Los movimientos mesiánicos y las “Raíces Hebreas” del cristianismo han construido una narrativa artificial alrededor de la figura de Jesús (Yeshú), presentándolo como un rabino ortodoxo del siglo I, completamente apegado a las tradiciones judías. Esta caracterización, que surge principalmente de los esfuerzos misioneros del siglo XIX por atraer judíos al cristianismo, ha perpetuado interpretaciones forzadas de los textos evangélicos para sostener su agenda proselitista. Un ejemplo notable de esta manipulación hermenéutica es la interpretación del pasaje de Marcos 5:25-27, donde los misioneros hebraizantes insisten en ver una referencia al uso del talit y tzitzit por parte de Yeshú, basándose únicamente en la mención del “borde de su manto”.
La supuesta evidencia del uso de tzitzit por parte de Yeshú se complica aún más al examinar las variantes textuales hebreas medievales. Mientras que el Evangelio Hebreo de Mateo de Shem Tov 9:20 menciona la palabra tzitzit (ציצית), esta lectura es contradicha por otras versiones hebreas medievales igualmente importantes. Por ejemplo, el mismo pasaje en el Sefer Yosef HaMekane (128) utiliza simplemente la palabra לבושה (levushah): ‘נדה של י"ב שנה באה לפניו ונגע בלבושה ורפאה’, indicando una prenda común sin connotaciones rituales judías. Esta interpretación de vestimenta ordinaria se refuerza en el propio texto de Shem Tov en 14:36, donde se emplea el término מְעִילוֹ (meilo`), referente a un simple abrigo o manto exterior. Más revelador aún es que tanto que en el Evangelio de Marcos 10:50 (cf. Evangelio Hebreo de Mateo capítulo 86:29-34 (gr. 20:29-34)) sugieren una actitud de desprecio hacia el uso del talit por parte de otros, lo cual sería incongruente con la imagen de un judío observante que los misioneros intentan proyectar. Esta disparidad entre las fuentes hebreas medievales no solo socava la argumentación misionera sobre el uso de tzitzit por parte de Yeshú, sino que también revela la naturaleza problemática de basarse en traducciones y adaptaciones posteriores para reconstruir prácticas del siglo I.
Esta interpretación no solo ignora el contexto histórico y lingüístico de los textos originales, sino que también representa un intento más de la larga tradición misionera de “judaizar” retrospectivamente la imagen de Yeshú para hacerlo más atractivo al público judío. Los argumentos utilizados por estos grupos mesiánicos modernos son una continuación directa de las tácticas empleadas por los misioneros decimonónicos, quienes buscaban presentar el cristianismo como el “verdadero judaísmo” o su “cumplimiento natural”.
A continuación, examinaremos una serie de textos antiguos, incluyendo fuentes griegas clásicas y versiones arameas tempranas de los evangelios, para demostrar cómo esta interpretación misionera moderna carece de fundamento histórico y lingüístico. Este análisis revelará cómo la terminología utilizada en los textos originales se refiere claramente a vestimentas comunes greco-romanas, y no a prendas rituales judías como el talit, exponiendo así otro ejemplo de la tendencia misionera a reinterpretar textos antiguos para servir a agendas contemporáneas de conversión.
Para examinar la evidencia textual más temprana de este pasaje, debemos recurrir al testimonio del Codex Sinaiticus, uno de los manuscritos más antiguos y completos del Nuevo Testamento. En su folio 220a, Marcos 5:25-27 nos presenta la siguiente narrativa en griego:
25 και γυνη ουϲα εν ρυϲει αιματοϲ δωδεκα ετη 26 και πολλα παθουϲα ϋπο πολλων ϊατρων και δαπανηϲαϲα τα παρ εαυτηϲ πατα και μηδεν ωφεληθιϲα αλλα μαλλον ειϲ το χειρο ελθουϲα 27 ακουϲαϲα τα περι του ιυ ελθουϲα εν τω οχλω οπιθεν ηψατο του ϊματιου αυτου
(Traducción: [25] Y una mujer, que padecía de flujo de sangre desde hacía doce años, [26] y había sufrido mucho bajo (el tratamiento de) muchos médicos, y había gastado todo lo que tenía, y en nada había sido beneficiada, sino que había ido a peor, [27] habiendo oído (las noticias) acerca de IesÚ, vino entre la multitud por detrás y tocó su toga romana (pallium))
La palabra ἱματίου, que encontramos en el texto griego del Codex Sinaiticus (folio 220a), se refiere específicamente a una prenda exterior de vestir greco-romana, y no al talit טלית o al tzitzit ציצית.
En el pasaje de La República de Platón (327β), vemos el uso de ἱματίου en un contexto claramente helénico:
[327β] προσευξάμενοι δὲ καὶ θεωρήσαντες ἀπῇμεν πρὸς τὸ ἄστυ. κατιδὼν οὖν πόρρωθεν ἡμᾶς οἴκαδε ὡρμημένους Πολέμαρχος ὁ Κεφάλου ἐκέλευσε δραμόντα τὸν παῖδα περιμεῖναί ἑ κελεῦσαι. καί μου ὄπισθεν ὁ παῖς λαβόμενος τοῦ ἱματίου, κελεύει ὑμᾶς, ἔφη, Πολέμαρχος περιμεῖναι. καὶ ἐγὼ μετεστράφην τε καὶ ἠρόμην ὅπου αὐτὸς εἴη. οὗτος, ἔφη, ὄπισθεν προσέρχεται: ἀλλὰ περιμένετε. ἀλλὰ περιμενοῦμεν, ἦ δ᾽ ὃς ὁ Γλαύκων.
([327β] Después de hacer nuestras oraciones y contemplar (el espectáculo), nos dirigimos hacia la ciudad. Entonces Polemarco, el hijo de Céfalo, divisándonos desde lejos mientras nos encaminábamos hacia casa, ordenó a su esclavo que corriera para pedirnos que lo esperáramos. Y el esclavo, sujetándome el himation [toga helenista] por detrás, dijo: ‘Polemarco os pide que lo esperéis’. Me di vuelta y pregunté dónde estaba él mismo. ‘Aquí viene detrás’, respondió, ‘pero esperadle’. ‘Ciertamente esperaremos’, dijo entonces Glaucón…)
Similar a la descripción en Marcos donde la mujer toca el borde de la prenda desde atrás.
El texto de Plutarco en Brutus 17:2 es particularmente revelador, pues utiliza ἱματίου específicamente para referirse a la toga romana de César. En este pasaje:
Καίσαρι δὲ εἰσιόντι μὲν ἡ σύγκλητος ὑπεξανέστη, καθεζόμενον δ᾽ εὐθὺς ἐκεῖνοι περιέσχον ἁθρόοι, Τίλλιον Κίμβρον ἐξ ἑαυτῶν προβάλλοντες ὑπὲρ ἀδελφοῦ φυγάδος δεόμενον: καὶ συνεδέοντο πάντες, ἁπτόμενοί τε χειρῶν καὶ στέρνα καὶ κεφαλὴν κατεφίλουν. ἀποτριβομένου δὲ τὰς δεήσεις τὸ πρῶτον, εἶθ᾽, ὡς οὐκ ἀνίεσαν, ἐξανισταμένου βίᾳ, Τίλλιος μὲν ἀμφοτέραις ταῖς χερσὶν ἐκ τῶν ὤμων κατέσπασε τὸ ἱμάτιον, Κάσκας δὲ πρῶτος ῾εἱστήκει γὰρ ὄπισθεν᾽ ἀνασπάσας τὸ ξίφος διελαύνει, οὐκ εἰς βάθος, παρὰ τὸν ὦμον.
(Cuando César entró, el Senado se puso en pie por deferencia, pero tan pronto como se sentó, aquellos lo rodearon en masa, poniendo al frente a Tilio Cimbro de entre ellos, quien suplicaba por su hermano exiliado. Todos se unieron a la súplica, tocando sus manos, y besaban su pecho y cabeza. Al principio, él rechazó las peticiones, pero después, como no cesaban, cuando intentaba levantarse con violencia, Tilio, con ambas manos, le arrancó el himation (toga romana) desde los hombros, y Casca, que estaba situado detrás, fue el primero en desenvainar la espada y asestar un golpe, aunque no profundo, cerca del hombro)
Y más adelante: “τῷ ἱματίῳ τὴν κεφαλὴν ἐγκαλυψάμενος” (“cubriéndose la cabeza con el himation [toga]”).
Esta caracterización de la vestimenta grecorromana de Yeshú encuentra respaldo adicional en los significativos descubrimientos arqueológicos realizados en Oxirrinco (Al Bahnasa), Egipto, aproximadamente 160 kilómetros al sur-suroeste de El Cairo. Las excavaciones dirigidas por el Profesor Josep Padró de la Universidad de Barcelona, en colaboración con la Sociedad Egiptológica Catalana, han revelado una estructura subterránea excepcional que data de los siglos VI-VII E.C., con dimensiones de 8 metros de longitud por 3.75 metros de profundidad. La importancia de este hallazgo radica en que contiene lo que podría ser una de las representaciones pictóricas más tempranas de Yeshú, comparable en antigüedad solamente con “La Curación del Paralítico” de Dura-Europos (ca. 235 E.C.)
La pintura, descubierta bajo más de 45 toneladas de escombros dispuestos aparentemente para proteger la estructura de posibles saqueos, presenta múltiples capas pictóricas superpuestas, siendo la más antigua atribuible a los primeros cristianos coptos. En esta, se observa la figura de un joven con cabello rizado, vistiendo una túnica corta y con la mano alzada en gesto de bendición, una representación que se alinea estilísticamente con las primeras imágenes cristianas encontradas en las catacumbas romanas. Esta caracterización visual refuerza la evidencia textual sobre el uso del himation por parte de Yeshú, pues refleja la comprensión que las primeras comunidades cristianas tenían de su apariencia y vestimenta.
Particularmente revelador es el paralelismo entre esta representación y la ya mencionada pintura de Dura-Europos, considerada la representación más antigua conocida de Yeshú. En ambos casos, se le representa como un joven imberbe de porte digno y autoritativo, vestido al estilo de un filósofo grecorromano, con cabello corto y túnica, características que denotaban buena crianza en la sociedad grecorromana. Esta consistencia en la representación temprana sugiere que las primeras comunidades cristianas visualizaban a Yeshú dentro de su propio contexto social helenístico, sin atributos sobrenaturales posteriores como el halo (una innovación del siglo IV) y, significativamente, sin las vestimentas rituales judías que los movimientos mesiánicos modernos intentan atribuirle retrospectivamente.
Esta evidencia arqueológica, actualmente bajo la custodia del Ministerio de Cultura egipcio mientras se completa la traducción de las inscripciones coptas que acompañan la imagen, proporciona un contrapunto material importante a la evidencia textual y lingüística previamente discutida. La ausencia de elementos distintivamente judíos en estas representaciones tempranas refuerza la conclusión de que Yeshú no utilizaba el talit ni tzitzit, sino que vestía de acuerdo con las costumbres grecorromanas de su época, lo cual se alinea perfectamente con la caracterización encontrada en las fuentes talmúdicas que se le describe cercano al gobierno romano (Sanhedrin 43a: ישו דקרוב למלכות הוה).
Esta interpretación se fortalece al examinar las versiones arameas del texto del Evangelio de Marcos. En la Peshitta y en el Evangeliarium Hierosolymitanum encontramos el término ܠܠܒܘܫܗ (levushah), que es una palabra genérica para “vestimenta” o “ropa” en arameo-siriaco, sin ninguna connotación ritual judía, el tzitzit. Este uso de un término general en arameo es significativo porque demuestra que los traductores semíticos tempranos no interpretaron ἱματίου como una referencia específica al talit o al tzitzit, sino como una prenda de vestir común. Si hubieran entendido que el texto se refería específicamente al talit o al tzitzit, habrían tenido a su disposición terminología más específica en arameo para transmitir ese significado ritual, por ejemplo, hubieran utilizado la palabra aramea del Targum de Onkelos sobre Bemidbar כְּרוּסְפְּדִין (kruspedin), que es un préstamo del griego κράσπεδον (kraspedon), o la palabra צִיצְיָיתָא (tzitzyata) del Targum de Yonatan ben Uziel, o צִיצִין (tzitzin) del Targum Yerushalmí, el Targum Neofiti y la Torah Vaticano (FTV), mientras que la Peshitta sobre Bemidbar 15:38 usa ܨܘܨ̈ܝܬܐ (tzutziyata), que es la forma siríaca de tzitzit, y el Targum Samaritano es particularmente interesante porque utiliza נמסים (nemasim), un término único que no aparece en los otros targumim, junto con איסטרי (istrei), posiblemente relacionado con el término griego para borde o extremo, sin embargo no aparece tal palabra en la Peshita del Evangelio de Marcos o en el Evangeliarium Hierosolymitanum.
Esta diversidad terminológica refleja una compleja dinámica de traducción y adaptación cultural. El uso de כְרוּספְדִין (kruspedín) en el Targum Onkelos sobre Bemidbar 15:38 o sus variantes כְרוּספַד (krusfad), כרוספדא (krusfada'), no representa simplemente una influencia helenística tardía, sino una elección teológico-cultural específica. Mientras que la preservación de la terminología basada en ציצית por parte de los Targumim Jerusalmitanos (Pseudo Yonatan, Neofiti, FTV Nu) e incluso con la Peshitta sobre Bemidbar 15:38 se alinea con una tradición más temprana y hebraica (ציצייתא, ציצין, ܨܘܨ̈ܝܬܐ), la elección de Onkelos refleja un compromiso sofisticado con las comunidades judías helenísticas.
La evidencia lexicográfica confirma que ἱμάτιον (הימטיון) se refería específicamente a una prenda exterior que se llevaba sobre el χιτών (túnica), y que en contextos romanos designaba específicamente la toga (como lo confirma Plutarco). El término era tan específicamente greco-romano que cuando se quería referir a una prenda griega en contraste con la toga romana, se necesitaba especificar ἱμάτιον Ἑλληνικόν (como se ve en Luciano).
Por otra parte, la identificación del término κράσπεδον (kraspedon) en los relatos evangélicos (Mateo griego 9:20-22 y Lucas 8:43-48) requiere una reconsideración desde la crítica de fuentes, tomando en cuenta que Marcos, el evangelio más primitivo, no utiliza este término sino simplemente ἱμάτιον (himation), refiriéndose específicamente al pallium o toga romana. Este análisis debe partir de esta distinción fundamental en el texto marcano, considerando las posteriores adaptaciones en Mateo y Lucas, la ausencia del relato en Juan como en textos fundamentales de la literatura judeo-cristiana, particularmente en las Pseudo-Clementinas y el Tathbit. Especialmente reveladora es la versión abreviada que encontramos en el Evangelio Antiguo de Lucas preservado por Marción, que dice así
8:43 [5.33; 6.4.18]— . . . γυνὴ τις (οὖσα ἐν ῥύσει αἵματος) . . .
8:44 [5.33; 6.4.18]— . . . ἥψατο . . . τοῦ ἱματίου αὐτοῦ . . . (ἔστη ἡ ῥύσις τοῦ αἵματος
αὐτῆς).
8:45 [5.33; 6.4.18]—καὶ εἶπεν ὁ κύριο͂ς τίς μου ἥψατο οἱ μαθηταί [quizás Marción leyó Πέτρος καὶ οἱ σύν αὐτῷ?] (ἐπιστάτα, οἱ ὄχλοι συνέχουσίν σε καὶ ἀποθλίβουσιν;)
8:46 [5.33; 6.4.18]— . . . ἥψατό μού τις. καὶ {γὰρ ἔγνων δύναμιν ἐξελθοῦσαν ἀπ᾿
ἐμοῦ}.
8:47—No atestiguado
8:48 [5.33]— . . . ἡ πίστις σου σέσωκέν σε . . .
(Traducción:
8:43 [5.33; 6.4.18]— ...una mujer (que padecía de flujo de sangre)...
8:44 [5.33; 6.4.18]— ...tocó...su himation (toga romana)...(y el flujo de su sangre se detuvo).
8:45 [5.33; 6.4.18]— Y dijo el Señor: “¿Quién me ha tocado?” Los discípulos [quizás Marción leyó: “Pedro y los que estaban con él”] (dijeron): “Superintendente (epistates), las multitudes te aprietan y oprimen”.
8:46 [5.33; 6.4.18]— ...Alguien me ha tocado, pues {he conocido que un poder ha salido de mí}.
8:47— No atestiguado
8:48 [5.33]— ...tu fe te ha salvado...)
-Roth, D. T. (2015). The Text of Marcion's Gospel. Brill. p. 418.
La transmisión textual de la perícopa de la mujer con flujo de sangre revela una sofisticada evolución en la tradición sinóptica, evidenciada tanto en los testimonios manuscritos como en las referencias patrísticas. El relato marcano, considerado el estrato más antiguo, presenta una narración más austera donde la mujer toca simplemente el manto romano (ἱμάτιον), como lo confirma Tertuliano en su testimonio (“tangitur a femina, quae sanguine fluitabat”), sin elaboraciones rituales adicionales. Esta lectura primitiva se ve respaldada por la forma de la pregunta que Tertuliano atestigua (“Quis me, inquit, tetigit?”), que corresponde a la versión marcana (τίς μου ἥψατο) y encuentra apoyo en el Codex Bezae (D) y varios manuscritos de la Vetus Latina. La redacción mateana introduce una significativa modificación al incorporar el término específico para el borde del manto (κράσπεδον), como se evidencia en el testimonio de Epifanio, quien preserva esta lectura particular. Esta elección terminológica es especialmente reveladora cuando se considera que el evangelista Mateo optó por κράσπεδον en lugar del término más explícitamente judío κρόσια (τσιτσίτ) (equivalente al hebreo צִיצִת, tzitzit), sugiriendo una estrategia redaccional deliberada. El testimonio de Tertuliano (“dum tangitur vestimentum eius”) preserva además la secuencia narrativa donde Yeshú percibe la salida de poder (δύναμιν ἐξεληλυθυῖαν ἀπ᾽ ἐμοῦ, atestiguado como “virtutem ex me profectam”), seguida por la declaración de sanación (“Fides tua te salvam fecit”, correspondiente al griego ἡ πίστις σου σέσωκέν σε). Esta evolución textual, documentada en las fuentes patrísticas y manuscritas, refleja un proceso de adaptación teológica y cultural donde la narración original fue recontextualizada para diferentes comunidades, manteniendo su núcleo kerygmático mientras se ajustaba su presentación para resonar con audiencias específicas, particularmente los mumarim (judíos que mantenían cierta identidad cultural aunque con observancia modificada). La evidencia textual sugiere así un cuidadoso balance entre la preservación de elementos judíos y la accesibilidad universal del relato, como lo demuestra la persistencia de variantes significativas en la tradición manuscrita y patrística.
Mientras que la versión tardía de Lucas registrada en el Codex Sinaiticus folio 234b incorpora también κράσπεδον, pero resulta particularmente ilustrativo contrastar esto con la versión de Marción, que regresa a una simplicidad similar a Marcos, omitiendo cualquier referencia al borde y enfocándose únicamente en el acto de tocar (ἥψατο) el manto romano (ἱματίου). Esta simplificación marcionita de la Antigua versión del Evangelio de Lucas sugiere que la especificación del κράσπεδον era considerada un añadido posterior no esencial para el significado central del relato.
La ausencia del relato en Juan, conocido por su elaboración de aspectos judíos en la vida de Yeshú, es particularmente significativa considerando la progresión textual. Si κράσπεδον hubiera tenido una connotación ritual judía respecto al tzitzit en la tradición temprana del relato del Evangelio, resultaría extraña su omisión en Juan, especialmente dado su interés en elementos judíos.
La evidencia textual sugiere que κράσπεδον fue una adición posterior de Mateo y Lucas al simple ἱμάτιον marcano, funcionando como una descripción general del borde de la prenda sin implicaciones rituales judías, el tzitzit. La posterior identificación de κράσπεδον con tzitzit representa una judaización retrospectiva del texto que no refleja el significado en el contexto narrativo original de Marcos ni en las primeras adaptaciones de Mateo y Lucas tardío (del Codex Sinaiticus).
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