En las últimas décadas, ha surgido un movimiento religioso que se autodenomina “caraísmo mesiánico”, el cual representa una fusión problemática entre elementos cristianos protestantes y una interpretación superficial del caraísmo judío histórico. Este movimiento, que ha ganado cierta tracción principalmente en comunidades cristianas que buscan "retornar a las raíces hebreas", fundamenta su aproximación teológica en una combinación de la doctrina protestante de Sola Scriptura ("sola escritura") y en interpretaciones descontextualizadas del trabajo académico del “erudito” Nehemia Gordon, a pesar de que este último explícitamente rechaza la mesianidad de Yeshú (Jesús). La emergencia de este fenómeno religioso sincrético ha llamado la atención de académicos y líderes religiosos judíos, quienes identifican en él una manifestación contemporánea de la teología del reemplazo o supersesionismo cristiano (Christian Supersessionism), doctrina que históricamente ha servido como fundamento teológico para expresiones de antisemitismo. Desde la perspectiva del judaísmo normativo, que considera a Yeshu como un mumar (apóstata) que se desvió del camino de la Torá, este movimiento representa una preocupación significativa debido a su potencial para generar confusión y enajenación religiosa entre sus adherentes, particularmente porque se presenta como una forma "más auténtica" de judaísmo mientras simultáneamente mantiene creencias fundamentalmente cristianas. La metodología interpretativa de este grupo, que selectivamente adopta elementos del “caraísmo” de Nehemiah Gordón mientras ignora su rechazo histórico a Yeshu, junto con su apropiación superficial de prácticas y términos judíos, revela una agenda teológica que, aunque se presenta como una "restauración" del judaísmo del primer siglo, en realidad perpetúa antiguos patrones de apropiación y tergiversación de la tradición judía bajo una nueva apariencia.
¿Quienes son los caraitas o Bene Mikra?
El caraísmo (en hebreo: קראות, Kara’ut) emergió como un movimiento distintivo dentro del judaísmo durante el siglo VIII en Erretz Bavel (Babilonia), fundamentalmente como una respuesta al judaísmo ‘rabínico’ y su dependencia del Talmud, aunque sus raíces históricas y doctrinales pueden rastrearse hasta movimientos más antiguos, incluyendo los textos de Qumran y los movimientos no rabínicos del primer siglo. El término “caraíta” deriva de la palabra hebrea קראים (Karaʾim), que puede interpretarse como “lectores” derivando de "kara'" (leer) o posiblemente "reunir", aunque la primera interpretación parece más coherente con el énfasis del movimiento en la responsabilidad individual de interpretar las Escrituras. En árabe son conocidos como Qara'iyyun, y el término qarra' significa “experto en escrituras”, siendo particularmente relevante dado que los caraítas de períodos tempranos se encontraban frecuentemente en tierras árabes.
Los caraítas han mantenido diferentes narrativas sobre sus orígenes históricos, algunas de ellas contradictorias entre sí. Una perspectiva significativa, presentada por Abu Yusuf Yakub al-Kirkisani (Ya’acov Kirkisaní), rastrea sus orígenes hasta la división del reino de Israel, argumentando que Jeroboam fue el primer responsable de introducir diferencias en la religión y sembrar la rebelión en Israel. Según esta visión, los seguidores de Jeroboam eventualmente se convertirían en los rabanitas, mientras que aquellos que se mantuvieron fieles a las leyes originales serían los ancestros de los caraítas:
“Jeroboam fue el primero que introdujo diferencias en la religión y sembró la rebelión en Israel después del establecimiento del reino al hacer cambios y alteraciones en las leyes... Esto es lo que la Escritura relata acerca de las diferencias e innovaciones introducidas por Jeroboam... Después de que los samaritanos aparecieron los jefes de la Asamblea, es decir, los (jefes de los) Rabanitas, es decir en el (tiempo del) segundo Templo... Los Rabanitas reconocieron la autoridad de (los miembros de) la Asamblea, simplemente porque ellos también estaban siguiendo las costumbres licenciosas heredadas de Jeroboam…”
-Nemoy, L. (1930). Al-Qirqisaní’s Account of The Jewish Sects and Christianity. Hebrew Union College Annual, 7, 317–397. http://www.jstor.org/stable/23502854, pp. pág. 322-325.
Sin embargo, esta explicación fue considerada fantasiosa incluso entre los propios caraítas.
Otra narrativa importante, basada en una Baraita (Kidushin 66a), sugiere que el origen de la secta se relaciona con el desacuerdo entre Juan Hircano y los maestros de la Torah, que resultó en la exterminación de estos últimos, excepto por Shimon ben Shetaj. Según esta versión, cuando Shimon ben Shetaj regresó y se convirtió en la única autoridad, introdujo numerosas innovaciones y cambió la verdadera interpretación de la Torah. Para hacer cumplir estas nuevas leyes, según los caraítas, inventó la ficción de que además de la Torá Escrita existía una Torá Oral dada a Moisés en el Sinaí. Mientras la mayoría del pueblo lo siguió, algunos rechazaron estos cambios y se adhirieron a lo que consideraban la tradición antigua en su pureza, convirtiéndose en los caraítas. Esta narrativa, al igual que la anterior, carece de fundamento histórico sólido y es considerada por los historiadores como una construcción posterior para legitimar la posición caraíta, surgida de la necesidad de responder a las críticas rabanitas sobre su origen tardío.
Los orígenes históricos del movimiento se entrelazan con figuras significativas como Ovadyah (Abu 'Isa 'Abd Allah), quien lideró una rebelión nacionalista contra las autoridades musulmanas durante el reinado del Khalif 'Abd al-Malik (CE 685-705) en Itsfahan, al-Jibal, Persia, buscando establecer la soberanía judía en la región. Tras su derrota y muerte, su discípulo Yudgan (‘Yehudah’ יוּדְגָן) reorientó el movimiento hacia aspectos más espirituales.
El movimiento tomó forma definida con Anan ben David (fl. 770), cuya historia, según las fuentes rabínicas, está marcada por la controversia. Proveniente de una familia rabínica en Iraq, Anan fue rechazado como exilarca en favor de su hermano menor Hananiah, supuestamente debido a su “gran falta de piedad” (peritsut) y ausencia de temor celestial. Este rechazo lo llevó a establecer una secta disidente junto con “hombres malvados y sin valor” provenientes de los remanentes de las sectas de Tzadoq y Boetus. De acuerdo con la tradición rabínica, Anan fue arrestado por sus palabras rebeldes y condenado a la horca, pero siguiendo el consejo de un erudito musulmán, logró evitar la ejecución alegando que estaba fundando una nueva religión, sobornando a las autoridades musulmanas y posteriormente afirmando haber recibido inspiración del profeta 'Eliyahu en una visión nocturna. La conexión histórica entre los primeros caraítas y los tzadukim (saduceos) es particularmente significativa, pues demuestra la supervivencia de grupos saduceos hasta el siglo VIII y su continuidad ideológica con el movimiento caraíta. Los documentos históricos revelan la existencia de distintas ramas de tzadukim, incluyendo tanto a los colaboradores herodianos con Roma, representados por la jerarquía del Templo en el primer siglo, como a una rama más auténtica representada por los “verdaderos hijos de Tzadoq” descritos en los documentos de Qumran. Los caraítas desarrollaron una metodología de interpretación bíblica distintiva y establecieron prácticas religiosas únicas que los diferenciaban del judaísmo rabínico. Entre estas se incluye una interpretación literal del lex talionis (“ojo por ojo”), la celebración invariable de Shavuot (Fiesta de las Semanas) en domingo, y la determinación del calendario mediante la observación de la luna nueva visible y la maduración de la cebada verde (aviv). Sus prácticas religiosas se caracterizan por una observancia particularmente estricta del Shabat, leyes matrimoniales más rigurosas (aunque teóricamente permiten la poligamia, esta se evita generalmente por razones prácticas y legales), y una interpretación única del kashrut que no observa la separación general de carne y lácteos, excepto en la prohibición específica de no cocinar un cabrito en la leche de su madre. Los caraítas se distinguen también por no utilizar tefilin ("filacterias") ni mezuzot, y por no observar festividades no bíblicas o post-bíblicas. Un aspecto significativo de su historia es la relación con la Genizah de la Sinagoga Ezra, que se cree fue una sinagoga caraíta y donde se encontró el Documento de Damasco (CD), que describe una secta de los “hijos de Tzadoq”. Los escritores caraítas del siglo X afirmaban poseer escritos saduceos, lo que refuerza la conexión histórica entre ambos movimientos. En el ámbito literario, los caraítas han producido una rica tradición que incluye obras fundamentales como el Sefer ha-Mitzvot (Libro de los Mandamientos) de Anan ben David, el Eshkol ha-Kofer de Judah Hadassi, una obra enciclopédica del pensamiento y la ley caraíta, el Gan Eden de Aharon ben Elijah de Nicomedia, que sistematiza la ley caraíta siguiendo el orden del año litúrgico, y el importante tratado anticristiano Jizuk Emunah (Fortalecimiento de la Fe) de Isaac ben Abraham de Troki, que se convirtió en un texto fundamental para la literatura polémica judía anticristiana. En el campo de la agadá y el pensamiento teológico, desarrollaron una tradición interpretativa única reflejada en obras como el Sefer ha-Osher de Ya’acov al-Kirkisani. A pesar de las históricas disputas con el judaísmo rabínico, que han persistido durante siglos, el Estado de Israel moderno ha reconocido oficialmente a los caraítas como judíos, particularmente tras la decisión histórica del Rav Ovadia Yosef en 1973, quien los reconoció como "judíos completos", como señala Ariel Segal en Jews of the Amazon (p.245):
“La larga disputa entre Karaitas y los judíos ortodoxos continuo hasta el añode 1973 cuando el rabino principal de la comunidad Sefaradi de Israel, Ovadia Yosef, reconoció a los karaitas como los judíos completos. Esta proclamación no ha alterado el acuerdo que le permite a los caraitas dirigir sus propios asuntos civiles”.
-SEGAL FREILICH Ariel, Jews of the Amazon, p.245
Esta decisión les ha permitido ejercer su derecho al retorno (Jok ha-Shvut) y mantener sus propias instituciones religiosas dentro del estado judío. El movimiento se ha caracterizado por su conservadurismo doctrinal, con cambios menores principalmente en tres áreas: las leyes matrimoniales, que se han adaptado a regulaciones gubernamentales locales; la adopción de un libro de oraciones estructurado, evolucionando desde el uso exclusivo del Tana"j; y la modificación de ciertas prácticas ascéticas tempranas.
Su enfoque literalista de la escritura ha impedido la aplicación extendida de la Torá y la metafísica del rabinismo, aunque comparten creencias fundamentales como el monoteísmo total, la omnipotencia divina, la responsabilidad del hombre por sus acciones, la esperanza mesiánica, y prohibiciones básicas contra el sacrificio humano, homicidio, adulterio, robo y perjurio.
En la actualidad, mantienen una presencia a través de pequeñas comunidades en Europa Oriental, con una comunidad significativa en Ramla, cerca de Tel Aviv. Continúan estableciendo sus días sagrados mediante la observación de lunas nuevas visibles, lo que puede resultar en fechas diferentes según la ubicación geográfica, y mantienen su rechazo a observar días santos no bíblicos y post-bíblicos, ejemplificando su compromiso con una interpretación directa de las escrituras mientras se adaptan a la realidad contemporánea.
La postura del caraismo respecto a Yeshú.
La postura de los primeros caraítas hacia Yeshú fue particularmente notable, como lo evidencia Ya'acov Kirkisani en su Kitab al-Anwar wal-Maraqib (כתאב אלאנואר ואלמראקב), donde menciona:
וַאַמָא קָרָם מִן אַלְקַרַאִין יַזְעַמוּן אַן יְשׁוּע כָּאן רַגְלֵא צֵאלְחָא וַאֲנַמָא כַּאן סַבִּילָהֶ סַבִּיל צדוק וענן [ואלרבאניון קאמו עליה חתי קתלוה כמא אראדו אן יקתלו ענן ולם יקדרו. והד'א טריקתהם מע כל מן יריד אן יכ'אלפהם]
-واما قوم من القرايين يزعمون ان, يشوع كان رجلا صالحا وانما كان سبيله سبيل صدوق وعنن. [والربانيون قاموا عليه حتى قتلوه كما ارادوا ان يقتلوا عنن ولم يقدروا. وهذا طريقتهم مع كل من يريد ان يخالفهم]
וקבוצה מן הקראים טענה שישוע היה צדיק ונהג בדרכיהם של צדוק וענן. [הרבניים פנו נגדו עד שהרגוהו, כפי שביקשו להרוג את ענן ולא עלתה בידם. זאת דרכם כלפי כל מי שמבקש לחלוק עליהם]
“Y en cuanto a un grupo de los caraítas, estos afirman que Yeshú era un tzadik (justo) y que seguía los caminos de Zadok y Anán, y otros; [y que los rabanitas conspiraron contra él y lo mataron del mismo modo en que intentaron matar a Anán, pero sin éxito]” [Los rabínicos se volvieron contra él hasta que lo mataron, así como intentaron matar a Anan pero no lo lograron. Este es su modo de actuar contra cualquiera que busque discrepar con ellos.].
-Erder, Y. & Ben-Shammai, H. (1987). El encuentro del caraísmo con los Rollos del Mar Muerto y la literatura apócrifa relacionada [When did the Karaites first encounter apocryphic literature akin to the Dead Sea Scrolls?]. Cathedra: For the History of Eretz Israel and Its Yishuv, 42, 54-68. https://www.jstor.org/stable/23399901 p.64. Cf. Ben-Shammai, H. (1987). Some methodological notes concerning the relationship between the Karaites and ancient jewish sects / הערות מתודיות לחקר היחס בין הקראים ובין כיתות יהודיות קדומות (בהקשר האסלאמי והארץ-ישראלי). Cathedra: For the history of Eretz Israel and its Yishuv / קתדרה: לתולדות ארץ ישראל ויישובה, 42, 69-84. http://www.jstor.org/stable/23399902 p. 73.
En el capítulo 11,6 de la misma obra, Kirkisani también relata:
ת׳ם ט׳הר ישוע אלד׳י יקול ענה אלרבאניון אנה הו אבן פנדירא והו מערוף באנה ישוע אבן מרים. וכאן פי זמאן יהושע בן פרחיה, וקיל אן יהושע כאן עמה. וכאן ד׳לך פי זמאן קיצר מלך רומא, יעני פי זמאן אלבית אלת׳אני. ודברו עליה אלרבאניון חתי קתלוה וצלבוה.
ثُمَّ ظَهَرَ يَشُوعَ الَّذِي يَقُولُ عَنْهُ الرَّبَّانِيُّونَ أَنَّهُ هُوَ اِبْنُ بَنْدِيرَا وَهُوَ مَعْرُوفٌ بِأَنَّهُ يَشُوعَ اِبْنُ مَرْيَمَ. وَكَانَ فِي زَمَانِ يَهُوشُعَ بِنْ فَرَحْيَه، وَقِيلَ أَنَّ يَهُوشُعَ كَانَ عَمَّهُ. وَكَانَ ذَلِكَ فِي زَمَانِ قَيْصَرَ مَلِكِ رُومَا، يَعْنِي فِي زَمَانِ الْبَيْتِ الثَّانِي. وَدَبَّرُوا عَلَيْهِ الرَّبَّانِيُّونَ حَتَّى قَتَلُوهُ وَصَلَبُوهُ.
ואחרי כן הופיע ישו, אשר הרבנים אומרים עליו כי הוא בן פנדירא, והוא הנודע כישע אבן מרים. והוא חי בימי יהושע בן פרחיה, ויש אומרים כי יהושע היה דודו. והיה זה בימי הקיסר, מלך רומי, כלומר בימי בית שני. והרבנים התנכלו לו עד אשר המיתו אותו ותלו אותו.
“Después apareció Yeshú, de quien los rabanitas dicen que es (la misma persona que) el hijo de Pandera’ (Tosefta Hulin 222, Sanhedrin 67a and Shabat 104b); él es conocido como Jesús hijo de María ('Isa ibn Maryam). Vivió en la época de Yehoshúa ben Perajiá (Sota 47a y Sanhedrin 107b), y se dice que Yehoshúa era su tío [y de ahí su nombre] (algunas versiones del Toldot Yeshú). Esto sucedió en el tiempo del César, el rey de Roma (Rum), es decir, en la época del segundo Templo. Los rabanitas conspiraron contra él hasta que lo mataron y lo crucificaron (קתלוה וצלבוה).”
-Nemoy, L. (1930). Al-Qirqisaní’s Account of The Jewish Sects and Christianity. Hebrew Union College Annual, 7, 317–397. http://www.jstor.org/stable/23502854, p. 327.
Podemos observar una perspectiva compleja y matizada en la obra de Ya'acov Kirkisani (Kitab al-Anwar wal-Maraqib) respecto a Yeshú y el cristianismo primitivo. Kirkisani documenta que un sector de los caraítas (קראין) consideraba a Yeshú como un hombre justo (רגלא צאלחא) que seguía el camino de Tzadok y Anán, sugiriendo una afinidad ideológica con el movimiento saduceo-caraíta, mientras señala que los rabínicos (רבאניון) conspiraron contra él hasta causarle la muerte. Sin embargo, es crucial notar que Kirkisani se refiere específicamente a “algunos caraítas” (קרם מן אלקראין), lo que implica que esta visión no era universal dentro del movimiento caraíta. En su descripción histórica, Kirkisani también menciona a Yeshú utilizando la terminología rabínica que lo identifica como ‘hijo de Pandera’ (אבן פנדירא), situándolo temporalmente en la época de Yehoshúa ben Perajiá durante el período del Segundo Templo. Es particularmente interesante que mientras algunos caraítas veían a Yeshú como un tzadik (צדיק), Kirkisani mantiene una postura crítica hacia el cristianismo institucionalizado, era una herejía flagrante (ilhad qáim), al mantener las doctrinas de la trinidad y la encarnación (Kitab Al-Anwar Wal-Maraqib, 1:43), atribuyendo a Pablo un papel fundamental en la transformación de las enseñanzas originales de Yeshú en lo que él considera desviaciones teológicas significativas, particularmente en lo referente a las doctrinas de la trinidad y la encarnación. Esta distinción entre la figura histórica de Yeshú y el cristianismo posterior sugiere que Kirkisani y los caraítas de su época mantenían una visión que diferenciaba entre el maestro judío original y la religión que se desarrolló en su nombre.
Esta perspectiva encontró eco en el caraíta Yehudah Hadassi de Constantinopla, quien en su Eshkol HaKofer afirmó:
יודעי תורה בני מקרא אומרים כי ישוע איש מתוקן וחכם וצדיק בדבריו מתחילה היה לפני ישרים . ומדרך צדוקים וביתוסים ואסר גם הגירוש מאשה כמו שאסרו צדוקין.
“Aquellos que conocen la Torah de los caraitas (Bene-Mikra) dicen que Yeshú fue un hombre corregido, Jajam, y tzadik que en sus palabras comenzó a ser honesto. Y [que se alineó] al camino de los tzadokim (saduceos) y betuseos, en cuyo corazón estaba decidido en prohibir que se divorciara a la mujer, tal como prohibieron los saduceos.”
-W. Bacher, Chapters of Jehudah Hadassi 's, “Eshkol HaKofer”, JQR, 8 (1896), p. 436.
El propio Anán, según las fuentes, consideraba que “סבר ענן שישו לא התכחש לתורת משה ,אלא הלך בדרכיו” (‘Yeshú no había rechazado la Torah de Mosheh, sino que simplemente siguió su propio camino’), y por tanto “ועל-כן לא היו צריכים היהודים להרגו” (“los judíos no deberían haberlo matado”).
Sin embargo, esta visión positiva de Yeshú no era compartida por todos los caraítas, ya que otros caraitas como Benjamín de Al-Nahawendí, el caraíta del siglo IX, considerado el segundo fundador de la secta después de Anan del siglo VIII, consideró que Yeshú había fracasado y consideraba a Yeshú como uno de los cinco falsos profetas que cumplieron las palabras del profeta Daniel 11:14: “También los hijos de los violentos entre el pueblo se levantarán para confirmar la visión, pero fracasarán”. (ver. Lasker, D. J. (1989). Islamic influences on Karaite origins. In W. M. Brinner & S. D. Ricks (Eds.), Studies in Islamic and Judaic Traditions II (pp. 23-47). Georgia: Atlanta. pp.23-47.)
Explica Yoram Amram Jagay ben Shamai, en el artículo ‘El encuentro del Caraismo con los Rollos del Mar Muerto y la Literatura Apocrifa’ (המיפגש של הקראות עם המגילות הגנוזות והספרות האפוקריפית הקרובה לה), p. 64 que con base en la literatura judeo-cristiana que se encuentra en el testimonio de Abd Al-Jabar en su obra Tatbit, folio 142, describe:
עבד עלגבאר (תתבית, עמ' 142) מספר על כת יהודית, שהאמינה כי ישו היה מן הצדיקים, אך התכחשה למשיחיותו. לדעת הכת, הוצא ישו להורג על לא עוול בכפו . פינס) לעיל, הערה ,43 עמ' 203( סובר שעבד אלגבאר מתייחס לקראים , שעליהם סיפר קרקסאני. אלשהרסתאני, עמ' 167 .
(Abd Al-Jabar (Tathbit, p. 142) narra sobre una secta judía que creía que Yeshú era uno de los tzadikim, pero negó su mesianismo. Según esta secta, Yeshú fue ejecutado sin culpa propia. Pines (op. cit., p. 203) considera que Abd Al-Jabar se refiere a los caraítas, sobre los cuales Kirkisani había informado Al-Shahrastani, p. 167.)
Shlomo Pines, en su análisis del texto árabe de Abd Al-Jabbar (contenido en su obra Tatbit, folio 142), identifica una interpretación crucial sobre una secta judía (posiblemente caraíta) que ofrecía una perspectiva única sobre Yeshú. El texto original árabe describe una comunidad que consideraba a Yeshú como “رَجُلٌ مِنَ الْيَهُودِ ، بَر تَقِيُّ” (‘un hombre judío, piadoso y virtuoso’), aunque rechazaban explícitamente su mesianidad, argumentando que “وَهُوَ مَا ادَّعَى مَا يَقُولُهُ النَّصَارَى ، وَلَا مَا يَقُولُهُ الْمُسْلِمُونَ مِنْ أَنَّهُ الْمَسِيحُ وَأَنَّهُ نَبِيِّ” (‘él no reivindicó ni las declaraciones cristianas sobre su naturaleza divina ni las afirmaciones musulmanas sobre su condición profética’). Pines también argumenta que este relato no solo refleja la visión de los caraítas (comunidad judía que mantenía interpretaciones heterodoxas), sino que también representa una corriente de pensamiento judeo-cristiana (herética) que persistió hasta el siglo X. La relevancia histórica de esta interpretación radica en su presentación de Yeshú como una figura moral (virtuoso) dentro del contexto judío heterodoxodo y herético, al mismo tiempo que desestima cualquier reivindicación de naturaleza divina o mesiánica (negación de la divinidad).
A continuación, se expone el texto original en árabe (con su traducción al hebreo) que Pines utilizó para desarrollar su interpretación, preservando así la fuente primaria que sustenta su análisis histórico-religioso:
وَلِهَذَا مَا قَالَتْ طَائِفَةٌ مِنَ الْيَهُودِ إِنَّ يَسُوعَ بنَ مَرْيَمَ ، هَذَا الَّذِي يَعْتَقِدُ الْمُسْلِمُونَ بُوَّتَهُ وَالنَّصَارَى رُبُوبِيَّتَهُ ، الَّذِي صُلِبَ وَقُتِلَ ، هُوَ ابْنُ يُوسُفَ النَّجَّارِ ، وَهُوَ رَجُلٌ مِنَ الْيَهُودِ ، بَر تَقِيُّ ، صَارَتْ لَهُ رِئَاسَةٌ فِي الْيَهُودِ ، فَحَسَدَهُ بَعْضُهُمْ لِلرِّئَاسَةِ ، وَسَعَى بِهِ وَأَذَلَّهُ إِلَى أَنْ قُتِلَ مَصْلُوبًا . وَهُوَ مَا ادَّعَى مَا يَقُولُهُ النَّصَارَى ، وَلَا مَا يَقُولُهُ الْمُسْلِمُونَ مِنْ أَنَّهُ الْمَسِيحُ وَأَنَّهُ نَبِيِّ قَالُوا : «أَلَا تَرَوْنَ أَنَّهُ قَدْ سُئِلَ عَنْ ذَلِكَ عِنْدَ هيريدس وَعِنْدَ فِيلَاطُسَ ، وَأَنْكَرَ ذَلِكَ كُلَّهُ ؟ وَلَوْ كَانَ نَبِيًّا ، لَأَحْتَجَّ بِحُجَّةٍ وَآيَاتِ، وَالْبِشَارَاتِ بِهِ ، وَأَنَّهُ مَوْلُودٌ مِنْ غَيْرِ ذَكَرٍ » . قَالُوا : « وَمِمَّا يُؤَكِّدُ هَذَا ، أَنَّ النَّصَارَى قَدْ كَتَبَتْ فِي أَنا جِيلِهَا أَنَّ يَسُوعَ هَذَا قَالَ لَأَصْحَابِهِ : مَا يَقُولُ النَّاسُ فِي ؟ قَالُوا : « مِنْهُمْ مَنْ يَقُولُ : إِنَّكَ إِلَيَّا ، وَمِنْهُمْ مَنْ يَقُولُ : إِنَّكَ يُوحَنَّا الصَّابِعُ » ، قَالَ : « فَأَنْتُمْ ، أَصْحَابِي ، مَا تَقُولُونَ في ، وَمَنْ أَنَا عِنْدَكُمْ ؟ » . قَالُوا : « الَّذِي عِنْدَنَا أَنَّكَ الْمَسِيحُ ، قَالَ «لَا تَقُولُوا هَذَا » . قَالَتْ هَذِهِ الطَّائِفَةُ مِنَ الْيَهُودِ : « أَمَا تَرَوْنَهُ قَدْ نَهَاهُمْ أَنْ يَقُولُوا إِنَّهُ الْمَسِيحُ ، فَمَا الَّذِي يَبْقَى بَعْدَ هَذَا مِنَ الْبَيَانِ؟»
וַיֹּאמְרוּ: לְכָךְ אָמְרָה כַּת מִן הַיְּהוּדִים כִּי יֵשׁוּ בַּר מִרְיָם, זֶה אֲשֶׁר הַמֻּסְלְמִים מַאֲמִינִים בִּנְבוּאָתוֹ וְהַנּוֹצְרִים בְּרִבּוּנוּתוֹ, אֲשֶׁר נִצְלַב וְנֶהֱרַג, הוּא בַּר יוֹסֵף נַגָּרָא, וְאִישׁ מִן הַיְּהוּדִים הָיָה, חָסִיד וְיָרֵא, וַיְהִי לוֹ רֹאשׁ בַּיְּהוּדִים, וַיְקַנְאוּ בוֹ אֲחֵרִים בַּשִּׂירָה, וַיְרַדְּפוּ אוֹתוֹ וַיְבַזֻּהוּ עַד אֲשֶׁר נֶהֱרַג צָלוּב.
וְלֹא הִתְוַדָּה בַּאֲשֶׁר אוֹמְרִים הַנּוֹצְרִים, וְלֹא אֲשֶׁר אוֹמְרִים הַמֻּסְלְמִים, כִּי הוּא הַמָּשִׁיחַ וְכִי נָבִיא הָיָה. אָמְרוּ: הֲלֹא תִּרְאוּ כִּי נִשְׁאַל עַל כָּךְ לִפְנֵי הֵרוֹדֶס וְלִפְנֵי פִילָטוֹס, וַיְכַחֵשׁ כָּל זֹאת? וְלוּ הָיָה נָבִיא, הָיָה מֵבִיא רְאָיָה וְאוֹת, וּמִבְשָׂרוֹת בּוֹ, וְכִי נוֹלַד בְּלֹא זָכָר.
אָמְרוּ: "וּמִן הָעֵדוּת עַל זֹאת שֶׁהַנּוֹצְרִים כָּתְבוּ בְּבִשׂוֹרָתָם שֶׁיֵשׁוּ הַזֶּה אָמַר לַחֲבֵרָיו: מַה הָעָם אוֹמְרִים עָלַי?" אָמְרוּ: "אָמְרוּ אֲחָדִים מֵהֶם אֵלִיָּהוּ, וְאָמְרוּ אֲחֵרִים יוֹחָנָן בֶּן זְכַרְיָה." אָמַר: "וְאַתֶּם מַה אַתֶּם אוֹמְרִים, חֲבֵרַי, מִי אֲנִי אֶצְלְכֶם?" אָמְרוּ: "זֶה שֶׁאֶצְלֵנוּ שֶׁאַתָּה הַמָּשִׁיחַ." אָמַר: "אַל תֹּאמְרוּ זֹאת." אָמְרָה הַכְּתָּה הַזֹּאת מִן הַיְּהוּדִים: "הֲלֹא אַתֶּם רוֹאִים שֶׁהִטְעָה אוֹתָם לוֹמַר שֶׁהוּא הַמָּשִׁיחַ? וּמַה נִשְׁאַר אַחַר זֶה מִן הַבֵּאוּר?
(Traducción: Sobre esta cuestión, un grupo de judíos afirmó lo siguiente respecto a Yeshú, hijo de Miriam —aquel en quien los musulmanes creen como profeta y los notzrim (cristianos) como deidad, quien fue crucificado y ejecutado—: Es hijo de Yosef el carpintero (Yosef HaNagar), un hombre judío, piadoso y virtuoso, quien alcanzó una posición de autoridad entre los judíos. Por ello, algunos lo envidiaron por su posición de liderazgo y conspiraron contra él, humillándolo hasta llevarlo a su muerte por crucifixión.
Este individuo no reivindicó ni las declaraciones notzrim sobre su naturaleza divina ni las afirmaciones musulmanas sobre su condición profética. Argumentaron: ¿No observáis que fue interrogado ante Herodes y Poncio Pilatos, y negó todas estas aseveraciones? Si hubiera sido un profeta, habría presentado argumentos, señales milagrosas y proclamaciones proféticas, y habría sido concebido sin intervención masculina.
“Dijeron: “Y entre las pruebas de ello está que los notzrim (cristianos) escribieron en su Evangelio que Yeshú dijo a sus compañeros: “¿Qué dice el pueblo sobre mí?” Dijeron: “Algunos dicen que eres Eliyahu (Elías) y otros dicen que eres Yojanan ben Zejaryah (Juan el Bautista)”. Dijo: “Y ustedes, compañeros, ¿qué dicen que soy?” Dijeron: “Lo que tenemos de ti es que eres el Mashiaj (Mesías)”. Dijo: “No digáis eso”. Esta secta de judíos dijo: “¿No ven que los ha confundido para que digan que él es el Mashiaj? ¿Qué prueba queda después de esto?”)
-Gabriel Said Reynolds & Samir Khalil Samir. (2010). Abd al-Jabbar, Critique of Christian Origins. USA: B.Y.U.P. 2:454-457, pp. 77-78.
Esta perspectiva particular sobre Yeshú, junto con el reconocimiento de Mujamad, marcó una característica distintiva en el pensamiento temprano caraíta.
Por otra parte, la postura sobre Yeshú experimentó un giro significativo en la obra Sefer Jizuk Emunah del erudito caraíta lituano Isaac ben Abraham de Troki (c. 1533-1593). A diferencia de sus predecesores caraítas, que veían a Yeshú como un “tzadik que seguía los caminos de Zadok y Anán”, Troki desarrolla una crítica sistemática tanto de Yeshú como de las interpretaciones cristianas sobre él. En su obra, compuesta entre 1593-94 en el contexto de la tolerante Mancomunidad polaco-lituana, Troki emplea una doble metodología: por un lado, examina las interpretaciones cristianas de la Biblia hebrea (להודיע אמתת הדרושים) para refutar las lecturas mesiánicas, y por otro, analiza los propios textos del canon cristiano para cuestionar tanto la mesianidad como la divinidad atribuida a Yeshú. Su argumentación se enriquece significativamente a través del diálogo con pensadores cristianos anti-trinitarios como Szymon Budny y los seguidores de Fausto Socinus, quienes se habían refugiado en Europa oriental. Esta influencia se evidencia cuando Troki observa que "en nuestra generación muchos de sus hombres sabios, que en su idioma se llaman la secta de los ebionitas (אביוניטי), y la secta de los servetianos (סרוציאנו), y la secta de los arrianos (ארייני) separado de las dos sectas (más grandes) de los católicos (הקרטאליש) y luteranos (לוטריש), enseña (ahora) la unidad de Dios, y refuta la creencia en la Trinidad". El Jizuk Emunah, estructurado en dos partes principales con 50 y 100 capítulos respectivamente, se dedica a demostrar que Yeshú no cumplió las profecías mesiánicas y que los cristianos malinterpretan sistemáticamente los textos de la Biblia hebrea. A diferencia de Kirkisani, quien sugería que “Yeshú era un tzadik”, o de Yehudah Hadassi, quien lo consideraba un "hombre corregido, Jajam, y tzadik", Troki adopta una postura más crítica, enfocándose en refutar las interpretaciones cristianas y señalar las contradicciones en los relatos evangélicos. Su obra, originalmente escrita en hebreo para "fortalecer en las manos de los débiles" (להזק ידים רפות), y posteriormente traducida al latín por Johann Christoph Wagenseil en 1681 (Tela Ignea Satanae), marca así un punto de inflexión en la literatura polémica caraíta, alejándose de la visión relativamente positiva de Yeshú característica de los primeros caraítas y adoptando una postura más cercana a la crítica rabínica tradicional, aunque fundamentada en un análisis textual y filosófico más sistemático.
La visión caraíta sobre Yeshú y el cristianismo experimentó una evolución compleja y significativa a lo largo de su historia. En las primeras etapas del movimiento caraíta, existía una corriente que consideraba a Yeshú como un hombre justo y virtuoso, cuyo camino se asemejaba al de Tzadok y Anan ben David, sosteniendo que fueron los rabanitas quienes conspiraron contra él, del mismo modo que intentaron eliminar a Anan. Sin embargo, esta perspectiva inicial experimentó transformaciones sustanciales, especialmente en territorios islámicos, donde los caraítas desarrollaron una extensa literatura de controversia anti-cristiana (Lasker, D., 1992, "The Jewish Critique of Christianity Under Islam in the Middle Ages", p.121). La evolución de esta postura se manifestó particularmente en su producción literaria, que reflejaba preocupaciones teológicas y filosóficas similares a las expresadas por los autores rabbanitas, evidenciando un frente común en la defensa del monoteísmo judío contra las interpretaciones cristianas de las escrituras. Los caraítas, siguiendo su metodología escritural característica, rechazaban firmemente la noción de que el Mesías profetizado ya hubiera aparecido, basándose en una lectura literal de los textos proféticos (Frank, D., 1988, "The Karaites Yefet ben Eli and Jacob ben Reuben on Christianity and Christendom", p.23). Su adhesión a los principios del kalām islámico, particularmente en lo referente a la unidad absoluta de Dios (tawjīd) y su incorporeidad, proporcionó un marco filosófico-teológico desde el cual refutar sistemáticamente las doctrinas cristianas de la trinidad y la encarnación. Esta aproximación racionalista a la teología, compartida con los pensadores rabanitas influenciados por el kalām, estableció un paradigma argumentativo que perduró en la literatura polémica judía medieval (Stroumsa, S., 1989, "Dawid ibn Marwan al-Mugammis's Twenty Chapters", p.16). A pesar de las profundas divergencias entre caraítas y rabanitas respecto a la interpretación de la ley bíblica (halajá), ambas corrientes del judaísmo medieval mantenían una posición unificada respecto a la vigencia perpetua de la Torá y el rechazo a la exégesis cristiana de la Biblia hebrea. La metodología exegética caraíta, caracterizada por su énfasis en el sentido literal del texto bíblico (peshat), paradójicamente los acercaba en ciertos aspectos a la hermenéutica cristiana. Sin embargo, esta similitud metodológica no impidió que los caraítas desarrollaran una crítica mordaz de la exégesis cristiana, particularmente en lo referente a los pasajes tradicionalmente interpretados como prefiguraciones cristológicas (Lasker, D., 1977, "Jewish Philosophical Polemics Against Christianity in the Middle Ages", p.93). Esta convergencia entre caraítas y rabanitas en su oposición a la exégesis cristiana demuestra cómo, a pesar de sus diferencias internas, las distintas corrientes del judaísmo medieval fueron capaces de mantener un frente común en la defensa de principios fundamentales de la fe judía, especialmente en contextos donde el islam proporcionaba un marco filosófico y teológico propicio para la articulación de argumentos anti-trinitarios y anti-encarnacionistas (Baron, S. W., 1965, "A Social and Religious History of the Jews", p.270).
La perspectiva parcial positiva sobre Yeshú se transformó sustancialmente, especialmente al desarrollarse una extensa literatura de controversia anti-cristiana en territorios islámicos, proporcionaba un marco filosófico y teológico propicio para la articulación de argumentos anti-trinitarios y anti-encarnacionistas (Baron, S. W., "A Social and Religious History of the Jews", p.270). Un aspecto distintivo de esta evolución fue que, a pesar de sus profundas diferencias con los rabanitas en otros aspectos, los caraítas mantuvieron una posición similar a estos en su crítica al cristianismo, particularmente en el rechazo a la exégesis cristiana de la Biblia hebrea y en la defensa de la vigencia perpetua de la Torá (Baron, 1965, p.270). Esta aproximación racionalista alcanzó su expresión más desarrollada y sistemática en el siglo XX con el Jajam Mordejay Alfandari (החכם מ' אלפנדרי), quien revolucionó la aproximación caraíta hacia el cristianismo y específicamente hacia la figura de Yeshú, consolidando así una tradición de pensamiento crítico que se había desarrollado a lo largo de siglos de interacción con el cristianismo y el islam.
Mordejay Alfandari, nacido como Marc Alfandari en Nueva York de padres judíos sefardíes (madre griega y padre turco), desarrolló desde temprana edad un interés profundo por las cuestiones teológicas y la búsqueda de la verdad religiosa. Su aproximación única a la figura de Yeshú se fundamentó en un análisis meticuloso y sistemático del Nuevo Testamento, que lo llevó a establecer lo que él consideraba contradicciones fundamentales en la narrativa cristiana. A través de su organización "Israel League of Former Christians" y sus publicaciones extensivas, Alfandari desarrolló una crítica comprehensiva que se distinguía por su enfoque directo en el análisis textual del Nuevo Testamento. Esta crítica quedó plasmada en su obra "טענת ה"מספרים": תשובה למיסיונרים נוצרים" (El argumento de los números: Una respuesta a los misioneros cristianos), donde estableció las bases de su aproximación analítica.
La crítica de Alfandari se centró en varios aspectos fundamentales. En primer lugar, identificó lo que consideraba contradicciones en la autodefinición de Yeshú, señalando específicamente pasajes como Mateo 19:17, donde Yeshú negaba ser bueno o divino al decir "¿Por qué me llamas bueno? Ninguno hay bueno sino uno: Dios", contrastándolo con Juan 10:33-34, donde parecía aceptar atribuciones divinas. Para Alfandari, esta contradicción fundamental socavaba la base teológica del cristianismo. En sus propias palabras: "מיליוני היהודים שחיו בזמנו של ישו ממש, הכירו את ישו והקריירה שלו יד-ראשונה, ובכל זאת לא קיבלו את ה"תעודות" המשיחיות שלו כהוכחה מספקת להאמין בטענותיו שהוא משיח" (Millones de judíos que vivieron en la época de Yeshú, que lo conocieron y su carrera de primera mano, aun así no aceptaron sus 'credenciales' mesiánicas como prueba suficiente para creer en sus afirmaciones de ser el mesías). También señaló inconsistencias en las enseñanzas atribuidas a Yeshú, como la aparente contradicción entre el mandamiento de amar a los enemigos (Mateo 5:44) y la orden de ejecutar a sus adversarios (Lucas 19:27), así como su actitud ambivalente hacia los gentiles y su relación compleja con la Torah.
Un aspecto particularmente significativo de la crítica de Alfandari fue su análisis de las genealogías de Yeshú presentadas en los evangelios. Cuestionó la lógica de presentar la genealogía de Yosef si Yeshú supuestamente no era su hijo biológico, y señaló las discrepancias entre las versiones de Mateo y Lucas. Para él, estas inconsistencias genealógicas, junto con la propia negación de Yeshú de ser hijo de David (según su interpretación de Marcos 12:35-37), constituían evidencia clara contra las reivindicaciones mesiánicas. Alfandari desarrolló este argumento señalando: "לגבי אותם מליוני מאמינים נוצריים של היום, שרוב אבותיהם היו שבטים ברבריים שקיבלו על עצמם את הנצרות: האם הידיעות שלהם לגבי ישו הם משהו חוץ מאינפורמציה יד-שנייה?" (Respecto a esos millones de creyentes cristianos de hoy, cuyos antepasados eran mayormente tribus bárbaras que adoptaron el cristianismo: ¿Acaso su conocimiento sobre Yeshú es algo más que información de segunda mano?).
La contribución única de Alfandari al pensamiento caraíta se manifestó no solo en su crítica textual, sino también en su activismo práctico. Después de inmigrar a Israel en 1950, se convirtió en una figura central en la revitalización del caraísmo. Su trabajo en la fábrica de pulido de diamantes durante el día no le impidió dedicar sus noches al estudio, la correspondencia internacional y la difusión de sus ideas. Su papel en la restauración de la sinagoga caraíta en Jerusalén y su función como guía para aquellos interesados en el caraísmo demuestran cómo su crítica al cristianismo formaba parte de un proyecto más amplio de renovación religiosa.
El enfoque de Alfandari hacia la figura de Yeshú se distinguió por su metodología sistemática y su propósito evangelizador inverso. A diferencia de los primeros caraítas, que mantenían una visión relativamente positiva de Yeshú como reformador religioso, o de Troki, que se centraba principalmente en refutar las interpretaciones cristianas de la Biblia hebrea, Alfandari desarrolló una crítica integral que abarcaba tanto los aspectos teológicos como los históricos. En su defensa de la tradición judía, escribió: "אנו מקבלים את המקרא העברי כדבר יהוה הנצחי כי עם ישראל כולו היו נוכחים בהר סיני בזמן נתינת התורה" (Nosotros aceptamos la Escritura hebrea como la palabra eterna del Eterno porque todo el pueblo de Israel estuvo presente en el Monte Sinaí durante la entrega de la Torá). Su argumento principal era que las contradicciones internas en los relatos evangélicos y el incumplimiento de las promesas mesiánicas inmediatas (refiriéndose a pasajes como Mateo 10:23 y 16:28) demostraban la invalidez de las reivindicaciones cristianas sobre Yeshú.
La influencia de Alfandari se extendió más allá de la comunidad caraíta. Su dominio de múltiples idiomas (inglés, árabe, hebreo, turco, francés y judeoespañol) le permitió difundir sus ideas a una audiencia internacional. Sus publicaciones, particularmente bajo el título “The Light of Israel”, buscaban no solo criticar el cristianismo sino también promover lo que él consideraba la verdadera religión de las Escrituras hebreas. Su posición teológica fundamental quedó cristalizada en su declaración: "הם, ואנחנו, מעידים על האמת שיהוה לבדו הוא המושיע, האדון, והמלך. הוא לא נותן את כבודו לאחר, והוא לבדו ימלוך" (Ellos, y nosotros, testificamos sobre la verdad de que el Eterno solo es el Salvador, el Señor y el Rey. Él no da su gloria a otro, y solo Él reinará). Este enfoque dual de crítica y promoción religiosa marcó una nueva etapa en la apologética caraíta.
El legado de Alfandari en la comprensión caraíta de Yeshú representa una síntesis única de la erudición tradicional y crítica moderna. Su aproximación metodológica, que combinaba el análisis textual detallado con una crítica histórica y teológica, estableció un nuevo estándar en la literatura polémica caraíta. Además, su énfasis en la difusión activa de estas ideas y su trabajo práctico en la revitalización de la comunidad caraíta demuestran cómo su crítica al cristianismo formaba parte de una visión más amplia de renovación religiosa y cultural. Su muerte en 1999 marcó el fin de una era en el pensamiento caraíta, pero su influencia continúa resonando en los debates contemporáneos sobre la relación entre el judaísmo caraíta y el cristianismo.
En el marco de las interpretaciones caraítas, Kirkisani alude a un texto que cataloga a Yeshú como un hereje (min) proveniente de los tzadukim (saduceos), rechazando simultáneamente su mesianismo. Más allá de esta clasificación, los caraítas identificaron ciertos puntos de convergencia entre la doctrina de Yeshú y las enseñanzas de Tzadok y Anan.
Nehemia Gordón profundiza en esta perspectiva, argumentando que los tzadukim (saduceos) representaban una versión primigenia de los caraitas, fundamentando esta afirmación en “su unánime devoción a la Torá y rechazo a las innovaciones farisaicas” (Gordon Nehemia, El Yeshua Hebreo Frente al Jesús Griego, p. 72). Además, señala que Kirkisani establecía un paralelismo entre Yeshú y el caraíta Anan, dado que ambos “se opusieron a las leyes artificiales de los rabinos e intentaron volver al pueblo a la Torá”.
Esta hipótesis encuentra sustento en pasajes del Evangelio Hebreo de Mateo, particularmente en la prohibición de seguir las Takanot y Ma'asim. Durante la Edad Media, los caraítas interpretaban a Yeshú como un antiguo tzadoki (saduceo) o un precursor caraíta que desafió a los predecesores rabínicos. Sin embargo, desde la perspectiva del judaísmo rabínico, esta interpretación añadiría un elemento adicional a la comprensión del Evangelio Hebreo de Mateo (Shem Tov), en el cual a Yeshú podría ser caracterizado como un kofer-Torah (desviado de las tradiciones judías-כופר), similar a los tzadokim y betosim.
La interpretación caraíta de Yeshú como un saduceo o precursor de su movimiento revela una compleja dinámica hermenéutica que, paradójicamente, lo posiciona como un min (hereje) desde la perspectiva del judaísmo rabínico. Los saduceos (tzadokim) y baitosim representaban corrientes heterodoxas profundamente cuestionadas por los rabinos, quienes los consideraban sistemáticamente como grupos marginales y desviados de la tradición auténtica. En la cosmovisión rabínica, estos grupos no solo rechazaban la Torah Oral, sino que desafiaban fundamentalmente la autoridad interpretativa establecida por los escribas y fariseos, lo cual constituía una afrenta directa a la continuidad y transmisión de la tradición judía.
La caracterización de Yeshú como un individuo alineado con estos movimientos contestatarios lo sitúa inmediatamente en una posición herética. Su crítica radical contra los Perushim (explicadores de la Torah) y Jajamim (Sabios) trasciende una simple divergencia doctrinal, representando un cuestionamiento estructural del sistema normativo judío. Al atacar los gezerót (decretos negativos), takanót (decretos positivos) y minhagót (costumbres) establecidos durante el período del Segundo Templo, Yeshú se configuraba como un elemento disruptivo que amenazaba los cimientos mismos de la interpretación rabínica.
El análisis textual sugiere que su posicionamiento ideológico lo acercaba más a una figura de kofer (desviado) que a un tzadik (justo). Su aproximación confrontacional a las tradiciones establecidas, documentada en fuentes como el Evangelio Hebreo de Mateo, evidencia una intencionalidad de socavar las estructuras de autoridad religiosa en el judaísmo. Los rabinos tradicionalmente consideraban que desafiar públicamente las interpretaciones canónicas de la Torah equivalía a un acto de apostasía, y Yeshú, según esta lectura, personificaba precisamente ese arquetipo de disidente religioso.
Resulta significativo que incluso algunos textos caraítas, al intentar reivindicar su figura, terminen inadvertidamente confirmando su estatus heterodoxo. La afirmación de Nehemia Gordón sobre la conexión entre saduceos, caraítas y Yeshú - basada en su “unánime devoción a la Torá y rechazo a las innovaciones farisaicas” - no hace más que reforzar la percepción rabínica de su condición herética. La oposición a las “leyes artificiales” de los rabinos y el intento de “volver al pueblo a la Torá” se interpretaría dentro del judaísmo rabínico como un acto de subversión doctrinal, no como una recuperación auténtica de la tradición.
Ya en la crítica caraíta contemporánea al cristianismo, articulada por figuras como el Jajam Meir Rekhavi (discípulo del Jajam Mordejday Alfardaní) y respaldada por autoridades como el Rav Moše ben Josef Firrouz desde su posición en la Rada karaimských mudrců (Consejo de Sabios Caraítas), han presentado una refutación sistemática y multifacética que aborda tanto aspectos teológicos como históricos. Esta crítica se fundamenta en varios ejes principales: primero, la incompatibilidad fundamental entre el monoteísmo estricto del judaísmo y la deificación de Yeshú, argumentando que tal concepto contradice directamente la unicidad absoluta dl Eterno. Meir Rekhavi ha sido particularmente incisivo al señalar las contradicciones internas en la narrativa cristiana, cuestionando por qué, si Yeshú era verdaderamente el Mesías, no se cumplieron las profecías fundamentales sobre la era de paz mundial y armonía universal. Rekhavi enfatiza que no existe ninguna base textual en los profetas hebreos que sugiera un “segundo advenimiento”, y señala como particularmente problemática la declaración de Yeshú sobre su retorno durante la vida de su propia generación, una promesa que permanece incumplida. La crítica caraíta se extiende también a la interpretación cristiana de las profecías mesiánicas, especialmente en relación con pasajes como Isaías 7:14, donde argumentan que la palabra hebrea "almah" ha sido deliberadamente mal interpretada como "virgen" cuando en realidad significa "mujer joven", una distinción crucial que socava la base textual de la doctrina cristiana sobre el nacimiento virginal. Por su parte, Moše ben Josef Firrouz, desde su posición autoritativa en el movimiento caraíta moderno, ha enfatizado que la verdad es una y que no puede haber múltiples interpretaciones válidas de los preceptos divinos, rechazando así el pluralismo interpretativo que caracteriza a algunas corrientes del judaísmo rabínico y, por extensión, las interpretaciones cristianas de las escrituras hebreas. Los caraítas contemporáneos también señalan las inconsistencias en la doctrina cristiana de la salvación: si la fe en Yeshú es suficiente para la salvación, independientemente de las acciones morales del individuo, esto crea una paradoja ética donde un criminal que cree en Yeshú sería salvado mientras que una persona moralmente ejemplar que no cree sería condenada. Esta posición, argumentan, contradice la enseñanza fundamental de la Torá sobre la responsabilidad moral individual y la capacidad humana para elegir entre el bien y el mal. Además, la crítica caraíta aborda la problemática histórica del cristianismo primitivo, señalando cómo elementos del paganismo greco-romano, particularmente los mitos de dioses que mueren y resucitan, fueron incorporados a la teología cristiana, creando así una religión sincrética que se alejó fundamentalmente del monoteísmo hebreo original. Esta asimilación de elementos paganos se evidencia especialmente en la doctrina de la encarnación y en el concepto de un dios-hombre, ideas que los caraítas consideran completamente ajenas al pensamiento bíblico hebreo. La crítica caraíta también se extiende a la práctica cristiana de la exégesis tipológica, donde pasajes del Tanaj son reinterpretados retrospectivamente para encontrar referencias a Yeshú, una metodología que los caraítas consideran fundamentalmente defectuosa y que viola los principios básicos de la interpretación textual. Meir Rekhavi ha sido particularmente crítico con esta práctica, señalando cómo los cristianos han descontextualizado sistemáticamente pasajes proféticos para ajustarlos a su narrativa teológica. En el contexto contemporáneo, estas críticas caraítas han ganado relevancia adicional en el diálogo interreligioso, donde la claridad y consistencia de la posición caraíta contrasta marcadamente con las complejidades teológicas del cristianismo trinitario. La insistencia caraíta en la interpretación literal y contextual de las escrituras, junto con su rechazo de la tradición oral como fuente de autoridad religiosa, proporciona una base metodológica clara para su crítica del cristianismo, una crítica que, como señala Firrouz, se basa en la premisa fundamental de que la verdad divina es única e inmutable.
En última instancia, la interpretación caraíta de Yeshú, lejos de redimirlo, lo reafirma como una figura herética desde la perspectiva del judaísmo normativo. Su genealogía intelectual, situada en la intersección entre saduceos, caraítas y movimientos contestatarios, lo condena precisamente bajo los mismos criterios que sus defensores caraítas intentan utilizar para legitimarlo: su radicalidad interpretativa, su cuestionamiento de la autoridad establecida y su distanciamiento de los principios hermenéuticos tradicionales.
La retórica anti-talmudica del caraismo en servicio del antisemitismo del Movimiento de Raíces Hebreas del Cristianismo. ¿Nehemia Gordón un antisemita dulcificado?
Los argumentos caraítas contra el Talmud fueron aprovechados por los polemistas cristianos medievales, particularmente por judíos conversos al cristianismo (mumarim), para atacar la literatura rabínica. Como señala Lasker (1992), la similitud entre las polémicas caraítas y cristianas contra el Talmud es tan notable que diversos académicos han postulado una influencia directa de los textos caraítas en los argumentos cristianos anti-talmúdicos, especialmente durante la Disputa de París de 1240. Esta conexión fue inicialmente propuesta por Baer (1929), quien demostró el estrecho vínculo entre las objeciones cristianas y caraítas contra la literatura rabínica, argumentando que los cristianos debieron haber adoptado sus críticas de obras judías internas (p. 20-37). El caso más emblemático es el de Nicholas Donin, un mumar (un judío convertido al cristianismo) que instigó el juicio contra el Talmud en París. Grayzel (1933) llegó a conjeturar que Donin se había convertido en “un caraíta convencido” antes de su conversión al cristianismo, y que cuando fue excomulgado por la comunidad judía rabínica, se vengó convirtiéndose al cristianismo e iniciando el proceso contra el Talmud (p. 340). Esta hipótesis se ve reforzada por el análisis de Rosenthal (1956), quien identificó paralelos caraítas en veinte de las treinta y cinco acusaciones específicas contra el Talmud presentadas en latín durante la disputa. Si se excluyen las acusaciones de naturaleza específicamente cristiana, como las blasfemias contra Yeshú, hay paralelos caraítas en veinte de veintinueve acusaciones (p. 58-76).
La evidencia textual sugiere que obras caraítas como el Kitab al-Anwar de Ya’acov al-Kirqisani y los escritos de Salmon ben Yeruhim y Judah Hadassi proporcionaron un arsenal de argumentos contra la literatura rabínica que posteriormente fueron utilizados por polemistas cristianos. Por ejemplo, tanto caraítas como cristianos argumentaron que el Talmud no podía ser divino debido a sus contradicciones internas y desacuerdos entre los sabios sobre prácticas legales correctas (Lasker, 1992, p. 324). Ambos grupos también atacaron los midrashim antropomórficos y antropopáticos, incluyendo obras místicas como el Shiur Qomah, considerándolos inapropiados o blasfemos para una religión divina. Las ordenanzas rabínicas como la anulación de votos fueron criticadas como inmorales, y el poder rabínico, expresado en la mayor importancia atribuida a los sabios en comparación con los profetas, fue denigrado como una auto-exaltación irreligiosa. La similitud es tan marcada que Lieberman (1939) señala casos específicos donde pasajes talmúdicos fueron posteriormente censurados o modificados en respuesta a estos ataques combinados (p. 29, 70). Sin embargo, como advierte Merchavia (1970), no hay pruebas definitivas de un vínculo directo entre las polémicas caraítas y cristianas contra el Talmud en el siglo XIII, ya que hay poca evidencia de familiaridad asquenazí con el caraísmo o de comunidades caraítas en Francia y Alemania durante este período (p. 232-234). Una explicación alternativa es que ciertas pasajes del midrash eran tan obviamente problemáticos que cualquiera que los buscara los encontraría, sin necesidad de antecedentes literarios específicos. Además, los cristianos, especialmente los mumarim, realizaron su propia búsqueda independiente de literatura rabínica para encontrar pasajes que consideraban anti-cristianos, y no necesariamente dependieron únicamente de fuentes caraítas.
Por tanto, los argumentos antitalmúdicos también se pueden rastrear en obras cristianas anteriores a las grandes disputas del siglo XIII. Por ejemplo, Petrus Alfonsi (c. 1110-1140), un judío español convertido al cristianismo, incorporó en sus Dialogi críticas al Talmud que coinciden con las objeciones caraítas, como la cita del midrash (B.T. Berajot 3a) donde Dios dice “Ay de mí que he destruido mi casa” (Lasker, 1992, p. 331). Esta misma tradición fue citada por autoridades caraítas como al-Kirqisani, Salmon ben Yeruhim y Judah Hadassi, sugiriendo una posible transmisión de argumentos polémicos. La situación en la España medieval fue particularmente significativa, ya que el siglo XII marcó el apogeo de la influencia caraíta en la península, como lo evidencian los textos anti-caraítas en la literatura rabínica contemporánea. La transmisión de argumentos polémicos se vio facilitada por la obra de Moses ben Hasdai Taqu, quien no solo se refirió a los caraítas sino que también citó trabajos de Yefet ben Eli, aunque señaló que estos textos llegaron a Regensburg desde Babilonia vía Rusia (Cohen, 1982, p. 61). El impacto de estas críticas fue tan significativo que incluso los racionalistas rabínicos como Maimónides se vieron obligados a abordar las interpretaciones problemáticas de ciertos midrashim, aunque su motivación principal probablemente fue filosófica más que polémica. Un aspecto particularmente interesante es cómo los argumentos caraítas contra la autoridad rabínica fueron reconfigurados en el contexto cristiano: mientras los caraítas buscaban deslegitimar la Ley Oral para promover una interpretación literal de la Toráh escrita, los polemistas cristianos utilizaron argumentos similares para demostrar la obsolescencia de toda la Toráh. Esta transformación se evidencia en obras como el Pugio Fidei de Raimundo Martini (1278), que, aunque posterior a las principales líneas de argumentación cristiana, demuestra cómo las críticas originalmente intrajudías fueron adaptadas para servir a propósitos cristianos (Baron, 1965, p. 270). La complejidad de esta transmisión textual se refleja en el hecho de que algunos de los argumentos utilizados por los polemistas cristianos tienen paralelos no solo en textos caraítas sino también en obras islámicas contemporáneas, sugiriendo una red más amplia de intercambio intelectual en el mundo medieval. Por ejemplo, la afirmación de que Pablo fue el verdadero fundador del cristianismo, que aparece en la obra de al-Kirqisani, parece haber sido tomada de Da'ud ibn Marwan al-Muqammis, indicando las múltiples capas de influencia en la literatura polémica medieval (Stroumsa, 1989).
La metodología anti-talmúdica desarrollada por los mumarim medievales encontró un nuevo espacio de operación en el movimiento moderno herético de “Raíces Hebreas del Cristianismo”, donde los misioneros mesiánicos han adoptado estrategias similares a las documentadas por Lasker (1992) en su análisis de las disputas medievales. Al igual que los polemistas cristianos medievales que utilizaban argumentos caraítas para deslegitimar el Talmud, los líderes de estas sectas cristianas contemporáneas emplean una retórica similar, presentando el judaísmo rabínico como una “corrupción” de la fe bíblica original. En este contexto, la figura de Nehemia Gordon emerge como un caso particularmente significativo de la manipulación moderna de argumentos caraítas para fines anti-rabínicos. Gordon, autoproclamándose como “ex-rabinico” y “experto en hebreo”, ha adaptado estratégicamente la crítica caraíta tradicional al Talmud para comercializarla dentro del mercado de las sectas cristianas de Raíces Hebreas. A diferencia de los caraítas históricos, cuyo objetivo era promover una interpretación literal de la Torá dentro del marco del judaísmo, Gordon ha transformado estos argumentos en un producto comercial diseñado específicamente para líderes de sectas cristianas que buscan “autenticidad hebrea”. Su libro The Hebrew Yeshua vs. the Greek Jesus ejemplifica esta estrategia: utiliza el manuscrito hebreo de Shem-Tov del Evangelio de Mateo no para un análisis académico genuino, sino como herramienta para validar interpretaciones cristianas anti-rabínicas. Esta metodología refleja una evolución moderna de las tácticas de los mumarim medievales, pero con un giro comercial significativo: mientras que polemistas como Nicholas Donin (citado en Lasker, 1992, p. 324) buscaban desacreditar el Talmud por motivos teológicos, Gordon ha convertido esta polémica en una empresa lucrativa, ofreciendo “revelaciones” sobre el “Jesús hebreo” a audiencias cristianas predispuestas contra el judaísmo rabínico. En lugar de contribuir al desarrollo del caraísmo o promover un entendimiento genuino del judaísmo del Segundo Templo, Gordon ha creado lo que podríamos llamar un “anti-judaísmo comercializado”, donde argumentos caraítas tradicionales son reempaquetados y vendidos a sectores cristianos ansiosos por validación "hebrea" de sus creencias anti-rabínicas.
El enfoque adoptado por Gordon representa una desviación radical del caraísmo histórico, transformándose en una manifestación especialmente insidiosa de antisemitismo moderno. A diferencia de los caraítas tradicionales, cuyo objetivo era promover una interpretación literal de la Torá dentro del marco del judaísmo, Gordon ha instrumentalizado selectivamente argumentos caraítas para validar prejuicios cristianos contra el judaísmo rabínico. Esta estrategia es particularmente peligrosa porque se presenta bajo la apariencia de erudición académica y "descubrimiento histórico", legitimando así antiguas posturas antisemitas.
La influencia de Gordon en el movimiento de Raíces Hebreas demuestra cómo los argumentos anti-talmúdicos pueden ser reciclados y comercializados en contextos contemporáneos con consecuencias potencialmente devastadoras. Mientras que los mumarim medievales como Nicholas Donin operaban dentro de un marco teológico cristiano explícito, Gordon ha desarrollado un modelo más sofisticado y peligroso, donde la crítica caraíta al Talmud se transforma en una herramienta de marketing dirigida específicamente a audiencias cristianas que buscan “autenticidad hebrea” mientras mantienen y refuerzan sus prejuicios anti-judíos tradicionales. Esta manipulación moderna de argumentos caraítas representa una evolución preocupante de las estrategias polémicas medievales, donde el antisemitismo tradicional se camufla bajo la apariencia de investigación académica y “redescubrimiento” de raíces hebreas.
Lo que hace particularmente peligroso el trabajo de Gordon es su capacidad para legitimar y reforzar posturas antisemitas existentes dentro del movimiento de Raíces Hebreas del Cristianismo. Al presentar sus argumentos anti-rabínicos como “descubrimientos académicos” basados en fuentes hebreas, proporciona una base aparentemente sólida para la animadversión hacia el judaísmo rabínico, que representa la forma predominante de judaísmo en la actualidad. Este enfoque no solo valida sino que amplifica las tendencias antisemitas luteranas presentes en muchas sectas de Raíces Hebreas, proporcionando una justificación pseudo-académica para sus prejuicios existentes.
Además, el trabajo de Gordon sirve como catalizador para reforzar las teorías supersesionistas dentro de estas comunidades heretico-protestantes. Al presentar el judaísmo rabínico como una "corrupción" de la fe bíblica original, mientras simultáneamente promueve una versión "hebrea" de Yeshú, Gordon facilita la narrativa supersesionista que sugiere que el cristianismo (en su forma de "raíces hebreas") es el verdadero heredero de la tradición bíblica. Esta perspectiva no solo deslegitima al judaísmo rabínico contemporáneo sino que también proporciona una justificación teológica para el antisemitismo moderno, todo ello bajo la apariencia de "recuperación histórica".
El impacto potencial de este tipo de antisemitismo "academizado" no debe subestimarse. A diferencia de formas más explícitas de prejuicio anti-judío, la metodología de Gordon es particularmente peligrosa porque presenta el antisemitismo en un formato que parece respetable y académicamente fundamentado. Esto puede llevar a una normalización más amplia de actitudes anti-rabínicas y antisemitas en círculos que de otro modo podrían rechazar formas más evidentes de prejuicio. En última instancia, el trabajo de Gordon representa una evolución moderna y peligrosa de las estrategias polémicas anti-judías tradicionales, donde el antisemitismo histórico se reinventa y comercializa bajo la apariencia de erudición académica y "autenticidad hebrea".
¿La doctrina de Sola Scriptura es similar al caraismo?
La doctrina de Sola Scriptura, que significa “solo por las Escrituras”, emergió durante la Reforma Protestante en el siglo XVI como una respuesta directa a lo que Martín Lutero y otros reformadores consideraban abusos y excesos de la Iglesia Católica Romana. Este principio fundamental, que establece que la Biblia es la única fuente infalible de autoridad para la fe y la práctica cristianas, tuvo su momento decisivo en 1517 cuando Lutero fijó sus noventa y cinco tesis en la puerta de la iglesia del castillo de Wittenberg, protestando específicamente contra la venta de indulgencias y otras prácticas eclesiásticas que consideraba corruptas. Aunque durante esta época existían comunidades caraítas en ciudades alemanas como Frankfurt y Nuremberg, que mantenían una doctrina similar respecto a la supremacía de las escrituras en el judaísmo, no existe evidencia histórica que sugiera que Lutero se inspirara en el caraísmo para formular la doctrina de Sola Scriptura. De hecho, el desarrollo teológico de Lutero estuvo principalmente influenciado por sus propias reflexiones teológicas, el contexto de la Iglesia medieval tardía y reformadores anteriores como John Wycliffe y Jan Hus, quienes también habían enfatizado la importancia de las Escrituras. La doctrina se consolidó como uno de los pilares fundamentales de la Reforma, junto con otros principios como Sola Fide (solo fe) y Sola Gratia (solo gracia), estableciendo que la autoridad última reside únicamente en las Escrituras y no en las tradiciones de la iglesia o los decretos papales. Lutero argumentaba firmemente que un simple laico armado con las Escrituras tenía más autoridad que el papa sin ellas, enfatizando así la importancia del acceso personal a la Biblia y la capacidad de los creyentes para comprender su fe directamente, sin necesidad de intermediarios eclesiásticos. Este principio fue posteriormente desarrollado y sistematizado por otros reformadores como Juan Calvino en su obra "Institución de la religión cristiana", donde profundizó en la suficiencia y autoridad de las Escrituras, marcando así una clara distinción entre el protestantismo y el catolicismo en cuanto a la fuente de autoridad religiosa. Por tanto, la doctrina de Sola Scriptura representó un cambio radical en la comprensión de la autoridad religiosa, ya que desafiaba directamente los tres pilares tradicionales de la autoridad en la Iglesia Católica: las Escrituras, la Tradición y el Magisterio de la Iglesia. Este desafío a la autoridad establecida no solo tuvo implicaciones teológicas profundas, sino que también contribuyó significativamente a los cambios sociales y políticos que caracterizaron el período de la Reforma, estableciendo un precedente para el cuestionamiento de la autoridad religiosa tradicional y el énfasis en la interpretación personal de las Escrituras que continúa influyendo en el cristianismo protestante hasta la actualidad.
A pesar de las aparentes similitudes superficiales entre el caraísmo y la doctrina de Sola Scriptura, un análisis histórico y teológico profundo revela diferencias fundamentales que hacen que estas dos aproximaciones a la autoridad textual sean significativamente distintas. El caraísmo, que emergió en el siglo VIII en Babilonia como una reacción al judaísmo rabínico y al Talmud, representa una tradición interpretativa judía que se enfoca exclusivamente en el Tanaj (“Antiguo Testamento”), mientras que la doctrina protestante de Sola Scriptura, surgida en el siglo XVI en Europa como respuesta a la autoridad de la Iglesia Católica, abarca tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento en su canon escritural cristiano. Esta diferencia fundamental en el alcance textual marca solo el inicio de una serie de distinciones cruciales entre ambas aproximaciones.
En cuanto a la metodología interpretativa, los caraítas desarrollaron un sistema hermenéutico sofisticado que se fundamenta en principios específicos que los distinguen del judaísmo rabínico. Su metodología se basa en seis principios fundamentales: primero, “samjut ha-ketuvim” (סמכות הכתובים - autoridad de las escrituras), que establece que solo el Tanaj tiene autoridad divina, rechazando así la Torá Oral y la autoridad de los sabios rabínicos (JaZa”L). Segundo, “parshanut milulelit” (פרשנות מילולית - interpretación literal), donde se centran en el significado literal del texto, buscando comprender la intención original del autor sin depender de interpretaciones alegóricas o tradicionales. Tercero, “nituaj heksher” (ניתוח הקשר - análisis contextual), que implica un análisis profundo del contexto histórico y lingüístico de los textos, realizando comparaciones con otras fuentes bíblicas para comprender el significado exacto. Cuarto, el principio de “psika ishit” (פסיקה אישית - decisión personal), que permite a cada individuo interpretar y extraer conclusiones de las escrituras por sí mismo, basándose en el principio de “japisu be-oraita shapir” (חפישו באורייתא שפיר - busquen bien en la Torá). Quinto, las fuentes de la halajá caraíta se basan en tres tipos de fuentes:
“ha-mikra” (המקרא - la Biblia), que incluye los 24 libros del Tanaj;
“hekesh” (היקש - analogía), que utiliza analogías lingüísticas y lógica para derivar leyes de casos no explícitamente escritos; y
“sevel ha-yerusha” (סבל הירושה - carga de la herencia), que se refiere a las costumbres transmitidas de generación en generación, siempre que no contradigan la Torá Escrita.
Finalmente, el sexto principio es “dejiyat parshanutim jitzoniyim” (דחיית פרשנויות חיצוניות - rechazo de interpretaciones externas), donde rechazan cualquier interpretación que no se base directamente en el Tanaj, considerándola una violación del mandamiento “bal tosif u-bal tigra” (בל תוסיף ובל תגרע - no añadir ni quitar)
Por tanto, los caraitas rechazan categóricamente el Talmud y la ley oral judía, mientras que los protestantes que adhieren a Sola Scriptura tienden a enfatizar la iluminación de la tercera deidad del cristianismo, el Espíritu Santo en la interpretación y no rechazan necesariamente toda tradición, sino que la subordinan a la autoridad bíblica. Esta distinción es particularmente relevante en el contexto de las prácticas rituales, donde el caraísmo desarrolló sus propias prácticas basadas en una interpretación literal del Tanaj, mientras que Sola Scriptura no implica un rechazo automático de las tradiciones cristianas históricas. La estructura comunitaria también difiere significativamente: el caraísmo mantiene una estructura más descentralizada, mientras que las iglesias protestantes han desarrollado diversas formas de organización eclesiástica.
Aunque durante el Renacimiento algunos eruditos cristianos estudiaron textos caraítas como parte de su interés en el hebreo y las fuentes judías, y en el siglo XIX algunos académicos protestantes mostraron interés en el caraísmo como un supuesto ejemplo de “protestantismo judío”, estas comparaciones son consideradas superficiales por los estudiosos modernos.
Las deficiencias de la doctrina de Sola Scriptura ante la hermenéutica caraita.
Por tanto, desde la perspectiva de la metodología hermenéutica caraíta, la doctrina protestante de Sola Scriptura presenta deficiencias fundamentales en su aproximación a la interpretación de las Escrituras hebreas. El caraísmo identifica problemas metodológicos significativos en la forma en que el protestantismo aborda los textos sagrados. En primer lugar, aunque la doctrina de Sola Scriptura proclama la supremacía de las Escrituras, su interpretación del Tanaj está inevitablemente filtrada a través de la lente del Nuevo Testamento, contradiciendo el principio de “ha-ketuvim bilvad” (הכתובים בלבד - solo las Escrituras), que exige una interpretación directa y no mediada del texto bíblico hebreo. La perspectiva caraíta encuentra particularmente problemática la tendencia protestante a interpretar las profecías y textos mesiánicos del Tanaj exclusivamente a través de una perspectiva cristológica, lo cual viola los principios de “parshanut milulelit” (פרשנות מילולית - interpretación literal) y “nituaj heksher” (ניתוח הקשר - análisis contextual).
El análisis caraíta señala una contradicción fundamental: mientras la doctrina de Sola Scriptura rechaza la autoridad de la tradición católica, el protestantismo mantiene múltiples interpretaciones y doctrinas derivadas de la tradición patrística temprana, contradiciendo el principio de “dejiyat masorot jitzoniyot” (דחיית מסורות חיצוניות - rechazo de tradiciones externas). Esta inconsistencia se manifiesta en conceptos teológicos protestantes como el “pecado original” y la “trinidad”, que no emergen de una lectura literal del Tanaj sino que incorporan elementos de desarrollo teológico posterior, violando así el principio “bal tosif u-bal tigra” (בל תוסיף ובל תגרע - no añadir ni quitar).
La metodología caraíta observa una deficiencia significativa en la atención protestante al “hekesh logi” (היקש לוגי - deducción lógica) en su dimensión judía específica. El sistema sofisticado de análisis textual caraíta, fundamentado en la gramática hebrea y las conexiones internas del Tanaj, contrasta con las conexiones teológicas protestantes que desatienden las sutilezas lingüísticas del hebreo bíblico y su contexto histórico-cultural original. Esta divergencia metodológica se evidencia en la interpretación protestante de Isaiah 7:14, donde "almah" (עלמה) se traduce directamente como "virgen" siguiendo la Septuaginta, omitiendo el análisis lingüístico contextual necesario en el hebreo original.
La perspectiva de la interpretación textual caraíta identifica como problemática la armonización forzada que realiza el protestantismo entre los textos del Antiguo y Nuevo Testamento en sus traducciones cristianas. Esta práctica transgrede el principio fundamental de permitir que cada texto comunique su mensaje dentro de su propio marco histórico y literario. La hermenéutica caraíta enfatiza que la comprensión auténtica de las Escrituras hebreas requiere un dominio profundo del “heksher histori ve-tarbuti” (הקשר היסטורי ותרבותי - contexto histórico y cultural) del antiguo Israel, elemento que encuentra ausente en la mayoría de la exégesis protestante.
El caraísmo establece una distinción crítica respecto al concepto protestante de “iluminación del Espíritu Santo” en la interpretación bíblica. Mientras el método caraíta enfatiza la “psika ishit” (פסיקה אישית - interpretación personal) fundamentada en análisis textual y lógico riguroso, la dependencia protestante de la guía espiritual sobrenaturalmente fantasiosa representa una desviación de la disciplina intelectual necesaria para la comprensión textual auténtica del caraismo. Esta divergencia metodológica resulta en interpretaciones protestantes que carecen de anclaje en el significado original y contextual del texto hebreo.
El sistema hermenéutico caraíta expone cómo la doctrina de Sola Scriptura, a pesar de compartir el rechazo a ciertas formas de autoridad tradicional, no alcanza el nivel de rigurosidad y sistematización presente en el “sevel ha-yerusha” (סבל הירושה - el peso de la herencia) de la interpretación textual judía. La metodología caraíta, con su sistema coherente y riguroso basado en el análisis lingüístico y contextual del hebreo, contrasta con la práctica de Sola Scriptura que efectivamente reemplaza la tradición católica con una nueva tradición protestante, alejándose del ideal de interpretación directa y no mediada de las Escrituras que caracteriza al método caraíta.
Sola Scriptura + Sectas de Raíces Hebreas del Cristianismo ¿Son el caraismo mesiánico?
Los grupos de Raíces Hebreas del Cristianismo han desarrollado una aproximación particular a la interpretación bíblica que combina elementos del protestantismo con prácticas judías. Su adopción de Sola Scriptura, junto con una interpretación que se asemeja al caraísmo, surge de varios factores históricos y teológicos:
Primero, estos grupos generalmente provienen de trasfondos protestantes donde Sola Scriptura ya era un principio fundamental. Al descubrir las “raíces judías” del cristianismo, mantienen este principio pero lo reinterpretan a través de una lente "hebraica". Esta combinación crea una situación particular: utilizan Sola Scriptura para justificar el retorno a prácticas bíblicas que ven como más "originales" o "puras", similar a la motivación original del caraísmo que hacen de forma parcial conforme a sus intereses doctrinarios.
La similitud con el “caraísmo” mesianico refleja un proceso paralelo pero en contexto diferente al caraismo. Ambos movimientos buscan una "pureza textual", pero por razones distintas. Los caraítas originalmente buscaban liberarse de la autoridad rabínica del Talmud. Los grupos de Raíces Hebreas, por su parte, buscan liberarse de lo que perciben como "paganización" del cristianismo tradicional.
Sin embargo, hay una ironía importante en este acercamiento: mientras rechazan ciertas tradiciones cristianas por no ser "bíblicas", estos grupos están efectivamente creando sus propias tradiciones interpretativas. Es similar a lo que sucedió con los caraítas, quienes, aunque rechazaban la Torah Oral, desarrollaron sus propias tradiciones interpretativas.
La principal diferencia es que estos grupos de Raíces Hebreas están creando algo nuevo: una especie de "caraísmo cristiano" que:
Acepta el Nuevo Testamento como escritura autoritativa
Interpreta el Tanaj a través de una lente cristiana analfabeta
Rechaza tanto la tradición rabínica como muchas tradiciones cristianas
Desarrolla sus propias prácticas basadas en su interpretación literal de la Biblia Reina-Valera, o de la LXX, no del texto masorético.
Este fenómeno refleja un patrón común en movimientos religiosos reformistas: el intento de "volver a los orígenes" frecuentemente resulta en la creación de algo nuevo, aunque sus practicantes lo vean como una “restauración”.
Lo más absurdo, es la adopción selectiva de elementos tanto caraítas como rabínicos por parte de estos grupos refleja un proceso complejo de construcción de identidad religiosa. Como hemos mencionado, estas sectas utilizan Sola Scriptura como una herramienta hermenéutica que les permite justificar la selección de prácticas y creencias que mejor se ajustan a su visión teológica particular.
El uso selectivo se manifiesta de varias maneras. Del caraísmo, estos grupos tienden a adoptar el principio de interpretación parcial literal del texto y el rechazo a la autoridad rabínica tradicional. Sin embargo, paradójicamente, también incorporan elementos del judaísmo rabínico cuando estos apoyan sus interpretaciones teológicas preferidas. Por ejemplo, pueden usar interpretaciones rabínicas de profecías mesiánicas que consideran favorables a sus creencias sobre Yeshú, mientras rechazan otras interpretaciones rabínicas que contradicen sus posiciones doctrinales.
Este enfoque selectivo se puede entender mejor considerando varios factores:
La necesidad de legitimidad histórica: Estos grupos buscan establecer una conexión directa con el judaísmo del primer siglo, que consideran más "puro". Al adoptar selectivamente elementos tanto caraítas como rabínicos, intentan construir un puente histórico que legitime sus prácticas actuales.
El deseo de diferenciación: Al mismo tiempo que buscan conexiones con el judaísmo histórico, necesitan mantener su identidad distintiva como grupos mesiánicos. La selección selectiva de prácticas les permite mantener esta distinción mientras reclaman autenticidad histórica.
La flexibilidad interpretativa: Sola Scriptura les proporciona un marco teórico que permite justificar esta selección selectiva. Pueden argumentar que están siguiendo "solo la Escritura" mientras eligen interpretaciones que apoyan sus creencias preexistentes.
Por tanto, el fenómeno del "pseudo-caraísmo mesiánico híbrido" en los movimientos de Raíces Hebreas representa una compleja distorsión religiosa que merece un análisis sistemático desde la perspectiva judía. Estos grupos han desarrollado una identidad religiosa paradójica que rechaza nominalmente la autoridad tradicional mientras selectivamente adopta interpretaciones rabínicas cuando conviene a sus propósitos teológicos.
La crítica fundamental se centra en varios aspectos interrelacionados. En primer lugar, existe un problema metodológico fundamental en su aproximación a los textos sagrados. Estos grupos intentan interpretar textos hebreos sin el necesario contexto cultural y lingüístico, ignorando que la Torá escrita está intrínsecamente vinculada a una tradición oral que proporciona el marco interpretativo esencial. Su comprensión superficial del hebreo bíblico y su desatención a la evolución histórica del lenguaje comprometen severamente la validez de sus interpretaciones.
Históricamente, estos movimientos promueven una visión romántica e idealizada del judaísmo del primer siglo que contradice la evidencia histórica. El judaísmo del período del Segundo Templo era notablemente diverso y contenía múltiples tradiciones interpretativas. La pretensión de "restaurar" una supuesta forma "pura" del judaísmo basándose únicamente en el texto escrito ignora esta complejidad histórica y la importancia de la continuidad en la transmisión de la tradición judía.
En el ámbito de la práctica religiosa, estos grupos exhiben una inconsistencia metodológica significativa. Mientras proclaman seguir "solo la Escritura", desarrollan sus propias tradiciones interpretativas, creando una mezcla poco sistemática de elementos cristianos y judíos. Su adopción selectiva de leyes y costumbres judías, basada en preferencias personales más que en un marco metodológico coherente, resulta en una práctica religiosa que distorsiona fundamentalmente el significado y la observancia de las festividades y rituales judíos.
Teológicamente, el intento de estos grupos por reconciliar conceptos cristianos con la teología judía produce una síntesis incoherente que no es fiel ni al cristianismo ni al judaísmo. Su manejo de la interpretación profética es particularmente problemático, pues reinterpretan las profecías fuera de su contexto histórico y literario original para ajustarlas a sus creencias teológicas preconcebidas.
En esencia, estos movimientos están creando una nueva tradición religiosa mientras afirman estar restaurando una antigua, desarrollando sus propias autoridades interpretativas y tradiciones mientras paradójicamente rechazan la autoridad de la tradición establecida. Esta contradicción fundamental, junto con su incapacidad para establecer una conexión auténtica con el judaísmo histórico, revela la naturaleza problemática de su empresa religiosa y la profunda incoherencia de su aproximación teológica y metodológica.
A partir del análisis presentado, resulta evidente que el movimiento de Raíces Hebreas del Cristianismo representa una apropiación superficial y distorsionada tanto del caraísmo como del judaísmo en general, fundamentada en una interpretación protestante degradada de la doctrina luterana de Sola Scriptura. Este fenómeno sectario, lejos de constituir una auténtica expresión del caraísmo o del judaísmo, emerge como una manifestación contemporánea del supersesionismo cristiano, donde la adopción selectiva de prácticas y términos judíos sirve meramente como una máscara para legitimar creencias fundamentalmente cristianas. La evolución histórica del caraísmo, especialmente su postura moderna hacia Yeshú, evidenciada en el trabajo de figuras como Mordejay Alfandari y la crítica sistemática desarrollada en el Jizuk Emunah de Isaac ben Abraham de Troki, contrasta marcadamente con las interpretaciones superficiales promovidas por Nehemia Gordon, cuyas opiniones personales no representan al caraísmo contemporáneo ni su metodología hermenéutica rigurosa. La pretensión de estos grupos cristianos de presentarse como una forma "restaurada" o "más auténtica" del judaísmo del primer siglo ignora deliberadamente la sofisticada tradición interpretativa caraíta, que se fundamenta en principios hermenéuticos específicos y un profundo conocimiento del hebreo bíblico y su contexto histórico-cultural. Lo que estos movimientos sectarios han creado es, en esencia, una variante del protestantismo tradicional que utiliza una capa superficial de terminología y práctica judía para disfrazar su naturaleza fundamentalmente cristiana, mientras mantiene intactas las doctrinas teológicas cristianas centrales que son incompatibles tanto con el judaísmo rabínico como con el caraísmo. Esta apropiación selectiva y descontextualizada no solo representa una distorsión de ambas tradiciones religiosas, sino que también perpetúa patrones históricos de apropiación cultural y teológica que han caracterizado las relaciones entre el cristianismo y el judaísmo a lo largo de los siglos. Más aún, estos grupos sectarios se caracterizan por exhibir comportamientos tóxicos y manipuladores hacia sus seguidores, creando ambientes de control y aislamiento social que son típicos de las sectas destructivas. Su interpretación sesgada y superficial de las escrituras, combinada con un rechazo selectivo de la tradición, crea una mezcla religiosa incoherente que no encuentra fundamento ni en el judaísmo ni en el cristianismo tradicional. Es particularmente relevante señalar que la posibilidad de que estos grupos encuentren un camino hacia el caraísmo auténtico es prácticamente nula, como lo demuestra la historia reciente: en los últimos 500 años, el caraísmo ha realizado muy pocas conversiones, siendo notable que hasta el 1 de agosto de 2007, cuando se llevó a cabo la primera ceremonia de conversión caraíta conocida en más de medio milenio, solo 14 individuos (10 adultos y cuatro menores) fueron aceptados. Esta realidad histórica, junto con el hecho de que los caraítas tradicionalmente han sido una comunidad cerrada, temerosa de influencias externas, subraya la futilidad de las pretensiones de estos grupos cristianos de alinearse con el caraísmo. Desde la perspectiva del judaísmo, es imperativo advertir a los cristianos sinceros sobre los peligros de involucrarse con estos movimientos sectarios que, bajo la apariencia de un retorno a las "raíces hebreas", en realidad los alejan tanto de una práctica cristiana auténtica como de un entendimiento verdadero del judaísmo. La recomendación desde la perspectiva judía es clara: los cristianos deberían permanecer fieles a su propia tradición religiosa en lugar de buscar una autenticidad ilusoria en movimientos que distorsionan y apropinan elementos judíos de manera superficial y errónea.
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