La metáfora del κάλυμμα (velo) en 2 Corintios revela una reinterpretación problemática del texto del Éxodo por parte de Pablo de Tarso, algo que la literatura rabínica ya identificaba al catalogarlo como apóstata (mumar/meshumad).
El origen de la metáfora del מַסְוֶה (masvé) se encuentra en Shemot / Éxodo 34:29-35, donde Mosheh (Moisés) usa una ‘mascara’ (un “velo” según las traducciones cristianas) para cubrir su rostro resplandeciente después de hablar con el Eterno. En el texto original de la Toráh, tal mascara funciona como un elemento de reverencia y protección al pueblo de la gloria divina reflejada en el rostro de Mosheh:
וַיְהִי בְּרֶדֶת מֹשֶׁה מֵהַר סִינַי וּשְׁנֵי לֻחֹת הָעֵדֻת בְּיַד־מֹשֶׁה בְּרִדְתּוֹ מִן־הָהָר וּמֹשֶׁה לֹא־יָדַע כִּי קָרַן עוֹר פָּנָיו בְּדַבְּרוֹ אִתּוֹ׃ וַיַּרְא אַהֲרֹן וְכׇל־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת־מֹשֶׁה וְהִנֵּה קָרַן עוֹר פָּנָיו וַיִּירְאוּ מִגֶּשֶׁת אֵלָיו׃ וַיִּקְרָא אֲלֵהֶם מֹשֶׁה וַיָּשֻׁבוּ אֵלָיו אַהֲרֹן וְכׇל־הַנְּשִׂאִים בָּעֵדָה וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֲלֵהֶם׃ וְאַחֲרֵי־כֵן נִגְּשׁוּ כׇּל־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַיְצַוֵּם אֵת כׇּל־אֲשֶׁר דִּבֶּר יְהֹוָה אִתּוֹ בְּהַר סִינָי׃ וַיְכַל מֹשֶׁה מִדַּבֵּר אִתָּם וַיִּתֵּן עַל־פָּנָיו מַסְוֶה׃ וּבְבֹא מֹשֶׁה לִפְנֵי יְהֹוָה לְדַבֵּר אִתּוֹ יָסִיר אֶת־הַמַּסְוֶה עַד־צֵאתוֹ וְיָצָא וְדִבֶּר אֶל־בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֵת אֲשֶׁר יְצֻוֶּה׃ וְרָאוּ בְנֵי־יִשְׂרָאֵל אֶת־פְּנֵי מֹשֶׁה כִּי קָרַן עוֹר פְּנֵי מֹשֶׁה וְהֵשִׁיב מֹשֶׁה אֶת־הַמַּסְוֶה עַל־פָּנָיו עַד־בֹּאוֹ לְדַבֵּר אִתּוֹ׃ {ס}
(Traducción: Y sucedió que cuando Mosheh descendía del Monte Sinaí, con las dos tablas del testimonio en su mano al descender del monte, Mosheh no sabía que resplandecía, brillaba la piel de su rostro mientras hablaba con Él, como resultado de hablar con el Eterno cara a cara.
Y vieron Aharón y todos los hijos de Israel a Mosheh desde lejos, y he aquí que resplandecía la piel de su rostro, y temieron acercarse a él, debido a esta radiación. Él parecía una figura divina de la cual emanaba luz.
Por lo tanto - Y Mosheh los llamó, y solo al oír su llamado - volvieron a él Aharón y todos los príncipes de la congregación, los líderes de la asamblea, y Mosheh les habló las palabras del pacto.
Y después de esto, pasado un tiempo, cuando Israel vio que Mosheh hablaba con los príncipes y todos estaban en paz, y quizás después de haber pasado por algún proceso de purificación, se acercaron a él todos los hijos de Israel, y les ordenó todo lo que el Eterno había hablado con él en el Monte Sinaí.
Y terminó, cesó Mosheh de hablar con ellos, y puso sobre su rostro una mascara, Mosheh no consideró apropiado andar en todos sus asuntos con su rostro resplandeciente. Quizás pensó que este era un regalo honorable que había recibido del Eterno que no debía ser expuesto en todo momento,
sino solo - Y cuando Mosheh entraba delante del Eterno para hablar con Él, se quitaba la mascara hasta que salía, para no interponer una barrera entre su rostro y la presencia de la gloria del Eterno. Sin embargo, al salir no se ponía la mascara sobre su rostro inmediatamente - Y salía y hablaba a los hijos de Israel lo que le era ordenado.
Y veían los hijos de Israel el rostro de Mosheh al salir de la tienda de reunión que resplandecía la piel del rostro de Mosheh. Mosheh aún no cubría su rostro cuando transmitía las palabras del Eterno a los hijos de Israel, para que la exaltación divina sobre su rostro acompañara las palabras de la Torá que transmitía a los hijos de Israel. En cambio, en otros momentos - Y Mosheh volvía a poner la mascara sobre su rostro hasta que entraba a hablar con Él - con el Eterno, porque no era apropiado que el resplandor intimidante de su rostro se viera innecesariamente.)
-Traducción el Tanaj de Steinsaltz; Cf. Coffman, A. (Ed.). (2004). La Torá con Rashi, El Pentateuco con el Comentario de Rashí, Edición Bilingüe Shemot / Éxodo. Editorial Jerusalem de México. pp. 634-335.
La palabra hebrea מַסְוֶה (masvé) revela una rica complejidad semántica a través de sus traducciones en arameo y judeo-árabe, particularmente en su interpretación por RaSh”I y el Targum Onkelos. El análisis de estas fuentes ilumina aspectos fundamentales de su significado y función:
El Targum Onkelos traduce מַסְוֶה como בֵּית אַפֵּי (bet apé), una construcción que trasciende la simple noción de ‘velo’. Esta traducción merece especial atención por tres aspectos fundamentales:
La construcción morfológica בֵּית אַפֵּי emplea el término בֵּית (bet, "casa") en estado constructo con אַפֵּי (apé, "rostro"), siguiendo un patrón lingüístico arameo que denota objetos contenedores o estructurantes. RaSh”I refuerza esta interpretación al vincular מַסְוֶה con expresiones talmúdicas relacionadas con la percepción visual y la mirada (סְוִי לִבָּהּ y מַסְוֵה לְאַפָּהּ).
La funcionalidad del מַסְוֶה, según RaSh”I, estaba íntimamente ligada a las קַרְנֵי הַהוֹד (“rayos de gloria”) que emanaban del rostro de Moshé. Este objeto servía como barrera protectora, regulando la exposición del pueblo a esta manifestación divina. La elección terminológica de בֵּית אַפֵּי sugiere una estructura específicamente diseñada para esta función.
El uso contextual descrito por RaSh”I - que Moshé se quitaba el מַסְוֶה al hablar con Israel y durante sus comunicaciones con el Divino - indica que este objeto funcionaba como un regulador de la interacción entre lo sagrado y lo mundano, más que como una simple cubierta facial.
Esta interpretación se fortalece al considerar que מַסְוֶה aparece exclusivamente en este contexto en el texto bíblico, y su raíz (ס.ו.ה) se relaciona etimológicamente con conceptos de observación y percepción visual, como evidencian los ejemplos talmúdicos citados por RaSh”I.
Las diversas traducciones del término מַסְוֶה reflejan distintos aspectos de su función, que RaSh”I describe específicamente como 'בֶּגֶד הַנִּתָּן כְּנֶגֶד הַפַּרְצוּף וּבֵית הָעֵינַיִם' (una prenda colocada frente al rostro y la región de los ojos).
El Targum Yonatan ben Uziel elabora esta descripción utilizando סוּדָרָא (sudara) precedido por אִיקוּנִין דְּבֵית אַנְפּוֹי (iqonin d'bet anpoi). Esta interpretación expansiva se alinea con la explicación de RaSh”I sobre el propósito dual del מַסְוֶה: proteger los קַרְנֵי הַהוֹד (‘rayos de gloria’) y regular su visibilidad 'שֶׁלֹּא יִזּוֹנוּ הַכֹּל מֵהֶם' (‘que no todos se alimentaran de ellos’). El uso de אִיקוּנִין (del griego εἰκών) añade una dimensión que complementa la descripción de RaSh”I sobre la naturaleza visual y perceptiva del objeto, reflejada en su cita del Talmud Bavlí Ketuvot 62b 'הֲוָה קָא מַסְוֵה לְאַפָּהּ' (‘una expresión relacionada con la mirada’).
La traducción judeo-árabe del RaSa”G (Rab Sa’adia Gaon) como ברקעא (burqa’a / برقع):
פלמא פרג מן כלאמהם ג̇על עלי וג̇הה ברקעא
"فلما فرغ من كلامهم جعل على وجهه برقع"
(‘Y cuando terminó de hablarles, se puso un burqa sobre su rostro’)
El burqu' برقع ברקעא en el contexto de la época de Sa’adia Gaon (siglo X) era una prenda que cubría el rostro, diferente del burqu' completo que conocemos hoy en día. Era más similar a lo que en el árabe andalusí se llamaba masjara (مَسْخَرَة), una palabra que llegaría a las lenguas romances como “máscara”, aunque estos términos tenían usos y connotaciones distintas: mientras el burqu' era una prenda funcional para cubrir el rostro, la masjara andalusí se relacionaba más con el concepto de disfraz y burla. En cuanto a la tradición islámica, existen referencias históricas sobre prendas para cubrir el rostro usadas por hombres, particularmente en contextos de viaje o protección contra el polvo del desierto, aunque estas prendas tenían denominaciones distintas al burqu'.
Lo que ofrece un paralelo cultural que ilustra la naturaleza del objeto que RaSh”I describe como removible - 'וְנוֹטְלוֹ בְּשָׁעָה שֶׁהָיָה מְדַבֵּר עִם יִשְׂרָאֵל' (‘y lo removía cuando hablaba con Israel’). Esta interpretación facilita la comprensión del aspecto práctico del מַסְוֶה como una prenda que podía ser puesta y quitada según la situación lo requiriera.
La síntesis de estas traducciones (בֵּית אַפֵּי, סוּדָרָא, y ברקעא) junto con la exégesis de RaSh”I nos proporciona una comprensión integral del מַסְוֶה: un objeto que servía como barrera física y visual, cuya función principal era mediar la intensidad del resplandor divino, y que se utilizaba de manera dinámica según el contexto de la interacción - ya fuera con el pueblo o con lo Divino. Esta interpretación múltiple se alinea con la explicación de RaSh”I sobre su uso situacional: presente durante las interacciones cotidianas pero removido durante la comunicación directa con el Divino y con Israel.
Basándome en el análisis del texto hebreo מַסְוֶה (masvé) y las interpretaciones arameas que sugieren era una ‘máscara’ (בֵּית אַפֵּי), en griego koiné en una traducción kosher sobre Shemot 34:33 sería:
καὶ ἐπαύσατο Μωυσῆς λαλῶν μετ' αὐτῶν καὶ ἐπέθηκεν ἐπὶ τὸ πρόσωπον αὐτοῦ προσωπεῖον
(en yevanico: קאי איפאבסאטו מושיס לאלון מיט׳ אבטון קאי איפיתיקין איפי טו פרוסופון אבטו פרוסופיאון)
Por tanto, la palabra προσωπεῖον (prosōpeion) se refiere específicamente a una máscara que cubre el rostro, lo cual se alinea con la interpretación aramea del Targum Onkelos (בֵּית אַפֵּי) que sugiere una máscara facial. Esta palabra griega tiene la ventaja de ser más específica que κάλυμμα, ya que se refiere exclusivamente a una cubierta facial y no tiene las connotaciones femeninas o funerarias que κάλυμμα posee. Además, προσωπεῖον deriva de πρόσωπον (rostro), lo que mantiene la conexión semántica con פָּנָיו (panav - su rostro) del texto hebreo original. Esta palabra evita la ambigüedad que podría surgir con κάλυμμα, que como se ha señalado, tiene asociaciones con vestimentas femeninas y contextos de luto que no son pertinentes al contexto de Mosheh en este pasaje.
Sin embargo, Pablo altera fundamentalmente este significado de Shemot / Éxodo 34:29-35 en 2 Corintios 3:13-15 según el א Codex Sinaiticus, o la Antigua versión de Marción de Sinope sobre 2 de Corintios 3:13-15:
Por tanto, la interpretación paulina del מַסְוֶה (masvé) en 2 Corintios 3 refleja una significativa divergencia del entendimiento judío original, posiblemente influenciada por su uso de la palabra griega κάλυμμα (kalymma), que en la literatura griega clásica se asociaba principalmente con velos de luto como en Ilíada 24:93:
ὣς ἄρα φωνήσασα κάλυμμ᾽ ἕλε δῖα θεάων
κυάνεον, τοῦ δ᾽ οὔ τι μελάντερον ἔπλετο ἔσθος.
95βῆ δ᾽ ἰέναι, πρόσθεν δὲ ποδήνεμος ὠκέα Ἶρις
ἡγεῖτ᾽: ἀμφὶ δ᾽ ἄρα σφι λιάζετο κῦμα θαλάσσης.
ἀκτὴν δ᾽ ἐξαναβᾶσαι ἐς οὐρανὸν ἀϊχθήτην,
εὗρον δ᾽ εὐρύοπα Κρονίδην, περὶ δ᾽ ἄλλοι ἅπαντες
εἵαθ᾽ ὁμηγερέες μάκαρες θεοὶ αἰὲν ἐόντες.
100ἣ δ᾽ ἄρα πὰρ Διὶ πατρὶ καθέζετο, εἶξε δ᾽ Ἀθήνη.
Ἥρη δὲ χρύσεον καλὸν δέπας ἐν χερὶ θῆκε
καί ῥ᾽ εὔφρην᾽ ἐπέεσσι: Θέτις δ᾽ ὤρεξε πιοῦσα.
(Traducción: Habiendo hablado así, la divina entre las diosas tomó un velo (κάλυμμ') oscuro, ningún otro vestido era más negro que este. Partió a caminar, y delante la veloz Iris de pies como el viento la guiaba: y alrededor de ellas se apartaban las olas del mar. Al subir a la orilla se lanzaron hacia el cielo, y encontraron al Crónida de amplia voz, y alrededor todos los otros bienaventurados dioses eternos estaban sentados reunidos. Y ella se sentó junto a Zeus padre, y Atenea le cedió el lugar. Hera puso en su mano una hermosa copa dorada y la confortó con palabras: y Tetis bebió y se la devolvió.)
Por tanto, esta connotación está ausente en el término hebreo original. Es notable que incluso la Peshita, utilizando el arameo siriaco, se desvía de las interpretaciones targúmicas judías al emplear תַּחפִּיתָא (tajpita/”cubierta”) sobre אַפַּוהי (apawhi/”su rostro”) en lugar del בֵּית אַפֵּי (bet apé, “máscara facial”) del Targum Onkelos, sugiriendo una tradición interpretativa distinta que se alinea más con la lectura paulina del texto.
En el judaísmo, esta reinterpretación como problemática, señalando cómo Pablo había transformado el significado del בֵּית אַפֵּי (bet apé, “máscara facial” en arameo) del Targum Onkelos. La tradición rabínica, fundamentada en la interpretación de RaSh"I sobre los קַרְנֵי הַהוֹד (karné ha-hod/ “rayos de gloria”), entendía el masvé como un instrumento de reverencia que Moshé utilizaba precisamente para regular la manifestación de la gloria divina, no para ocultarla. Significativamente, la Peshita sigue la interpretación paulina al usar la frase דּלָא נחוּרוּן בּנַי אִיסרָיֵל בּשׁוּלָמֵה דּהַו דּמֵתבַּטַל (“para que los hijos de Israel no miren el fin de lo que se desvanece”), apartándose de la interpretación targúmica tradicional respecto a Shemot 34:33.
Cuando Pablo escribe en 2 Corintios 3:16 sobre “quitar el velo [de luto]”, está pervirtiendo un significado desde la mentalidad helenista respecto un objeto que en el texto original (Shemot/Éxodo 34:33) servía como regulador de la intensidad de la gloria divina (según la interpretación de RaSh"I: וְנוֹטְלוֹ בְּשָׁעָה שֶׁהָיָה מְדַבֵּר עִם יִשְׂרָאֵל - “y lo removía cuando hablaba con Israel”). Esta divergencia interpretativa se magnifica cuando consideramos que el término griego προσωπεῖον (prosōpeion) habría sido una traducción más precisa del concepto hebreo de máscara facial, evitando las connotaciones de luto y ocultamiento asociadas con κάλυμμα, que posteriormente facilitaron interpretaciones alejadas del significado original del texto.
Esta desviación interpretativa se hace especialmente evidente en el texto de Marción, donde la frase “figuram ostendit fuisse velamen faciei in Moyse velaminis cordis in populo” revela una distorsión deliberada del significado original del velo mosaico. Marción preserva la interpretación paulina que transforma el velo funcional (מסוה) en un símbolo de ceguera espiritual, como se evidencia en su texto: "nec nunc apud illos perspiciatur Moyses corde, sicut nec facie tunc" (“ahora no ven a Mosheh en el corazón, así como entonces no lo veían en el rostro”).
La versión marcionita de 2 Corintios 3:13-15 es particularmente reveladora porque demuestra cómo Pablo se desvió de la interpretación tradicional judía del velo de Mosheh. Mientras que en Shemot la máscara sirve como un instrumento práctico para regular la intensidad de la gloria divina, Pablo, según preserva Marción, lo reinterpreta como un símbolo de ocultamiento espiritual, evidenciado en la frase “obtunsi sunt sensus mundi” (“fueron embotados los sentidos del mundo”).
La elección deliberada de κάλυμμα en lugar de προσωπεῖον por parte de Pablo, preservada en también en el texto marcionita de la antigua versión de 2 de Corintios, no fue una simple decisión lingüística, sino que facilitó una reinterpretación herética del episodio del Éxodo. Esta desviación del significado original se magnifica cuando Marción enfatiza la interpretación paulina del velo de luto como un símbolo de ceguera espiritual, alejándose completamente de la función práctica descrita en el texto hebreo original y en la interpretación rabínica.
El texto marcionita, por tanto, sirve como evidencia histórica de cómo Pablo distorsionó intencionalmente el significado original de la mascara / velo mosaico, transformando un objeto ritual práctico en una metáfora teológica que contradice la interpretación judía tradicional de Shemot 34:33.
La evidencia textual preservada en los manuscritos más antiguos de 2 Corintios (el Codex Sinaiticus y la versión de Marción) demuestra conclusivamente que Pablo de Tarso no pudo haber sido un verdadero parush (fariseo), sino que debe ser considerado un mumar (apóstata) del judaísmo rabínico del Segundo Templo. Esta conclusión se fundamenta en el análisis comparativo entre la interpretación paulina y la comprensión rabínica preservada en los midrashim. Por ejemplo, en el Midrash Agadah sobre Shemot 34:33:1 establece claramente que el מַסְוֶה (masvé) funcionaba “כמו צניף מפני האורה” (“como un turbante debido a la luz”), mientras que el Midrash Agadah Shemot 34:33:2 enfatiza que Moshé “לא היה נפנה אל עסק אחר, אלא היה עושה שליחותו בין ישראל לאביהם שבשמים” (“no se ocupaba de otro asunto, sino que realizaba su misión como intermediario entre Israel y su Padre en los cielos”). La Pesikta Rabati 10:1 elabora aún más este concepto al explicar que “כך לא היה אדם יכול להביט במשה אלא א"כ נותן סורר על פניו” (“ningún hombre podía mirar a Moshé a menos que pusiera una cubierta sobre su rostro”), presentando el masvé como un instrumento necesario para la mediación divina. En marcado contraste, Pablo elige deliberadamente el término griego κάλυμμα (kalymma/ “velo de luto”) de la tradición homérica en lugar del más preciso προσωπεῖον (prosōpeion/”máscara facial”), transformando así un símbolo de honor divino en uno de ocultamiento espiritual. Esta interpretación paulina, preservada en el texto marcionita como “obtunsi sunt sensus mundi” (“fueron embotados los sentidos del mundo”), contradice directamente la comprensión rabínica expresada en el Midrash Lekaj Tov sobre Shemot 34:33:1:
“ויכל משה מדבר אתם ויתן על פניו מסוה. כמו צניף מפני האורה”
(“Y cuando Moshé terminó de hablar con ellos, puso sobre su rostro una máscara, como un turbante debido a la luz”).
La desviación paulina de la hermenéutica farisaica se hace aún más evidente cuando reinterpreta el propósito del masvé, que según la Pesikta Rabati servía para proteger del resplandor divino, transformándolo en un símbolo de deficiencia espiritual. Esta ruptura fundamental con la tradición interpretativa rabínica, evidenciada en su elección terminológica y marco teológico, confirma su estatus como mumar que conscientemente desarrolló un sistema teológico opuesto a las enseñanzas fundamentales del judaísmo del Segundo Templo.
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