La creencia en la Trinidad, uno de los dogmas centrales del cristianismo, surgió como resultado de un largo proceso de desarrollo teológico y debates doctrinales que se extendieron a lo largo de varios siglos. Este concepto, que postula la existencia de un solo dios en tres personas distintas pero coeternas (Padre, Hijo y Espíritu Santo), no se encuentra explícitamente formulado en los textos del Nuevo Testamento, sino que emergió gradualmente como una interpretación de las escrituras y las tradiciones cristianas primitivas. Los primeros indicios de una concepción trinitaria se pueden observar en textos como la Primera Epístola de Clemente (circa 96 d.C.), donde se hace referencia a las tres "personas" (πρόσωπα, prosopa) divinas. Sin embargo, la articulación formal de la doctrina trinitaria comenzó a tomar forma en el siglo II con autores como Justino Mártir, quien utilizó términos como "ousia" (οὐσία, esencia) para describir la unidad divina, y "Logos" (Λόγος, Palabra) para referirse al Hijo. El desarrollo de esta doctrina se aceleró en respuesta a diversas interpretaciones consideradas heréticas, como el adopcionismo, el modalismo (también conocido como sabelianismo) y el arrianismo. El Concilio de Nicea (325 d.C.) marcó un hito crucial al establecer la consubstancialidad (ὁμοούσιος, homoousios) del Padre y del Hijo, aunque la plena articulación de la doctrina trinitaria, incluyendo la divinidad y personalidad del Espíritu Santo (Ἅγιον Πνεῦμα, Hagion Pneuma), no se consolidó hasta finales del siglo IV, principalmente gracias a las contribuciones de los Padres Capadocios.
Es importante señalar que ciertos pasajes bíblicos frecuentemente citados como evidencia trinitaria, como 1 Juan 5:7-8 (conocido como Comma Johanneum), son adiciones posteriores al texto original, lo que subraya la complejidad y el carácter evolutivo de esta doctrina en la historia del cristianismo. Este texto ha sido objeto de intenso debate académico y teológico debido a su importancia para la doctrina de la Trinidad y las cuestiones sobre su autenticidad.
Por ejemplo, el Codex Sinaiticus, uno de los manuscritos más antiguos y completos del Nuevo Testamento (datado del siglo IV), presenta una versión significativamente diferente del actual pasaje de 1 Juan 5:7-8. En el folio 324a del Codex Sinaiticus, el texto dice:
"ὅτι οἱ τρεῖς εἰσιν οἱ μαρτυροῦντες, τὸ πνεῦμα καὶ τὸ ὕδωρ καὶ τὸ αἷμα, καὶ οἱ τρεῖς εἰς τὸ ἕν εἰσιν"
(Traducción: “Porque tres son los que dan testimonio: el Espíritu, el agua y la sangre, y los tres concuerdan.”).
Esta versión no contiene la frase adicional que aparece en algunas traducciones posteriores: “en el cielo: el Padre, el Verbo y el Espíritu Santo; y estos tres son uno”. Esta versión no contiene la frase adicional que aparece en algunas traducciones posteriores. La ausencia de esta frase en los manuscritos más antiguos y fiables ha llevado a los estudiosos a concluir que no formaba parte del texto original.
La historia de cómo esta frase adicional llegó a ser incluida en algunas versiones de la Biblia es interesante ya que se cree que la frase fue originalmente escrita como una nota marginal por Prisciliano, un obispo español ejecutado por herejía en 385 d.C. Durante el siglo V, esta nota marginal comenzó a ser incorporada al texto principal en algunos manuscritos latinos antiguos (pre-Vulgata). La frase fue finalmente incorporada a la Vulgata, la traducción latina de Jerónimo, alrededor del año 800 d.C., mucho después de la muerte de Jerónimo (347-420 d.C.).
Erasmo de Rotterdam, en su influyente edición del Nuevo Testamento griego de 1516, no incluyó la Comma Johanneum debido a su ausencia en los manuscritos griegos que consultó. Esto le valió fuertes críticas, y en su edición de 1522, la incluyó para evitar más controversias. Tras su inclusión en la edición de Erasmo, la Comma Johanneum se propagó a varias traducciones importantes, incluyendo la traducción alemana de Martín Lutero, la traducción inglesa de William Tyndale y la traducción española de Casiodoro de Reina en 1569 (la Biblia del Oso, precursora de la Reina-Valera).
La controversia sobre la Comma Johanneum no solo ha tenido implicaciones en el ámbito académico y teológico cristiano tradicional, sino que también ha influido en movimientos más recientes que buscan vincular el cristianismo con sus raíces judías. Es notable cómo grupos como Jews for Jesus y otras sectas mesiánicas han adoptado y promovido esta adición textual, a pesar de su cuestionable autenticidad histórica.
Por ejemplo, Franz Delitzsch, un hebraísta y teólogo cristiano del siglo XIX, y Yitzchak Salkinson, un misionero judío convertido al cristianismo, tradujeron la Comma Johanneum al hebreo, incluyéndola en sus versiones del Nuevo Testamento. La traducción de Delitzsch reza:
7 כִּי שְׁלשָׁה הֵמָּה הַמְּעִידִים בַּשָּׁמַיִם הָאָב הַדָּבָר וְרוּחַ הַקֹּדֶשׁ וּשְׁלָשְׁתָּם אֶחָד הֵמָּה׃ 8וּשְׁלשָׁה הֵמָּה הַמְּעִידִים בָּאָרֶץ הָרוּחַ הַמַּיִם וְהַדָּם וּשְׁלָשְׁתָּם לְאַחַת הֵמָּה
(Traducción: [7] Porque tres son los que dan testimonio en el cielo: el Padre (ha'Av), la Palabra (ha'Davar) y el Espíritu Santo (Ruaj ha'Kodesh), y estos tres son uno (ejad). [8] Y tres son los que dan testimonio en la tierra: el espíritu (ha'ruaj), el agua (ha'mayim) y la sangre (ha'dam), y los tres concuerdan como uno (l'ajat).)
Esta inclusión en las traducciones hebreas del Nuevo Testamento ha sido vista por algunos críticos como un intento de legitimar la doctrina de la Trinidad en un contexto judío, a pesar de que esta doctrina es fundamentalmente ajena al monoteísmo judío tradicional.
Es particularmente significativo que los grupos mesiánicos contemporáneos y las sectas derivadas del movimiento de Raíces Hebreas del Cristianismo hayan retomado esta creencia. Estos grupos, que buscan fusionar elementos del judaísmo con la fe cristiana, han adoptado la Comma Johanneum como parte de su teología, a pesar de su origen controvertido y su ausencia en los manuscritos más antiguos y fiables.
Esta adopción de la Comma Johanneum por parte de estos grupos puede verse como una continuación de la tradición católica, aunque en un contexto diferente. Al incorporar este pasaje en sus enseñanzas y traducciones, estos movimientos están, quizás inadvertidamente, perpetuando una adición textual que la mayoría de los eruditos bíblicos consideran espuria.
La persistencia de la creencia en la Trinidad y los esfuerzos por encontrar sus raíces en textos judíos han llevado a algunos individuos, incluyendo figuras controvertidas como el ‘calabastero’ Mario Saban, o la alusión mal intencionada de las mexicanas Esther Cohen, y Ana Castaño en su traducción del frances del Zohar quienes no utilizarón el texto arameo del Zohar y señalan que en Zohar hace mención al “misterio” de la trinidad (cf. Cohen, E., & Castaño, A. (Eds.). (1994). Zohar, Libro del esplendor. Cien del Mundo. pp. 24-25, y 81.)
Tales personajes al buscar referencias trinitarias en la literatura rabínica a menudo se considera una interpretación forzada o una lectura anacrónica de los textos, se ha extendido incluso a obras místicas judías como el Zohar. Ahí tenemos al calabastero Mario Saban que considera que Yeshú y Pablo de Tarso fueron “grandes rabinos” de Israel (cf. Saban, M. (2020, 9 de octubre). El judaísmo y el cristianismo son dos polos que se atraen el uno al otro. Fanpage de Mario Saban.) y con base en ello, un ejemplo frecuentemente citado es la supuesta alusión trinitaria que algunos afirman encontrar en el Zohar, Terumah 59:625, en el contexto de la discusión sobre el Shema' Israel, la declaración fundamental del monoteísmo judío. Esta tendencia de buscar conceptos cristianos en textos judíos refleja un intento de legitimar doctrinas cristianas mediante su asociación con fuentes judías antiguas, a pesar de las significativas diferencias teológicas entre ambas tradiciones.
Para comprender mejor la naturaleza de estas interpretaciones y evaluar su validez, es necesario examinar cuidadosamente el texto del Zohar en cuestión, considerando su contexto histórico, lingüístico y teológico dentro de la tradición mística judía. Este análisis nos permitirá discernir entre las interpretaciones auténticas del texto y las lecturas influenciadas por perspectivas teológicas posteriores.
Respuesta.
Esta sección del Zohar analiza en profundidad el significado esotérico del Shemá Israel (שְׁמַע יִשְׂרָאֵל), la declaración fundamental de la fe judía. El texto explora la importancia cabalística de la palabra "Shemá" (שְׁמַע), descomponiendo su significado en "Shem" (שֵׁם, nombre) y la letra "Ayin" (ע, que tiene un valor numérico de 70). Esta descomposición se relaciona con los 70 nombres divinos asociados con el "Carro Celestial Superior" (רְתִּיכָא עִלָּאָה), un concepto místico que representa las estructuras superiores del mundo espiritual, echemos un vistazo el texto que los cristianos y los ‘calabasteros’ hacen alusión del Zohar, Terumah 59:625 y 629:
דְּהָא וַדַּאי ע' שְׁמָהָן אִינּוּן בְּרָזָא דִּרְתִּיכָא עִלָּאָה, וּמֵהַאי רְתִיכָא עִלָּאָה, אִתְבָּרְכָא הַאי שֵׁם, וְאִתְכְּלִיל בְּגַוַויְיהוּ, וּלְבָתַר יִשְׂרָאֵל בִּכְלָל. אֲבָל הָא תָּנֵינָן, דָּא יִשְׂרָאֵל סָבָא, לְמֶהֱוֵי יִשְׂרָאֵל בִּכְלָלָא חֲדָא, הַהוּא אֲתָר דְּבֵקוּתָא דְּכֹלָּא. וְעַל דָּא שְׁמַע יִשְׂרָאֵל, הַשְׁתָּא אִתְדָּבָקַת אִתְּתָא בְּבַעְלָהּ, וַהֲוֵי כֹּלָּא בִּכְלָלָא חֲדָא, וְדָא שְׁמַע יִשְׂרָאֵל דְּיִחוּדָא. (ישראל) לְבָתַר קָא מְיַחֵד תְּלַת סִטְרִין, יְיָ' אֱלהֵינוּ יְיָ' אֶחָד, לְמֶהֱוֵי כֹּלָּא חַד.
וּבְשַׁעֲתָא דְּאָתֵי בַּר נָשׁ לְקַבְּלָא עָלֵיהּ עוֹל מַלְכוּת שָׁמַיִם, כְּדֵין שְׁכִינְתָּא אַתְיָא וְשַׁרְיָא עַל רֵישֵׁיהּ, וְקָאִים עָלֵיהּ כְּסָהִיד, לְסָהֲדָא סַהֲדוּתָא קָמֵי מַלְכָּא קַדִּישָׁא, דְּהַאי אִיהוּ דְּקָא מְיַחָד שְׁמֵיהּ תְּרֵי זִמְנִי בְּיוֹמָא, וּשְׁמֵיהּ אִתְּיֵיחַד עֵילָּא וְתַתָּא כְּדְקָא יֵאוֹת. וְעַל דָּא ע' מִשְׁמַע יִשְׂרָאֵל מֵאַתְוָון רַבְרְבָן, וְד' נָמֵי מֵאַתְוָון רַבְרְבָן, לְמֶהֱוֵי עֵד קָמֵי מַלְכָּא קַדִּישָׁא. וְהָא אוּקְמוּהָ, יְדוָֹ"ד אֱלֹהֵינוּ יְדוָֹ"ד, וְדָא הוּא רָזָא דְּיִחוּדָא בִּתְלַת סִטְרִין, כְּמָה דְּאוֹקְמֵיהּ בּוּצִינָא קַדִּישָׁא, וְאִתְּעַר בֵּיהּ בְּכַמָּה דּוּכְתֵּי, וְלֵית לָן רְשׁוּ לְאַתְעֲרָא בֵּיהּ יַתִּיר.
(Traducción: (625) Porque ciertamente hay setenta nombres en el misterio de la carroza celestial superior, y de esta carroza celestial superior, este Nombre es bendecido y se incluye entre ellos, y después Israel en general. Pero hemos aprendido que este es Israel el Anciano, para que Israel esté incluido en una unidad, ese lugar de apego de todo. Y por eso 'Escucha, Israel', ahora la mujer se une a su marido, y todo se convierte en una unidad, y este es el 'Escucha, Israel' de la unidad. (Israel) Después unifica tres lados (תְּלַת סִטְרִין), 'El Eterno nuestro Dios, el Señor es uno', para que todo sea uno.
(629) Y en el momento en que una persona viene a aceptar sobre sí el yugo del reino de los cielos, entonces la Presencia Divina (Shejiná) viene y descansa sobre su cabeza, y se mantiene sobre él como testigo, para dar testimonio ante el Rey Santo, que esta es la persona que unifica Su nombre dos veces al día, y Su nombre se unifica arriba y abajo como es apropiado. Y por eso la 'Ayin' de 'Shemá Israel' es de las letras grandes, y la 'Dalet' también es de las letras grandes, para ser testigo (ed’) ante el Rey Santo. Y ya lo explicaron, 'El Eterno, nuestro Dios, el Eterno', y este es el misterio de la unidad en tres lados, como lo explicó la Santa Lámpara (R’ Shimon bar Yojai), y lo despertó en varios lugares, y no tenemos permiso para despertar más en ello.)
El Rab Yehudah Ashlag, en su comentario al Zohar, proporciona una interpretación profunda del pasaje que describe el momento en que una persona acepta sobre sí el yugo del reino de los cielos. Explica que en ese instante, la Presencia Divina (Shejinah) desciende y reposa sobre la cabeza del individuo, actuando como testigo ante el Rey Santo. Esta acción simboliza la unificación del nombre divino que el creyente realiza dos veces al día, uniendo los reinos superiores e inferiores. Ashlag destaca la importancia de las letras 'Ayin' (ע) en "Shema" y 'Dalet' (ד) en "Ejad", que son escritas en tamaño grande en los rollos de la Torá, formando la palabra "עד" (testigo). El concepto de "mojin" (intelectos o luces espirituales) es central en la Cabalá y en la interpretación de Ashlag. El concepto de "מוֹחִין" (mojin, literalmente "cerebros" o "intelectos") es fundamental en la doctrina cabalística, particularmente en la tradición luriánica, y tiene sus raíces en la terminología zohárica. En el Zohar, se utiliza el término arameo "מוֹחֵי" (mojei) para referirse a estos "intelectos" o "luces espirituales". Los mojin representan los niveles más elevados de conciencia divina y energía espiritual que fluyen desde los reinos superiores hacia los inferiores. En el contexto de la recitación del Shemá, el despertar de los mojin se relaciona con el concepto zohárico de "אִתְעָרוּתָא דִלְעֵילָא" (it'aruta dil'eila, despertar desde arriba) y "אִתְעָרוּתָא דִלְתַתָּא" (it'aruta dil'tata, despertar desde abajo), donde la acción devocional humana (la recitación) provoca un flujo correspondiente de energía divina. Los mojin se dividen tradicionalmente en tres categorías principales: חָכְמָה (Jojmá, Sabiduría), בִּינָה (Biná, Entendimiento) y דַּעַת (Da'at, Conocimiento), que corresponden a las tres primeras letras del Tetragrámaton י-ה-ו (Yod-Hei-Vav). En la doctrina cabalística, estos mojin son "prestados" o "dados" por las configuraciones divinas superiores (פַּרְצוּפִים, partzufim) de אַבָּא (Aba, Padre) y אִמָּא (Ima, Madre) a זְעֵיר אַנְפִּין (Zeir Anpin, el Rostro Menor) y נוּקְבָא (Nukva, el aspecto femenino). Este proceso se denomina "הַמְשָׁכַת מוֹחִין" (hamshajat mojin, atracción de los intelectos) y es crucial para el funcionamiento adecuado de los mundos inferiores. Durante la recitación del Shemá, se cree que se produce una intensificación de este flujo de mojin, facilitando la unión de Zeir Anpin y Nukva, lo que el Zohar describe como "אִתְדָּבָקַת אִתְּתָא בְּבַעְלָהּ" (itdabakat itteta be-ba'alah, la mujer se une a su marido). Esta unión no solo tiene implicaciones cosmológicas, sino que también afecta al individuo que recita, elevando su conciencia y permitiéndole acceder a niveles más altos de percepción espiritual. El Zohar utiliza la frase "רְעוּתָא דְלִבָּא" (re'uta de-liba, deseo del corazón) para describir el estado de intención pura necesario para facilitar este proceso. La atracción de mojin durante el Shemá también se relaciona con el concepto de "יִחוּדִים" (yijudim, unificaciones), donde las diversas emanaciones divinas se armonizan y unifican. Este proceso es particularmente importante en el contexto del "תִּקּוּן" (tikún, reparación o rectificación) cósmico, donde la acción humana, a través de la kavanah (intención) apropiada, puede influir en la estructura de los mundos superiores. La comprensión profunda de los mojin y su papel en la recitación del Shemá es esencial para la práctica cabalística avanzada, proporcionando un marco para la contemplación mística y la elevación espiritual.
Es por ello que en cuanto a la expresión "תְּלַת סִטְרִין" (tres lados o aspectos), Ashlag lo asocia con los tres aspectos divinos que se mencionan en la frase "יְיָ' אֱלהֵינוּ יְיָ' אֶחָד" (El Eterno es nuestro Dios, el Eterno es Uno). Estos tres aspectos se refieren a אבא (Aba), אמא (Ima), y זעיר אנפין (Zeir Anpin). Aba e Ima representan los principios divinos de sabiduría y entendimiento, mientras que Zeir Anpin representa el mundo emocional y los atributos divinos. Estos no son entidades separadas, sino modos de comprender cómo lo divino se manifiesta y actúa en el mundo.
El concepto de "תְּלַת סִטְרִין" (telat sitrin, tres lados) en el Zohar es fundamental para comprender la complejidad de la unidad divina expresada en el Shemá. Esta tríada, lejos de implicar una división en la naturaleza divina, representa una manifestación multifacética de la unicidad absoluta de Dios. En el texto zohárico, estos tres aspectos se correlacionan directamente con las palabras "יְיָ' אֱלהֵינוּ יְיָ'" (Adonai Eloheinu Adonai) del Shemá, cada una representando un nivel distinto de revelación divina. El Zohar utiliza el término "רָזָא" (raza, misterio) para describir esta triplicidad, indicando su naturaleza esotérica y profunda. En la terminología cabalística posterior, especialmente en los escritos luriánicos, estos tres aspectos se asocian con las sefirot superiores de כֶּתֶר (Keter, Corona), חָכְמָה (Jojmá, Sabiduría) y בִּינָה (Biná, Entendimiento), que a su vez se corresponden con los פרצופים (partzufim, configuraciones divinas) de עַתִּיק יוֹמִין (Atik Yomin, el Anciano de Días), אַבָּא (Aba, Padre) y אִמָּא (Ima, Madre) respectivamente. Esta correspondencia se basa en el principio cabalístico de "הִשְׁתַּלְשְׁלוּת" (hishtalshelut, encadenamiento o evolución), donde cada nivel superior se refleja y manifiesta en el nivel inferior. El Zohar emplea la frase "רְתִיכָא עִלָּאָה" (retija ila'ah, carroza superior) para describir esta estructura divina, sugiriendo un vehículo metafísico a través del cual la energía divina desciende y se manifiesta en los mundos inferiores. La unificación de estos tres aspectos durante la recitación del Shemá se considera un acto de "יִחוּדָא עִלָּאָה" (yijuda ila'ah, unificación superior), donde el practicante, a través de su intención (כַּוָּנָה, kavanah), facilita la armonización de estas fuerzas divinas. Este acto no solo tiene implicaciones cosmológicas, sino que también afecta la dinámica interna de las sefirot, particularmente la relación entre זְעֵיר אַנְפִּין (Zeir Anpin, el Rostro Menor, que representa los atributos divinos emocionales) y נוּקְבָא (Nukva, el aspecto femenino de la Divinidad, asociado con la Shejiná). La comprensión profunda de "תְּלַת סִטְרִין" es esencial para el concepto cabalístico de "תִּקּוּן" (tikún, reparación o rectificación), donde las acciones humanas, especialmente las prácticas devocionales como la recitación del Shemá, tienen un impacto directo en la estructura de los mundos superiores, facilitando el flujo de "שֶׁפַע" (shefa, abundancia divina) a todos los niveles de la creación.
La interpretación racionalista de los "תְּלַת סִטְרִין" (telat sitrin, tres aspectos) mencionados en el Zohar, aunque útil como herramienta hermenéutica, debe entenderse dentro de los límites del pensamiento cabalístico y maimonideano. Estos aspectos —אבא (Aba), אמא (Ima), y זעיר אנפין (Zeir Anpin)— no representan divisiones en la naturaleza divina, sino manifestaciones de la acción divina única e indivisible:
Aba, más que un "principio creativo", simboliza la sabiduría divina inefable (חכמה, Jojmá) que trasciende la comprensión humana.
Ima, lejos de ser meramente un "principio formativo", encarna el entendimiento divino (בינה, Biná) que permite la diferenciación y estructuración del cosmos.
Zeir Anpin, por su parte, no debe reducirse a "leyes naturales", sino entenderse como la manifestación de los atributos divinos (מידות, midot) a través de los cuales Dios interactúa con la creación.
Esta interpretación, aunque inspirada en el racionalismo maimonideano, debe mantener la tensión entre la trascendencia absoluta de Dios (אין סוף, Ein Sof) y Su inmanencia en la creación, evitando cualquier implicación de división o multiplicidad en la esencia divina. Así, estos "tres aspectos" se comprenden mejor como modos de percepción humana de la acción divina única, preservando la unidad absoluta de Dios (אחדות השם, ajdut HaShem) que es fundamental tanto en la Cábala como en el pensamiento de Maimónides.
El Zohar, al mencionar "וּשְׁמוֹ מִתְיַחֵד מַעְלָה וּמַטָּה כָּרָאוּי" (Y Su nombre se unifica arriba y abajo como es apropiado), ilustra cómo la recitación del Shemá actúa como un poderoso acto de unificación cósmica. Los "תְּלַת סִטְרִין" (tres lados o aspectos) representados por "יְיָ' אֱלהֵינוּ יְיָ' אֶחָד" no son entidades separadas, sino manifestaciones de la acción divina única que permea toda la existencia. Estos aspectos, asociados con las sefirot superiores de Keter, Jojmá y Biná, o con las letras יה"ו del nombre divino (Zohar, Pekudei 49:602), simbolizan la integración de las dimensiones divina, cósmica y terrenal. La recitación del Shemá se considera un acto de unificación de estos tres aspectos, coherente con la idea cabalística de tikún (reparación o rectificación), donde las acciones humanas tienen un impacto directo en los reinos superiores. Al recitar el Shemá, el individuo participa activamente en este tikún, atrayendo la Shejiná sobre sí y unificando los planos superiores e inferiores. Este acto no solo renueva la unidad divina, integrando Zeir Anpin y Nukva, sino que también manifiesta la presencia de Dios en todos los niveles de la existencia. Ashlag y Maimónides, en sus interpretaciones, mantienen la unidad absoluta de Dios mientras proporcionan un marco para entender las diversas formas en que lo divino se expresa en la creación, recordándonos, como concluye el Zohar, los límites del entendimiento humano frente a estos profundos misterios divinos.
De acuerdo con el pasaje del Zohar Terumah, al recitar el Shema Israel con la intención y comprensión adecuadas, se experimenta una profunda conexión espiritual, que el practicante debe sentir una elevación de conciencia, percibiendo la unidad subyacente de toda la creación y su papel en el tikún (reparación cósmica). Esta experiencia trasciende lo mundano, permitiendo al individuo sentirse como un conducto para la energía divina, unificando los diferentes niveles de la realidad y manifestando la presencia de Dios en todos los planos de la existencia.
La interpretación trinitaria del pasaje del Zohar, Terumah 59:625 y 629, es fundamentalmente errónea y descontextualizada, representando una lectura anacrónica que ignora los principios fundamentales del pensamiento cabalístico judío. El concepto de "תְּלַת סִטְרִין" (telat sitrin, tres lados) en este texto no se refiere a una trinidad divina, sino a una descripción metafórica de la manifestación unificada de Dios en diferentes aspectos de la creación. Esta interpretación está arraigada en la tradición cabalística judía, que enfatiza la unidad absoluta de Dios (אחדות השם, ajdut HaShem) mientras explora las diversas formas en que esta unidad se expresa en el cosmos. Los tres aspectos mencionados en el Zohar corresponden a niveles de emanación divina (ספירות, sefirot) o configuraciones (פרצופים, partzufim) dentro del sistema cabalístico, y no a personas distintas dentro de la divinidad. La frase "יְיָ' אֱלהֵינוּ יְיָ' אֶחָד" (Adonai Eloheinu Adonai Ejad) del Shemá, que el Zohar analiza, es una afirmación categórica del monoteísmo judío, no una fórmula trinitaria. Además, el concepto de "יִחוּדָא" (yijuda, unificación) en este contexto se refiere a la armonización de estos aspectos divinos en la conciencia del practicante, no a la unión de entidades separadas. La mención de "רְתִיכָא עִלָּאָה" (retija ila'ah, carroza celestial superior) y los setenta nombres divinos asociados a ella subraya la complejidad de la cosmología cabalística, que no puede reducirse a una simple tríada divina. El texto enfatiza la unificación de todos estos aspectos en una unidad singular (בִּכְלָלָא חֲדָא, bikhlala jada), lo cual es diametralmente opuesto a la idea de una trinidad de personas divinas. La descripción de la Shejiná (שְׁכִינְתָּא, la presencia divina) descendiendo sobre el practicante durante la recitación del Shemá refuerza la concepción judía de la inmanencia divina, sin implicar una división en la naturaleza de Dios. La advertencia final del texto sobre no "despertar" más en estos misterios (וְלֵית לָן רְשׁוּ לְאַתְעֲרָא בֵּיהּ יַתִּיר) sugiere los límites del entendimiento humano frente a la naturaleza divina, un concepto que se alinea más con la teología negativa judía que con cualquier intento de definir a Dios en términos trinitarios. Por lo tanto, cualquier intento de leer una doctrina trinitaria en este texto representa una interpretación culturalmente descontextualizada, que no solo malinterpreta el significado intrínseco del pasaje, sino que también ignora el marco teológico y filosófico más amplio del misticismo judío en el que se inscribe el Zohar.
Es imperativo que los adherentes del movimiento de Raíces Hebreas del Cristianismo y sectas afines reconozcan la gravedad de sus interpretaciones erróneas y el daño potencial que causan al tergiversar textos cabalísticos para justificar creencias cristianas. Esta práctica no solo es intelectualmente deshonesta, sino que también representa una apropiación cultural profundamente problemática que distorsiona la rica tradición mística judía. La Cábala, con su compleja cosmología y su énfasis en la unidad absoluta de Dios (אחדות השם, ajdut HaShem), no puede ser utilizada para respaldar doctrinas cristianas como la trinidad. Tal uso indebido de estos textos sagrados demuestra una falta de respeto hacia la tradición judía y una comprensión superficial de los conceptos cabalísticos. En lugar de buscar validación en interpretaciones forzadas y anacrónicas, se exhorta encarecidamente a estos individuos a emprender un camino de estudio auténtico y respetuoso.
Para aquellos que fueron judíos y se desviaron hacia estas sectas cristianas de Raíces Hebreas, la tradición cabalística ofrece el concepto de teshuvá, (retorno o arrepentimiento). La Cábala enseña que el acto de teshuvá tiene el poder de transformar incluso los errores más graves en oportunidades para el crecimiento espiritual. Se les insta a buscar orientación de rabinos y autoridades judías reconocidas, quienes pueden guiarlos en el proceso de reconexión con sus raíces auténticas y la comprensión correcta de los textos místicos judíos. Para los goim-cristianos que se han visto atraídos por estas interpretaciones erróneas, la tradición judía ofrece un camino claro y ético: las Siete Leyes de Noé (שבע מצוות בני נח, Sheva Mitzvot Benei Noaj). Este código universal proporciona un marco moral y espiritual que respeta tanto la tradición judía como la dignidad de todas las naciones. Al adherirse a estos principios, los no judíos pueden cultivar una relación genuina con lo Divino sin distorsionar o apropiarse indebidamente de las tradiciones místicas judías. Este enfoque no solo honra la integridad de la Cábala y el judaísmo, sino que también ofrece un camino de crecimiento espiritual auténtico y éticamente sólido para todos los involucrados.
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