Capítulo 9 Conclusión: El uso del Evangelio Hebreo de Mateo en la polémica judía.

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Capítulo 9

Conclusión:

El uso del Evangelio Hebreo de Mateo en la polémica judía

En las siete fuentes principales que examinamos, que abarcan aproximadamente un período de mil años y están escritas en el Medio Oriente, el sur, el oeste y el este de Europa, los autores judíos utilizaron el Evangelio de Mateo junto con otros textos del Nuevo Testamento para argumentar en contra de la divinidad de Yeshu (y otras doctrinas cristianas). Aunque esto fue dado desde el principio del estudio, no es inmediatamente evidente que un texto primario cristiano pueda ser usado contra el interés cristiano o las doctrinas cristianas de esta manera.[1] Discutir con el oponente en su propio terreno es un movimiento audaz, y preparó el camino para la discusión moderna de que el Yeshua de los evangelios es diferente del Jesús de la doctrina cristiana.

Esto se puede ampliar aún más con la observación adicional de que donde el Nuevo Testamento se usó en los argumentos judíos, los pasajes de Mateo juegan un papel central. Si bien los otros tres evangelistas a menudo son conocidos por su nombre (ocasionalmente también Pablo), y varios versos de estos autores entran en juego, el Evangelio de Mateo recibe la mayor atención como se demuestra ampliamente en los capítulos anteriores.

Que Mateo tenga una posición tan importante en la polémica judía no es una coincidencia y no solo se basa en la importancia de Mateo para los cristianos.[2] Históricamente, el Evangelio de Mateo funcionó como un puente sobre el cual fue mediado el discurso judeo-cristiano , ya sea como una vía para un diálogo respetuoso, para una parodia lúdica o polémica aguda de ataque.

Ya en la iglesia primitiva, las diversas versiones del Evangelio Hebreo pueden relacionarse con Mateo. El llamado Evangelio de los Hebreos, el Evangelio de los Nazarenos y el Evangelio de los Ebionitas, aparentemente utilizados exclusivamente por varios grupos judeo-cristianos, son quizás tres etiquetas para un solo texto escrito en hebreo ("el Evangelio hebreo") que se atribuyó a Mateo.[3] Pero también el Evangelio griego canónico de Mateo se ha situado en la intersección del judaísmo y el cristianismo (gentil) en una investigación más reciente, especialmente por la afirmación de que la comunidad de Mateo era predominantemente conformada por mumarim (judíos conversos a Yeshu).[4] Incluso se podría argumentar que el cumplimiento de Mateo y el uso de paradigmas[5] que vinculaba a Yeshu con Avraham, Israel, Mosheh y David establecen este evangelio, probablemente intencionalmente, como un puente entre las identidades judías y (gentiles) cristianas.[6] Incluso su posición canónica como el primer libro del Nuevo Testamento manifiesta visiblemente este vínculo entre la Biblia hebrea, el TaNa”J, la historia del pacto de Dios con su pueblo Israel y la llegada del reino de Dios con la proclamación y ministerio de Yeshu. Esto es ciertamente cierto para las biblias impresas modernas, donde Mateo sigue a Malaquías, pero ya en los grandes códices de los siglos 4 y 5, Mateo siempre aparece como el primer libro del Nuevo Testamento.[7]

Incluso hoy en día, el diálogo judeo-cristiano continúa siendo mediado en gran medida por la interpretación del Evangelio de Mateo, que en particular se centra en el contexto judío del libro y su autor.[8] Y, como en el pasado, no solo las voces cristianas se escuchan en esta discusión,[9] especialmente después de la tercera búsqueda de Yeshu que ha afirmado con tanta fuerza la identidad “judía” de Yeshu. Por lo tanto, es probable que el Evangelio de Mateo continúe desempeñando un papel dominante en la negociación de la relación entre el judaísmo y el cristianismo, por ello es que hemos traído este extenso trabajo.

9.1 Sinopsis de hallazgos

Este estudio ha demostrado que el Evangelio de Mateo se usa selectivamente y repetidamente en las polémicas judías, y que una gran cantidad de pasajes del Nuevo Testamento se emplearon en tales textos (9.1.1). Sin embargo, los argumentos judíos contra la divinidad de Yeshu y los textos utilizados en su apoyo no cambian mucho, a menudo solo se repiten, y efectivamente se ubican en una trayectoria con argumentos polémicos vistos en fuentes cristianas anteriores (9.1.2), aunque a menudo no comprometió la comprensión cristiana de la divinidad de Yeshu y los puntos más finos de la doctrina cristiana (9.1.3).

9.1.1 Selectividad de Lecturas.

Una de las características más claramente observables del uso del Evangelio de Mateo por los polemistas y apologistas judíos es que los pasajes de Mateo se usan de forma selectiva. En los textos del género apologético o polémico esto es, por supuesto, lo que uno quisieraesperar.

Con frecuencia se emplea un conjunto de pericopios centrales para mostrar la humanidad exclusiva y limitada de Yeshu: la genealogía de Yeshu (Mateo 1: 1–16, 18–25), el vuelo a Egipto (Mateo 2: 1–22), su bautismo (Mateo 3: 13–17), la tentación (Mateo 4: 1–11a), la maldición de la higuera (Mateo 21: 18–19), su oración en Getsemaní (Mateo 26: 38–46) y sus palabras sobre la horca (Mateo 27:46).[10] Entre los dichos de Yeshu, su intercambio con el llamado "joven rico" suele mencionarse (Mateo 19: 16-21), pero también una selección de su "Hijo del hombre". Entre los dichos (Mateo 8: 19–20, 9: 6, 20:28), su oración al Pater Noster (Mateo 11: 25–27), de que recibió la autoridad de Dios (Mateo 28: 16–20a), y especialmente de Yeshu. 'Discurso sobre la blasfemia contra el Espíritu Santo (Mateo 12: 30–32). En particular, este último y la oración de Yeshu en Getsemaní desempeñan papeles prominentes en la mayoría de los textos encuestados.[11] Así, los polemistas judíos utilizaron las representaciones de los hechos de Yeshu como fuertes indicios de que él es exclusivamente humano , mientras que los dichos de Yeshu demuestran que él se entendía a sí mismo como un mero humano que es distinto de Dios.[12]

Además, es evidente que esta selección se predeterminó en cierta medida a través de lo que se dictó como una tradición polémica, ya que la mayoría de los argumentos se repiten. Esto no excluye que en algún momento se inició esta cadena de referencias, por ejemplo,Milḥamot ha-Shem claramente ejerció mucha influencia en las composiciones subsiguientes, ni tampoco significa que los argumentos respectivos no fueron refinados y modificados. Pero es muy probable que no todos los comentaristas tuvieran acceso al Evangelio de Mateo y, por lo tanto, tuvieran que trabajar sobre la base de la tradición recibida, lo que efectivamente resultó en una colección de pasajes que se usaron de acuerdo con su conveniencia política.[13] Así, los diversos argumentos que utilizan el Evangelio de Mateo son frecuentemente repeticiones, que en su mayor parte reciclan los puntos de debate tradicionales. Los argumentos individuales casi no cambian, en cambio se resumen o amplían, y en ocasiones incluso se malinterpretaron, lo que es, por ejemplo, notable en la frecuente recurrencia de argumentos de Miljamot HaShem en fuentes posteriores. Esta repetición de argumentos individuales no significa necesariamente que haya vínculos directos entre, por ejemplo, Nestor y textos posteriores, esto debe establecerse caso por caso, entre Miljamot HaShem y Even Bojan. Pero es, sin embargo, cabe destacar que Qitza, a través de Nestor, es un importante transportador de argumentos mucho más antiguos,[14] mientras que Jizuk Emunah, a través de la Tela Ignea Satanae de Wagenseil , también actúa como un puente que hace que esta larga tradición de argumentos esté a disposición de los religiosos modernos.

No solo la presentación de varios pasajes del Nuevo Testamento es selectiva, sino que la interpretación de tales pasajes a menudo está determinada por la conveniencia polémica. Por lo tanto, el propósito general polémico o apologético determinó, consciente o inconscientemente, la interpretación de un pasaje dado en Mateo. Esto se ve más claramente en el uso e interpretación del término “Hijo de Hombre," cual casi axiomáticamente es entendido como un expresión ese que denota la humanidad exclusiva y mera de Yeshu.[15] Los refranes del "Hijo del Hombre" que refuerzan este punto de vista se apelan repetidamente, mientras que los que no encajan en este molde se dejan sin mencionar (p. Ej., Mateo 13:41, 16:27, 17: 9, 19:28, 24:30, 25:31, 26:64). El resultado de esta selectividad es que un autor, como, por ejemplo, visto en Sefer Yosef ha-Meqanne, puede usar a Mateo para probar la humanidad exclusiva de Yeshu sin tener que involucrarse con los pasajes que claramente están en tensión con este argumento (al menos dentro de la literatura) del horizonte del Evangelio de Mateo).[16] Esto es entonces, tal vez, comparable a la discusión de los pasajes de prueba de la Biblia hebrea, que en su mayor parte son disputas sobre la necesidad de interpretar un pasaje dado "literalmente" (es decir, solo se aplica a su contexto histórico) o "Alegóricamente" (es decir, como profecía mesiánica), con las posiciones judías y cristianas generalmente defendiendo los modos de interpretación diametralmente opuestos para un determinado verso.[17]

El resultado de esta selección es una exégesis bastante atomista y la prevención de cualquier compromiso real con la intención de Mateo, su descripción de Yeshu o su propósito general, ya que el contexto inmediato o mayor de Mateo rara vez se tiene en cuenta, ni tampoco fue necesariamente una preocupación por los polemistas judíos. Por consiguiente, no hay un intento real de entender el Evangelio de Mateo por sí mismo, aunque esto no haya sido posible, dependiendo de la disponibilidad del texto del Evangelio. Solo Profiat Duran, quizás influenciado y habilitado por su lectura de Even Bojan, fue más allá y avanzó la teoría de que Mateo fue engañado acerca de Yeshu y que él, en su ignorancia, allanó el camino para un posterior engaño, es decir, la creencia de que Yeshu es divino.[18]

Todavía, a pesar de que una claro selección de pasajes es evidente, el gran número de los pasajes utilizados siguen siendo impresionantes.[19] Y este sigue siendo el caso incluso cuando uno ve estos argumentos exegéticos basados ​​en los escritos del Nuevo Testamento en el contexto de una empresa polémica y apologética mucho más grande, que incluía la refutación de la interpretación cristiana de la Biblia hebrea y los principios filosóficos, metafísicos, sociales, y la argumentación racional. Todavía hay una gran variedad y discusión de los pasajes del Nuevo Testamento, incluso si a menudo solo aparecen como una adición a una discusión más extensa de las interpretaciones de la Biblia hebrea.[20] El hecho de que la audiencia prevista, que en primer lugar debe haber sido un líder religioso judío, recibiera pasajes del Nuevo Testamento, y mucho menos con un corpus tan diverso de argumentos variados, merece una investigación más profunda.[21] Por lo menos muestra que la proximidad de judíos y cristianos en la Europa medieval y los intentos cristianos de convertir a los judíos crearon una situación en la que se consideró altamente necesario recopilar y presentar argumentos sólidos para mantener a las congregaciones judías firmes y convencidas de la verdad del judaísmo. Al rechazar las ideas cristianas con textos cristianos, algunos de los cuales pueden haber sido atractivos y persuasivos, la "judeidad" podría ser reforzada y la "doctrina judía" promovida como racional y consistente. En otras palabras, las polémicas anticristianas eran una forma de proporcionar apologética interna pro judía, que es, por supuesto, también cómo funciona la apologética cristiana antijudía. El intento cristiano de hacer proselitismo con los judíos y las nuevas estrategias utilizadas para lograr esto, en particular el uso del Talmud defendido por Nicholas Donin y el surgimiento de apologistas cristianos capaces, como Pablo Christiani, Nicholas de Lyre, Raymond Martini o Pablo de Santa María, fue aparentemente tan efectivo, o al menos considerado tan preocupante, que justificó una amplia respuesta y defensa.[22] En esto, los polemistas judíos intentaron tranquilizar a la comunidad judía de que el avance cristiano, por más poderoso, opresivo o atractivo que pudiera parecer, se basaba en última instancia en una comprensión errónea de su propia tradición, ya sea en el ámbito de la razón o bíblico exegético.[23]

Sin embargo, también se desprende de los textos estudiados que los lectores judíos del Nuevo Testamento (o partes de ellos) sintieron que los pasajes en sí mismos constituían pruebas sólidas y apoyo para su rechazo de la afirmación de que Yeshu es divino (u otra doctrina cristiana), especialmente cuando se leyeron en aislamiento del contexto general de Mateo. La selección de estos argumentos es, por lo tanto, comparable al uso de pasajes del Talmud, por ejemplo, en Pugio Fidei, que los cristianos habían sentido proporcionaron un apoyo formidable para su afirmación de que Yeshu era realmente su Mesías.

9.1.2  Continuidad con la polémica anterior.

Como ya se señaló, la estrategia general de recopilar y repetir una serie de argumentos establecidos creó efectivamente una tradición polémica basada en el Nuevo Testamento.[24] Esto, sin embargo, no debe tomarse como una estrategia innovadora, sino más bien como una continuación de una trayectoria existente. El estudio ha demostrado que los argumentos de esta tradición polémica muestran paralelos significativos con los de períodos mucho más antiguos, lo cual es claramente evidente cuando se comparan pasajes, por ejemplo, con Celsus, Porfirio y Julian "el Apóstata".[25] Desde los argumentos judíos utilizados en el período medieval se encuentran en una trayectoria con objeciones tempranas al pensamiento cristiano ortodoxo,[26] existe una mayor probabilidad de que los argumentos atribuidos a los judíos en los comentarios cristianos y la literatura apologética sean genuinamente judíos (en lugar de ser simplemente "hombres de paja" sobre los cuales se apoya un argumento en contra).[27] Además de las referencias proporcionadas, bastarán algunos ejemplos adicionales para corroborar esta observación:

En el segundo siglo, en el conocido Diálogo con Trifón de Justino Mártir, el partido judío articula, entre muchas otras cuestiones que tienen similitudes con la literatura del debate medieval, el tema subyacente que constituye la base de toda la discusión medieval:

Estás intentando probar lo que es increíble y prácticamente imposible, a saber, que Dios se dignó a nacer y convertirse en hombre.[28]

No es casual que Celsus ponga algunas de las diferentes objeciones al cristianismo en la boca de un judío que está en un diálogo imaginario con Jesús, especialmente cuando uno considera los diversos argumentos más de cerca:

Imaginemos lo que un judío, y mucho menos un filósofo, podría decirle a Jesús: “¿No es cierto, buen señor, que inventó la historia de su nacimiento de una virgen a rumores silenciosos sobre las circunstancias verdaderas y desagradables de sus orígenes? ¿No es cierto que lejos de nacer en la ciudad real de Belén, David, naciste en una ciudad rural pobre y de una mujer que se ganaba la vida vagando? ¿No es cierto que cuando se descubrió su engaño, a saber, que estaba embarazada de un soldado romano llamado Panthera, fue expulsada por su esposo, el carpintero, y condenada por adulterio? De hecho, ¿no es así que en su desgracia, vagando lejos de casa, dio a luz a un hijo varón en silencio y humillación? ¿Qué más? ¿No es así que te contrataste como albañil en Egipto, aprendiste artes mágicas, y obtuviste un nombre para ti mismo, que ahora ostentas entre tus parientes? ”¡Qué absurdo! Claramente, los cristianos han usado el mito de Danae y Melanipe, o de Auge y el Antíope para fabricar la historia del nacimiento virginal de Jesús. ¡Una hermosa mujer debe haber sido su madre, que este Dios Altísimo debería querer tener relaciones sexuales con ella! Un punto interesante en sí mismo, ya que si, como dicen sus filósofos (que copian los nuestros), Dios por naturaleza no ama los cuerpos corruptibles, no puede amar a una mujer. ¿Debemos pensar que este Dios supremo se habría enamorado de una mujer sin cría, una desconocida y sin consideración alguna por parte de sus vecinos? o de Auge y el Antiope en la fabricación de la historia del nacimiento virginal de Jesús. ¡Una hermosa mujer debe haber sido su madre, que este Dios Altísimo debería querer tener relaciones sexuales con ella! Un punto interesante en sí mismo, ya que si, como dicen sus filósofos (que copian de los nuestros), Dios por naturaleza no ama los cuerpos corruptibles, no puede amar a una mujer. ¿Debemos pensar que este Dios supremo se habría enamorado de una mujer sin cría, una desconocida y sin consideración alguna por parte de sus vecinos?[29]

También es digno de mencionar que los pasajes del Nuevo Testamento utilizados en estos textos mucho más antiguos son a menudo los mismos que aparecen en las polémicas judías medievales posteriores, por ejemplo, la genealogía de Yeshu o su oración en Getsemaní. En la polémica del emperador Juliano leemos por ejemplo:

Pero es muy claro que ninguno de estos dichos se relaciona con Yeshu; porque ni siquiera es de Judá. ¿Cómo podría ser cuando, según usted, no nació de Yosef sino del Espíritu Santo? Porque aunque en tus genealogías remontas a Yosef de regreso a Judá, no podrías inventar ni siquiera esto plausiblemente. Porque Mateo y Lucas son refutados por el hecho de que no están de acuerdo con respecto a su genealogía.[30]

También en la crítica del cristianismo de Porfirio encontramos el siguiente argumento basado en el pericope de Getsemaní:

Y sin embargo, estando atormentado y anticipando la expectativa de cosas horribles, pidió en oración que su pasión pasara de él. Y dijo a sus amigos más cercanos: "Velad y orad para que la tentación se desvanezca" (Mateo 26:41, Mc 14:38, Lc 22:46). Ahora estos dichos no son dignos del Hijo de Dios, ni siquiera de un hombre sabio que desprecia la muerte.[31]

Del mismo modo, el argumento ontológico que subyace al debate medieval posterior se encuentra en fuentes mucho más tempranas, por ejemplo, en el Diálogo de Timoteo y Aquila del siglo sexto, que en términos de tiempo y espacio no puede estar muy lejos de las fuentes del Qitza. Timoteo, que representa el lado judío, pregunta en el capítulo 5.12–18:

Por lo que respecta a este Yeshu, como sus memorias contienen en esos libros que ustedes llaman los evangelios, encontramos de dónde viene y sus padres están con él, entonces, ¿cómo es este Dios? ¿Dios chupa la leche y crece y se vuelve fuerte? Y les diré lo que Lucas dice sobre él. Ya que la discusión actual es acerca de esto, él también huyó cuando Herodes decapitó a Juan, y luego fue traicionado por sus propios discípulos y fue atado y burlado y azotado y escupido, crucificado y enterrado. Pero antes de eso, tuvo hambre y sed, y fue tentado por Satanás. ¿Entonces Dios se somete a estas cosas hechas por los hombres? ¿Y quién es capaz de ver a Dios? Sin mencionar que fue capturado y sufrió tantas cosas que es imposible que Dios sufra. Pero también le dieron vino agrio para beber y lo alimentaron con hiel. Y lo golpearon con una caña en la cabeza y lo coronaron con espinas.Y finalmente fue condenado y crucificado con bandidos. Yo soy ¡conmocionado! ¿Cómo es que no te avergüenzas de decir que Dios mismo entró en el vientre de una mujer y nació? Porque si él nació, entonces no fue eterno, y también ahora, ¿dónde está? ¿Qué les dirás a estas cosas? Respóndeme.[32]

La similitud entre muchos argumentos judíos posteriores es así evidente.[33] Si esto implica una continuidad directa con los primeros argumentos no se puede establecer de manera concluyente con este estudio, pero la comparación adicional con los textos patrísticos (y paganos) debería ser mucho más conveniente ahora.

Lo que se destaca es que los pasajes del Nuevo Testamento que se usan en las polémicas judías son también los que han atraído mucha discusión en debates doctrinales mucho más tempranos dentro del cristianismo.[34] A veces, el argumento en las fuentes judías tiene por lo tanto un "sabor heterodoxo" distinto, y es lógico pensar que varias ideas heterodoxas eran originalmente judías, o que se convirtieron en parte de la tradición polémica judía a través de intercambios personales o conversiones al judaísmo de individuos familiarizados con tal argumentos.[35] Como estaba ya visto varias  discusiones en el comentario de Efrem en Diatessaron abordan precisamente los argumentos utilizados en objeciones judías mucho más tardías.[36]

Pero, tal vez sorprendentemente, los argumentos judíos no solo recuerdan los argumentos heterodoxos, sino que también pueden usar ideas muy ortodoxas. Por ejemplo, en el siglo IV, y con eso aún ante el Concilio de Calcedonia, el poeta cristiano Prudencio[37] argumenta en su apoteosis contra la idea de que el Padre puede sufrir (patripasianismo). Sus argumentos, que reflejan un debate interno cristiano sobre la Trinidad y la cristología, se hacen eco de muchas de las líneas principales de la argumentación judía medieval posterior:

Hay muchas enseñanzas, pero de las pocas que diré, no sea que la expresión equivocada de doctrinas indescriptibles manche una lengua ortodoxa. Allá hay quien, expulsando al Padre de su trono, lo empuja hacia la estrecha vestidura del cuerpo de un hombre y teme no someter al Padre a la muerte y atarlo a una cruz cruel. ¿Puede Dios sufrir? Su forma y la forma que ningún hombre ha visto (...). Él es el Padre, a quien ningún ojo tuvo fuerza para alcanzar al mirar desde afuera con una visión aguda y brillante, y que no toma la forma del hombre ni califica el infinito de su deidad al asumir el semblante o el modo. O bien, blasfemador, debes rechazar la fidelidad del libro del evangelio, o el ser intangible del Padre bendito, que no puede mezclarse con la mortalidad, nunca se ha visto. (...) [El espíritu del Padre], por lo tanto, no causa azotes ni escupe los azotes, ni duele la mano con golpes ni con las uñas perforadas sobre una cruz. Fue la carne del hombre la que sintió estas cosas, la carne de una mujer con un hijo creada de acuerdo con la ley del nacimiento, sin la ley del matrimonio. Él es el que sufre hambre, que bebe la hiel y drena el vinagre. Él es quien teme la forma de la muerte y tiembla ante el dolor. Dígame, maestros blasfemos, que sostuvieron que el Padre supremo abandonó su trono en el momento en que Dios entró en un cuerpo mortal, ¿fue el Padre quien sufrió? ¿A qué no se atrevería el mal error? ¿Fue concebido el Padre mismo y creció de la sangre de una criada? ¿Él mismo hinchó el vientre de una virgen modesta? ¿Y la página del libro sagrado miente, entonces, cuando dice que la Palabra pasó a la forma de la ¿carne?[38]

Los argumentos judíos medievales que usan el Nuevo Testamento se ubican, por lo tanto, no solo en una trayectoria con argumentos anteriores, sino que también se puede demostrar que tienen una larga prehistoria en la literatura de debate tradicional. En cierto sentido, puede que ni siquiera sean anticristianos (dependiendo de cómo y qué se juzga ortodoxo y heterodoxo en el cristianismo). Esto sugiere que el uso real de estos argumentos polémicos por parte de varios judíos, pero también de otros, pudo haber sido lo que continuamente impulsó la producción de literatura Adversus Judaeos. Parte del incentivo para componer tal literatura puede haber sido la conciencia de que un conjunto de argumentos polémicos es recordado, recopilado y utilizado con poca frecuencia por aquellos que son antagónicos hacia los reclamos cristianos centrales, y que estos argumentos tienen una cierta fuerza inherente. La importancia de las creencias cristianas, por ejemplo, la divinidad de Yeshu, y la persistente continuación de los argumentos que los disputarían, hacía que fuera simplemente necesario confrontarlos y disiparlos repetidamente, entre otras cosas para afirmar y explicar el reclamo paradójico de la identidad de Yeshu para los cristianos.[39]

9.1.3 Evitar la doctrina del compromiso.

En los textos estudiados, los polemistas discuten en gran medida contra la noción simplista de que “Yeshu es Dios” en lugar de la doctrina de las dos naturalezas de Yeshu, tal como la entiende la Iglesia. Esto puede ser un reflejo de la comprensión cristiana popular, que consideraba a Yeshu como dios sin ninguna calificación adicional, o puede haber sido parte de la estrategia argumentativa que deliberadamente al margen de las deliberaciones doctrinales más complicadas.[40] Los polemistas judíos son conscientes de que los cristianos diferencian entre las dos naturalezas de Yeshu, al menos varios argumentos que abordan esta diferenciación son parte del repertorio polémico. Sin embargo, la comprensión cristológica reflejada en estos argumentos no es necesariamente recíproca la comprensión doctrinal de la cristiandad medieval (occidental). El entendimiento judío visto en más textos. Si uno fueron a clasificar ellos en términos cristianos haría tener ser llamado el "Apolinariana" o la vista de logos-sarx de Yeshu.[41] La noción de que el alma de Yeshu es el lugar de su divinidad que está "vestida" en la naturaleza humana se encuentra repetidamente, en particular en las discusiones sobre el territorio de Getsemaní.[42] Uno debe asumir que al menos algunos de los comentaristas judíos estaban familiarizados con la visión “ortodoxa” más diferenciada de la cristología,[43] pero parece que la tradición polémica que usó la angustia de Yeshu en Getsemaní ("mi alma está profundamente afligida” Mateo 26:38) puede haber incitado y dado preferencia a este entendimiento en particular. El hecho de que Yeshu dijo su alma, la "fuente espiritual" y el centro de su ser, estaba angustiado, podría usarse convenientemente para atacar el argumento de que solo el humano de Yeshu, que es el lado "físico", estaba perturbado. Esto entonces nos lleva de vuelta al argumento subyacente de que Dios es intransitable. Profiat Duran parece haber notado que esta visión no estaba en línea con la comprensión cristiana contemporánea de Yeshu, y por lo tanto abandonó este argumento reemplazándolo con algo mucho más perceptivo y potente.[44] Este particular logotipos-sarx la comprensión expresada en la mayoría de las fuentes judías probablemente no se preocupaba demasiado a un teólogo de la iglesia medieval, precisamente porque este problema cristológico se había tratado cientos de años antes. Sin embargo, a nivel popular, por ejemplo, en un diálogo con un clero inferior o con un miembro regular de la comunidad judía, estos argumentos probablemente fueron eficaces.

9.2 Evaluación de hallazgos.

Los dos argumentos principales en contra de la divinidad de Yeshu que se encuentran constantemente en las fuentes estudiadas son que 1) Yeshu es distintivo y exclusivamente humano, visto en sus limitaciones o en sus propias declaraciones reportadas en los Evangelios, y 2) que es impensable que Dios pueda serlo o volverse humano. Estas dos líneas esenciales de argumentación se mantienen más o menos constantes desde Qitza / Nestor hasta Jizuk Emunah, aunque Shem Tov Ibn Shaprut y Profiat Duran agregan algunos nuevos impulsos al debate.[45] Con esto, las objeciones judías a la divinidad de Yeshu descansan firmemente en el supuesto ontológico de que existe una dicotomía divina / humana insalvable: el Creador no puede ser creado (9.2.1). Por lo tanto, todos los polemistas encuestados pueden usar representaciones de la humanidad de Yeshu en el Evangelio Hebreo de Mateo como evidencia de su humanidad exclusiva. Por lo tanto, el hecho de que Yeshu sea un humano puede ser enfatizado sin descanso, porque la fuerza del argumento siempre se basa en el supuesto fundamental de la exclusividad divina y humana: Yeshu como vere homo no puede ser vere Deus (9.2.2).

9.2.1 La dicotomía divina / humana

En la mayoría, si no en todos, de los argumentos en contra de la divinidad de Yeshu, la presuposición ontológica subyacente es que Dios es demasiado diferente para volverse humano. Esta premisa subyacente rara vez se discute en estos argumentos exegéticos (a lo sumo, simplemente). Sin embargo, el argumento de la impropiedad de atribuir limitaciones humanas a Dios, a menudo señalando lo absurdo de ver a Dios durmiendo, o al tabú de asociar a Dios con el nacimiento físico ("mamífero"), esto solo es posible si lo divino y se entiende que los humanos existen en distintos modos de ser, lo que excluye cualquier comunalidad o analogía entre Dios y el hombre.[46] La suposición metafísica que surge aquí es la noción aristotélica de que la humanidad y la divinidad existen en una dicotomía dialecticamente opuesta e ineludible, de modo que Dios no puede ser o hacerse hombre.[47] La humanidad es pasable y limitada; Dios es impasible, ilimitado en habilidad, conocimiento, y poder.

Por lo tanto, el argumento cristiano sobre la divinidad de Yeshu es esencialmente un argumento sobre la naturaleza y la adoración de su  dios,[48] y por tanto es una creencia idólatra.

Para mantener y diferenciar la visión judía de la comprensión cristiana, los apologistas judíos promovieron efectivamente esta estricta dicotomía, que se reforzó aún más con la lectura de textos cristianos y la interacción con la tradición cristiana, ya que disolver la división divina / humana automáticamente acercarse uno al cristianismo. Si se aceptara abiertamente que Dios era "antropomórfico", podría encarnarse, o que un hombre podría ser divino de alguna manera, entonces el cristianismo sería al menos teóricamente viable. Por lo tanto, el apologista judío casi se vio obligado a adoptar una visión más antropomorfista y monolítica de Dios, que en este rigor era ajena al judaísmo bíblico (o "formativo").[49]

En respuesta a esta comprensión más filosófica de Dios, Michael Wyschogrod ha argumentado de manera convincente sobre la base bíblica de que un cierto sentido de encarnación no es ajeno al judaísmo bíblico:

En cualquier caso, debe enfatizarse que la objeción judía a una teología encarnacional no puede basarse a priori, como si algo en la naturaleza del concepto judío de Dios hiciera su aparición en la forma de humanidad en una imposibilidad racional. (...) Si podemos determinar a priori que Dios no puede aparecer en la forma de un hombre o, para ponerlo en términos más docetísticos, que no puede haber un ser que sea completamente Dios y completamente hombre, entonces estamos sustituyendo un esquema filosófico para la soberanía de Dios.[50]

Con esta visión cada vez más popular, Daniel Boyarin esencialmente ha hecho un similar argumento en ese él argumenta para el "Hijo de Hombre" a ser entendido por los primeros meshumadim (judíos-apóstatas) seguidores de Yeshu como una forma de encarnación divina (siguiendo a otros que han argumentado así),[51] sería lógico pensar que el debate judeo-cristiano sobre la divinidad de Yeshu no está cerca de terminar.

9.2.2 Yeshu es Vere Homo solamente.

A la luz de la supuesta dicotomía divina / humana, el argumento judío contra la divinidad de Yeshu por medio del Evangelio Hebreo de Mateo se centra en las representaciones de las limitaciones humanas de Yeshu, enfatizando su ignorancia, la necesidad de dormir (Mateo 8: 21–25), muestra de miedo, hambre, angustia y su actividad de oración, todo con el fin de defender la naturaleza exclusivamente humana de Yeshu. Con esto, se avanza la idea de que Yeshu como vere homo no puede ser vere Deus. Como ya se mencionó, esta lectura de Mateo tiene como punto de partida en una visión muy básica e indiferenciada, aunque cristiana, de Yeshu. Se le entiende simplemente como dios, es decir, "Yeshu es dios" (véase 9.1.3), y esta reducción de la visión cristiana más compleja faculta a la polémica general del argumento.

Pasajes que interferirían con la visión de que Yeshu era simplemente un humano, como su afirmación de poder perdonar los pecados (Mateo 9: 2–8), caminar sobre el agua (Mateo 14: 25–33),[52] su transfiguración (Mateo 17: 1–8),[53] o la resurrección apenas se mencionan, pasajes que la exégesis cristiana ha enfatizado como apuntando a la divinidad de Yeshu,[54] es interesante encontrar en Even Bojan §33 (MS Plut. 2.17, f. 148r), donde Shem Tov señala además que Pedro creía que Yeshu era una aparición de un demonio (su traducción de Mateo 14:26 lee שד, “Un demonio”, “espíritu maligno” o “diablo” en lugar de φάντασμά, “un fantasma, fantasma, aparición”):

En la otro mano, la problema de Yeshu, la actividad milagrosa, que muchos intérpretes cristianos avanzan en apoyo a la divinidad de Yeshu, no fue ignorada por los comentaristas judíos, al contrario. La mayoría de los polemistas explicaban con frecuencia los milagros de Yeshu con su familiaridad con la magia egipcia, y minimizaban aún más los relatos de milagros individuales al señalar a los personajes de la Biblia Hebrea que también realizaban milagros. y mayor unos a ese, quien fueron sin embargo no fueron considerados divinos.[55] Por otra parte, la postura judeo-cristiana encontrada en la fuente de Shlomoh  Pines (Tathbit) se menciona que los relatos de los milagros, así como la resurrección  fueron añadidos mucho tiempo después tal como se lee en el folio 67a:

באשר פלאים ונסים אשר כמו הנוצרים טוענים (היו עבדו) על ידו, כל זה הוא חסר בסיס. הוא עצמו לא טען (עבד) אותם. גם לא בזמנו או בדור שבאו אחרי כל תלמיד שטען(כי ישו עבד ניסים).

זה היה הראשון טען רק זמן רב מאוד (באד... אל אזמן וואל אחקב) לאחר מותו ואחרי מותו של תלמידיו(ישיר); כמו כן טענו הנוצרים כי היהודי פול (עבד נסים זה) למרות היותו ידוע על הטריקים שלו, את השקר ואת השקט שלו;

הם עשו את אותו הדבר לגבי ז'ורז' ולאב מארק, והם עושים אותו דבר בכל הנוגע לנזירים ולנזירות שלהם. כל זה הוא חסר בסיס.]

Ni sus amigos (67a) ni sus enemigos han probado contra él en este punto. En cuanto a los prodigios y milagros que como los cristianos afirman (fueron trabajados) por él, todo esto es sin fundamento. Él mismo no reclamó (haberlos trabajado). Tampoco hay en su tiempo ni en la generación que siguió a ningún discípulo que afirmase (que Ishu había hecho milagros).

Esto fue reclamado por primera vez sólo mucho tiempo (ba`d... al azman wa'l-ahqab) después de su muerte y después de la muerte de sus discípulos (directos); De la misma manera los cristianos han afirmado que el judío Pablo (Bul.s al-yahudi) (ha hecho milagros y esto) a pesar de ser conocido por sus trucos (hiyal), su mentira (kadhb) y su bajeza; Han hecho lo mismo con Jorge (J.urj.s) y con el padre Marcos, y hacen lo mismo en todo momento con respecto a sus monjes y monjas. Todo esto es infundado.

Lo que surge no es una interpretación "equilibrada" que le da el mismo peso al relato de Mateo acerca de Yeshu, ni reconoce la visión cristiana más sofisticada. Al centrarse exclusivamente en las limitaciones humanas de Yeshu y al no tener en cuenta las descripciones más exaltadas de Yeshu de Mateo, fue comparativamente fácil para los polemistas judíos argumentar que él era simplemente humano y que el "verdadero Yeshu" era diferente de lo que los cristianos creían que era él.[56]

Lo que surge no es una interpretación "equilibrada" que le da el mismo peso al relato de Mateo acerca de Yeshu, ni reconoce la visión cristiana más sofisticada. Al centrarse exclusivamente en las limitaciones humanas de Yeshu y al no tener en cuenta las descripciones más exaltadas o infrahumanas de Yeshu de Mateo[57], fue comparativamente fácil para los polemistas judíos argumentar que él era simplemente humano y que el "verdadero Yeshu" era diferente de lo que los cristianos creían que era él.

9.3 Epílogo: La paradoja central.

Los polemistas judíos, aunque no abordaban abiertamente las complejidades dogmáticas cristianas en su discusión exegética de Yeshu, percibieron e identificaron claramente la paradoja teológica central de la cristología, a saber, la afirmación de que Dios se hizo hombre en Yeshu y sufrió. Esta paradoja no solo se ve en el ámbito metafísico, sino también como una contradicción entre las Escrituras cristianas y la creencia cristiana: el canon y el credo se ven, por lo tanto, en una tensión significativa. Los pasajes en el Evangelio Hebreo de Mateo (y los otros evangelios sinópticos) que representan claramente a Yeshu como un ser humano (quien tiene que dormir, tiene hambre, es ignorante, limitado, etc.) y como alguien que se entiende a sí mismo como distinto de Dios (Pater, Uios) son así enfazizados y avanzados como pericopios centrales que abordan el enigma subyacente del dogma cristiano.

Esta tensión también se sintió claramente dentro de la tradición gnóstica-cristiana desde los primeros tiempos en adelante.[58] Algunos de los que estaban comprometidos con una cristología muy elevada intentaron minimizar, ignorar o explicar estos pasajes.[59] Sin embargo, la disputa con el Docetismo impidió que estos pericopes se eclipsaran demasiado rápidamente por la grandeza de proclamar la divinidad de Yeshu, aunque una tendencia general hacia esto es bastante notable en muchos intérpretes patrísticos.[60] En particular, aquellos de la tradición oriental tendían a abrazar la paradoja de la unión ontológica divino-humana en Yeshu, de hecho, se convirtió en absolutamente esencial para la soteriología en la noción de deificación (theosis).[61] Esto, sin embargo, en cierto sentido aumentó la paradoja. Y, aunque la afirmación de que Yeshu era completamente humano y divino se mitigó con la enseñanza de las dos naturalezas de Yeshu en el Concilio de Calcedonia,[62] esto solo difería la paradoja del misterio de la unión hipostática con los adverbios inconfundir, immutabiliter, indivise, e inseparabiliter.[63] Para la mayoría de los judíos (y los cristianos) esto era demasiado intangible, y los eruditos judíos podían seguir señalando las discrepancias obvias entre los textos del evangelio y las suposiciones filosóficas subyacentes que compartían con sus oponentes cristianos. Especialmente la afirmación cristiana (a menudo sin vigilancia) indiferenciada de que “Yeshu es dios," cual en esta forma apenas aparece en el Nuevo Testamento,[64] habría alimentado las objeciones judías, judeo-cristianas (y musulmanas), y reforzado la validez del uso del Nuevo Testamento en contra de esta opinión.

Lo que es común a ambos lados del debate, que también hizo que el argumento judío fuera potente, es que los judíos y los cristianos esencialmente compartieron el mismo concepto básico de una estricta dicotomía divina / humana. Al encontrarse con los pasajes que representan la humanidad de Yeshu, esta suposición filosófica compartida llevó a los apologistas judíos a fomentar una visión de Dios más infranqueable y monolítica de la que defendía la Biblia Hebrea (y muchos judíos contemporáneos podían aceptar), y cristianos, se han visto obligados a adoptar una visión más dinámica (o antropomórfica) de Dios, reteniendo la noción de que el aspecto divino de Yeshu no fue perturbado por completo por la encarnación.[65] Que este fue el caso solo puede atribuirse a la fidelidad cristiana al mismo axioma metafísico que hace que el argumento judío pertinente. De este modo, tanto los cristianos como los judíos operaron (y argumentaron) en última instancia dentro de la matriz aristotélica (al menos en Occidente), en lugar de la de sus Escrituras respectivas.

Y así, tal vez sería más beneficioso para el debate entre judíos y cristianos a no simplemente usar la Escritura para corroborar o confundir a las creencias (metafísicas) que en discutir el TaNa”J. Para el cristiano, esto significaría que la paradoja de la identidad de Yeshu debe mantenerse dentro del horizonte de sus Escrituras originales (los primeros tratados gnósticos) en lugar del horizonte de la metafísica, o de la Biblia Hebrea, esto podría ser útil y necesario para una mayor conceptualización. La objeción de que los cristianos son inconsistentes no requeriría inmediatamente exposiciones doctrinales más delicadas y girará en torno a explicar, argumentar y defender las complejidades de lo que la tradición cristiana finalmente ha reconocido como un misterio impenetrable, sino que sería basado en el compromiso de los cristianos con las Escrituras originales del gnosticismo. A la inversa, los judíos no tendrían que asumir una posición metafísica que en última instancia, incompatible con la Biblia hebrea, por lo que tiene que definir el judaísmo en contra sus propias escrituras sagradas o la Tradición cristiana.[66]

Si bien tal vez abre el lado cristiano (o judío) para ser percibido como ingenuo o poco sofisticado, liberaría todo el diálogo interreligioso. La fidelidad de una persona a las Escrituras, ya sea que se perciba que es la Biblia cristiana, la Toráh o el Corán, seguramente es menos polémica que el cumplimiento de Aristóteles, el kalam o razón. Al menos, debería ser más fácil de respetar, ya que la lealtad a las Escrituras se basa principalmente en el ámbito de las convicciones personales, y ciertamente es algo que todas las partes pueden comprender y apreciar.[67] Cualquier discusión religiosa, por lo tanto, debería basarse en una lectura honesta e interpretación de esa Escritura, en lugar de lo que se percibe como una amenaza para las propias creencias. Por supuesto, si bien un cristiano comprometido nunca podría leer el Corán como un musulmán comprometido, o un judío comprometido aprecia al Nuevo Testamento como un cristiano comprometido, al menos tendrían que tratar de llegar a un entendimiento más justo del otro, y por ende un distanciamiento sano. Las partes involucradas en tal debate tal vez podrían respetar la creencia del otro más fácilmente como "escritura", en lugar de tener que definir su propio punto de vista en respuesta a la definición del otro, que esencialmente es solo un intento de crear un área de metafísica para los religiosos de persuasión.

Sin embargo, esta lectura de las Escrituras no puede y no debe excluir las consideraciones de credo y doctrinales, por la sencilla razón de que la Escritura está intrínsecamente definida por la tradición y viceversa.[68] Más significativamente, las deliberaciones, lo que llevó a las definiciones de credo fueron resultados directos de lo que se percibió claramente como declaraciones paradójicas en los textos sagrados. Sin la paradoja de creer que el hombre Yeshu era divino en su contexto grecorromano, lo que en gran medida se deriva de la comprensión de que las escrituras griegas de la religión del Misterio de Baco-Dionisio revelaban que esto era así, otras deliberaciones metafísicas y luchas doctrinales habrían sido innecesarias, debido que los seguidores de Yeshu no habrían querido convertir a los judíos a su religión, y los judíos no habrían tenido que recurrir al estudio de tal creencia para evitar ser convertidos a tal creencia pagana. De hecho, las propias posiciones cristianas de credos se habían formado precisamente por el tipo de preguntas que los judíos medievales plantearon con respecto al texto cristiano. En su mayor parte, sus objeciones con respecto a la identidad de Yeshu ya se habían abordado en los debates cristianos internos de los primeros siglos después de la Era Común.

Apéndice I

Miljemet Mitzva de R’ Me'ir ben Simeon: Razón 11 de las 15 razones del por qué los judíos no pueden creer en Yeshu.[69]

האחד עשר, הוא שנמצא בגופו כל הנהגות גשמיות, שהיה קטן כשנולד כשאר קטנים לא נראה בגופו הפרט בינו ובין שאר הילדים. והנה נסגד[70] ט׳ חדשים במסגד[71] הדם והחלאה ונוצר שם, וכשנולד עבר במעברת השתן והנדות, והוצרך לרחוץ ולהניק ובכה ושחק וישן ונעור ואכל ושתה ונרעב הוא ותלמידיו ויצא רעי מגופו מבאיש ומים הרעים ורוחות רעות ונבאשות

מלמטה דרך נקביו.

והנה מצאנו במשה ע״ה שעמד ארבעים יום וארבעים לילה לחם לא אכל ומים לא שתה

כשהיה בהר  בעוד רוח הקדש היתה שורה עליו, כל שכן שיש באמת להאמין שלא הוצרך

לנקביו ולדברים אחרים נבאשים, וזה אם היה אמת שעצם האלהות היה בו איך הוצרך לאכול

ולשתות ושאר צרכי הגוף.

ועוד שישן, והנה כתוב ’לא ינום ולא ישן שומר ישראל.‘ ועוד שהוצרך להבריחו למצרים מפני פחד המלך ועמד שם עד שגדל מפני אימת המלך. גם היה נטמן פעמים רבות אף אחר שגדל ושב לארץ ישראל והיה מחזיק עצמו בבן אלים על ידי מופתים ותחבולות. ורבותינו ז״ל אמרו שהוא הוציא כשפים ממצרים, בפרק הבונה, במכת שבת, והיה עושה על ידי כשפים אותות שהיה מראה להמון העמים. ובעון גיליון כתוב כי הפרושים אמרו שהיה עושה בשדי השדים ענינו ופעמים רבות נזדעזע ונפחד מפני יראתו שיהרגונו[72] על זה. גם נתפלל לפני הבורא להסיר ממנו כוס המות ולא נתקבלה תפלתו. גם היה מכסה לבו ומכחש מפני היראה, כמו שתמצא בספרו שלו שהוא קרא עצמו מלך, שהביא המקרא שכתוב בו ’הנה מלכך יבא לך‘ וגו׳ על עצמו, ובמקום אחר הודה המלכות לקיסר ואמר שינתן לקיסר מה שראוי לו מפני היראה. גם נתן המכס למוכסים. ואין זה מעשה מלך, כל שכן מלך המשיח, שהרי כל גוים יעבדוהו, לא

שיעבד הוא להם ויברח מפני יראתו מהם.

וגם שקרא ליהודה אסקיריוטה אוהבי, ואמר לו אוהבי למה באת, והנה זה לא היה אמת שהוא היה שונאו ובא למוסרו בעת היא. הנה שלא היה יודע למה בא ולא היה יודע שהיה אויבו ומבקש רעתו והקל יתברך יודע ובוחן לבבות. ואם תאמר שהוא היה אוהב יהודה, היה לו לומר אהובי, כי אוהבו משמע שיהודה היה אוהב אותו, והוא מסרו למות. ועבר[73] כתוב בתורה ’לא איש קל ויכזב ובן אדם ויתנחם‘ ועוד שצעק בכאב לה׳ במותו ואמר ’קלי קלי למה עזבתני,‘ הרי שקרא עצמו נעזב, נמצא שאף לא היה צדיק דכתוב ’לא ראיתי צדיק נעזב‘ נמצא שאינו צדיק.

גם נראה שהוכרח בקבלת המיתה ולא היה ברצונו כמו שהם אומרום. גם לא יתכן לומר אם האלהות בו שיעזב, כי הקל יתברך שומר את הכל ואינו צריך שמירה ומציל ואינו צריך הצלה,  ואינו צריך לאכול ולשתות וכל שאר מצרכי הגוף כמו שכתבנו. הלא תראה, כמו שכתבתי למעלה, כי אף הנביאים בעוד שהיה רוח הקדש בהם מתנוססת היו דומים לעליונים ולא היו צריכים לאחר מצרכי הגוף, שהרי משה בעמדו בהר לקחת התורה ומצות עמד מ׳ יום ומ׳ לילה לחם לא אכל ומים לא שתה כל שכן שלא הוצרך לשאר הצרכים הנבאשים. ובאליהו כתוב ’וילך בכח האכילה ההיא ארבעים יום.‘ ואם כך יקרא לאחד מן הנביאים בעת הדבק בו ונוח עליו הרוח, כל שכן אם היה דבוק בזה האלהות והיה הוא עצמו אל שלא הוצרך לכל מה שכתבנו.

[Razón] once es que todas las características de corporalidad se encontraron en su cuerpo: [Yeshu] era pequeño cuando nació, como [todos] los otros pequeños. No se vio nada [especial] en su cuerpo que fuera diferente entre él y otros niños. Durante nueve meses estuvo encerrado en la prisión de sangre y suciedad, y allí fue hecho.[74] Cuando nació, pasó por el espacio de la orina y la menstruación, y [en consecuencia] necesitaba ser lavado y se necesitó que se le amamantará. Él [también] lloró, jugó, durmió, se despertó, comió, bebió, tuvo hambre, él al igual que sus discípulos. [También] de su cuerpo salieron cosas malolientes [es decir, él defecó], y aguas sucias [es decir, orinó], y vientos impíos y odiosos [es decir, tuvo flatulencias] desde abajo, a través de sus órganos externos [lit .:"agujeros"].[75]

Ahora mire, con Mosheh, la paz sea con él, nos encontramos con que se quedó cuarenta días y cuarenta noches, no comió pan y no bebió agua mientras estaba en la montaña. Además, el Ruaj HaKodesh (Inspiración Divina) era una fila [de protección y consuelo] Sobre él. Tanto más [podemos] creer con seguridad que él [Mosheh] no tenía necesidad de [usar] sus órganos externos, u otros asuntos odiosos objetables. En cuanto a este [Yeshu], si fuera cierto que la Divinidad estaba dentro de él, ¿por qué necesitaba comer y beber y todas las demás necesidades corporales?

Además, dormía; pero mira, está escrito: “El Guardián de Israel no duerme ni duerme” (Salmo 121:4). Además, necesitaban contrabandearlo a Egipto por temor al rey (Mateo 2:14), y él se quedó allí hasta que creció por el terror del rey (Mateo 2: 16–20). También estuvo escondido muchas veces, incluso después de que había crecido y había regresado a la tierra de Israel (cf. Mateo 4:12, 12:15, 14:13, 15:21). Y se afirmó ser el Hijo de Dios a causa de los milagros y los trucos. Nuestros rabinos de memoria bendita dijeron que él trajo magia de Egipto, en Perek Boneh [cap. 12], en el Tratado de Shabat [104b, Sanhedrin 67a], y que estaba haciendo señales por medio de la magia que mostraba a la multitud de personas. Y en el Evangelio [a'von’gilion] está escrito que los perushim (fariseos) dijeron que estaba haciendo su trabajo por medio del jefe de los demonios (Mateo 9:34, 12:24, Marcos 3:22, Lucas 11:15, ver Juan 7:20). Y muchas veces estaba encadenado, y temía que lo mataran por esto.[76]

También oró ante el Creador para que le quitara la copa de la muerte (Mateo 26:39, Marcos 14:36, Lucas 22:42), pero su oración no fue recibida. También su corazón estaba cubierto [es decir, se engañó a sí mismo], y [entonces] lo negó por temor, como encontrarán en su libro que se llamó a sí mismo un rey, cuando citó acerca de sí mismo la Escritura: “He aquí, tu rey viene a usted” (Zejaryah 9:9, Mateo 21:4–5).[77] Pero [luego] en otro lugar reconoció que el reino pertenecía a César [cuando] dijo que debería entregarse a César lo que le corresponde (ver Mateo 22:21, Marcos 12:17), (lo que hizo) por temor. También le dio el impuesto a los recaudadores de impuestos (cf. Mateo 17:27). Pero esto no es un hecho [digno] de un rey, tanto más para el Rey-Mashiaj, porque está claro que todas las naciones lo servirán, no que él les sirva, y huya por su temor a ellos.

Y también que llamó a Yehudah Askiriota "mi amante" [es decir, amigo] cuando le dijo: "Amante mío, ¿por qué has venido?" (cf. Mateo 26:50).[78] Pero mira, esto no es cierto, porque lo odiaba, y en ese momento vino a entregarlo. Mire, él no era alguien que sabía por qué había venido, y tampoco era alguien que sabía que él era su enemigo, buscando su maldad, pero Dios, bendito sea Él, es el conocedor y el probador de corazones. Y si dijeras que él amaba a Yehudah, debería haber dicho "mi amado", porque "mi amante" significa que fue Yehudah quien lo amó, pero él fue quien lo entregó a la muerte.[79]

Y además, está escrito en la Toráh: “Dios no es un hombre, que debe mentir, ni un hijo de hombre, que debe cambiar de opinión” (Núm. 23:19). Además, gritó de dolor a Di’s durante su muerte y dijo: "Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?" (Salmo 22:1, Mateo 27:46, Marcos 15:34). Así queda claro que se llamó a sí mismo abandonado [por Dios], y [más] encontramos que ni siquiera era tzadik (justo), como está escrito, “No he visto a los justos abandonados” (Salmo 37:25), [así] encontramos que él no es una persona justa.

También parece que fue coaccionado cuando recibió su [sentencia] de muerte, y que [esto] no fue de acuerdo con su voluntad, como están diciendo (cf. Mat. 26:29, Juan 10: 17–18). Tampoco es posible decir que se le pueda abandonar si la Divinidad está en él, porque Dios, bendito sea Él, es un guardián de todos, y no necesita un protector ni un salvador, ni tampoco necesita ser rescatado. Y él [también] no necesita comer, ni beber, ni todas las demás necesidades corporales que hemos escrito. ¿No ven, como he escrito anteriormente, que incluso los profetas, mientras el Ruaj HaKodesh (Inspiración Divina) los inspiró, que eran como seres celestiales y que no necesitaban [seguir] una de las necesidades corporales? Porque está claro que Mosheh, mientras se quedó en la montaña para recibir la Toráh y los mandamientos, [que] se quedó cuarenta días y cuarenta noches, no comió pan, no bebió agua, tanto más [podemos] igualmente afirmar que] los profetas no necesitaron [seguir] las otras necesidades [corporales].

Con Eliyahu (Elías) está escrito, “y con la fuerza de esa comida, caminó cuarenta días y cuarenta noches (hasta la montaña de Di’s en Horeb)” (1 Reyes 19:8). Y si así se dice acerca de uno de los profetas en el momento de unirse [con la Inspiración], y la Inspiración descansando sobre él, tanto más si la Divinidad se unió con este [Yesh”u], y él ¿Eran él mismo Dios? Entonces él [seguramente] no tenía necesidad de todas las cosas que hemos escrito aquí?[80]

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[1] Por cierto, esto también pone en perspectiva la hipótesis de que el Evangelio de Mateo es antisemita (o antijudaico / judío), como lo argumenta Rosemary Ruether, Faith and Fratricicide: The Theological Roots of Anti-Semism (Las raíces teológicas del antisemitismo ) : Seabury, 1974), 64–95; o Séan Freyne, "Enfatizando al otro y definiendo el yo: la polémica antijudía de Matthew y John en enfoque", en "Para vernos a nosotros mismos como otros nos ven:" Cristianos, judíos, "otros" a finales Antigüedad (ed. Jacob Neusner y Ernesto S. Frerichs; Chico California.: Erudito, 1985), 117–43. Que yo sepa, ninguno de los apologistas y polemistas judíos encuestados aquí ha argumentado que Mateo es antijudío, o que este fue el caso de Yeshu, al contrario. Jules Isaac, uno de los autores seminales sobre el anti-judaísmo en el Nuevo Testamento, ha argumentado en general en Jesús e Israel (trans. Sally Gran; ed. Claire Huchet Bishop; Nueva York: Holt, Rinehart & Winston, 1971 ), aunque Isaac también ha puesto parte de la culpa en el Nuevo Testamento, en particular, el Evangelio de Juan, y algunos pasajes de Mateo (Esp. 27:25, ver ibid., 343-64). La literatura sobre la cuestión del anti-judaísmo en el Evangelio de Mateo es extensa, para una introducción reciente al tema, véase Terrence L. Donaldson, Judíos y antijudaísmo en el Nuevo Testamento: Puntos de decisión e interpretaciones divergentes (Londres: SPCK, 2010), 1–54; y para Mateo esp. Scot McKnight, "Un crítico leal: la polémica de Mateo con el judaísmo en perspectiva teológica", en Antisemitismo y cristianismo primitivo: Temas de polémica y fe (ed. Craig A. Evans y Donald A. Hagner; Minneapolis: Fortress, 1993), 55–79; y Hubert Frankenmölle, “Antiju- daismus im Matthäusevangelium? Reflexionenen zu einer angemessenen Auslegung, ”en Studien zum jüdischen Kontext neutestamentlicher Theologie (Stuttgarter Biblische Auf-satzbände Neues Testament 37; Stuttgart: Katholisches Bibelwerk, 2005), 168–98.

[2] Ver la introducción (1.3–1.4).

[3] Edwards, The Hebrew Gospel, 118–24, defiende este punto, aparentemente independiente de Ray A. Pritz, cristianismo judío nazareno: desde el final del período del Nuevo Testamento hasta su desaparición en el siglo cuarto (Jerusalén: Magnes, 1988), 83–94; y también Simon Claude Mimouni, Le judéo-christianisme ancien: Essais historiques (Patrimoines) (París: Cerf, 1998), 215–25 ("L'Evangile des Hébreux 'ou' Évangile des Nazaréens '"), que tienen una similar Vista (aunque Edwards no los reconoció en su estudio). Sin embargo, este problema complicado no se resuelve y deja abierto cómo el Evangelio canónico de Mateo se relacionó con el "Evangelio Hebreo", cf. p.ej. Baltes, Hebräisches Evangelium und synoptische Überlie-ferung, 144–45, 590–99. Para estos textos, vea A. F. J. Klijn, Tradición del Evangelio judeo-cristiano (VCSup 17; Leiden: Brill, 1992), y James K. Elliott, El Apocryphal New Testament. Una colección de literatura cristiana apócrifa en una traducción al inglés (Oxford: Oxford University Press, 1993), 3–16. Pero, incluso si uno tiene que asumir que había más de un evangelio escrito en hebreo, la proximidad de la mayoría de los fragmentos preservados apunta a un evangelio similar a Mateo (el problema es que algunos de los fragmentos restantes están bastante cerca de Mateo , otros, especialmente los relacionados con el Evangelio de los ebionitas, no lo son). Para obtener una lista de los académicos que ven estos evangelios como dos (o tres) composiciones distintas, vea Edwards, The Hebrew Gospel, 120, n. 76; pero esp. Jörg Frey, “Die Scholien nach dem jüdischen Evangelium und das sogenannte Nazoräerevangelium”, ZNW 94 (2003): 122–37; e idem, “Zur Vielgestaltigkeit judenchristlicher Evangelienüberlieferungen”, en Jesus in apokryphen Evangelienüber-lieferungen (ed. Jörg Frey y Jens Schröter; WUNT I / 254; Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 93–137.

[4] Según lo argumentado por J. Andrew Overman, Anthony J. Saldarini y David C. Sim y otros, vea Roland Deines, “No es la ley, sino el Mesías: Ley y rectitud en el Evangelio de Mateo - Un debate en curso”, en Construido Sobre una roca: Estudios en el Evangelio de Mateo (ed. Daniel M. Gurtner y J. Nolland; Grand Rapids: Eerdmans, 2008), 53–84, esp. 53–54.

[5] Lo que Mateo usa claramente para identificar a Yeshu como el Mesías, aquel en quien se cumplirían todas las promesas y profecías, vea la discusión en 1.3.

[6] Incluso si el evangelio fue escrito para una comunidad predominantemente judeo-cristiana y abogó por la fidelidad a la Ley Mosaica, que es todavía una hipótesis bastante reciente y cuestionada, ciertamente no fue recibida de esta manera. Si el evangelio realmente promoviera la adhesión a la Ley Mosaica, desde entonces habría sido malinterpretado por sus destinatarios inmediatos y por una gran mayoría de su audiencia. Véase Deines, Die Gerechtigkeit der Tora im Reich des Messias, 24–27.

[7] En el Codex Sinaticus, el Evangelio de Mateo (ff. 200r – 217r) sigue a Job (ff. 185v – 199v). También en Codex, Alexandrinus Matthew es el primer libro del Nuevo Testamento (siguiendo La sabiduría de Yeshu ben Siraj), así como en Codex Vaticanus (siguiendo a Daniel), Codex Ephraemi Rescriptus, Codex Bezae y Codex Washingtonianus / Freerianus, cf. Kurt y Barbara Aland, El texto del Nuevo Testamento (2ª ed .; trad. Erroll F. Rhodes; Grand Rapids: Eerdmans, 1989), 109–10, 113. También en el fragmento muratoriano (en los siglos II o IV), Mateo probablemente apareció como el primer libro del Nuevo Testamento, vea Bruce M. Metzger, El canon del Nuevo Testamento: su origen, desarrollo y significado (Oxford: Oxford University Press, 1987), 195. Sobre la datación del fragmento, ver esp . El geofremio Mark Hahneman, The Muratorian Fragment and the Development of the Canon (Monografías teológicas de Oxford, Oxford: Oxford University Press, 1992), quien ha argumentado a fines del 4to. C. origen. Sobre la posición de Mateo en otras listas de canon, ver ibid., 133–34.

[8] Si Mateo se interpreta como un judío respetuoso de la ley que se dirige a los judeo-cristianos respetuosos de la Torah, entonces Mateo representa un diálogo interno judío. La diferencia entre "cristianismo" y "judaísmo" se puede minimizar y evitar la vergüenza de la aguda polémica antifarasaica de Mateo, que es quizás una de las motivaciones de esta posición en particular, ver Deines, "Not the Law but the Messiah,”. , 55–56. Sin embargo, esto esencialmente significaría que el desarrollo del cristianismo histórico está en gran parte en desacuerdo con la intención del Evangelio de Mateo. Por otro lado, si se entiende que Mateo establece el "cristianismo" como una nueva entidad antinómica en oposición al judaísmo, entonces la disparidad entre los dos es obviamente mucho mayor y potencialmente más adversa, ver ibid., 55-57; y también Donaldson, los judíos y el antijudaísmo en el Nuevo Testamento, 53–54. Roland Deines busca evitar ambos extremos y aboga ni por un supersionista directo (potencialmente antijudío) ni por un entendimiento “judeo-cristiano” que respete la ley del Evangelio de Mateo. En cambio, Mateo intenta demostrar que en la llegada del reino mesiánico, la adhesión al código mosaico ya no es apropiada, lo cual no es porque la Torah sea mala, esté aberrada o haya dejado de ser válida, sino porque Yeshu ha “cumplido toda justicia.” (Mateo 3:15) y la "Torah y los profetas" (Mateo 5:17), que debe entenderse como una tarea exclusivamente cristológica que, en última instancia, solo Dios pudo lograr (por eso Mateo identificó a Yeshu como "Dios con nosotros"). Esta justicia, que era la expectativa de la Torah, ahora es "Yeshu justo", una justificación que sin Yeshu sería imposible. Por lo tanto, Mateo no defiende en 5: 17–20 que los cristianos judíos o gentiles debían adherirse a la Toráh, sino que se había producido un cambio de paradigma escatológico; en Yeshu se “cumplió” finalmente la Torah. La Torah sigue siendo una expresión válida de la voluntad de Dios, pero los discípulos como los "bienaventurados" ahora tienen una participación en la nueva realidad de la justicia escatológica-gnóstica de Yeshu a través de su relación con la versión gnóstica que tenías sobre el Mesías enviado por Dios, que vino a "salvar" por medio de la gnósis a su gente de su pecado” (Mateo 1:21, Cfr. Epistola Galatas), vea su Die Gerechtigkeit der Tora im Reich des Messias, 643–51; también su "No la ley, sino el Mesías", 71–84.

[9] Véase, por ejemplo, Lapide, Hebreo en la Iglesia, 204; David Flusser, Jesús (3d ed., Jerusalén: Magnes, 2001); Samuel Sandmel, Una comprensión judía del Nuevo Testamento (3d ed .; Woodstock, Vt .: Jewish Lights Publishing, 2008), 136–68; Amy-Jill Levine y Marc Z. Brettler, editores, The Jewish Annotated New Testament (Nueva York: Nueva York: Oxford University Press, 2011); 1–54 (el evangelio de Mateo fue anotado por Aaron M. Gale). Especialmente este último es digno de mención. Las anotaciones resumen los puntos de vista académicos más recientes sobre Mateo de una manera muy accesible, informativa y bastante neutral; sin embargo, también señalan que Lucas y Mateo tienen genealogías "inconsistentes" (3). 7:14 (4), mencione que Mateo 1:25 no excluye las relaciones sexuales subsiguientes entre Yosef y  Miriam (5), y que "Mateo sostiene la Torá" (10). Con esto, el Nuevo Testamento “judío” anotado se encuentra efectivamente, consciente o inconscientemente, en la misma trayectoria que utilizó Even Bojan y sus predecesores.

[10] Curiosamente, la polémica judía se centra más en la desesperación de Yeshu en Getsemaní y en su oración en la cruz / horca, en lugar de en el hecho de que murió; el mayor énfasis está en el sufrimiento (la pasabilidad). También es de destacar que la resurrección de Yeshu apenas se discute. Quizás el tema de la resurrección fue demasiado disputado dentro de la comunidad judía (en la controversia maimodiana) y no habría sido prudente incluirlo en un texto que, en última instancia, estaba destinado a fortalecer la identidad judía (en lugar de agravar más eso) .

[11] Me pregunto si es una coincidencia que el Evangelio de Mateo difiera de Marcos en algunos de

aquellos pericopes que también aparecen en las objeciones judías y paganas; cf. Marcos 1: 9 y Mateo 3: 14-15 (bautismo de Yeshu), cf. Marcos 10:35 y Mateo 20:20 (hijos de Zabday); Marcos 10:18 y Matt 19:17 ("Rico joven gobernante"); también Mateo 26: 52–54 (doce legiones de ángeles en la disposición de Yeshu); Mateo 27: 62–66 (soldados que custodian la tumba); y esp. Mateo 28: 11-15 (rumores judíos). Sobre las diferencias entre Marcos y Mateo, vea a Eve-Marie Becker y Anders Runesson, eds., Mark y Matthew I. Lecturas comparativas: Entendiendo los evangelios más antiguos en su configuración del primer siglo (WUNT I / 271; Tübingen: Mohr Siebeck, 2011); Klostermann, Matthäusevangelium , 19-21; y Willoughby C. Allen, Un Comentario crítico y exegético sobre el Evangelio según S. Mateo (ICC; 2ª ed., Edimburgo: T&T Clark, 1907), xiii – xl. Si estos pericopes ya se consideraron problemáticos en el Mateo canónico, ¿no es posible entonces que los mismos argumentos que encontramos en el siglo segundo ya se hayan expresado en el primer siglo? y, entonces, ¿no es también posible que hayan sido parte de la razón por la que el Evangelio de Mateo fue escrito en primer lugar? En este sentido, David C. Sim ha especulado recientemente que Mateo pudo haber escrito deliberadamente su evangelio para complementar a Marcos. Consulte “Uso de la marca por parte de Mateo: ¿Mateo intentó complementar o reemplazar su fuente principal?” NTS 57 (2011) ): 176–92.

[12] Esta estrategia también es utilizada por los tratados judíos modernos, véase, por ejemplo, Berger y Wyschogrod,

[13] Shem Tov Ibn Shaprut pudo haberse dado cuenta de que esta estrategia no era suficiente y, por lo tanto, publicó todo el Evangelio de Mateo. Esto nos lleva a la pregunta de cómo funcionaron en la práctica los diversos argumentos que utilizaron el Nuevo Testamento. Aunque es poco probable que la audiencia (judía) intencionada pudiera detectar si el texto dado en un argumento realmente coincidía con el Nuevo Testamento, tenemos muchos argumentos que muestran el deseo de citar cuidadosamente los pasajes del Nuevo Testamento (incluso en latín) , a veces extensamente, y luego para basar, más o menos, argumentos penetrantes basados ​​en estos textos. Esto sugeriría que los polemistas sentían claramente que el contenido real del Evangelio de Mateo era un desafío para las convicciones cristianas. Ya en Qitza / Nestor, Miljamot ha-Shem, MS Rome, Miljemet Mitzvah y Nitzajon Vetus, encontramos secciones que tratan el Nuevo Testamento de manera sistemática, y esto también puede indicar que el evangelio de Mateo pudo haber sido empleado en debates reales con cristianos.

[14] Ver Rembaum, “El Nuevo Testamento en las polémicas anticristianas judías medievales”, 62.

[15] Aunque debe decirse que esta comprensión del "Hijo del Hombre" sigue la de muchos de los padres de la iglesia que también tomaron el término para denotar la naturaleza humana de Yeshu (pero no exclusivamente), véase Müller, El Hijo de la Expresión de Hombre, ' 9–80; y Burkett, El debate del hijo del hombre , 7-9, también 13-21. Ver, por ejemplo, Justino, Dial . 100.3–4; Ireneo, Haer . 3.10.2, 16.3, 16.7, 17.1, 18.3–4, 19.1–2; Tertuliano, Marc. , 4.10; Carn. Chr. , 5.

[16] De hecho, sin esta selectividad no se puede demostrar que el uso de Mateo del término “Hijo del hombre” denota la mera humanidad de Yeshu.

[17] Por ejemplo, la exégesis judía a menudo analiza cuidadosamente Isaías 7:14 y su contexto, generalmente argumentando que debe entenderse como una profecía que se refiere exclusivamente a su contexto histórico, mientras que los cristianos sostuvieron que la interpretación histórico-contextual era insuficiente, y que hay referentes más profundos y mayores, a saber, María y Yeshu. Tanto el lado cristiano como el judío son, por supuesto, conscientes de que hay varios modos de interpretación. Cada uno distingue al menos cuatro tipos de métodos interpretativos; los cristianos medievales reconocieron el sentido literal / histórico y espiritual de un pasaje dado de la Escritura, siendo este último dividido en el sentido alegórico, moral / tropológico y anagógico, mientras que los judíos medievales distinguen el peshat ("llanura"), remez ("escondido "Alegórico" , derash ("homilético"), y el sod ("místico" / simbólico).

[18] Esta idea de que los escritores del Nuevo Testamento estaban equivocados acerca de Yeshu no era nueva, por supuesto; Celsus ya había argumentado que Mateo inventó el nacimiento virginal, ver Orígenes, Celsus . 1:37. Sin embargo, Profiat Duran formula este argumento de manera coherente y lo sostiene con lecturas del Nuevo Testamento

[19] Este estudio ya redujo el número de pasajes del Nuevo Testamento al centrarse en el siete fuentes primarias más importantes, el uso del Evangelio de Mateo, y solo examinando la discusión de la divinidad de Yeshu. Sin embargo, incluso después de esta triple limitación, sigue habiendo un buen número de argumentos y pasajes del Nuevo Testamento.

[20] La primera de estas discusiones adjuntas del Nuevo Testamento aparece en Ya’acov ben Reuben Miljamot haShem, el mismo es cierto para Sefer Yosef ha-Meqanne, Nitzajon Vetus, Niyzajon de Lipmann Mühlhausen, Even Bojan, Kelimat ha-Goim, y Jizuk Emuná et al. también Qeshet u-Magen de Simeon ben Zemah Duran fue originalmente parte de Magen Avot.

[21] Se han hecho algunos intentos en esta dirección, especialmente los ya mencionados, pero un estudio inédito de Joel E. Rembaum, “The New Testament in Medieval Jewish Anti- Christian Polemics.”. David Berger, aunque sin discutir el uso del Nuevo Testamento, ha argumentado en la “Misión a los judíos” que los que debatían en el tema judío no estaban simplemente en el defensivo, pero también inició debates religiosos con los cristianos, lo que resultó en una mayor producción de literatura Adversus Judaos. El uso del Nuevo Testamento, por lo tanto, puede no haber sido simplemente recopilado para propósitos defensivos o internos, especialmente porque a menudo se presenta en forma de diálogo y está preparado con instrucciones para hacer preguntas específicas a los opositores cristianos.

[22] Después de todo, muchas de las figuras dominantes que promovieron activamente el cristianismo donde los judíos se convierten a sí mismos, un hecho que debe haber sido extremadamente inquietante para sus comunidades judías, que tal vez sea a menudo subestimado. Cuando en el año 839 dC, el diácono real relativamente poco importante, Bodo, se convirtió al judaísmo, generó ondas significativas en la cristiandad medieval, vea Allen Cabaniss, "Bodo-Eleazar: A Famous Jewish Convert", JQR 43 (1953): 313-28. En consecuencia, cuando varios judíos y rabinos se volvieron al cristianismo, y algunos posteriormente incluso se unieron a las órdenes clerus y misioneras, tanto que al menos uno incluso se convirtió en obispo (Pablo de Santa María), entonces tal vez no sea demasiado descabellado para afirmar que al menos algunas comunidades judías habían sido sacudidas hasta la médula. La tranquilidad era muy necesaria.

[23] Esto también tuvo el efecto adicional de que aquellos versados ​​en este tipo de tradición apologética-polémica podrían presentarse como líderes capaces y eruditos de su rebaño, mostrados con confianza en su familiaridad con la doctrina cristiana y el pasaje del Nuevo Testamento en latín (o Griego), su uso de la razón, y la aptitud exegética. Ver Lasker y Stroumsa, Nestor el sacerdote , 1:32: "Los diversos autores deben haber sentido que una glosa del lenguaje propio de los oponentes prestó un cierto grado de verosimilitud a su trabajo, así como a ayudarlos a evitar cargos de falsificación". O para citar a Shem Tov, "a través de este (esfuerzo), los elogios llegarán al judío que debate con ellos y los atrapa en su propia trampa".

[24] Esto también se ha notado por Rembaum, ver "El Nuevo Testamento en las polémicas anticristianas judías medievales", XI.

[25] Esto ya lo notó Bernhard Blumenkranz, "Die jüdischen Beweisgründe im Religionsgespräch mit den Christen in den christlich-lateinischen Sonderschriften des 5. bis 11 Jahrhunderts, ” TZ 4 (1948): 119–47; repr. en Juifs et Chrétiens Patristique et Moyen Age , capítulo XIX (sin paginación): "Der Großteil der jüdischerseits im Mittelalter verwendeten Argumente ist uns schon aus dem Altertum bekannt" (146). Rembaum, “El Nuevo Testamento en las polémicas anticristianas judías medievales”, xvii, 17–61, sugirió que la similitud entre los argumentos paganos y judíos “podría ser el resultado de dos procesos, que operan independientemente o en conjunto: 1) Judíos en el La Edad Media tuvo acceso a las antiguas tradiciones polémicas. 2) Los judíos en la Edad Media emplearon una metodología crítica que era similar a la utilizada en la antigüedad. Como veremos, ambos factores probablemente fueron operativos ”(17). Agregaría a esto un tercer proceso, que considero más probable (aunque sin negar que los judíos medievales pueden haber aprendido algunos argumentos anticristianos de fuentes y prosélitos cristianos). Es decir, desde muy temprano, varios argumentos anticristianos habían formado una especie de tradición polémica (¿judía?) (que también informaba a las polémicas paganas), y que esta tradición era retenida oralmente o por escrito por los judíos. y los cristianos (Rembaum alude a esto, 60–61). Mientras judíos y cristianos estuvieran en algún tipo de contacto personal, como fue el caso durante la antigüedad tardía en muchas regiones del Imperio Romano, habría habido por lo menos una leve necesidad de polémicas religiosas y apologéticas, si no fuera por un debate, entonces en menos por seguridad personal. Es inverosímil que los argumentos polémicos más potentes se hubieran olvidado tan fácilmente para ser redescubiertos por la lectura de fuentes paganas y cristianas (especialmente cuando se considera cómo funciona el Qitza como un puente literario hacia el período medieval temprano).

[26] Sin embargo, para evaluar completamente este estudio adicional es necesario.

[27] Sobre esto, ver esp. Blumenkranz, “Die jüdischen Beweisgründe;” Carlton Paget, judíos, cristianos y cristianos judíos en la antigüedad , 274–79; y Amos Funkenstein, “Polemics, Responses and Self-Reflection”, en Perceptions of Jewish History (Berkeley: University of California Press, 1993), 170–219, esp. 173–75. Todavía es instructivo Amos B. Hulen, "Los diálogos con los judíos" como fuentes para los primeros argumentos judíos contra el cristianismo", JBL 51 (1932): 58–70.

[28] Dial.68.1, citado de St. Justino Martrtir: Diálogo con Trifo (trans. TB Falls), 105.

[29] Reconstruido por R. Joseph Hoffmann, Celsus: On the True Doctrine (Nueva York: Oxford University Press, 1987), 57–58 (cf. Chadwick, Origen: Contra Celsum , 28–38). Cf. Origen, Cels . 1.28. A menudo se ha discutido si el judío en Contra Celsum es real o solo ficticio, ver Ernst Bammel, "Der Jude des Celsus", en Judaica: Kleine Schriften I , 265–83; también Horacio E. Lona, Die »Wahre Lehre des Kelsos«: Übersetzt und erklärt von Horacio E. Lona (KfA; Freiburg: Herder, 2005), 172–75. También se ha reconocido durante mucho tiempo que algunos de los puntos planteados por Celsus son similares a los elementos encontrados en el Toldot Yeshu y el Talmud; por ejemplo, que la madre de Yeshu era una hilandera, que su verdadero padre se llamaba Panthera [Pandira], que aprendió magia egipcia; véase, por ejemplo, Schäfer, Jesús en el Talmud , esp. 18–24, 150–53. Pero también vea Cook, La interpretación del Nuevo Testamento en el paganismo grecorromano , esp. 27-28; y Marc Lods, "Estudio sobre las fuentes de la política de la vida social", Revue d'histoire and de philosophie religieuses 21 (1941): 1–33. Una breve mirada al bosquejo de Cook de los pasajes del Nuevo Testamento discutidos por Celso muestra paralelos temáticos significativos con los de las fuentes judías medievales posteriores (por ejemplo, la genealogía de Yeshu, la huida a Egipto, su bautismo, Getsemaní, los milagros de Yeshu), y esto también suena verdadero para Porfirío y Julian, ver ibid., ix, xi, xiv, passim.

[30]  En Contra los galileos , ver Las obras del emperador Juliano , 3: 395–97. Ver también 3: 188–89 (dios en el vientre), 378–79 (María registrada en el censo), 398–99 (Isaías 7:14 y María como madre de dios). De hecho, en los escritos de Julian aparecen tantas similitudes y un profundo conocimiento de los debates de las Escrituras que se deben investigar más los posibles vínculos. Se ha reconocido que el celo anticristiano de Julián lo lleva a favorecer los intereses judíos, y la influencia mutua de los argumentos de los judíos anticristianos a Juliano y viceversa podría ser una posibilidad distinta, ver Michael Adler, "El Emperador Julián y los judíos,” JQR 5 (1893): 591–651, esp. 609-10, quien comenta sobre Julián que “en su guerra contra el cristianismo, es uno con los teólogos judíos y se arma con las mismas armas, importando, sin embargo, en el concurso una virulencia y amargura hacia el credo de los 'galileos' que son una mancha para su carácter masculino y justo" (610, énfasis mía).

[31] Ver Berchman, Porphyry Against the Christians , §175, 198 ( Apokritikos 3.2 de Macarius Magnes ).

[32] Varner, Diálogos , 150–51 (5.12–18). Lawrence Lahey argumentó que el Diálogo de Timoteo y Aquila refleja un verdadero debate judeo-cristiano. La similitud con los argumentos en Qitza / Nestor podría apoyar esto; cf. Lawrence L. Lahey, “El diálogo de Timoteo y Aquila: texto crítico en griego y traducción al inglés de la breve reseña con una introducción que incluye un estudio de fuente crítica” (Ph.D. diss., Universidad de Cambridge, 2000), Idem, “Interpretación bíblica judía y genuino debate judeo-cristiano en el diálogo de Timoteo y Aquila”, JJS 51 (2000): 281–96. En cierto sentido, el Diálogo de Timoteo y Aquila es casi un "anti-Nestoriano": Timoteo, al final del debate, se convierte y se ordena, tanto como diácono como presbítero, mientras que el marco narrativo del Qitza/ Nestor presenta al autor como un ex-sacerdote cristiano que se ha convertido al judaísmo.

[33] Por supuesto, las huellas más tempranas de las objeciones contra la divinidad de Yeshu ya se pueden encontrar en el Nuevo Testamento, ver, por ejemplo, Marcos 6: 3 (par. Mateo 13: 55–56), Juan 10:33 (ver Marcos 14: 64), y 1 Juan 4: 2-3.

[34] ver esp. El estudio de Kevin Madigan, Las pasiones de Cristo en el pensamiento medieval: un ensayo sobre el desarrollo cristológico (Oxford: Oxford University Press, 2007), que muestra cómo los intérpretes de la iglesia, al principio y al final, lucharon contra las interpretaciones de los arios (y sus propias) de la ignorancia de Yeshu, el pericope del Getsemaní (pp. 62–72), o la oración de Yeshu en la cruz (73–90) et al. Véase también Paul Gondreau, Las pasiones del alma de Cristo en la teología de Santo Tomás de Aquino (Münster: Aschendorff, 2002; repr., Scranton: Scranton Press, 2008).

[35]  De hecho, los argumentos judíos (y los respectivos pasajes del NT utilizados) son tan similares a lo que se sabe de la controversia arriana de que uno está tentado a asumir un vínculo literario, cf. especialmente Hanson, La búsqueda de la doctrina cristiana de Dios, 106–22. Arrio usó el intercambio con el "joven rico" (Mat. 10:18), el logion de ignorancia (Marcos 14:32, par. Matt 24:36), que tenía miedo (Mateo 26:39), y señaló las palabras de Yeshu en la cruz (Mateo 27:46). También recalcan que Yeshu oró al Padre, tuvo hambre, estuvo sujeto a las necesidades corporales y que sufrió. Aún más notable es que argumentaron a favor de la inferioridad de Yeshu al Padre basándose en la noción de que Yeshu estaba habitado por los logos en lugar de un alma humana, ver ibid., 110; cf. Epifanio, Panarion 69. En este Arrio tenía un distintivo logos-sarx que entendía que avanzaban para defender la "creación" de los logotipos (aunque divinos) .

[36] Ver 2.5.1.4, 3.4.3–7 y 5.4.10. Recientemente, Elena Narinskaya ha explorado similitudes entre Efrem y las tradiciones exegéticas judías que podrían sugerir que estaba familiarizado con el pensamiento judío (¿y los argumentos anticristianos?), Vea Efrem, un sabio "judío": una comparación de los escritos exegéticos de San Antonio. Efrén las tradiciones sirias y judías (Studia Traditionis Theologiae 7; Turnhout: Brepols, 2010).

[37] Nacido 348 CE, vivió tal vez en el noreste de Iberia, en Caesaraugusta (Zaragoza), donde se convirtió dos veces en gobernador provincial, vea a Karla Pollmann, "Prudentius", Brill's New Pauly (Brill Online, 2012); y Prudencio (traducción: HJ Thomson; Loeb Classical Library; 2 vols .; Londres: W. Heinemann, 1949), 1: vii – viii.

[38] Prudencio (trans. HJ Thomson), 1: 121–29. Por supuesto esto es un debate cristiano interno, sobre la Trinidad, argumentando en contra del patripasianismo, pero aún es significativo cuántos de los argumentos se encuentran, por ejemplo, en Qitza. Por lo tanto, es algo irónico cómo es similar de Prudencio con los anti-argumentos monárquicas se comparan con las que se encuentran en las fuentes judías medievales anti-cristianos posteriores, esp. ya que incluso se utilizan en la misma región geográfica, solo un milenio después. Mientras que Prudencio, bajo la premisa de que Yeshu era divino, usaba la impasibilidad de Dios para defender una trinidad de personas, los mismos argumentos que emplea se usaron para disputar la idea de que Yeshu era divino.

[39] Con esto no busco disputar o corroborar el estudio de Miriam S. Taylor, Antijudaísmo e identidad cristiana primitiva: una crítica del consenso académico (Studia Post-Biblica 46; Leiden: Brill, 1995), ni deseo ingrese a esa discusión, aunque la similitud considerable con los argumentos polémicos judíos medievales sugiere que los argumentos judíos en la literatura de Adversus Judaos no solo son "simbólicos" y están relacionados con la autodefinición teológica (cf. ibid., 127-87). Muy bien podrían representar un recuerdo de los argumentos que los judíos realmente han hecho (por ejemplo, en los debates), al menos en lo que respecta a la divinidad de Yeshu y el Evangelio de Mateo. Para una crítica exhaustiva del estudio de Taylor, véase Carlton Paget, Judíos, cristianos y cristianos judíos en la antigüedad , 43-76.

[40] Los respectivos eruditos judíos pueden muy bien haber conocido los aspectos más intrincados de la doctrina cristiana, pero pueden haberlos considerado demasiado engorrosos o inútiles para sus propósitos (es decir, en argumentos exegéticos que usan el Nuevo Testamento).

[41] Esto no quiere decir que esto fue en realidad la comprensión de los polemistas. El argumento judío, de hecho, disputa esta "visión apolinariana" de Yeshu apelando al pericope del semántico Geth, un pasaje que también los padres de la iglesia solían enfatizar la plena humanidad de Yeshu en contra de las tendencias docetísticas gnósticas. Sin embargo, la similitud de la argumentación termina aquí, ya que la posición judía no comprende aquí la clara negación de la plena divinidad de Yeshu. En esto, la posición judía descarta categóricamente la posibilidad de encarnación, y paradójicamente solo permite una cristología docetista. Todas las comparaciones entre Mosheh y Yeshu, por ejemplo, señalan esto: Efectivamente, Yeshu no puede ser superior a Mosheh, porque Yeshu es esencialmente más humano que Mosheh (quien ayuna más, que no necesitaba alimento, no tenía que defecar, etc.) En otras palabras, la suposición subyacente es que mientras los humanos estén más cerca de Dios, como menos humanos que son, y un hombre que habita en aquel dios gnóstico predicado por los primeros seguidores de Pablo, los inventores del concepto "dios con nosotros", por lo tanto, solo puede ser humano en apariencia, si es que lo hace. La ortodoxia cristiana, en contraste, ha sostenido consistentemente que solo en Yeshu los hombres realmente ven lo que significa ser verdaderamente humano ( y también lo que significa ser verdaderamente divino), cf. Col 1:15, 2: 9; Rom 5:15; 1 Cor 15: 45–49.

[42] En Miljamot haShem (ver 3.4.6), Yosef haMeqane §5 y §9 (ver 4.5.13–14), y Nitzajon Vetus §176, §178 y §181 (ver 5.4.10, 12, 13).

[43] Ciertamente, Profiat Duran (véase 7.3.12). Por supuesto, este estudio solo examinó los argumentos exegéticos hasta la exclusión de las discusiones filosóficas y metafísicas, un área donde los eruditos judíos a menudo exhibían una comprensión superior, ver Lasker, Políticas filosóficas judías, y también Sarah Stroumsa, Dāwūd ibn Marwān al-Muqammiṣres, 'Veinte capítulos' ('Ishrūn Maqala) (Leiden: Brill, 1989), 156–60, 218–20.

[44] Ver 7.3.12.

[45] Este último menciona explícitamente que el patrimonio polémico que heredó no fue suficiente para lidiar con la situación de converso que él y Jasdai Crescas enfrentaron. Además, sólo con estos dos hacen encontramos intentos de comprender el origen de la intención cristianismo y Yeshu. Así, sus respectivos argumentos (y la lectura de Mateo) se vuelven más originales. El argumento de Profiat Duran (aunque también se puede encontrar en fuentes anteriores, pero quizás no tan explícito) es sorprendentemente moderno, e incluso se puede encontrar con intérpretes contemporáneos .

[46] Sobre esto, ver también Küng, La encarnación de Dios, 519-20.

[47] David B. Burrell ha demostrado cuán interconectados estaban los supuestos filosóficos de los principales teólogos del período medival, vea su Dios que sabe lo desconocido: Ibn-Sina, Maimónides, Aquino (Notre Dame: Universidad de Notre Dame Press, 1986).

[48] Véase Maccoby, Judaism on Trial, 54: "La adoración de Yeshu como la Encarnación de Dios fue, para los judíos, una clara infracción del Primer Mandamiento".

[49] Como, por ejemplo, argumentado por Jacob Neusner, La encarnación de Dios, ix, 4–6; Miguel Wyschogrod, “Encarnación y el Israel que mora en Dios”, en La promesa de Abraham: Judaísmo y relaciones judeo-cristianas (ed. R. Kendall Soulen; Grand Rapids: Eerdmans, 2004), 165–78; o Esther J. Hamori, Cuando los dioses eran hombres: el Dios encarnado en la literatura bíblica y del Oriente Próximo (BZAW 384; Berlín: Walter de Gruyter, 2008), 150–55. La relación de estos exegéticos argumentos anticristianos al debate sobre el antropomorfismo en la llamada controversia maimonídica no puede investigarse más aquí, pero uno podría esperar que las polémicas anticristianas que esencialmente exponen la distinción absoluta entre lo humano y lo divino. habría tenido cierta influencia en este tema (especialmente en las discusiones de Gen 18). Hijo de Maimónides, Abraham b. Moisés b. Maimon, por ejemplo, acusa a sus oponentes judíos de ser como cristianos (antropomorfos): “Estos judíos perplejos no fueron guiados. No debe sorprenderse el hecho de que estos herejes que sirven a los ídolos no le prestan atención a la Torá. He aquí, los cristianos interpretaron las palabras de los profetas literalmente e hicieron un hijo para el Creador, en su teología conocida.Quien niega esta creencia y afirma que el Dios Todopoderoso es corpóreo y tiene la forma de un ser humano (...) es como si negara la Torá (...)," Fred Rosner, ed., Las guerras del Señor de Abraham Maimónides y la controversia maimonídica (Haifa: Instituto de Investigación Maimónides, 2000), 362–63, véase también 92.

[50] Wyschogrod, "Una perspectiva judía sobre la encarnación", 204.

[51] Ver Daniel Boyarin, “Cómo puede Enoc enseñarnos sobre Jesús”, Early Christianity 2 (2011): 51–76; e idem, evangelios judíos, 31-101. Otros que ven la divinidad de Yeshu como un congruente con el pensamiento judío son, por ejemplo, el difunto John O'Neill, Simon Gathercole, Crispin HT Fletcher-Louis o William Horbury; ver también Adele Yarbro Collins y John J. Collins, Rey y Mesías como Hijo de Dios: Figuras mesiánicas divinas, humanas y angélicas en la literatura bíblica y relacionada (Grand Rapids: Eerdmans, 2008). Al respecto, vea el resumen de William Horbury, "Die jüdischen Wurzeln der Christologie", Early Christianity 1.2 (2011): 5–21, esp. 15-21.

[52] Pero véase Even Bojan §33 (MS Plut. 2.17, f. 148r), donde Shem Tov señala además que Pedro creía que Yeshu era una aparición de Satán (su traducción de Matt 14:26 lee שד , “Un demonio”, “espíritu maligno” o “diablo” en lugar de φάντασμά, “un fantasma, fantasma, aparición”).

[53] Ver Even Bojan §38 (véase 6.4.15).

[54] Sobre el perdón de los pecados de Yeshu como prerrogativa divina, véase Grindheim, God Equal , 60–76; también Otfried Hofius, "Jesu Zuspruch der Sündenvergebung: Exegetische Erwägungen zu Mk 2,5b", en Neutestamentliche Studien (WUNT I / 132; Tübingen: Mohr Siebeck, 2000), 38–56. En la transfiguración, vea Andrew Louth, "De la Doctrina de Cristo al Icono de Cristo: San Máximo, el Confesor de la Transfiguración de Cristo", en A la sombra de la encarnación: Ensayos sobre Jesucristo en la Iglesia primitiva en honor a Brian E Daley SJ (ed. Peter W. Martens; Notre Dame: Universidad de Notre Dame, 2008), 260–75; y John A. McGuckin, La Transfiguración de Cristo en las Escrituras y la tradición (Estudios en la Biblia y el cristianismo primitivo 9; Lewiston, NY: The Edwin Mellen Press, 1986). Para la interpretación de la transfiguración en la iglesia oriental y la relación con el hesicasmo, véase Zoltán Dörnyei, “Transfiguración, belleza e interpretación bíblica” (dis. MA., Universidad de Nottingham, 2011), esp. 50–58, y 141–46; y Solrunn Nes, los Luz no creada : Un Iconográfico.

[55] Curiosamente, en ninguna parte los polemistas judíos encuestados en este estudio sostienen que Yeshu fue un charlatán o que sus milagros no fueron "genuinos". Esto simplemente se acepta, no solo porque los sabios judíos afirman que Yeshu hizo milagros, aunque por medios ilícitos por medio de la brujería. Mientras que los únicos que le han llamado charlatán como minusválido han sido los místicos sufis (Idries Shah, Los Sufís, pp. 3-4.)

[56]  Irónicamente, Mateo no es realmente que representan los aspectos más evidentes de la humanidad de Yeshu en absoluto. De hecho, ninguno de los evangelistas da una descripción de la estatura o los rasgos faciales de Yeshu, el color de sus ojos, su complexión, la longitud de su cabello, o si tenía barba, ni mencionan, por ejemplo, su necesidad de aliviarse. Yeshu también es una vez que se duplica (Mateo 8:24, Marcos 4:38, Lucas 8:23). Teniendo en cuenta el alto entendimiento cristológico de Yeshu en la iglesia primitiva, que muy rápidamente (sobre) enfatizó su divinidad, debería ser más sorprendente que continuará siendo proclamado como vere homo en absoluto. Y, una vez más, irónicamente, incluso con su escasa representación de la humanidad de Yeshu, fueron los Evangelios los que salvaguardaron la afirmación de que Yeshu era verdaderamente humano, lo que difícilmente habría sido posible con solo el corpus paulino el cual lo vinculaba como una especie de deidad grecorromana.

[57] Debido a la selectividad de la tradición polémica, esta tensión debe haberse sentido más fuerte que si todo el canon cristiano, o al menos todo Mateo, hubiera sido considerado.

[58] Véase, por ejemplo, 1 Juan 4: 2, 2 Juan 7; cf. también 1 Cor 8: 6, Fil 2: 5–11, Col 1: 13–20.

[59] Visto en los relatos de natividad apócrifos que reemplazaron las implicaciones más impactantes del nacimiento humano y afirmaron la perpetua virginidad de María, ver 2.5.3.

[60] Así Moltmann, El Dios crucificado, 235.

[61] Véase Vladimir Lossky, “Redención y deificación”, en la imagen y la semejanza de Dios (ed. John H. Erickson y Thomas E. Bird; Crestwood, NJ: St Vladimir's Seminary Press, 1974), 97–110.

[62] Como argumentó esencialmente Profiat Duran, véase 7.3.12.

[63] O más bien, qual συγχύτως, ἀτρέπτως, ἀδιαιρέτως, y ἀχωρίστως, calificadores negativos que son una concesión a la incapacidad de describir de manera coherente el "'cómo' de la existencia divina y humana coexistieron en la misma persona", Vladimir Lossky ", En Teología ortodoxa: Una introducción (trans. Ian y Ihita Kesarcodi-Watson; Crestwood, NY: St Vladimir's Seminary Press, 1978), 95-118, aquí 99.

[64] Incluso Juan 1: 1 y 20:28 están más calificados, cf. también 1 Cor 8: 6. Esto, sin embargo, no significa que el Nuevo Testamento tenga una visión baja de Yeshu, por el contrario, vea a Robert M. Bowman y J. Ed Komoszewski, Poniendo a Jesús en su lugar: el caso de la deidad de Cristo (Grand Rapids: Kregel, 2007); también Bauckham, Jesús y el Dios de Israel, Gatherece, el Hijo preexistente; Grindheim, el equivalente de Dios; Martin Hengel, El Hijo de Dios: El origen de la cristología y la historia de la religión judío-helenística (traducción: John Bowden; Londres: SCM, 1976); Horbury, el mesianismo judío y el culto de Cristo; y Hurtado, Señor Jesucristo. En la otro mano, Las objeciones de Dunn debería no ser despedido tampoco el Nuevo Testamento distingue cuidadosamente entre Jesús (Cristo, Hijo) por un lado y Dios (Creador, Padre, Dios) por el otro.

[65] Por supuesto, la Trinidad es esencialmente una redefinición más "dinámica" del concepto de Dios, sin embargo, cuando se trata de Dofisismo, donde la naturaleza humana pasable de Yeshu se afirma como unida a la naturaleza divina, el aspecto divino de Yeshu está protegido de cualquier asociación con las limitaciones humanas al afirmar consistentemente que esta unión se mantiene inconfundible e inmutabilitro. El aspecto divino (y la esencia) no se ve afectado por ninguna de las experiencias del "lado humano", y aún puede afirmarse como "no dinámico", es decir, como impasible y omnipotente, etc. No es sorprendente que Profiat Duran puede argumentar que la unión (como suposición) de las dos naturalezas, sin embargo, significa que también la divinidad en la una persona divina-humana Yeshu sufrió y experimentó un cambio (a pesar de la afirmación de que esta unión se logró sin confusión), ver 7.3.12.

[66] Wyschogrod es útil aquí: "(...) los teólogos judíos con mentalidad racionalista con demasiada frecuencia han hecho parecer que el judaísmo se resiste a la encarnación en algunos campos a priori, como si el judío filósofo puede de alguna manera determinar de antemano lo que Dios puede o no puede hacer, lo que es o no es posible para él, lo que su dignidad no permite. (...) Si el judaísmo no puede aceptar la encarnación es porque no escucha esta historia, porque la Palabra de Dios como la oye no la dice y porque la fe judía no la atestigua. Y si la Iglesia acepta la encarnación, no es porque de alguna manera descubrió que tal evento tuvo que ocurrir dada la naturaleza de Dios, o de ser, la realidad, o cualquier otra cosa, sino porque oye que esto era lo que Dios había hecho. decisión graciosa, una decisión no predecible por la humanidad ", idem," ¿Por qué la teología de Karl Barth es de interés para un teólogo judío? ", en La promesa de Abraham , 211–24; aquí 214-16.

[67] Esta sugerencia es similar a la de Peter Ochs (con quien este autor no está relacionado), el enfoque de "razonamiento de las escrituras" de David F. Ford y Daniel W. Hardy, ver David F. Ford, "Una sabiduría interreligiosa: el razonamiento de las escrituras, entre judíos, cristianos y musulmanes, ” Moderno teología 22 (2006): 345–66; y Peter Ochs y Nancy Levene, eds., Razonamientos textuales: Filosofía judía y estudio de textos a fines del siglo XX (Grand Rapids: Eerdmans, 2003).

[68] Marius Reiser ha criticado acertadamente la noción de que una interpretación de sola scriptura es independiente de la tradición, ya que las Escrituras y el canon son esencialmente productos de la tradición (lo cual no es solo para los cristianos), vea su Bibelkritik und Auslegung der Heiligen Schrift , 39 –62.

[69] Ver la discusión en 1.5. El texto hebreo está tomado de William K. Herskowitz, "Diálogo judeocristiano en Provenza como se refleja en Miljemet Mitzva de R. Meir HaMeili" (Ph.D. diss .; Yeshiva University, 1974), 68–69 [sección hebrea] , que es una transcripción de la Biblioteca Palatina Parma MS 2746 (De Rossi 155), ff. 26v – 27v. La traducción es mía. Robert Chazan ha traducido parcialmente varias de las quince razones dadas en Miljemet Mitzva , ver Dagas de la fe , 55–66. Este apéndice esencialmente brinda la mayoría de los argumentos judíos contra la divinidad de Yeshu y sirve como una especie de resumen.

[70] Lee נסגר en lugar de נסגד.

[71] Lee במסגר en lugar de במסגד.

[72] Lea יהרגוהו en lugar de יהרגונו.

[73] Lee ועוד en lugar de ועבר.

[74] Esto es similar a Vikuaj haRadaq, ver Talmage, "Tratado Polémico Hebreo", 342.

[75] Cf. aquí el similar Qitza / Nestor §28, §59, §74, §82 (ver 2.5.3).      

[76] Esto es nuevamente similar a Vikuaj ha-Radaq, vea Talmage, “Tratado Polémico Hebreo”, 344. Herskowitz (n. 108, pág. 85 [sección hebrea]) también ve una conexión con Toledot Yeshu, cf. Judah D. Eisenstein, ויכוחים אוצר: Polémicas y disputas (Nueva York: J. D. Eisenstein, 1928), 230.

[77] Esto es similar a Toldot Yeshu, ver Krauss, Leben Jesu, 78 (104) [MS Vindobona].

[78] Cuatro argumentos se basan exclusivamente en el Evangelio de Mateo, que son la huida a Egipto (Mateo 2: 14-20), el pago de impuestos (Mateo 17:27), el uso de Zac 9: 9 en la entrada de Jerusalén (Mateo 21: 4-5), y la pregunta de Yeshu dirigida a Judas (Mateo 26:50). Especialmente el argumento gramatical basado en este último (ver más abajo) sugeriría que el autor de este argumento tuvo acceso a una parte hebrea del Evangelio de Mateo (la diferencia entre los detalles activos y pasivos no podría basarse en el latín, por lo que respecta a la Vulgata). lee "amice ad quod venisti tunc accesserunt" aquí).

[79] En Even Bojan Matt 26:50 es אהובי מה עשית, por lo tanto, se le da al participio pasivo "mi amada" y se evita la pregunta del "Por qué", vea Howard, Evangelio Hebreo de Mateo, 137 (también MS Plutei 2.17 y MS British Library 26,964). Resulta tentador afirmar que esta traducción fue motivada por la crítica formulada en Miljemet Mitzvah (que luego podría potencialmente usarse para ubicar aún más la traducción en Even Bojan). Du Tillet (1555) y MS Paris Heb. 132 lea אהובי למה באת, y el texto de Münster (1537 y 1551) lee רעה על מה באת aquí.

[80] Este tipo de argumento de minore ad maius es digno de mención, ya que se basa en la supuesta divinidad de Yeshu y en comparación con Mosheh y Eliahu, se argumenta que Yeshu debería estar menos sujeto a las funciones corporales (en todo caso). Esto efectivamente solo permite una cristología docetista.