasta que] pasan dos o tres años. Observad por vosotros mismos las señales del 7 [verano: cómo entonces (en él) el sol quema] y calienta y buscáis sombra y refugio de él 8 [sobre la faz ardiente de la tierra] sin encontrar manera de caminar sobre el polvo o [s]obre las [pie]dras debido al 9 [calor. Observad y entended todos los á]rboles; en todos ellos sus hojas brotan, se vuelven verdes y cubren 10 [los árboles, y todos sus frutos son para esp]léndida alabanza. [Ala]ba[d y considerad todas estas obras]
[continúa con el mismo patrón de traducción para las columnas restantes...]
Col. vi (= 1 Enoc 10:21 - 11:1) 1-2 [...] ... [...] 3 [Y todos los hijos de los hombres se vol]verán justos y [todos ellos me adorarán; cada nación] 4 [me bendecirá] y se postrará [. Toda la tierra será limpiada de toda contaminación y de toda] 5 [impureza. Y] yo [no enviaré] nuevamente [sobre ellos ni ira ni castigo por todas las generaciones] 6 [del mundo. Y enton]ces yo [abriré...]
Col. iii (= 1 Enoc 6:4 - 8:1) 1 Y todos ellos le dijeron: «Haremos [un juramento y juraremos, todos bajo juramento, uno al otro no] 2 retroceder, ninguno de nosotros, en es[ta] empresa [hasta que hayamos completado esta obra». Entonces hicieron un juramento] 3 todos ellos juntos y juraron bajo juramento [uno con otro. Eran doscientos, todos los que descendieron] 4 en los días de Yared sobre [la cima del Monte Hermón. Llamaron a la montaña «Hermón»] 5 porque hicieron un juramento y juraron bajo jura[mento uno con otro sobre] ella. Estos son [los nombres de sus jefes: Espacio en blanco] 6 Shemihazah, qui[en era su jefe; 'Ar'teqo]f, segundo después de él; Ramt['el, tercero] 7 después de él; Kokab'e[l, cuarto después de él; ...-'el, qui]nto después de él; Ra'ma'e[l, sexto después de él;] 8 Dani'el, sép[timo después de él; Zeq'el, octa]vo después de él; Baraq'el, nove[no después de él;] 9 'Asa'el, décimo [después de él; Hermoni, undéci]mo después de él; Matar'el, duodéc[imo después de él;] 10 'Anan'el, decimotercero [después de él; Sato'el, dec]imocuarto después de él; Shamshi['el, décimo-] 11 quinto después de él; Sahari'el, [déc]imosexto después de él; Tumi'el, décimo[séptimo después de él;] 12 Turi'el, decimocta[vo] después de él; Yomi['e]l, deci‹noveno› después de él; [Yehadi'el, vigésimo después de él.] 13 Estos son los jefes de las de[ce]nas. E[llos y su]s [je]fes [todos tomaron para sí mismos] 14 mujeres, de todas las que eligieron, y [comenzaron a penetrarlas, a ser contaminados por ellas] 15 y a enseñarles hechicería, [encantamientos y el corte de raíces y a explicarles las hierbas.] 16 Quedaron embarazadas de ellos y dieron [a luz a gigantes, algunos de tres mil codos de altura, que] 17 nacieron sobre la tierra [de acuerdo con su infancia y crecieron al ritmo de su crecimiento y consumieron] 18 el trabajo de todos los hijos de los hombres, pero no [pudieron los hombres proporcionarles suficiente. Los gigantes] 19 planearon matar a los hombres y [consumirlos. Comenzaron a pecar y a...] 20 contra todas las aves y [animal]es de [la] tierra [y (contra) los reptiles que se mueven sobre la tierra y en las aguas] 21 [y en] el cielo /y los peces del mar/, y a consumir la carne [uno del otro y beber la sangre.]
Col. iv (= 1 Enoc 8:3 - 9:3, 6-8) 1 Shemihazah enseñó encantamientos [y (cómo) cortar raíces; Hermoni enseñó (cómo) deshacer la magia,] 2 [hechi]cería, magia y habili[dades; Baraq'el enseñó los signos de los rayos; Kokab'el enseñó] 3 los [si]gnos de las estrellas; Zeq'e[l enseñó los signos de los relámpagos; 'Ar'teqof enseñó los signos de la tierra;] 4 [Sham]shi'el enseñó los signos del so[l; Sahari'el enseñó los signos de] la lu[na. Y todos comenzaron] 5 [a revelar] secretos a sus esposas, y debido a es[ta] acción [los hombres perecieron] de la tierra, y [el] cla[mor] 6 subió direc[tamente al cielo. Entonces] Miguel, [Sariel,] Rafael, Gabri[el] miraron 7 desde los santua[rios de los cielos a la tierra y vieron] mucha sangre derrama[da sobre] la [tierra] y toda [la tierra] 8 estaba llena de mal[dad y] violencia [perpet]rada sobre ella. [Al oír esto los cuatro fueron] 9 y dijeron [entre ellos que] el clamor y el la[men]to por la de[strucción de los hijos de la tierra subió directamente a] 10 las puertas del cielo. [Y dijeron a los san]tos del cie[lo: «Es ahora a vosotros, santos del cielo] 11 a quienes [las almas de los hijos de los hombres] apelan di[ciendo:]
Col. v (= 1 Enoc 10:3-4) 1-2 [...] 3 [... Enseña al h]ombre jus[to lo que debe hacer y al hijo de Lamec] para salv[ar su alma para la vida] 4 [y para escapar] para [siempre. Y] de él [será plantada una planta y todas las generaciones de los mu]n[dos] serán fundadas. Espacio en blanco 5 [Él di]jo [a Rafael;] «V[e, pues, Rafael y ata a Azael de pies y manos y arrój]alo a la [oscuridad».] 6-27 [...]
Col. vi (= 1 Enoc 10:21 - 11:1) 1-2 [...] ... [...] 3 [Y todos los hijos de los hombres se vol]verán justos y [todas las naciones] 4 [me bendecirán] y se postrarán [. Toda la tierra será purificada de toda corrupción y de toda] 5 [impureza. Y] yo [no enviaré] nuevamente [sobre ellos ni ira ni castigo por todas las generaciones] 6 [del mundo. Y enton]ces yo [abriré los tesoros de bendición que están en el cielo...] 7-13 [...] 14-17 [...] ... [...] 18-27 [...]
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