Conclusiones: 9.2.1 La dicotomía divina / humana.

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9.2.1 La dicotomía divina / humana

En la mayoría, si no en todos, de los argumentos en contra de la divinidad de Yeshu, la presuposición ontológica subyacente es que Dios es demasiado diferente para volverse humano. Esta premisa subyacente rara vez se discute en estos argumentos exegéticos (a lo sumo, simplemente). Sin embargo, el argumento de la impropiedad de atribuir limitaciones humanas a Dios, a menudo señalando lo absurdo de ver a Dios durmiendo, o al tabú de asociar a Dios con el nacimiento físico ("mamífero"), esto solo es posible si lo divino y se entiende que los humanos existen en distintos modos de ser, lo que excluye cualquier comunalidad o analogía entre Dios y el hombre.[1] La suposición metafísica que surge aquí es la noción aristotélica de que la humanidad y la divinidad existen en una dicotomía dialecticamente opuesta e ineludible, de modo que Dios no puede ser o hacerse hombre.[2] La humanidad es pasable y limitada; Dios es impasible, ilimitado en habilidad, conocimiento, y poder.

Por lo tanto, el argumento cristiano sobre la divinidad de Yeshu es esencialmente un argumento sobre la naturaleza y la adoración de su  dios,[3] y por tanto es una creencia idólatra.

Para mantener y diferenciar la visión judía de la comprensión cristiana, los apologistas judíos promovieron efectivamente esta estricta dicotomía, que se reforzó aún más con la lectura de textos cristianos y la interacción con la tradición cristiana, ya que disolver la división divina / humana automáticamente acercarse uno al cristianismo. Si se aceptara abiertamente que Dios era "antropomórfico", podría encarnarse, o que un hombre podría ser divino de alguna manera, entonces el cristianismo sería al menos teóricamente viable. Por lo tanto, el apologista judío casi se vio obligado a adoptar una visión más antropomorfista y monolítica de Dios, que en este rigor era ajena al judaísmo bíblico (o "formativo").[4]

En respuesta a esta comprensión más filosófica de Dios, Michael Wyschogrod ha argumentado de manera convincente sobre la base bíblica de que un cierto sentido de encarnación no es ajeno al judaísmo bíblico:

En cualquier caso, debe enfatizarse que la objeción judía a una teología encarnacional no puede basarse a priori, como si algo en la naturaleza del concepto judío de Dios hiciera su aparición en la forma de humanidad en una imposibilidad racional. (...) Si podemos determinar a priori que Dios no puede aparecer en la forma de un hombre o, para ponerlo en términos más docetísticos, que no puede haber un ser que sea completamente Dios y completamente hombre, entonces estamos sustituyendo un esquema filosófico para la soberanía de Dios.[5]

Con esta visión cada vez más popular, Daniel Boyarin esencialmente ha hecho un similar argumento en ese él argumenta para el "Hijo de Hombre" a ser entendido por los primeros meshumadim (judíos-apóstatas) seguidores de Yeshu como una forma de encarnación divina (siguiendo a otros que han argumentado así),[6] sería lógico pensar que el debate judeo-cristiano sobre la divinidad de Yeshu no está cerca de terminar.

9.2.2 Yeshu es Vere Homo solamente.

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[1] Sobre esto, ver también Küng, La encarnación de Dios, 519-20.

[2] David B. Burrell ha demostrado cuán interconectados estaban los supuestos filosóficos de los principales teólogos del período medival, vea su Dios que sabe lo desconocido: Ibn-Sina, Maimónides, Aquino (Notre Dame: Universidad de Notre Dame Press, 1986).

[3] Véase Maccoby, Judaism on Trial, 54: "La adoración de Yeshu como la Encarnación de Dios fue, para los judíos, una clara infracción del Primer Mandamiento".

[4] Como, por ejemplo, argumentado por Jacob Neusner, La encarnación de Dios, ix, 4–6; Miguel Wyschogrod, “Encarnación y el Israel que mora en Dios”, en La promesa de Abraham: Judaísmo y relaciones judeo-cristianas (ed. R. Kendall Soulen; Grand Rapids: Eerdmans, 2004), 165–78; o Esther J. Hamori, Cuando los dioses eran hombres: el Dios encarnado en la literatura bíblica y del Oriente Próximo (BZAW 384; Berlín: Walter de Gruyter, 2008), 150–55. La relación de estos exegéticos argumentos anticristianos al debate sobre el antropomorfismo en la llamada controversia maimonídica no puede investigarse más aquí, pero uno podría esperar que las polémicas anticristianas que esencialmente exponen la distinción absoluta entre lo humano y lo divino. habría tenido cierta influencia en este tema (especialmente en las discusiones de Gen 18). Hijo de Maimónides, Abraham b. Moisés b. Maimon, por ejemplo, acusa a sus oponentes judíos de ser como cristianos (antropomorfos): “Estos judíos perplejos no fueron guiados. No debe sorprenderse el hecho de que estos herejes que sirven a los ídolos no le prestan atención a la Torá. He aquí, los cristianos interpretaron las palabras de los profetas literalmente e hicieron un hijo para el Creador, en su teología conocida.Quien niega esta creencia y afirma que el Dios Todopoderoso es corpóreo y tiene la forma de un ser humano (...) es como si negara la Torá (...)," Fred Rosner, ed., Las guerras del Señor de Abraham Maimónides y la controversia maimonídica (Haifa: Instituto de Investigación Maimónides, 2000), 362–63, véase también 92.

[5] Wyschogrod, "Una perspectiva judía sobre la encarnación", 204.

[6] Ver Daniel Boyarin, “Cómo puede Enoc enseñarnos sobre Jesús”, Early Christianity 2 (2011): 51–76; e idem, evangelios judíos, 31-101. Otros que ven la divinidad de Yeshu como un congruente con el pensamiento judío son, por ejemplo, el difunto John O'Neill, Simon Gathercole, Crispin HT Fletcher-Louis o William Horbury; ver también Adele Yarbro Collins y John J. Collins, Rey y Mesías como Hijo de Dios: Figuras mesiánicas divinas, humanas y angélicas en la literatura bíblica y relacionada (Grand Rapids: Eerdmans, 2008). Al respecto, vea el resumen de William Horbury, "Die jüdischen Wurzeln der Christologie", Early Christianity 1.2 (2011): 5–21, esp. 15-21.