Conclusiones: 9.3 Epílogo: La paradoja central.

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9.3 Epílogo: La paradoja central.

Los polemistas judíos, aunque no abordaban abiertamente las complejidades dogmáticas cristianas en su discusión exegética de Yeshu, percibieron e identificaron claramente la paradoja teológica central de la cristología, a saber, la afirmación de que Dios se hizo hombre en Yeshu y sufrió. Esta paradoja no solo se ve en el ámbito metafísico, sino también como una contradicción entre las Escrituras cristianas y la creencia cristiana: el canon y el credo se ven, por lo tanto, en una tensión significativa. Los pasajes en el Evangelio Hebreo de Mateo (y los otros evangelios sinópticos) que representan claramente a Yeshu como un ser humano (quien tiene que dormir, tiene hambre, es ignorante, limitado, etc.) y como alguien que se entiende a sí mismo como distinto de Dios (Pater, Uios) son así enfazizados y avanzados como pericopios centrales que abordan el enigma subyacente del dogma cristiano.

Esta tensión también se sintió claramente dentro de la tradición gnóstica-cristiana desde los primeros tiempos en adelante.[1] Algunos de los que estaban comprometidos con una cristología muy elevada intentaron minimizar, ignorar o explicar estos pasajes.[2] Sin embargo, la disputa con el Docetismo impidió que estos pericopes se eclipsaran demasiado rápidamente por la grandeza de proclamar la divinidad de Yeshu, aunque una tendencia general hacia esto es bastante notable en muchos intérpretes patrísticos.[3] En particular, aquellos de la tradición oriental tendían a abrazar la paradoja de la unión ontológica divino-humana en Yeshu, de hecho, se convirtió en absolutamente esencial para la soteriología en la noción de deificación (theosis).[4] Esto, sin embargo, en cierto sentido aumentó la paradoja. Y, aunque la afirmación de que Yeshu era completamente humano y divino se mitigó con la enseñanza de las dos naturalezas de Yeshu en el Concilio de Calcedonia,[5] esto solo difería la paradoja del misterio de la unión hipostática con los adverbios inconfundir, immutabiliter, indivise, e inseparabiliter.[6] Para la mayoría de los judíos (y los cristianos) esto era demasiado intangible, y los eruditos judíos podían seguir señalando las discrepancias obvias entre los textos del evangelio y las suposiciones filosóficas subyacentes que compartían con sus oponentes cristianos. Especialmente la afirmación cristiana (a menudo sin vigilancia) indiferenciada de que “Yeshu es dios," cual en esta forma apenas aparece en el Nuevo Testamento,[7] habría alimentado las objeciones judías, judeo-cristianas (y musulmanas), y reforzado la validez del uso del Nuevo Testamento en contra de esta opinión.

Lo que es común a ambos lados del debate, que también hizo que el argumento judío fuera potente, es que los judíos y los cristianos esencialmente compartieron el mismo concepto básico de una estricta dicotomía divina / humana. Al encontrarse con los pasajes que representan la humanidad de Yeshu, esta suposición filosófica compartida llevó a los apologistas judíos a fomentar una visión de Dios más infranqueable y monolítica de la que defendía la Biblia Hebrea (y muchos judíos contemporáneos podían aceptar), y cristianos, se han visto obligados a adoptar una visión más dinámica (o antropomórfica) de Dios, reteniendo la noción de que el aspecto divino de Yeshu no fue perturbado por completo por la encarnación.[8] Que este fue el caso solo puede atribuirse a la fidelidad cristiana al mismo axioma metafísico que hace que el argumento judío pertinente. De este modo, tanto los cristianos como los judíos operaron (y argumentaron) en última instancia dentro de la matriz aristotélica (al menos en Occidente), en lugar de la de sus Escrituras respectivas.

Y así, tal vez sería más beneficioso para el debate entre judíos y cristianos a no simplemente usar la Escritura para corroborar o confundir a las creencias (metafísicas) que en discutir el TaNa”J. Para el cristiano, esto significaría que la paradoja de la identidad de Yeshu debe mantenerse dentro del horizonte de sus Escrituras originales (los primeros tratados gnósticos) en lugar del horizonte de la metafísica, o de la Biblia Hebrea, esto podría ser útil y necesario para una mayor conceptualización. La objeción de que los cristianos son inconsistentes no requeriría inmediatamente exposiciones doctrinales más delicadas y girará en torno a explicar, argumentar y defender las complejidades de lo que la tradición cristiana finalmente ha reconocido como un misterio impenetrable, sino que sería basado en el compromiso de los cristianos con las Escrituras originales del gnosticismo. A la inversa, los judíos no tendrían que asumir una posición metafísica que en última instancia, incompatible con la Biblia hebrea, por lo que tiene que definir el judaísmo en contra sus propias escrituras sagradas o la Tradición cristiana.[9]

Si bien tal vez abre el lado cristiano (o judío) para ser percibido como ingenuo o poco sofisticado, liberaría todo el diálogo interreligioso. La fidelidad de una persona a las Escrituras, ya sea que se perciba que es la Biblia cristiana, la Toráh o el Corán, seguramente es menos polémica que el cumplimiento de Aristóteles, el kalam o razón. Al menos, debería ser más fácil de respetar, ya que la lealtad a las Escrituras se basa principalmente en el ámbito de las convicciones personales, y ciertamente es algo que todas las partes pueden comprender y apreciar.[10] Cualquier discusión religiosa, por lo tanto, debería basarse en una lectura honesta e interpretación de esa Escritura, en lugar de lo que se percibe como una amenaza para las propias creencias. Por supuesto, si bien un cristiano comprometido nunca podría leer el Corán como un musulmán comprometido, o un judío comprometido aprecia al Nuevo Testamento como un cristiano comprometido, al menos tendrían que tratar de llegar a un entendimiento más justo del otro, y por ende un distanciamiento sano. Las partes involucradas en tal debate tal vez podrían respetar la creencia del otro más fácilmente como "escritura", en lugar de tener que definir su propio punto de vista en respuesta a la definición del otro, que esencialmente es solo un intento de crear un área de metafísica para los religiosos de persuasión.

Sin embargo, esta lectura de las Escrituras no puede y no debe excluir las consideraciones de credo y doctrinales, por la sencilla razón de que la Escritura está intrínsecamente definida por la tradición y viceversa.[11] Más significativamente, las deliberaciones, lo que llevó a las definiciones de credo fueron resultados directos de lo que se percibió claramente como declaraciones paradójicas en los textos sagrados. Sin la paradoja de creer que el hombre Yeshu era divino en su contexto grecorromano, lo que en gran medida se deriva de la comprensión de que las escrituras griegas de la religión del Misterio de Baco-Dionisio revelaban que esto era así, otras deliberaciones metafísicas y luchas doctrinales habrían sido innecesarias, debido que los seguidores de Yeshu no habrían querido convertir a los judíos a su religión, y los judíos no habrían tenido que recurrir al estudio de tal creencia para evitar ser convertidos a tal creencia pagana. De hecho, las propias posiciones cristianas de credos se habían formado precisamente por el tipo de preguntas que los judíos medievales plantearon con respecto al texto cristiano. En su mayor parte, sus objeciones con respecto a la identidad de Yeshu ya se habían abordado en los debates cristianos internos de los primeros siglos después de la Era Común.

Apéndice I

Miljemet Mitzva de R’ Me'ir ben Simeon: Razón 11 de las 15 razones del por qué los judíos no pueden creer en Yeshu.

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[1] Véase, por ejemplo, 1 Juan 4: 2, 2 Juan 7; cf. también 1 Cor 8: 6, Fil 2: 5–11, Col 1: 13–20.

[2] Visto en los relatos de natividad apócrifos que reemplazaron las implicaciones más impactantes del nacimiento humano y afirmaron la perpetua virginidad de María, ver 2.5.3.

[3] Así Moltmann, El Dios crucificado, 235.

[4] Véase Vladimir Lossky, “Redención y deificación”, en la imagen y la semejanza de Dios (ed. John H. Erickson y Thomas E. Bird; Crestwood, NJ: St Vladimir's Seminary Press, 1974), 97–110.

[5] Como argumentó esencialmente Profiat Duran, véase 7.3.12.

[6] O más bien, qual συγχύτως, ἀτρέπτως, ἀδιαιρέτως, y ἀχωρίστως, calificadores negativos que son una concesión a la incapacidad de describir de manera coherente el "'cómo' de la existencia divina y humana coexistieron en la misma persona", Vladimir Lossky ", En Teología ortodoxa: Una introducción (trans. Ian y Ihita Kesarcodi-Watson; Crestwood, NY: St Vladimir's Seminary Press, 1978), 95-118, aquí 99.

[7] Incluso Juan 1: 1 y 20:28 están más calificados, cf. también 1 Cor 8: 6. Esto, sin embargo, no significa que el Nuevo Testamento tenga una visión baja de Yeshu, por el contrario, vea a Robert M. Bowman y J. Ed Komoszewski, Poniendo a Jesús en su lugar: el caso de la deidad de Cristo (Grand Rapids: Kregel, 2007); también Bauckham, Jesús y el Dios de Israel, Gatherece, el Hijo preexistente; Grindheim, el equivalente de Dios; Martin Hengel, El Hijo de Dios: El origen de la cristología y la historia de la religión judío-helenística (traducción: John Bowden; Londres: SCM, 1976); Horbury, el mesianismo judío y el culto de Cristo; y Hurtado, Señor Jesucristo. En la otro mano, Las objeciones de Dunn debería no ser despedido tampoco el Nuevo Testamento distingue cuidadosamente entre Jesús (Cristo, Hijo) por un lado y Dios (Creador, Padre, Dios) por el otro.

[8] Por supuesto, la Trinidad es esencialmente una redefinición más "dinámica" del concepto de Dios, sin embargo, cuando se trata de Dofisismo, donde la naturaleza humana pasable de Yeshu se afirma como unida a la naturaleza divina, el aspecto divino de Yeshu está protegido de cualquier asociación con las limitaciones humanas al afirmar consistentemente que esta unión se mantiene inconfundible e inmutabilitro. El aspecto divino (y la esencia) no se ve afectado por ninguna de las experiencias del "lado humano", y aún puede afirmarse como "no dinámico", es decir, como impasible y omnipotente, etc. No es sorprendente que Profiat Duran puede argumentar que la unión (como suposición) de las dos naturalezas, sin embargo, significa que también la divinidad en la una persona divina-humana Yeshu sufrió y experimentó un cambio (a pesar de la afirmación de que esta unión se logró sin confusión), ver 7.3.12.

[9] Wyschogrod es útil aquí: "(...) los teólogos judíos con mentalidad racionalista con demasiada frecuencia han hecho parecer que el judaísmo se resiste a la encarnación en algunos campos a priori, como si el judío filósofo puede de alguna manera determinar de antemano lo que Dios puede o no puede hacer, lo que es o no es posible para él, lo que su dignidad no permite. (...) Si el judaísmo no puede aceptar la encarnación es porque no escucha esta historia, porque la Palabra de Dios como la oye no la dice y porque la fe judía no la atestigua. Y si la Iglesia acepta la encarnación, no es porque de alguna manera descubrió que tal evento tuvo que ocurrir dada la naturaleza de Dios, o de ser, la realidad, o cualquier otra cosa, sino porque oye que esto era lo que Dios había hecho. decisión graciosa, una decisión no predecible por la humanidad ", idem," ¿Por qué la teología de Karl Barth es de interés para un teólogo judío? ", en La promesa de Abraham , 211–24; aquí 214-16.

[10] Esta sugerencia es similar a la de Peter Ochs (con quien este autor no está relacionado), el enfoque de "razonamiento de las escrituras" de David F. Ford y Daniel W. Hardy, ver David F. Ford, "Una sabiduría interreligiosa: el razonamiento de las escrituras, entre judíos, cristianos y musulmanes, ” Moderno teología 22 (2006): 345–66; y Peter Ochs y Nancy Levene, eds., Razonamientos textuales: Filosofía judía y estudio de textos a fines del siglo XX (Grand Rapids: Eerdmans, 2003).

[11] Marius Reiser ha criticado acertadamente la noción de que una interpretación de sola scriptura es independiente de la tradición, ya que las Escrituras y el canon son esencialmente productos de la tradición (lo cual no es solo para los cristianos), vea su Bibelkritik und Auslegung der Heiligen Schrift , 39 –62.