La clasificación de Daniel como jozeh (vidente - חוֹזֶה) en lugar de navi (profeta) dentro de la tradición judía descansa sobre una base filológica y estructural profundamente arraigada en el texto masorético, cuyas evidencias lingüísticas, estructurales y contextuales merecen un análisis detallado. Esta distinción va más allá de una mera categorización arbitraria, pues refleja una comprensión fundamental de los diferentes modos de experiencia reveladora presentes en la literatura sagrada hebrea.
En primer lugar, la ubicación canónica del libro resulta reveladora. Dentro del Tana”j (Biblia Hebrea), el libro de Daniel no aparece en la sección de Nevi'im (Profetas) sino en los Ketuvim (Escritos), junto a obras como los Salmos, Proverbios y Job. Esta clasificación no es accidental ni posterior, sino que refleja un entendimiento antiguo de la naturaleza distinta de la experiencia reveladora de Daniel. Los JaZa”L (sabios) del período rabínico temprano, responsables de la organización final del canon, reconocieron implícitamente que la experiencia de Daniel difería cualitativamente de la de Isaías, Jeremías o Ezequiel.
El análisis filológico del vocabulario empleado en el libro refuerza esta distinción. En Daniel, encontramos un uso consistente y deliberado de terminología asociada a la visión pasiva y la interpretación, mientras que el vocabulario profético tradicional está notablemente ausente. Por ejemplo, en Daniel 7:1 leemos:
"בְּשְׁנַת חֲדָה לְבֵלְשַׁצַּר מֶלֶךְ בָּבֶל דָּנִיֵּאל חֵלֶם חֲזָה וְחֶזְוֵי רֵאשֵׁהּ עַל־מִשְׁכְּבֵהּ"
(“En el primer año de Belsasar, rey de Babilonia, Daniel tuvo un sueño y visiones de su cabeza mientras estaba en su lecho”).
Aquí encontramos el verbo "חֲזָה" (jazah, ver o contemplar), de donde deriva precisamente el término jozeh (vidente o contemplador). Este verbo aparece repetidamente en el libro de Daniel, como también en Daniel 8:1:
"בִּשְׁנַת שָׁלוֹשׁ לְמַלְכוּת בֵּלְשַׁאצַּר הַמֶּלֶךְ חָזוֹן נִרְאָה אֵלַי אֲנִי דָנִיֵּאל אַחֲרֵי הַנִּרְאָה אֵלַי בַּתְּחִלָּה"
(“En el año tercero del reinado del rey Belsasar, me apareció una visión a mí, Daniel, después de aquella que me había aparecido antes”).
Esta terminología contrasta marcadamente con el vocabulario típicamente asociado con la experiencia profética clásica. En los libros proféticos tradicionales, encontramos frecuentemente expresiones como "דְּבַר־יְהוָה אֲשֶׁר הָיָה אֶל..." (“la palabra del Eterno que vino a...") o "כֹּה אָמַר יְהוָה" (“así dice el Eterno”), fórmulas que están notablemente ausentes en Daniel. En su lugar, Daniel recibe "חָזוֹן" (jazón, visión) o "מַרְאֶה" (mareh, visión), términos que enfatizan la experiencia visual pasiva sobre la recepción activa de un mensaje verbal divino. Por ejemplo, en Daniel 10:7 leemos: "וְרָאִיתִי אֲנִי דָנִיֵּאל לְבַדִּי אֶת־הַמַּרְאָה" (“Y solo yo, Daniel, vi la visión”).
El verbo "נבא" (navá, profetizar), raíz de la palabra navi (profeta), no aparece nunca en referencia a Daniel ni a sus experiencias. Este contraste terminológico no es casual, sino que refleja una comprensión conceptual de la naturaleza diferente de la revelación daniélica. Incluso, en Daniel 9:24, encontramos una distinción explícita: “לַחְתֹּם חָזוֹן וְנָבִיא” (“para sellar la visión y al profeta”), donde ambos conceptos aparecen como entidades separadas, sugiriendo que el autor del texto concebía una diferencia entre la visión (asociada con videntes como Daniel) y la profecía tradicional.
La naturaleza de las experiencias reveladoras de Daniel también difiere cualitativamente de la de los profetas clásicos. Daniel frecuentemente recibe sus visiones en estados alterados de conciencia, durante sueños o en condiciones de debilidad física. Por ejemplo, en Daniel 8:18 leemos:
"וּבְדַבְּרוֹ עִמִּי נִרְדַּמְתִּי עַל־פָּנַי אָרְצָה וַיִּגַּע־בִּי וַיַּעֲמִידֵנִי עַל־עָמְדִי"
(“Mientras él hablaba conmigo, caí en un sueño profundo con mi rostro en tierra; pero él me tocó y me hizo estar en pie”).
Esta experiencia de pasividad y semi-inconsciencia contrasta con la experiencia profética tradicional, donde el profeta mantiene plena conciencia y capacidad de interacción.
Igualmente revelador es el marco literario y narrativo de las experiencias de Daniel. A diferencia de los profetas clásicos, que reciben la palabra divina con la instrucción inmediata de transmitirla a sus contemporáneos, las visiones de Daniel frecuentemente vienen acompañadas de la instrucción de sellarlas o guardarlas para un tiempo futuro. En Daniel 12:4 leemos:
"וְאַתָּה דָנִיֵּאל סְתֹם הַדְּבָרִים וַחֲתֹם הַסֵּפֶר עַד־עֵת קֵץ"
(“Pero tú, Daniel, cierra las palabras y sella el libro hasta el tiempo del fin”).
Esta característica contradice la función primaria del navi como comunicador inmediato de la palabra divina a sus contemporáneos.
La estructura bilingüe del libro también ofrece pistas importantes. Daniel está escrito parcialmente en hebreo (capítulos 1 y 8-12) y parcialmente en arameo (capítulos 2-7), una característica única en el canon bíblico. Esta dualidad lingüística marca una distinción entre las secciones narrativas históricas y las secciones visionarias apocalípticas, reforzando el carácter especial y híbrido del libro. Mientras que los libros proféticos tradicionales mantienen una unidad lingüística, el libro de Daniel presenta esta compleja estructura que refleja su naturaleza compuesta y su función distinta dentro del canon.
El papel de Daniel como intérprete es otro elemento distintivo que lo separa de la tradición profética clásica. En lugar de ser primariamente un transmisor de oráculos divinos, Daniel se destaca como intérprete de sueños, visiones y escrituras enigmáticas. En Daniel 5:17 leemos:
"אָמַר דָּנִיֵּאל קֳדָם מַלְכָּא מַתְּנָתָךְ לָךְ לֶהֶוְיָן וּנְבָזְבְּיָתָךְ לְאָחֳרָן הַב בְּרַם כְּתָבָא אֶקְרֵא לְמַלְכָּא וּפִשְׁרָא אֲהוֹדְעִנֵּהּ"
(“Entonces Daniel respondió delante del rey: Tus dones sean para ti, y tus recompensas dalas a otro. Sin embargo, leeré la escritura al rey y le daré la interpretación”).
Esta función interpretativa aparece repetidamente, como en Daniel 2:27-28:
"עָנֵה דָנִיֵּאל קֳדָם מַלְכָּא וְאָמַר רָזָא דִּי־מַלְכָּא שָׁאֵל לָא חַכִּימִין אָשְׁפִין חַרְטֻמִּין גָּזְרִין יָכְלִין לְהַחֲוָיָה לְמַלְכָּא׃ בְּרַם אִיתַי אֱלָהּ בִּשְׁמַיָּא גָּלֵא רָזִין"
(“Daniel respondió delante del rey, diciendo: El misterio que el rey demanda, ni sabios, ni astrólogos, ni magos, ni adivinos lo pueden revelar al rey. Pero hay un Dios en los cielos, el cual revela los misterios”).
Aquí Daniel se presenta no como un oráculo divino en sí mismo, sino como un mediador interpretativo entre la revelación divina y sus destinatarios humanos.
La naturaleza de las revelaciones de Daniel también difiere en su contenido y orientación temporal. Mientras que los profetas clásicos se dirigían primariamente a sus contemporáneos con mensajes de aplicación inmediata (aunque pudieran contener elementos escatológicos), las visiones de Daniel están orientadas casi exclusivamente hacia un futuro distante, con complejas secuencias simbólicas que requerían interpretación. Por ejemplo, en Daniel 8:26 leemos:
"וּמַרְאֵה הָעֶרֶב וְהַבֹּקֶר אֲשֶׁר נֶאֱמַר אֱמֶת הוּא וְאַתָּה סְתֹם הֶחָזוֹן כִּי לְיָמִים רַבִּים"
(“La visión de las tardes y mañanas que se ha referido es verdadera; pero tú guarda la visión, porque es para muchos días”).
Esta orientación futurista y su naturaleza críptica contrasta con el mensaje inmediato y directo de los profetas tradicionales.
El contexto histórico del libro también contribuye a esta distinción. Daniel se sitúa en el exilio babilónico y persa, un período en el que, según la tradición rabínica posterior, el espíritu profético estaba disminuyendo. Según el Talmud Bava Batra 12a:
"מיום שחרב בית המקדש ניטלה נבואה מן הנביאים וניתנה לחכמים"
(“Desde que el Templo fue destruido, la profecía fue quitada de los profetas y dada a los sabios”).
Esta transición histórica se refleja en el carácter de Daniel, que combina elementos de sabiduría cortesana con experiencias visionarias, representando una forma transitoria entre la profecía clásica y la sabiduría apocalíptica posterior.
La terminología empleada para describir el proceso de recepción de revelaciones también marca una distinción importante. En Daniel 10:1 leemos:
"בִּשְׁנַת שָׁלוֹשׁ לְכוֹרֶשׁ מֶלֶךְ פָּרַס דָּבָר נִגְלָה לְדָנִיֵּאל... וּבִין אֶת־הַדָּבָר וּבִינָה לוֹ בַּמַּרְאֶה"
(“En el año tercero de Ciro, rey de Persia, fue revelada palabra a Daniel... y tuvo inteligencia en la visión”).
El término "בִּינָה" (binah, entendimiento) subraya que la experiencia de Daniel implica un proceso de comprensión e interpretación, no simplemente la recepción pasiva de un mensaje divino. Esta dimensión hermenéutica de la experiencia de Daniel lo acerca más a la tradición sapiencial que a la profética.
Daniel 10:8-9 proporciona una descripción detallada del estado físico y mental de Daniel durante sus visiones:
"וַאֲנִי נִשְׁאַרְתִּי לְבַדִּי וָאֶרְאֶה אֶת־הַמַּרְאָה הַגְּדֹלָה הַזֹּאת וְלֹא נִשְׁאַר־בִּי כֹּח וְהוֹדִי נֶהְפַּךְ עָלַי לְמַשְׁחִית וְלֹא עָצַרְתִּי כֹּחַ׃ וָאֶשְׁמַע אֶת־קוֹל דְּבָרָיו וּכְשָׁמְעִי אֶת־קוֹל דְּבָרָיו וַאֲנִי הָיִיתִי נִרְדָּם עַל־פָּנַי וּפָנַי אָרְצָה"
(“Quedé, pues, yo solo, y vi esta gran visión, y no quedó fuerza en mí, antes mi fuerza se cambió en desfallecimiento, y no tuve vigor alguno. Pero oí el sonido de sus palabras; y al oír el sonido de sus palabras, caí sobre mi rostro en un profundo sueño, con mi rostro en tierra”).
Esta experiencia de debilidad física, transformación personal y alteración de la conciencia contrasta con la experiencia típica de los profetas clásicos, quienes, aunque pudieran experimentar temor o asombro, generalmente mantenían su capacidad de interacción consciente.
El uso de intermediarios angélicos en la transmisión de revelaciones es otra característica distintiva del libro de Daniel. Mientras que en la profecía clásica la comunicación divina suele ser directa, en Daniel la revelación es frecuentemente mediada por seres angélicos identificados por nombre, como Gavriel y Mijael. En Daniel 8:16 leemos:
"וָאֶשְׁמַע קוֹל־אָדָם בֵּין אוּלָי וַיִּקְרָא וַיֹּאמַר גַּבְרִיאֵל הָבֵן לְהַלָּז אֶת־הַמַּרְאֶה"
(“Y oí una voz de hombre entre las riberas del Ulai, que gritó y dijo: Gavriel, enseña a éste la visión”).
Esta mediación angélica se convierte en un componente estructural del libro, estableciendo un patrón donde la revelación pasa de Dios a los ángeles y de estos a Daniel, creando una cadena de transmisión que no es típica de la profecía clásica.
La auto-percepción de Daniel dentro del texto también ofrece indicios sobre su estatus. A diferencia de los profetas clásicos, que frecuentemente se identifican a sí mismos como "נְבִיא" (navi, profeta) o que son reconocidos explícitamente como tales dentro del texto, Daniel nunca se auto-identifica de esta manera ni es identificado así por otros personajes del libro. En lugar de ello, es reconocido por su sabiduría excepcional y su capacidad para interpretar sueños y enigmas. En Daniel 5:11-12, el rey Belsasar es informado: "אִיתַי גְּבַר בְּמַלְכוּתָךְ דִּי רוּחַ אֱלָהִין קַדִּישִׁין בֵּהּ... וְחָכְמָה כְחָכְמַת־אֱלָהִין הִשְׁתְּכַחַת בֵּהּ" (“Hay un hombre en tu reino en quien mora el espíritu de los dioses santos... y sabiduría como sabiduría de los dioses fue hallada en él”). Esta caracterización enfatiza su sabiduría y capacidad interpretativa, no su estatus profético.
La función política y social de Daniel también difiere significativamente de la de los profetas clásicos. Mientras estos solían operar desde los márgenes de la sociedad, frecuentemente en oposición a las estructuras de poder y con un mensaje de crítica social y política, Daniel opera desde dentro de las estructuras de poder imperial, sirviendo como administrador y consejero de monarcas extranjeros. Su estatus cortesano y administrativo lo alinea más con la tradición de los sabios que con la de los profetas confrontativos. Daniel 2:48 ilustra este aspecto: "אֱדַיִן מַלְכָּא לְדָנִיֵּאל רַבִּי וּמַתְּנָן רַבְרְבָן שַׂגִּיאָן יְהַב־לֵהּ וְהַשְׁלְטֵהּ עַל כָּל־מְדִינַת בָּבֶל" (“Entonces el rey engrandeció a Daniel, y le dio muchos y grandes dones, y lo hizo gobernador de toda la provincia de Babilonia”).
La tradición rabínica posterior consolidó esta distinción entre Daniel como jozeh y los profetas canónicos. El Talmud Bavlí Meguilá 3a menciona explícitamente a Daniel entre los sabios y no entre los nevi'im (profetas), así como se especifica que él no era un profeta:
ומעירים: בדברים מסויימים אינהו עדיפי מיניה [הם עדיפים ממנו], מדניאל, ואיהו [ובדברים מסויימים הוא], דניאל, עדיף מינייהו [מהם]. אינהו עדיפי מיניה [הם עדיפים ממנו] — דאינהו נביאי [שהם נביאים] ואיהו לאו [והוא לא] נביא הוא
La Guemará comenta: En ciertos aspectos ellos, los profetas, eran mayores que él, Daniel, y en ciertos aspectos él, Daniel, era mayor que ellos. Ellos eran mayores que él, ya que eran profetas y él no era un profeta.
Como también menciona el RaSh”Bi (Rabi Shimon bar Yojay) en el Zohar HaKadosh. Naso’ 15:148:
רִבִּי יִצְחָק פָּתַח, (דניאל י׳:ז׳) וְרָאִיתִי אֲנִי דָּנִיֵאל לְבַדִּי אֶת הַמַּרְאָה וְהָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר הָיוּ עִמִּי לֹא רָאוּ אֶת הַמַּרְאָה וְגוֹ'. וְרָאִיתִי אֲנִי דָּנִיאֵל לְבַדִּי. וְהָא תָּנֵינָן, אִינְהוּ נְבִיאֵי, וְאִיהוּ לָאו נָבִיא, וּמַאן נִינְהוּ. חַגַּי זְכַרְיָה וּמַלְאָכִי. אִי הָכִי, אִתְעָבִיד קֹדֶשׁ חוֹל, וְהָא כְּתִיב לֹא רָאוּ, אֲמַאי דְּחִילוּ. וּבְדָנִיֵּאל כְּתִיב וְרָאִיתִי אֲנִי, וְלָא דָּחִיל. וְאִיהוּ לָאו נָבִיא, הָא חוֹל קֹדֶשׁ.
R’ Yitzjak habló sobre el versículo: “Y yo, Daniel, vi la visión, porque los hombres que estaban conmigo no la vieron”, etc. (Dn. 10:7). “Existe una tradición”, dijo, “de que aquellos hombres eran profetas, a saber, Hageo, Zacarías y Malaquías, mientras que Daniel mismo no era profeta. Había, pues, una inversión de la relación entre lo santo y lo común. Porque ellos, los hombres santos, estaban sobrecogidos de miedo y no podían ver la visión, mientras que él, un hombre común, vio sin miedo.
Maimónides, en su Guía de Perplejos II:45, elabora sobre los distintos niveles de experiencia profética y sitúa las visiones de Daniel en un nivel inferior al de la profecía auténtica, precisamente por su naturaleza onírica y simbólica. Mientras que el RaMBa”N sobre Beemidbar 22:23:1 comenta que Daniel solo llego al grado de Ruaj HaKodesh (inspiración divina) y no al grado de nevuah: “לְאַנְשֵׁי הָרוּחַ הַקֹּדֶשׁ כְּדָנִיֵּאל”. Estas interpretaciones rabínicas no son imposiciones tardías sino lecturas que reconocen las características intrínsecas del texto masorético.
Esta distinción entre Daniel como jozeh y no como navi tiene importantes implicaciones teológicas dentro del judaísmo. Los profetas clásicos eran considerados portadores de mensajes divinos con autoridad para establecer normativa religiosa y ética, mientras que los videntes no poseían esta autoridad legislativa. La clasificación de Daniel como vidente y no como profeta refleja una evaluación de la naturaleza y autoridad de sus revelaciones: aunque divinamente inspiradas, sus visiones apocalípticas no tenían la misma función normativa que la palabra profética directa.
En Daniel 12:8-9 encontramos una confesión personal que ilustra la diferencia fundamental entre la experiencia de Daniel y la de los profetas clásicos:
"וַאֲנִי שָׁמַעְתִּי וְלֹא אָבִין וָאֹמְרָה אֲדֹנִי מָה אַחֲרִית אֵלֶּה׃ וַיֹּאמֶר לֵךְ דָּנִיֵּאל כִּי־סְתֻמִים וַחֲתֻמִים הַדְּבָרִים עַד־עֵת קֵץ"
(“Yo oí, pero no entendí. Y dije: Señor mío, ¿cuál será el fin de estas cosas? Él respondió: Anda, Daniel, pues estas palabras están cerradas y selladas hasta el tiempo del fin”).
Esta confesión de incomprensión es radicalmente distinta de la experiencia de los profetas clásicos, quienes recibían mensajes claros para transmitir inmediatamente. La experiencia de Daniel se caracteriza por la recepción de símbolos enigmáticos cuyo significado completo permanece sellado incluso para él, requiriendo una interpretación posterior.
Por todas estas razones filológicas, estructurales, literarias y teológicas evidentes en el texto masorético, la tradición judía ha clasificado consistentemente a Daniel como jozeh (vidente) y no como navi (profeta), y ha situado su libro en los Ketuvim (Escritos) y no en los Nevi'im (Profetas). Esta clasificación no disminuye la inspiración divina o la importancia del libro, sino que reconoce su naturaleza única dentro del canon bíblico y el carácter específico de la experiencia reveladora de Daniel, que representa una transición histórica y teológica entre la profecía clásica y la literatura apocalíptica posterior.
¿Los esenios de Qumrán consideraron que Daniel era un profeta?
La evidencia de los manuscritos de Qumrán aporta una dimensión crucial al debate sobre la clasificación de Daniel como jozeh (vidente) en contraste con navi (profeta), reforzando esta distinción desde una perspectiva histórica y filológica anterior al judaísmo rabínico.
Los hallazgos en las cuevas del Mar Muerto han proporcionado testimonios textuales inestimables del período del Segundo Templo que iluminan la recepción y clasificación del libro de Daniel en la época más cercana a su composición final. Entre los manuscritos qumránicos se han descubierto ocho copias fragmentarias del libro de Daniel (1QDana, 1QDanb, 4QDana, 4QDanb, 4QDanc, 4QDand, 4QDane y pap6QDan), lo que demuestra la alta estima que la comunidad de Qumrán tenía por este texto. Sin embargo, lo más revelador es cómo estos textos qumránicos sitúan conceptualmente a Daniel.
En el documento conocido como 4Q174 (4QFlorilegium), encontramos una clasificación de los textos sagrados que distingue explícitamente entre "הנביאים" (ha-nevi'im, los profetas) y otras categorías de literatura inspirada. La ausencia de Daniel en las listas qumránicas de profetas, junto con la forma en que sus textos son citados, sugiere que ya en el período del Segundo Templo, Daniel era conceptualizado distintivamente. Particularmente significativo es el llamado "Pseudo-Daniel" (4Q243-245), un texto que expande narrativas relacionadas con Daniel pero lo hace en un marco que evita cuidadosamente presentarlo con los atributos típicos de los profetas clásicos. En lugar de usar la fórmula profética "כה אמר יהוה" (‘Así dice el Eterno’), los textos relacionados con Daniel en Qumrán utilizan consistentemente terminología visionaria ("חזון", jazón) y apocalíptica. En el Documento de Damasco (CD), un texto central para la comunidad de Qumrán, se hace referencia a "ספרי החוזים" (“los libros de los videntes”), una categoría que los especialistas han identificado como incluyente de Daniel y otros textos apocalípticos. La evidencia paleográfica de los manuscritos de Daniel en Qumrán, particularmente 4QDan-a y 4QDan-b que datan del período asmoneo temprano (aproximadamente 125-100 a.E.C.), sugiere que estos textos ya circulaban como una unidad literaria distinta, con su propio perfil lingüístico y teológico. El comentario qumránico conocido como pesher (4QpDan, Pesher de Daniel) interpreta las visiones daniélicas de una manera que presupone su naturaleza enigmática y codificada, requiriendo desciframiento especializado, característica más propia de literatura visionaria que profética. Los pesharim de Qumrán sobre textos proféticos clásicos utilizan metodologías interpretativas diferentes a las empleadas con Daniel, lo que refleja una comprensión implícita de su distinta naturaleza genérica. Además, la comunidad qumránica desarrolló sus propios textos apocalípticos que muestran clara inspiración en Daniel, como 1QM (Regla de la Guerra), 1QS (Regla de la Comunidad) y 1QHa (Hodayot o Himnos de Acción de Gracias), pero lo hicieron imitando el estilo visionario y apocalíptico de Daniel, no su supuesta función profética. Esto refleja que la comunidad de Qumrán entendía el libro de Daniel como un paradigma de literatura visionaria-apocalíptica, no como un texto profético en el sentido clásico. En el fragmento 4Q246, conocido como el "Hijo de Dios" o "Hijo del Altísimo", encontramos un texto arameo con claras alusiones estilísticas y temáticas a Daniel, pero nuevamente utilizando el marco conceptual de la visión apocalíptica y no de la profecía oracular. La propia comunidad de Qumrán, que se veía a sí misma como heredera de la interpretación auténtica de la tradición bíblica, distinguía claramente entre las figuras proféticas clásicas y figuras como Daniel, a quien consideraban más en línea con su propio "Maestro de Justicia", un intérprete inspirado más que un profeta clásico. En 11QMelquisedec (11Q13), otro texto qumránico importante, encontramos interpretaciones escatológicas que utilizan material daniélico pero lo sitúan en un marco hermenéutico distinto al empleado para textos proféticos. Los escritos qumránicos sobre interpretación de sueños y astrología, como 4Q561 (4QFisiognomía y Horóscopo ar) muestran similitudes con la función interpretativa de Daniel, reforzando la conexión entre Daniel y la tradición de los videntes-intérpretes. Incluso la organización física de los manuscritos bíblicos en Qumrán proporciona evidencia: los fragmentos del libro de Daniel no aparecen organizados junto a los profetas mayores o menores, sino en agrupaciones distintas, sugiriendo ya una clasificación canónica incipiente que diferenciaba a Daniel. Las adiciones griegas a Daniel (Bel y el Dragón, Susana, y la Oración de Azarías), presentes en algunos textos qumránicos, muestran un desarrollo literario que enfatiza aspectos sapienciales y narrativos, no proféticos, reforzando la percepción de Daniel como una figura distinta del profeta clásico.
Por tanto, los textos de Qumrán presentan a Daniel consistentemente como una figura que recibe e interpreta visiones apocalípticas, utiliza un lenguaje simbólico distintivo, requiere mediación angélica, y cuyas revelaciones están orientadas hacia el futuro escatológico – características todas que lo distinguen del navi clásico y lo sitúan firmemente en la categoría de jozeh, evidenciando que esta distinción no es una innovación rabínica tardía sino una comprensión que ya estaba presente en la comunidad judía más cercana temporalmente a la composición final del libro.
La Recategorización de Daniel: De Vidente Apocalíptico a Profeta Mesiánico en el Cristianismo Primitivo
El cristianismo primitivo, en contraste con la tradición judía, adoptó una interpretación de Daniel como figura profética plena, una reclasificación que tiene raíces discernibles tanto en cuestiones lingüísticas como en necesidades teológicas particulares del movimiento cristiano naciente.
Esta reinterpretación del desarrollo textual encuentra respaldo adicional en la tendencia observable en otros textos cristianos primitivos, donde las referencias inicialmente históricas o teológicas generales son progresivamente revestidas de autoridad mediante su vinculación con fuentes proféticas judías. La posterior inclusión de Daniel entre los Profetas en el canon cristiano, contrario a su ubicación entre los Escritos (Ketuvim) en el canon hebreo, representaría la culminación de este proceso de construcción de autoridad textual, proceso que habría operado también a nivel micro-textual en los pasajes sinópticos analizados.
Para comprender adecuadamente esta evolución textual, resulta fundamental considerar el Evangelio de Marción como punto de partida en el desarrollo de la tradición evangélica. Como ha demostrado convincentemente Dieter T. Roth en "The Text of Marcion's Gospel" (Brill, p.255), este documento representa tentativamente el primer evangelio escrito dentro del Nuevo Testamento histórico, funcionando como proto-texto que posteriormente experimentó diversas expansiones y reelaboraciones teológicas. El texto marcionita ofrece una versión primitiva, desprovista de judaizaciones posteriores, lo que nos permite rastrear cómo el material escatológico original fue progresivamente revestido de autoridad profética mediante referencias veterotestamentarias, particularmente a Daniel, que originalmente estaban ausentes.
El testimonio de Tertuliano (4.39.9) sobre el evangelio marcionita — “Sed monstrato dehinc tempore excidii, <cum> coepisse<t> vallari exercitibus Hierusalem…”— documenta una versión que ya contenía “κυκλουμένην ὑπὸ στρατοπέδων Ἰερουσαλήμ” (Jerusalén rodeada de ejércitos) y probablemente “ἡ ἐρήμωσις αὐτῆς” (su destrucción/desolación), pero significativamente desprovista de cualquier referencia explícita a Daniel como profeta. Esta forma puramente histórica del pasaje, centrada en la destrucción militar de Jerusalén sin vinculación profética, constituiría la versión original según esta perspectiva.
La secuencia textual observable en los sinópticos debe reevaluarse radicalmente si consideramos la perspectiva defendida por varios académicos que sostienen la prioridad del Evangelio de Marción como forma original de Lucas. Bajo este paradigma, la secuencia no representaría una evolución lineal del material daniélico desde Marcos hasta Lucas canónico, sino más bien un complejo proceso de judaización progresiva de un material originalmente desvinculado de las referencias proféticas veterotestamentarias.
Esta transformación textual representaría entonces un proceso inverso: desde la descripción histórica desnuda en el proto-Lucas marcionita, pasando por Marcos que introduce la terminología daniélica ("abominación desoladora") pero sin atribución profética explícita, hasta Mateo que completa la judaización del material añadiendo la designación formal "τοῦ προφήτου" a Daniel. Este proceso no reflejaría tanto una evolución hermenéutica progresiva como una creciente teologización retroactiva del material histórico original, motivada por el interés de las comunidades judeo-cristianas en legitimar su mensaje mediante la vinculación con las profecías veterotestamentarias.
En Lucas 21:20-24, encontramos una reformulación completa que sustituye la referencia a Daniel por una descripción más histórica y concreta de la destrucción de Jerusalén:
20 οταν δε ϊδητε κυκλουμενην υπο ϲτρατοπαιδων ιηλμ τοτε γνωτε οτι ηγγικεν η ερημωϲιϲ αυτηϲ ˙ 21 τοτε οι εν τη ϊουδαια φευγετωϲαν ειϲ τα ορη και οι εν μεϲω αυτηϲ εκχωριτωϲαν και οι εν ταιϲ χωραιϲ μη ειϲερχεϲθωϲαν ειϲ αυτη 22 οτι ημεραι εκδικηϲεωϲ αυται του πληϲθηναι παντα τα γεγραμμενα 23 ουαι δε ταιϲ εν γαϲτρι εχουϲαιϲ και ταιϲ θηλαζουϲαιϲ εν εκειναιϲ ταιϲ ημεραιϲ εϲτε γαρ εν εκιναιϲ ταιϲ ημεραιϲ αναγκη μεγαλη επι τηϲ γηϲ και οργη τω λαω τουτω 24 και πεϲουνται ϲτοματι μαχαιραϲ και
(20 Pero cuando veáis Ielm (Jerusalén) rodeada por ejércitos (stratopedon), entonces sabed que se ha acercado su desolación (eremosis). 21 Entonces los que estén en Ïoudaia (Judea), huyan a las montañas; y los que estén en medio de ella, retírense; y los que estén en los campos, no entren en ella, 22 porque estos son días de venganza para que se cumplan todas las cosas que han sido escritas. 23 ¡Ay de las que estén encinta y de las que amamanten en aquellos días! Porque habrá gran angustia sobre la tierra e ira contra este pueblo. 24 Y caerán a filo de espada y serán llevados cautivos a todas las naciones, y Ielm (Jerusalén) será hollada por los gentiles hasta que se cumplan los tiempos de las naciones.)
-Codex Sinaiticus, folio 244a; Codex Vaticanus folio 1342c.
Particularmente significativo en este modelo interpretativo es que la versión lucana canónica —con su enfoque en los ejércitos y la destrucción histórica de Jerusalén— representaría una judaización moderada del texto marcionita original, reincorporando elementos semánticos que evocan indirectamente el lenguaje de Daniel ("ἐρήμωσις" / desolación) pero sin llegar a la referencia explícita que encontramos en Mateo. El hecho de que Lucas mantenga el enfoque histórico-militar mientras reintegra sutilmente la terminología de resonancia daniélica reflejaría una posición intermedia en este proceso de judaización.
Esta divergencia entre Marcos y Mateo cobra aún mayor relevancia cuando consideramos el tratamiento que Lucas da al mismo material escatológico. En Marcos 13:14 se observa el uso de Daniel, donde omite significativamente la referencia explícita "τοῦ προφήτου" (del profeta) que Mateo añade, sugiriendo una evolución en la categorización cristiana de Daniel:
οταν δε ϊδητε το βδελυγμα τηϲ ερημωϲεωϲ εϲτηκοτα οπου ου δι · ο αναγινωϲκων νοειτω: τοτε οι εν τη ϊουδαια φευγετωϲαν ειϲ τα ορη· (Pero cuando veáis la abominación desoladora donde no debe estar (el que lee, entienda), entonces los que estén en Judea, huyan a los montes.)
-Codex Sinaiticus, folio 225b; Codex Vaticanus folio 1297c.
Ya en el Evangelio Hebreo de Mateo de Shem Tov representa un estadio evolutivo intermedio crucial entre Marcos y el Mateo griego canónico. En su capítulo 100:15, presenta la siguiente formulación: “זה אנטיק''ריסטוש וזהו שקוץ שומם האמור על פי דניאל עומד במקום קדוש והקורא יבין” (‘Este AntiK"ristush (אנטיק״ריסטוש) y eso será la abominación desoladora (שיקוץ משומם) de acuerdo con lo dicho por Daniel (9:27) que estará de pie en el lugar santo. El que lee entienda’). Significativamente, los manuscritos más antiguos de esta tradición textual hebrea mateana no contienen el término "הנביא" (hanavi, el profeta) en relación con Daniel, mientras que manuscritos posteriores (como evidencian las variantes textuales) añaden explícitamente esta designación: "זהו [זה A, והוא EF | אנטיקרישט [אנטיקריסטוש A | הנביא + [על פי דניאל AG, בדניאל הנביא EF". Esta variación dentro de la tradición textual del Mateo hebreo sugiere un momento de transición en el que la designación profética de Daniel aún no se había consolidado plenamente, mostrando un estadio intermedio en el proceso de judaización y profetización del material.
La etapa final de este proceso de judaización y reinterpretación profética se observa en las tradiciones textuales posteriores, donde la designación de Daniel como profeta se establece definitivamente. Las versiones siriacas proporcionan evidencia crucial de esta consolidación: la Peshitta ofrece "מָא דֵּין דַּחזַיתּוּן אָתָא טַנפתָא דּחוּרבָּא דֵּאתֵאמַר בּדָנִיאיֵל נבִיָא דּקָימָא בּדוּכּתָּא קַדִּישׁתָּא הַו דּקָרֵא נֵסתַּכַּל", donde Daniel es explícitamente designado como "נבִיָא" (navia, profeta). Esta misma designación profética explícita aparece en el Antiguo Siriaco Sinaitico Palimpsesto: "מא דין דחזיתון אתא דטנפותא דאתאמר בדניאיל נביא הו דקרא נסתכל", confirmando la tendencia a categorizar firmemente a Daniel como profeta. La tradición latina posterior, representada por la Vulgata, consolida definitivamente esta interpretación: "Cum ergo videritis abominationem desolationis, quæ dicta est a Daniele propheta, stantem in loco sancto, qui legit, intelligat", utilizando sin ambigüedad la designación "propheta".
La culminación de este proceso de judaización y reinterpretación profética se encuentra en el Evangelio Griego de Mateo, donde la atribución profética a Daniel aparece ya plenamente establecida. En Mateo 24:15 leemos:
“οταν ουν ϊδητε το βδελυγμα τηϲ ερημωϲεωϲ το ρηθε δια ιηλ του προφητου εϲτοϲ εν τοπω αγιω ο αναγινωϲκων νοειτω”
(“Por tanto, cuando veáis en el lugar santo la abominación desoladora de que habló el profeta [Dan]Iel (ιηλ), el que lee, entienda”).
-Codex Sinaiticus, folio 213b; Codex Vaticanus folio 1268b.
Esta designación explícita de Daniel como "προφήτης" representa la culminación del proceso de reinterpretación profética que comenzó con la descripción puramente histórica del proto-Lucas marcionita y culminó con la plena judaización y profetización del material en la tradición mateana griega. Lejos de ser una designación casual, esta atribución profética a Daniel responde a la necesidad programática del cristianismo primitivo de establecer una continuidad profética que legitimara sus interpretaciones mesiánicas y escatológicas.
La tradición manuscrita del Nuevo Testamento refleja también las tensiones y ambigüedades que acompañaron a este proceso de recategorización. La ausencia del libro de Daniel en el Codex Sinaiticus original refleja las tensiones canónicas respecto a su clasificación, pues este importante manuscrito del siglo IV E.C. preserva vestigios de debates sobre la naturaleza y posición de Daniel, sugiriendo que incluso dentro del cristianismo temprano existían dudas sobre su estatus profético.
Significativamente, el Codex Vaticanus ubica a Daniel al final del Antiguo Testamento, justo antes del Evangelio de Mateo, en un lugar liminal que podría reflejar su estatus transicional entre los Escritos y los Profetas.
El error interpretativo fundamental en esta recategorización radica en una comprensión distinta del término griego "προφήτης" (prophētēs) utilizado en la Septuaginta y el Nuevo Testamento, que posee un campo semántico más amplio que el hebreo "נָבִיא" (navi), incluyendo no solo a quienes proclamaban directamente la palabra divina sino también a quienes interpretaban o predecían eventos futuros. Esta ampliación semántica permitió al cristianismo primitivo recategorizar a Daniel, ignorando las distinciones técnicas presentes en la terminología judía.
Un análisis filológico riguroso muestra que los autores del Nuevo Testamento reinterpretaron selectivamente pasajes de Daniel, particularmente aquellos con potencial mesiánico y escatológico. El libro de Apocalipsis, por ejemplo, recicla extensamente la imaginería daniélica pero la recontextualiza dentro de un marco explícitamente profético que habría sido ajeno al texto original.
La comunidad cristiana primitiva, principalmente helenizada y distanciada de las sutilezas lingüísticas del hebreo y arameo originales, perdió las distinciones técnicas entre "חֹזֶה" (jozeh, vidente) y "נָבִיא" (navi, profeta), colapsándolas bajo el término griego genérico "προφήτης".
Los escritos de Pablo muestran esta tendencia cuando en 1 Corintios 13:2 utiliza el término "προφητεία" (profecía) para referirse a lo que en el contexto judío habría incluido tanto la profecía clásica como las visiones apocalípticas. La traducción de la Septuaginta contribuyó a esta confusión, pues el griego "προφήτης" se utilizó para traducir indistintamente tanto "נָבִיא" como "חֹזֶה" y "רֹאֶה" (ro'eh, vidente), eliminando las importantes distinciones presentes en el texto masorético. El Evangelio de Lucas, escrito para una audiencia gentil, muestra esta confusión terminológica cuando se refiere a Juan el Bautista como "προφήτης ὑψίστου" (profeta del Altísimo) en Lucas 1:76, utilizando un vocabulario que mezcla elementos proféticos y apocalípticos.
La Didajé, un texto cristiano temprano (c. 50-120 E.C.), refleja una comprensión generalizada de la "profecía" que habría incluido fenómenos que la tradición judía habría distinguido cuidadosamente. Justino Mártir, en su "Diálogo con Trifón" (c. 160 E.C.), argumenta explícitamente contra la clasificación judía de Daniel, insistiendo en su estatus profético completo como parte de su estrategia para validar las interpretaciones cristianas mesiánicas, de aquí se podría haber influido que en el canon cristiano en el Codex Vaticanus el libro de Daniel que concluye con la sección del "Antiguo Testamento":
La Epístola de Bernabé (c. 70-132 E.C.) cita a Daniel como autoridad profética sin distinción, evidenciando cómo la primera generación post-apostólica ya había consolidado esta reclasificación. El análisis lingüístico revela que el cristianismo primitivo privilegió particularmente aquellos pasajes de Daniel que podían interpretarse cristológicamente, como Daniel 7:13-14 con su "hijo de hombre", recontextualizándolos como profecías mesiánicas directas en lugar de visiones apocalípticas simbólicas. Un estudio de los papiros cristianos primitivos muestra cómo textos como el fragmento Papyrus 967 (siglo II-III E.C.) ya sitúa a Daniel entre los profetas, reflejando una reorganización canónica que difiere de la tradición judía. Ireneo de Lyon, en "Contra las Herejías" (c. 180 E.C.), cita extensamente a Daniel como profeta sin distinción, evidenciando la completa asimilación de esta reclasificación en la teología patrística temprana. El cristianismo primitivo también malinterpretó la naturaleza de las visiones daniélicas al perder la distinción entre "חָזוֹן" (jazón, visión simbólica que requiere interpretación) y "נְבוּאָה" (nevuah, profecía directa), un error facilitado por la traducción griega que no preserva estos matices. Los Padres Apostólicos como Clemente de Roma (c. 96 E.C.) en su Primera Epístola a los Corintios cita a Daniel con autoridad profética, mostrando cómo esta reclasificación formaba parte integral de la hermenéutica cristiana primitiva. Un análisis de los primeros comentarios cristianos sobre Daniel, como el de Hipólito de Roma (c. 230 E.C.), revela una lectura consistentemente profética y mesiánica del texto, eliminando las ambigüedades y características visionarias distintivas del original. Tertuliano, en "Contra Marción" (c. 208 E.C.), insiste en la autoridad profética de Daniel como parte de su defensa de la continuidad entre Antiguo y Nuevo Testamento. La designación de Yeshú como "hijo del hombre" en los evangelios representa una apropiación directa del lenguaje daniélico, reinterpretándolo como una profecía mesiánica explícita en lugar de un símbolo apocalíptico. El cristianismo primitivo también malinterpretó la función de los intermediarios angélicos en Daniel, característica definitoria de literatura visionaria no profética, recontextualizándolos como simples mensajeros divinos dentro de un marco profético tradicional. La evidencia de manuscritos bíblicos cristianos tempranos muestra una tendencia consistente a situar físicamente a Daniel entre los profetas mayores, contrario a su ubicación en los manuscritos judíos contemporáneos. Orígenes, en su "Contra Celso" (c. 248 E.C.), defiende explícitamente el estatus profético de Daniel contra críticas paganas, evidenciando cómo esta reclasificación se había convertido en un punto doctrinal defendible. Los primeros concilios eclesiásticos que discutieron el canon, como el Concilio de Laodicea (c. 363-364 E.C.), ya sitúan uniformemente a Daniel entre los profetas, institucionalizando esta reinterpretación. La estructura bilingüe de Daniel, crucial para entender su naturaleza híbrida en el judaísmo, fue generalmente ignorada por intérpretes cristianos primitivos que leían traducciones griegas unificadas, perdiendo así una clave interpretativa fundamental. La Vulgata latina de Jerónimo, aunque producida por un erudito con conocimiento del hebreo, mantiene a Daniel entre los profetas, reflejando cómo la tradición interpretativa cristiana ya había solidificado esta clasificación a pesar del conocimiento de la tradición judía alternativa. En esencia, el cristianismo primitivo, comenzando con Yeshú mismo, malinterpretó fundamentalmente a Daniel al descontextualizar sus visiones apocalípticas de su marco literario y funcional original, releyéndolas como profecías mesiánicas directas que legitimaban sus reclamos cristológicos, un error facilitado por limitaciones lingüísticas, necesidades teológicas particulares y la pérdida de las distinciones técnicas presentes en la terminología hebrea-aramea original, transformando así a un jozeh (vidente) apocalíptico en un navi (profeta) mesiánico para servir a los propósitos fundacionales de la nueva fe.
La educación deficiente de Yeshu sobre los libros de la sección de los Ketuvim.
Alternativamente a la teoría de judaización progresiva anteriormente expuesta, cabe plantear una hipótesis divergente que merece consideración académica: la posibilidad de que la designación de Daniel como profeta ("τοῦ προφήτου") en Mateo 24:15, atestiguada en los Códices Vaticanus y Sinaiticus, así como en las variantes textuales posteriores de Shem Tov, la Peshitta siríaca y la Vulgata latina, represente efectivamente las palabras originales de Yeshú. Esta hipótesis sugiere que no estaríamos ante un proceso de judaización retroactiva del material evangélico original, sino frente a un fenómeno educativo-cultural específico relacionado con la formación religiosa de Yeshú.
La evidencia textual comparativa entre las tradiciones sinópticas podría reinterpretarse bajo esta luz: la diferencia entre Marcos 13:14 (que menciona la “abominación desoladora” sin atribución profética explícita), Lucas 21:20-24 (que reformula el pasaje en términos histórico-militares) y Mateo 24:15 (que explícitamente designa a Daniel como profeta) podría reflejar diferentes aproximaciones redaccionales a un mismo dicho original de Yeshú en el que efectivamente categorizaba a Daniel como profeta. Esta hipótesis encuentra sustento metodológico en el criterio de dificultad, pues resulta más probable que una anomalía teológica presente en el material más antiguo (la incorrecta categorización de Daniel) fuera posteriormente corregida o suavizada por redactores con mayor conocimiento de las categorías rabínicas, que el proceso inverso de introducir artificialmente un error categorial.
Los estudios sociolingüísticos sobre el judaísmo del siglo I E.C. demuestran considerable variabilidad en las taxonomías literarias entre diferentes comunidades judías. Particularmente significativo es el tratamiento que Flavio Josefo hace de Daniel en sus Antigüedades Judías 10:266-268 donde explícitamente lo clasifica como profeta ‘Daniel llegó a ser para ellos profeta de cosas buenas’ (Δανίηλος ἀγαθῶν ἐγίνετο προφήτης αὐτοῖς), evidenciando que existían tradiciones judías helenizadas contemporáneas a Yeshú que ya habían difuminado las distinciones técnicas entre "jozeh" y "navi". El análisis de los manuscritos de Qumrán (particularmente 4QFlorilegio, 4Q174) muestra igualmente una tendencia en ciertas comunidades judías periféricas a reinterpretar material apocalíptico con categorías proféticas tradicionales.
La hipótesis propuesta sugiere que Yeshú, cuya formación religiosa habría transcurrido en un contexto heterodoxo, podría haber recibido una educación significativamente influenciada por el judaísmo alejandrino. Diversos indicios textuales sugieren conexiones conceptuales entre sus enseñanzas y la hermenéutica desarrollada por Filón de Alejandría, especialmente en la interpretación alegórica de textos proféticos y visionarios. Esta influencia alejandrino-helenística explicaría sus divergencias respecto a las categorías rabínicas tradicionales, entre ellas la designación de Daniel como profeta. El análisis comparativo de terminología y metodologías interpretativas entre los discursos atribuidos a Yeshú y los escritos filonianos revela paralelos significativos que apoyan esta hipótesis de formación alejandrina parcial.
Esta caracterización de su formación deficiente encuentra respaldo en la evaluación crítica que Shimon ben Tzémaj Duran realiza en Kelimat haGoyim, donde explícitamente lo cataloga como "am-ha'arretz" (עם הארץ), término que designaba a campesinos sin educación formal en la Torá. Los numerosos ejemplos de interpretaciones erróneas de la Biblia hebrea atribuidas a Yeshú que Duran documenta sistemáticamente refuerzan esta hipótesis educativa.
Entre los ejemplos más significativos que evidencian estas deficiencias interpretativas destacan: su errónea aplicación de Isaías 7:14 al nacimiento virginal (Mateo 1:22-23); su malinterpretación de Deuteronomio 6:16 y 6:13 (Mateo 4:7,10); su atribución incorrecta de Malaquías 3:1 a Juan el Bautista (Mateo 11:10); y particularmente relevante, su cita imprecisa de Isaías 42:1-4 (Mateo 12:15-21) y Zacarías 9:9 (Mateo 21:1-5). Como señala Duran: "טעה בכתוב" ("erró en la Escritura"), un patrón consistente que sugiere no un intento deliberado de manipulación textual sino genuinas deficiencias educativas.
Su condición social marginal como posible mamzer (término halájico para designar a una persona de nacimiento irregularmente documentado) habría reforzado este distanciamiento de la ortodoxia educativa judaica centralista. La marginación social documentada en diversas fuentes rabínicas posteriores sobre su figura sugiere que habría recibido una educación religiosa no convencional, probablemente sincrética, que incorporaba elementos tanto de la tradición judeo-helenística alejandrina como de corrientes galileas periféricas. Como Duran enfatiza: "ימששו קיר, והתימה מהסיפורים שכל אחד ואחד מספר מעשה ישו באופן משונה מחבירו ובאין עיניים יגששו" ("como ciegos buscan una pared a tientas... en ausencia de ojos ellos solo pueden andar a tientas"), reflejando esta formación deficiente o heterodoxa. Los estudios sociológicos contemporáneos sobre comunidades marginadas en contextos religiosos tradicionales demuestran cómo frecuentemente desarrollan interpretaciones híbridas que recombinan elementos ortodoxos con innovaciones heterodoxas, fenómeno que podría explicar su peculiar categorización de Daniel.
Esta hipótesis plantea importantes implicaciones para la comprensión del desarrollo del cristianismo primitivo: no estaríamos ante un proceso deliberado de manipulación textual con fines apologéticos, sino ante la transmisión fiel de un error categorial presente ya en las palabras originales de Yeshú, error que reflejaría las particularidades de su formación religiosa en un contexto educativo alejado de los centros normativos del judaísmo del Segundo Templo. La metodología científica aplicada a las tradiciones textuales sugiere que esta hipótesis merece consideración seria como explicación alternativa al modelo de judaización progresiva previamente expuesto.
La paradójica clasificación de Daniel como profeta en las tradiciones cristianas tempranas, particularmente por Yeshú en el Evangelio de Mateo, revela un fascinante caso de divergencia interpretativa que puede explicarse mediante un análisis histórico-filológico de los contextos educativos, sociales y textuales del período del Segundo Templo. La atribución profética a Daniel aparece explícitamente en Mateo 24:15, donde según el Codex Sinaiticus y el Codex Vaticanus (manuscritos griegos del siglo IV), así como en reconstrucciones del hipotético Evangelio Hebreo de Mateo, Yeshú declara:
“οταν ουν ϊδητε το βδελυγμα τηϲ ερημωϲεωϲ το ρηθε δια ιηλ του προφητου εϲτοϲ εν τοπω αγιω ο αναγινωϲκων νοειτω”
(“Por tanto, cuando veáis en el lugar santo la abominación desoladora de que habló el profeta Dia-niel (δια ιηλ), el que lee, entienda”).
-Codex Sinaiticus, folio 213b; Codex Vaticanus folio 1268b.
En las variantes hebreas reconstruidas del Evangelio Hebreo de Mateo, encontramos formulaciones como "זה אנטיק''ריסטוש וזהו שקוץ שומם האמור על פי דניאל הנביא עומד במקום קדוש והקורא יבין" (“Este es el anticristo y esta es la abominación desoladora dicha por Daniel el profeta, que está en el lugar santo, y el que lee entienda”). Esta designación explícita contradice la clasificación judía tradicional de Daniel como jozeh (vidente) y no navi (profeta), lo que plantea interrogantes sobre las razones de esta divergencia interpretativa.
Para comprender este fenómeno, es crucial examinar los antecedentes educativos y sociales atribuidos a Yeshú. Las tradiciones evangélicas canónicas y los textos polémicos judíos posteriores como el Toldot Yeshú sugieren un trasfondo que podría haber condicionado su comprensión de los textos sagrados. Si consideramos la hipótesis de su estatus como mamzer (un bastardo, un nacido de una unión prohibida según la ley judía), como insinúan algunas interpretaciones polémicas judías de los relatos de su nacimiento, esto habría tenido profundas implicaciones en su acceso a la educación rabínica formal. El Talmud Bavlí Kidushin 70b establece severas restricciones sociales para los mamzerim, incluyendo limitaciones en su participación en ciertas instituciones educativas. Además, el relato mateano de la huida a Egipto (Mateo 2:13-15) plantea la posibilidad de una educación parcialmente alejandrina, un entorno judío significativamente helenizado con distintas tradiciones interpretativas.
La biblioteca judía de Alejandría, ejemplificada por la traducción de la Septuaginta (LXX), representa una tradición textual con diferencias significativas respecto a los textos masoréticos. Notablemente, en la organización de la LXX, el libro de Daniel aparece junto con los libros proféticos, no entre los Ketuvim (Escritos), tal como se ve en el Codex Vaticanus. Esta clasificación alejandrina podría haber influido en la comprensión de Yeshú sobre el estatus de Daniel. Los análisis filológicos de la terminología utilizada en la LXX revelan una tendencia a homogeneizar las distinciones lingüísticas hebreas entre términos como "navi" y "jozeh", traduciéndolos indistintamente como "προφήτης" (profeta), borrando así las sutiles distinciones presentes en el hebreo bíblico que fundamentan la clasificación masorética de Daniel como vidente.
La comunidad de Qumrán, que representaba una corriente educativa y exegética rigurosa dentro del judaísmo del Segundo Templo, mantenía estrictas normas de exclusión hacia individuos como los mamzerim, como evidencia el documento 4QMMT (Miktzat Ma'asei ha-Torah), donde se establecen explícitamente prohibiciones:
"אנחנו [אומרים שה]ממזרים [לא יבואו] בקהל" (“Nosotros [decimos que los] mamzerim [no entrarán] en la congregación”).
La Regla de la Comunidad (1QS) impone similares restricciones, estableciendo en la columna II que aquellos “nacidos de uniones ilícitas” no podrían participar plenamente en la comunidad esenia ni acceder a sus enseñanzas esotéricas. Esta exclusión le habría impedido a Yeshú el acceso a las sofisticadas tradiciones exegéticas qumránicas que mantenían la distinción entre profetas y videntes.
En el panorama intelectual del mundo judío del siglo I, la interpretación de textos sagrados y la terminología teológica experimentaban diversas corrientes que reflejaban diferentes contextos culturales. El texto que analizamos requiere una reconsideración cuidadosa de cómo estas tradiciones interpretativas se relacionaban entre sí, particularmente en lo referente al concepto de "profeta".
En contraste con la tradición rabínica de Judea, la comunidad judía alejandrina había desarrollado, bajo la influencia helenística, una tradición interpretativa más fluida y sincretista. Filón de Alejandría, contemporáneo aproximado de Yeshú, ejemplifica esta aproximación al reinterpretar conceptos judíos fundamentales a través del prisma de la filosofía griega. Esta no era simplemente una imprecisión lingüística, sino una metodología hermenéutica deliberada que respondía a un contexto cultural específico.
Cuando examinamos los escritos de Filón, observamos que utiliza consistentemente el término "προφήτης" (prophētēs) con una amplitud semántica que trasciende las distinciones técnicas del judaísmo de Eretz Israel. Esta práctica no debe interpretarse como una deficiencia en el conocimiento del texto masorético o del Targum de Yonatan ben Uziel, sino como una adaptación consciente del pensamiento judío al contexto filosófico griego. Filón estaba creando puentes conceptuales entre dos mundos intelectuales, permitiendo que las verdades de la tradición judía pudieran ser comprendidas y valoradas dentro del marco cultural helenístico.
En esta misma línea interpretativa greco-judía encontramos a Flavio Josefo, quien en Antigüedades 12.7.6 escribe: "τὴν δ᾽ ἐρήμωσιν τοῦ ναοῦ συνέβη γενέσθαι κατὰ τὴν Δανιήλου προφητείαν πρὸ τετρακοσίων καὶ ὀκτὼ γενομένην ἐτῶν: ἐδήλωσεν γάρ, ὅτι Μακεδόνες καταλύσουσιν αὐτόν" (‘La desolación del templo ocurrió según la profecía de Daniel, que fue hecha cuatrocientos ocho años antes; pues él declaró que los macedonios lo destruirían’).
La evidencia se hace aún más explícita en Antigüedades 10:11:268, donde Josefo inequívocamente denomina a Daniel como profeta: "καὶ τῶν προφητῶν τὰ χείρω προλεγόντων καὶ διὰ τοῦτο δυσχεραινομένων ὑπὸ τῶν βασιλέων καὶ τοῦ πλήθους Δανίηλος ἀγαθῶν ἐγίνετο προφήτης αὐτοῖς..." (‘Y mientras que los [otros] profetas predecían cosas adversas y por esta razón eran mal vistos por los reyes y la multitud, Daniel se convirtió para ellos en un profeta de cosas buenas…’).
Sin embargo, estas referencias deben interpretarse considerando el propósito y la audiencia de Josefo. Al escribir en griego para lectores greco-romanos, Josefo no estaba simplemente traduciendo palabras, sino adaptando conceptos judíos para facilitar su comprensión por no judíos. El uso del término "προφήτης" para referirse a Daniel no debe entenderse como una contradicción a la clasificación canónica rabínica, sino como una traducción cultural deliberada para sus lectores goim grecorromanos. El término προφήτης (prophētēs) tenía connotaciones distintas a la visión judía expresada en la Septuaginta (LXX), que en contextos puramente helenísticos como Alejandría, Grecia y Roma, προφήτης se entendía principalmente como:
Un intérprete de los oráculos divinos, especialmente en santuarios como Delfos. Estos individuos transmitían mensajes de los dioses pero no necesariamente los formulaban ellos mismos. Actuaban más como mediadores o transmisores de la voluntad divina.
Un portavoz de un templo o culto específico. En Egipto helenístico, por ejemplo, un προφήτης era a menudo un sacerdote de alto rango asociado con un santuario particular.
Un adivino o vidente capaz de predecir el futuro a través de diversos métodos de adivinación, como los auspicios, el vuelo de aves o la interpretación de entrañas.
Un orador inspirado por deidades como Apolo, cuyas palabras se pronunciaban en un estado de trance o éxtasis divino.
En algunos casos, el término se aplicaba a los poetas, especialmente cuando se les atribuía inspiración divina. Platón ya había establecido esta conexión entre poesía y profecía en sus escritos.
La concepción grecorromana difería significativamente de la tradición judía, pues carecía del énfasis en la dimensión ética y de crítica social tan central en la profecía hebrea. El elemento de predicción del futuro era más prominente en la comprensión helenística, mientras que la transmisión de principios morales divinos era secundaria.
Es por ello que el término griego "προφήτης" poseía un campo semántico más amplio que el hebreo "נביא" (navi) en su acepción técnica rabínica. En el contexto greco-romano, "προφήτης" podía aplicarse legítimamente a cualquier figura que recibiera revelación divina o predijera eventos futuros. Josefo, conocedor de ambas tradiciones, probablemente estaba utilizando el término griego más en el sentido de "חוזה" (jozeh, vidente) en hebreo, concepto que resultaría más accesible para su audiencia romana.
Esta práctica no refleja una ignorancia de las categorías rabínicas por parte de Josefo, sino una decisión consciente de comunicación intercultural. Después de todo, Josefo no estaba escribiendo primariamente para la comunidad judía o para los JaZa”L (sabios rabínicos), sino para lectores romanos que necesitaban comprender el pensamiento judío desde sus propias categorías intelectuales.
Esta contextualización nos permite apreciar que tanto Filón como Josefo operaban como mediadores culturales, traduciendo no solo palabras sino conceptos completos entre sistemas de pensamiento diferentes. Sus escritos reflejan un esfuerzo por hacer accesible la tradición judía en un mundo dominado por el pensamiento greco-romano, sin que ello implicara necesariamente un alejamiento de la esencia del judaísmo, sino más bien una reexpresión de este en términos comprensibles para diferentes audiencias culturales.
Es posible plantear una hipótesis sobre cómo el judaísmo helenístico pudo haber influido en la referencia que hace Yeshú a Daniel como profeta en Mateo 24:15 (“cuando veáis en el lugar santo la abominación desoladora, de la que habló el profeta Daniel…”). La amplia concepción profética de Filón de Alejandría, quien en obras como "De Vita Mosis" I.277:
"Μωυσῆς δὲ τρεῖς τὰς ἀνωτάτω συνείληφεν, ἱστορικὴν μὲν φιλοσοφίαν, καὶ νομοθετικήν, τρίτην δὲ τὴν ἱερατικὴν καὶ προφητικήν" (Moisés ha abarcado las tres más elevadas [facetas]: la filosofía histórica, la legislativa, y la tercera, la sacerdotal y profética.)
y "Quis Rerum Divinarum Heres" 259-260:
"ἐνθουσιᾷ γὰρ καὶ οὐκέτ᾿ οὖσα ἐν ἑαυτῇ διάνοια, ἀλλ᾿ ἔρωτι οὐρανίῳ σεσοβημένη καὶ ἐκμεμηνυῖα... τοῦτο τὸ πνεῦμα... ὃ καὶ τὸν προφήτην κατέχει" (Pues la mente está inspirada y ya no está en sí misma, sino agitada y enloquecida por un amor celestial... este espíritu... que también posee al profeta.)
Filon describe la experiencia profética como un estado de inspiración divina o entusiasmo (literalmente "tener a dios dentro") donde la mente humana es poseída por el espíritu divino. Esta conceptualización helenística de la profecía como un éxtasis espiritual difiere significativamente de la tradición rabínica más formal y se acerca más a ideas platónicas sobre la inspiración divina. Esto explica por qué Filón podía aplicar el término "profeta" con mayor libertad que sus contemporáneos en Judea, así como aplicaba el título προφήτης con mayor flexibilidad que la tradición rabínica, podría haber proporcionado un marco conceptual para la comprensión de Yeshú sobre Daniel.
Esto contrastaría notablemente con la posición farisaico-rabínica representada en la división del Tanaj donde Daniel aparece en Ketuvim, no en Nevim, así como con la aproximación qumránica que, aunque veneraba a Daniel, mantenía distinciones terminológicas clasificándolo como חוזה (jozeh/vidente) según sugieren fragmentos como 4Q174. Aunque la influencia de una tercera corriente judeo-romana como la de Flavio Josefo resulta menos plausible por cuestiones cronológicas, no puede descartarse la existencia de tradiciones similares pre-joséficas en comunidades judías helenizadas de Judea y Galilea, como sugieren los hallazgos epigráficos grecojudíos del periodo herodiano (como la inscripción de Teodoto en Jerusalén que utiliza terminología griega para conceptos judíos), que podrían haber formado parte del entorno cultural donde se desarrolló el ministerio de Yeshú, proporcionando un puente conceptual entre las interpretaciones más estrictas de Judea y las más sincréticas del mundo helenístico.
Recordemos que la tradición fariseo-rabínica consistentemente situó a Daniel entre los Ketuvim (Escritos) y no entre los Nevi'im (Profetas), distinción fundamental en la concepción farisaica de la autoridad textual. Esta categorización está explícitamente documentada en el Talmud Bavlí Bava Batra 14b, donde los sabios tanáicos establecen claramente el orden canónico de los libros sagrados:
"תָּנוּ רַבָּנַן, סִדְרָן שֶׁל נְבִיאִים: יְהוֹשֻׁעַ וְשׁוֹפְטִים, שְׁמוּאֵל וּמְלָכִים, יִרְמְיָה וִיחֶזְקֵאל, יְשַׁעְיָה וּשְׁנֵים עָשָׂר" (Enseñaron nuestros rabinos: El orden de los Profetas es: Josué y Jueces, Samuel y Reyes, Jeremías y Ezequiel, Isaías y los Doce [Profetas Menores]).
Y continúa con la enumeración de los Escritos:
"סִידְרָן שֶׁל כְּתוּבִים: רוּת וְסֵפֶר תְּהִלִּים וְאִיּוֹב וּמִשְׁלֵי, קֹהֶלֶת, שִׁיר הַשִּׁירִים וְקִינוֹת, דָּנִיאֵל וּמְגִילַת אֶסְתֵּר, עֶזְרָא וְדִבְרֵי הַיָּמִים" (Y el orden de los Escritos es: Rut y el libro de Salmos, y Job y Proverbios, Eclesiastés, Cantar de los Cantares y Lamentaciones, Daniel y el rollo de Ester, Esdras y Crónicas).
Esta clasificación talmúdica, que sitúa inequívocamente a Daniel entre los Ketuvi’im (Escritos), refleja una tradición que se remontaba a épocas pretalmúdicas. El texto no sólo establece el orden de los libros, sino que también proporciona extensas explicaciones sobre las razones de dicho ordenamiento, lo que sugiere que esta clasificación era el resultado de un cuidadoso análisis exegético y no una decisión arbitraria.
Es particularmente significativo que el Talmud no cuestiona la ubicación de Daniel entre los Escritos, a pesar de discutir extensamente otros aspectos del ordenamiento canónico. Esta ausencia de debate sobre la posición de Daniel sugiere que su clasificación como parte de los Ketuvi’im, y no de los Nevi'im, era un asunto firmemente establecido en la tradición rabínica, sin aparente controversia.
Esta clasificación no negaba el carácter inspirado o la capacidad predictiva del libro, sino que reflejaba criterios específicos de clasificación textual dentro del judaísmo de la tierra de Israel, posiblemente relacionados con aspectos formales, cronológicos o de contenido que distinguían a Daniel de los profetas canónicos tradicionales.
Por otra parte, las corrientes mistéricas grecorromanas presentes en Egipto durante este período ofrecen otro posible factor de influencia. Cultos como los misterios eleusinos, isíacos y mitraicos enfatizaban experiencias visionarias directas y revelaciones personales, creando un entorno intelectual donde la distinción técnica entre profeta y vidente podría parecer secundaria frente a la experiencia reveladora en sí misma. Si Yeshú estuvo expuesto a estas corrientes durante su hipotética estancia en Egipto, como sugieren algunas interpretaciones de los "años perdidos" mencionados en los evangelios, esto podría haber influido en su comprensión de las categorías revelatorias.
Un análisis filológico específico de Mateo 24:15 revela aspectos adicionales significativos. La frase griega "διὰ Δανιὴλ τοῦ προφήτου" utiliza la preposición "διὰ" (a través de), sugiriendo una comprensión de Daniel como canal o medio de transmisión divina, un matiz que podría reflejar una interpretación influenciada por conceptos helenísticos de mediación divina más que por las categorías técnicas judías. Además, el uso del artículo definido ("τοῦ προφήτου") sugiere una designación formal, no simplemente descriptiva.
La cita misma se refiere a Daniel 9:27, 11:31 y 12:11, pasajes que describen el "שיקוץ משומם" (shikutz meshomem, abominación desoladora). Significativamente, estos pasajes pertenecen a las secciones apocalípticas del libro, precisamente aquellas que fundamentan la clasificación judía de Daniel como vidente. La ironía es que Yeshú utiliza estos pasajes visionarios-apocalípticos mientras describe a Daniel con un título que contradice la naturaleza de estos mismos textos, evidenciando una posible confusión categorial.
Las variantes textuales en los manuscritos de Mateo reflejan esta tensión interpretativa. Mientras algunos manuscritos incluyen explícitamente "τοῦ προφήτου" (del profeta), otros omiten esta designación, sugiriendo que incluso entre las primeras comunidades cristianas existía cierta incomodidad o vacilación respecto a esta clasificación. Las reconstrucciones hipotéticas del Evangelio Hebreo de Mateo muestran variantes significativas en este pasaje, con algunas versiones (como las representadas por los fragmentos A, G, E, F) añadiendo enfáticamente "הנביא" (el profeta), mientras otras omiten esta designación, reflejando posiblemente diferentes grados de familiaridad con las tradiciones clasificatorias judías.
Es revelador que en otras referencias neotestamentarias a Daniel, como en Hebreos o en el Apocalipsis, no se le designa explícitamente como profeta, sugiriendo que la atribución en Mateo podría reflejar una tradición específica o incluso un lapsus terminológico. Esta inconsistencia apunta hacia una comprensión fragmentaria o no sistemática de las categorías reveladoras judías en las primeras tradiciones cristianas.
Por tanto, la hipótesis de una educación judía "deficiente" o no normativa de Yeshú encuentra cierto respaldo en los propios relatos evangélicos. En Juan 7:15, se describe la sorpresa de los líderes judíos: "καὶ ἐθαύμαζον οἱ Ἰουδαῖοι λέγοντες· πῶς οὗτος γράμματα οἶδεν μὴ μεμαθηκώς;" (“Y los judíos se maravillaban, diciendo: ¿Cómo sabe éste letras, sin haber estudiado?”). Esta reacción sugiere una formación no convencional, posiblemente autodidacta o recibida fuera de los círculos educativos normativos de Judea.
Es particularmente significativa la ausencia, en las enseñanzas atribuidas a Yeshú, de las distinciones técnicas y terminológicas precisas que caracterizaban el discurso rabínico contemporáneo. Las discusiones halájicas atribuidas a Yeshú en los evangelios muestran una tendencia a simplificar o reinterpretar conceptos legales judíos, sugiriendo una familiaridad con los principios generales pero no necesariamente con las sutilezas técnicas de la exégesis rabínica formativa, como las que fundamentaban la clasificación de Daniel.
Si consideramos la hipótesis de una educación en Galilea, región descrita a veces despectivamente en fuentes rabínicas como en el Talmud Bavlí Eruvin 53b, Bava Batra 21a-b, y Talmud Yerushalmí Hagigá 1:7, 76c, (así como en Juan 7:52: "¿De Galilea ha surgido algún profeta?"), esto podría explicar ciertas divergencias interpretativas. La Galilea del siglo I era cultural y lingüísticamente más diversa que Judea (ver. T.B. Meguilá 28b, Pesajim 113a), con mayor influencia helenística y menor concentración de instituciones educativas rabínicas formales. Como señala el Talmud (Nedarim 48a), existían significativas variaciones regionales en la interpretación de textos sagrados.
Desde una perspectiva sociolingüística, es significativo que los evangelios presenten a Yeshú utilizando primariamente el u-arameo, no el hebreo técnico que predominaba en los círculos académicos rabínicos. Las expresiones arameas preservadas en el Nuevo Testamento (como "talitha kumi", "ephfata", "eloi eloi lama sabajthani") sugieren una formación lingüística más vernácula que académica, lo que podría haber limitado su acceso a las sutilezas técnicas de los textos hebreos masoréticos.
La posterior recepción cristiana de esta designación profética de Daniel consolidó lo que posiblemente comenzó como una imprecisión terminológica. Intérpretes cristianos tempranos como Ireneo de Lyon, Tertuliano y Orígenes citaron sistemáticamente a Daniel como profeta, basándose en la designación mateana. Esta tradición interpretativa divergente se codificó eventualmente en la organización canónica cristiana, donde Daniel se clasifica consistentemente entre los profetas mayores, no entre los escritos sapienciales o apocalípticos. Después de todo, sí es que es real que Yeshú coincidentemente considero a Daniel como un profeta esto implicaría su deficiencia en su educación judía y respaldaría la tesis de Profiat Duran en Kelimat HaGoim
אין פסק כי ישו ותלמידיו ושלוחיו עם הארץ היו, וייראה זה בבירור ממה שיביאו ראיה מהכתוב בקיום עניינו; וגם בסיפורי התורה והנבאים היו טועים. וחושב אני כי מה שיאמרו מזה, לא יאמרוהו מתוך הכתוב.
(No hay duda de que Yeshú, y sus discípulos y sus apóstoles eran am-ha’arretz (es decir, campesinos que no aprendieron Torah), y esto se ve claramente a partir de las pruebas que traen de las Escrituras para establecer el asunto, y también en (cómo) se equivocan, en (usar) las historias de la Toráh y los profetas.)
-Kelimat ha-Goyim (Talmage), 49.
