BS"D
Capítulo 8
8.1 Introducción
En este entorno histórico, el rabino Troki pudo
entrar en contacto con muchos pensadores liberales y con diversas formas de
cristianismo, especialmente porque la escena religiosa en Polonia y Lituania
sufrió una gran agitación durante el siglo XVI.[9] Él
explica en la introducción de Jizuk
Emunah que su conocimiento del cristianismo provino de diálogos amistosos y
respetuosos con los cristianos. En su juventud aparentemente incluso tuvo
acceso a los tribunales de la nobleza donde pudo leer y estudiar escritos
cristianos,[10]
e informa que registró los argumentos en su contra, y también sus respuestas,
de las cuales algunas eran suyas, y otros fueron tomados de eruditos judíos y
su escritos[11]
El rabino Troki cita con mucha frecuencia a Szymon Budny, por años,[12]
quien fue un estrecho colaborador de Fausto Socinus (Fausto Paolo Sozzin), un
prominente líder del movimiento anti-trinitario del cual muchos de sus
seguidores se vieron obligados a huir a Europa oriental.[13] Por lo
tanto, al menos algunos de los argumentos en Jizuk Emunah son influenciado por la misma escuela de pensamiento a
la que pertenecían Faustus Socinus y también Michael Servet, este último fue
quemado por sus enseñanzas en Ginebra en 1553.[14] Esta
influencia anti-trinitaria es particularmente evidente en el § 10 de la primera
parte de Jizuk Emunah, donde el
rabino Troki cita específicamente el tracto De
uno vero deo de Niccolò Paruta.[15]
También se refiere a dos de las publicaciones de Marcin Czechowic (en un caso
incluso con números de página) como fuentes de dónde uno puede encontrar una
discusión de muchos pasajes del Nuevo Testamento con "fuerte pruebas” (בראייות
עצומות) ese
espectáculo ese la Trinidad es una falso concepto.[16]
También es bastante consciente de las diferentes corrientes y posiciones en el
lado cristiano:
Por lo tanto, queda claro que el rabino Troki
recurre en gran medida a fuentes y argumentos no-judíos, aunque debe decirse
que estos movimientos han sido influenciados por escritos de la polémica judía.[18]
Sefer Jizuk Emunah llegó a una audiencia más amplia (no judía) a través de una
traducción latina de Johann Christoph Wagenseil en 1681 que había descubierto
el texto en una expedición en el norte de África. Para entonces, el texto ya
había circulado ampliamente en las comunidades judías, lo que hace que la
historia del texto sea complicada, ya que también fue alterada por sus
copistas.[26]
Unos pocos no judíos pudieron obtener y leer el trabajo antes de la publicación
de Wagenseil, pero fue específicamente Tela
Ignea Satanea (“Los Dardos de fuego
de Satanás”) lo que llevó a Jizuk
Emunah, junto con una refutación, a un público cristiano más amplio de
audiencia.
El principal argumento del rabino Troki aborda
la interpretación cristiana de la Biblia hebrea que busca mostrar que Yeshu era
el Mesías esperado. Él desea demostrar que los intérpretes cristianos y los
autores del Nuevo Testamento se contradicen a sí mismos, a los profetas y a la
razón. En consecuencia, Yeshu no cumplió las profecías mesiánicas, y los
cristianos simplemente no entienden correctamente los textos de la Biblia
hebrea. Un segundo enfoque importante es la crítica de la doctrina de la
Trinidad, predominantemente con pasajes del Nuevo Testamento, y en particular
las propias declaraciones de Yeshu. Un tema adicional es la comprensión
cristiana de la ley mosaica. Jizuk Emunah
se presenta como un trabajo de dos partes. La primera parte está compuesta por
50 capítulos y es de naturaleza más apologética. Los argumentos cristianos se
tratan presentando primero una interpretación cristiana de un pasaje de la
Biblia hebrea a la que luego se proporciona una respuesta judía.[31]
Los primeros 43 capítulos de esta primera parte tratan principalmente los
argumentos cristianos basados en la Biblia hebrea, aunque a veces también se
tratan pasajes del Nuevo Testamento.[32] Los
últimos siete capítulos de la primera parte presentan objeciones judías contra
el cristianismo al discutir las contradicciones en el Nuevo Testamento. Aquí se
aborda directamente a los cristianos en segunda persona, lo que puede anticipar
que los argumentos se utilizarían en debates con los cristianos.
Muchos de los pasajes de la Biblia hebrea
discutidos en Jizuk Emunah están
basados en el paradigma de cumplimiento de Mateo. Para el tema en cuestión las
siguientes secciones son relevantes:[35]
Luego, después del §27, se discuten otros libros
del Nuevo Testamento en los cuales se mencionan algunos pasajes paralelos en
Mateo. Lo más notable es §30 (Marcos 11: 12–14, par. Mat. 21: 18f) y §31
(Marcos 13:32, par. Mat. 24:36 [pero no citado]). Además, en §53 en la
discusión de Juan 13: 3 y 16:15, el Jajam
Troki cita a Mateo 28:18, Mateo 20:23 y Mateo 8:19.[38]
Capítulo 8
El uso del Evangelio de Mateo en
Isaac ben Abraham de Troki Sefer Jizuk Emunah
8.1 Introducción
Aunque escrito bastante tarde entre los años 1593/94,[1] el
último texto primario que se considerará en este estudio es Sefer Jizuk Emunah.[2] De
hecho, el "Fortalecimiento de la fe"
del rabino Yitzjak ben Avraham ha sido históricamente una de las obras
polémicas judías más conocidas que ha influenciado a pensadores tan ilustres
como Voltaire, Barón d'Holbach, y Hermann Samuel Reimarus.[3] De todos la Las obras
polémicas judías, Jizuk Emunah
pueden, por lo tanto, haber hecho la el mayor impacto en el cristianismo
moderno, por lo que debe incluirse aquí.
El rabino Isaac ben Abraham de Troki
nació probablemente en 1533 y murió en 1593.[4] Vivía en la pequeña ciudad
lituana de Troki, por lo que a menudo se le conoce como "Rabí Troki".
En el siglo XVI, la ciudad de Troki (el moderno Trakai cerca de Vilnius) se
convirtió en un centro del caraísmo después de que varios cientos de karaí crimeanos se establecieran en
Lituania bajo la protección del Gran Duque Vytautas (Vitold) alrededor del año
1397.[5] El
rabino Troki, igualmente, era un seguidor del caraísmo, esta denominación
periférica del judaísmo que rechaza la doble Toráh y varias otras tradiciones
rabínicas y considera que la Biblia hebrea, el TaNa”J, en particular la Toráh, es la base principal y autoritaria
de la fe judía práctica.[6]
Lituania y Polonia, que en 1569 se habían fusionado en un
solo país, se convirtieron en un contrapunto notable de las monarquías
absolutas de Europa: por un lado, su sistema político de elección democrática
del monarca, aunque limitado a la nobleza, y por el otro la libertad religiosa
y la tolerancia relativa otorgada a sus habitantes casi no tienen precedentes
en la historia de Europa.[7] La
Mancomunidad polaco-lituana se convirtió posteriormente en un asilo y un paraíso
para los perseguidos, los pensadores libres y las religiones marginales de
Europa.[8]
En este entorno histórico, el rabino Troki pudo
entrar en contacto con muchos pensadores liberales y con diversas formas de
cristianismo, especialmente porque la escena religiosa en Polonia y Lituania
sufrió una gran agitación durante el siglo XVI.[9] Él
explica en la introducción de Jizuk
Emunah que su conocimiento del cristianismo provino de diálogos amistosos y
respetuosos con los cristianos. En su juventud aparentemente incluso tuvo
acceso a los tribunales de la nobleza donde pudo leer y estudiar escritos
cristianos,[10]
e informa que registró los argumentos en su contra, y también sus respuestas,
de las cuales algunas eran suyas, y otros fueron tomados de eruditos judíos y
su escritos[11]
El rabino Troki cita con mucha frecuencia a Szymon Budny, por años,[12]
quien fue un estrecho colaborador de Fausto Socinus (Fausto Paolo Sozzin), un
prominente líder del movimiento anti-trinitario del cual muchos de sus
seguidores se vieron obligados a huir a Europa oriental.[13] Por lo
tanto, al menos algunos de los argumentos en Jizuk Emunah son influenciado por la misma escuela de pensamiento a
la que pertenecían Faustus Socinus y también Michael Servet, este último fue
quemado por sus enseñanzas en Ginebra en 1553.[14] Esta
influencia anti-trinitaria es particularmente evidente en el § 10 de la primera
parte de Jizuk Emunah, donde el
rabino Troki cita específicamente el tracto De
uno vero deo de Niccolò Paruta.[15]
También se refiere a dos de las publicaciones de Marcin Czechowic (en un caso
incluso con números de página) como fuentes de dónde uno puede encontrar una
discusión de muchos pasajes del Nuevo Testamento con "fuerte pruebas” (בראייות
עצומות) ese
espectáculo ese la Trinidad es una falso concepto.[16]
También es bastante consciente de las diferentes corrientes y posiciones en el
lado cristiano:
(...)
en nuestra generación muchos de sus hombres sabios, que en su idioma se llaman
la secta de los ebionitas (אביוניטי), y la secta de
los servetianos (סרוציאנו), y la secta de
los arrianos (ארייני) separado de las
dos sectas (más grandes) de los católicos (הקרטאליש) y luteranos (לוטריש), enseña (ahora) la unidad de Dios, y
refuta la creencia en la Trinidad.[17]
Por lo tanto, queda claro que el rabino Troki
recurre en gran medida a fuentes y argumentos no-judíos, aunque debe decirse
que estos movimientos han sido influenciados por escritos de la polémica judía.[18]
En la misma sección, el rabino Troki
describe también sus convicciones metafísicas, sin duda influidas por su propia
tradición, y confirmadas por el debate antitrinitario entre las diversas
facciones cristianas en Polonia:[19]
Y
también la razón humana obliga
(uno a creer en) la verdadera unidad de
Él, que sea bendecido, sin pluralidad, ni división, ni cambio; porque después
de que Él, bendito sea, él mismo haya
creado todas las cosas encontradas (en el mundo) y (considerando) que todo
lo que no sea Él fue creado, por lo tanto, no hay nada como Él, y nada es
similar a Él. Porque, ¿cómo podrían los creados ser como el que los creó? (...)
Y de la misma manera también es con su creencia de que el Creador está
compuesto de lo divino y lo corpóreo, esto también es algo que no es posible
creer en relación con el Creador, que sea bendecido. (...) Dios tampoco puede
ser descrito (como alguien) que
podría (re)componerse (él mismo) y "encarnarse"; de la misma
manera, Él no puede ser descrito como alguien que puede crear después (un
ser) similar o similar a Él en todos los
aspectos, y esto no tiene nada que ver con una limitación a Dios, lejos de Él,
bendito sea - Como este es un asunto claro para el racional. Así que incluso
los filósofos que no tienen una religión confiesan la unidad de Dios, pueden
ser bendecidos y desasociar la pluralidad y la corporalidad de Él en sus
razonamientos, de los que no hay espacio para explicar aquí.
וגם השכל
האנושי מחייב האחדות האמיתית לו ית' בלתי שום רבוי וחלוק ושנוי כי
אחר שהוא לבדו ית' ברא כל הנמצאים וכל מה שזולתו הם נבראים א''כ אין כמוהו
ואין דומה לו כי א''א שידמה הנברא לבוראו. (…) וכמו כן מה שהם מאמינים שהבורא
מורכב מאלהות וגשמות זה ג''כ ממה שא''א שיאמין בחיק
הבורא (…) וגם לא יתואר
האל שיהיה יכול להרכיב ולהגשים את עצמו כמו שלא יתואר בשהוא יכול לברוא אחר כמוהו
או דומה לו מכל צד ואין בזה ליאות בחוקו ית' חלילה לו כאשר
זה הענין מבואר למשכילים וכן אפילו הפילוסופים שאין להם דת מודים באחדות האל ית' ומרחיקין ממנו
הרבוי והגשמות בראיות אין כאן מקום לזכרם.[20]
Por lo tanto, es evidente que el
encuentro entre protestantes, pensadores libres y judíos en la periferia creó
un intercambio de ideas único que permitió que las corrientes ocultas
resurgieran y florecieran en sus diversas expresiones religiosas. Las fallas
entre el cristianismo y el judaísmo se volvieron menos claras, y es
particularmente la literatura de estos grupos más periféricos los que parecen
polinizar entre sí: de fuentes anti-trinitarias protestantes que a su vez
fueron influenciadas por los contactos con el pensamiento judío y musulmán de Jizuk Emunáh,[21], y de allí de vuelta tanto
a judíos como a cristianos. la "corriente principal."
El motivo de la escritura del rabino
Troki se da en la introducción de Jizuk
Emunáh:
Por
lo tanto, me dije a mí mismo que es hora de hacer para el honor de Dios un
libro que sea de un tamaño pequeño y gran calidad con palabras sucintas y no
largas, para personas débiles, que tienen poca y mala comprensión como yo, como
apoyo. ,llamado Fe Fortalecida, con
el fin de fortalecer en las manos de los débiles.
ע''כ אמרתי אני
בלבי עת לעשות ליי' ספר מעט הבמות, ורב האיכות. בי יהיה דברי בו בקוצר ולא באריכות. ולהיות
לאנאשים חלושי הרעת וקצרי הבינה כמוני למשען ומשענה קראתיו ספר חוזק אמונה להזק
ידים רפות[22]
La intención del autor era, por lo
tanto, no atacar directamente al cristianismo, después de todo lo que escribió
en hebreo, sino como muchos de sus compañeros polémicos, animar y equipar a sus
compatriotas judíos a mantenerse firmes en un entorno de agitación religiosa y
aferrarse a sus propios medios de la fe judía.[23]
Su metodología es doble y similar a
la de otros escritores polémicos. Por un lado, él busca usar la Biblia hebrea
para establecer la verdad de un asunto (הוכחתי...להודיע אמתת הדרושים)
mediante la cual se refiere a la refutación de las interpretaciones cristianas
más significativas de pasajes de la Biblia hebrea.[24] Por otro lado, comenta
sobre los textos del canon cristiano, en su mayoría buscando refutar que Yeshu
es el Mashiaj y la Trinidad, ambos
con declaraciones encontradas en los evangelios y epístolas. Ambas estrategias
ya se emplearon en Qitza y Miljamot HaShem, de hecho, muchos de los mismos
argumentos encontrados en fuentes anteriores también se encuentran en Jizuk Emunah.
La estructura y la disposición del
libro también sugieren que el rabino Troki imaginó a Sefer Jizuk Emunah como un "manual" para los encuentros
judeo-cristianos. Para los cristianos, quienes eventualmente descubrirán esta
apologética y polémica interna, plantearon un ataque más potente a sus
convicciones, específicamente la sección del Nuevo Testamento, que los impulsó
a publicar un buen número de refutaciones apologéticas propias.[25]
8.2 El texto de Jizzuq Emunah.
Sefer Jizuk Emunah llegó a una audiencia más amplia (no judía) a través de una
traducción latina de Johann Christoph Wagenseil en 1681 que había descubierto
el texto en una expedición en el norte de África. Para entonces, el texto ya
había circulado ampliamente en las comunidades judías, lo que hace que la
historia del texto sea complicada, ya que también fue alterada por sus
copistas.[26]
Unos pocos no judíos pudieron obtener y leer el trabajo antes de la publicación
de Wagenseil, pero fue específicamente Tela
Ignea Satanea (“Los Dardos de fuego
de Satanás”) lo que llevó a Jizuk
Emunah, junto con una refutación, a un público cristiano más amplio de
audiencia.
Debido a que se encontró que el Vorlage textual de Wagenseil era
deficiente, algunos buscaron volver a publicar el trabajo con un manuscrito más
preciso como base textual. "En 1715, un pastor cristiano, Christian
Gottlieb Unger, compiló el texto impreso con una copia manuscrita confiable y
estableció correctamente la identidad de su autor, que hasta entonces no había
tenido dudas".[27] David
Deutsch, un notable rabino ortodoxo en Alemania, republicó una nueva traducción
de Jizuk Emunah al alemán junto con
un texto hebreo muy revisado basado en el estudio de varios manuscritos. La
edición de David Deutsch[28] se
publicó por primera vez en privado en 1865, luego, en 1873, se imprimió una
segunda edición que se puso a disposición de un público mucho más numeroso.
Sigue siendo hasta hoy el mejor texto disponible y la traducción a un idioma
moderno. Ya en 1851, Moses Mocatta había traducido Jizuk Emunah al inglés, aunque en una forma modificada y atenuada
bajo el título Faith Strengthened.[29] Sin embargo, “la traducción
de David Deutsch es casi el doble de tiempo que del texto abreviado Mocatta que
sigue siendo la versión estándar en inglés.”[30] En
consecuencia, la edición de David Deutsch y su reconstrucción manuscrito será
la base para esta capítulo.
8.3
Resumen del contenido de Jizuk Emunah.
El principal argumento del rabino Troki aborda
la interpretación cristiana de la Biblia hebrea que busca mostrar que Yeshu era
el Mesías esperado. Él desea demostrar que los intérpretes cristianos y los
autores del Nuevo Testamento se contradicen a sí mismos, a los profetas y a la
razón. En consecuencia, Yeshu no cumplió las profecías mesiánicas, y los
cristianos simplemente no entienden correctamente los textos de la Biblia
hebrea. Un segundo enfoque importante es la crítica de la doctrina de la
Trinidad, predominantemente con pasajes del Nuevo Testamento, y en particular
las propias declaraciones de Yeshu. Un tema adicional es la comprensión
cristiana de la ley mosaica. Jizuk Emunah
se presenta como un trabajo de dos partes. La primera parte está compuesta por
50 capítulos y es de naturaleza más apologética. Los argumentos cristianos se
tratan presentando primero una interpretación cristiana de un pasaje de la
Biblia hebrea a la que luego se proporciona una respuesta judía.[31]
Los primeros 43 capítulos de esta primera parte tratan principalmente los
argumentos cristianos basados en la Biblia hebrea, aunque a veces también se
tratan pasajes del Nuevo Testamento.[32] Los
últimos siete capítulos de la primera parte presentan objeciones judías contra
el cristianismo al discutir las contradicciones en el Nuevo Testamento. Aquí se
aborda directamente a los cristianos en segunda persona, lo que puede anticipar
que los argumentos se utilizarían en debates con los cristianos.
Estas siete objeciones, de hecho, dan una especie de resumen
de muchos de los puntos planteados en la segunda parte del libro. Los
cristianos deben ser desafiados con una evaluación racional de las pruebas que
citan para apoyar sus convicciones, especialmente las interpretaciones y el uso
de los "pasajes de prueba" de la Biblia hebrea que se encuentran en
el Nuevo Testamento, y aquí en particular el Evangelio de Mateo Estos se
consideran arbitrarios, manipulados y, simplemente, no son aplicables. En §45,
el rabino Troki enfatiza específicamente que el uso y la interpretación de la
Biblia hebrea en el Nuevo Testamento es engañoso y, a menudo, claramente
erróneo, lo cual es la premisa de toda la primera parte del trabajo. Luego repasa
algunos de los pasajes del Evangelio de Mateo y señala las inconsistencias,
comenzando con la genealogía. También rechaza el uso de Isaías 7:14 y otros
pasajes de la Biblia hebrea como "textos de prueba" proféticos,
refiriéndose a la discusión de los pasajes respectivos en los capítulos
anteriores. El rabino Troki termina esta sección citando a Martin Lutero y
Szymon Budny, quienes comentaron que la manera en que se cita el Nuevo
Testamento la hebreo Biblia es solamente para recuerdo y no controversia. Así,
están de acuerdo con su opinión de que en un debate con los judíos estos
"textos de prueba" no serían convincentes, ya que una persona
familiarizada con la Biblia hebrea puede discernir que estos pasajes no se
aplican, que es exactamente la metodología Jizuk
Emunah sigue[33] estos
siete capítulos intermedios sirven como un resumen y una vista previa de la
segunda parte de Jizuk Emuná, que es
más polémica e intenta refutar el nuevo testamento en 100 capítulos. Y la
segunda parte (contiene) la negación interpretativa (auto) y la refutación del
evangelio, ya sea por las palabras de los profetas, la paz sea en ellos, o
juzgando desde la razón y las respectivas interpretaciones, o (comparando)
algunas de las palabras de (sus propios) escritores entre sí, o (comparando)
las palabras de los cristianos con su fe.
והחלק השני
בהוראות ביטול וסתירת הא״ג הן מדברי הנביאים ע״ה הן משפיטת השכל והוראותיו והן
מדברי קצת הכותבים ההם לקצתן והן מדברי הנוצרים ואמונתם.[34]
8.4 El evangelio de Mateo en Jizuk Emunah.
Muchos de los pasajes de la Biblia hebrea
discutidos en Jizuk Emunah están
basados en el paradigma de cumplimiento de Mateo. Para el tema en cuestión las
siguientes secciones son relevantes:[35]
|
Parte
I
|
Mateo
|
Problema
|
D.Deutsch
|
|
§§
9– 10[36]
|
12:32
|
En Génesis 1: 1 y 26, y la
Trinidad.
|
pp. 78–86
|
|
§21
|
1: 22–23
|
En Isaías 7 y 9, y la Encarnación.
|
pp. 132–45
|
|
§28
|
2: 17–18
|
En Yirmiyah 31:15
|
pp. 186–90
|
|
§33
|
2: 6
|
En Mija 5: 1
|
pp. 202–208
|
|
§35
|
21: 4–5, 10:34, 20:28
|
En Zejaryah 9: 9
|
pp. 213-21
|
|
§39
|
11: 7–15, 17: 12–13
|
En Malají 4: 5–6
|
pp. 230–32
|
|
§40
|
22:44
|
En el salmo 110
|
pp. 232–37
|
|
§41
|
24:30, 26:64
|
En Daniel 7:13
|
pp. 237–42
|
Luego, en la §§44–50 de la primera parte de Jizuk Emunah, el Jajam Troki presenta toda una variedad de argumentos polémicos
comunes y objeciones judías, aunque solo la sección 47 es relevante para esta
investigación (ver 8.4.3). Luego, en la §§44–50 de la primera parte de Jizuk Emunah, el Jajam Troki presenta toda una variedad de argumentos polémicos
comunes y objeciones judías, aunque solo la sección 47 es relevante para esta
investigación (ver 8.4.3).
Los argumentos ya son familiares, de hecho, se hará evidente
que el Jajam Troki no innova en
ninguna de las objeciones medievales (y anteriores), aunque eso no se retira
del efecto que estos argumentos tuvieron en el cristiano delos lectores de
Troki.
|
Parte
II
|
Mateo
|
Problema
|
D.
Deutsch
|
|
§1
|
Cap. 1
|
La genealogía de Yeshu
|
pp. 285–87
|
|
§2
|
1:22
|
Isaías 7:14 y la Encarnación, cf.
I, §21.
|
pp. 287
|
|
§3
|
1:24–25
|
Miriam no era virgen (cf. Mateo
13:55), y Yeshu no se llamaba Imanuel.
|
p. 288
|
|
§4
|
2:14–15
|
Hoshea
11:1 es mal entendido.
|
p. 289
|
|
§5
|
2:16–18
|
Yirmiyah 31:15 es mal entendido,
cf. I, §28.
|
p. 289
|
|
§6
|
2:23
|
Mateo tuvo un "sueño
mentiroso".
|
pp. 289–90
|
|
§7
|
4:1–10
|
La tentación muestra que Yeshu no
es Di”s.
|
p. 290
|
|
§8
|
4:13–15
|
Yeshayah 9:1 es mal entendido: las
pruebas de Mateo se reunieron para crear la apariencia de la profecía.
|
pp. 290–93
|
|
§9
|
4:18–19
|
Los evangelios tratan de engañar y
"atrapar" a la gente.
|
p. 293
|
|
§10
|
5:17–19
|
Yeshu mantuvo la Torah, cf. I,
§19.
|
pp. 293–94
|
|
§11
|
5:43
|
Yeshu se equivoca al odiar al
enemigo.
|
p. 294
|
|
§12
|
8:19–20
|
Yeshu se llama a sí mismo
"Hijo del Hombre", y afirma
no poseer nada.
|
pp. 294–95
|
|
§13
|
10:34–35
|
Yeshu no vino a traer paz, por lo
tanto no puede ser el Mashiaj.
|
p. 295
|
|
§14
|
10:40
|
La afirmación de Yeshu de que él
es uno con el que lo envió, cf. Juan 10:38 (§52).
|
pp. 295–96
|
|
§15
|
11:13–14
|
Que la Torah es válida hasta la venida de Yojanan es
contradicho por Mateo 5: 17–19,
cf. I, §19; también §7, §39.
|
p. 296
|
|
§16
|
12:32
|
Yeshu es solo un "Hijo del
Hombre".
|
p. 297
|
|
§17
|
13:55–56
|
Miriam
no es virgen, Yosef [Pandira] es el padre de Yeshu.
|
p. 297
|
|
§18
|
15:1–21
|
Las leyes dietéticas son
relevantes incluso para los primeros cristianos, cf. p.ej. Hechos 15 y yo,
§15.
|
pp. 297–98
|
|
§19
|
19:16–21
|
El mismo Yeshu indicó que él no es
Di”s, y él mantuvo la Torah (parcialmente).
|
pp. 298–99
|
|
§20
|
20:23
|
El Hijo y el Padre no son uno ya
que el Hijo carece de autoridad.
|
p. 299
|
|
§21
|
20:28
|
Yeshu, como el "Hijo del
Hombre", vino para servir, por lo tanto, no puede ser Di”s.
|
p. 300
|
|
§22
|
23:35
|
Mateo está equivocado acerca de
Zejaryah, el hijo de Berequías.
|
pp. 300–301
|
|
§23
|
26:6
|
Los cuatro evangelistas difieren
en su relato de la mujer que unge a Yeshu.
|
p. 301
|
|
§24
|
26:39
|
Yeshu no parece aceptar su pasión
voluntariamente, cf. Mateo 27:46 (§26). También la voluntad del Hijo y del
Padre son diferentes, cf. I, §47
|
pp. 301–302
|
|
§25
|
27:9
|
Zacarías 11: 12–13 es mal
entendido. Si la traición de Yeshu sucedió de acuerdo con la voluntad de
Dios, los judíos Zacarías 11: 12–13 se malinterpretan. Si la traición de
Yeshu sucedió según la voluntad de Di”s, los judíos deben esperar una
recompensa.[37]
|
pp. 302–306
|
|
§26
|
27:46
|
Yeshu se muestra a sí mismo como
un ser humano cuando llamó a Di”s en su momento de necesidad.
|
p. 306
|
|
§27
|
28:18
|
Yeshu se le tuvo que dar poder,
poder que no tenía.
|
pp. 306–307
|
Luego, después del §27, se discuten otros libros
del Nuevo Testamento en los cuales se mencionan algunos pasajes paralelos en
Mateo. Lo más notable es §30 (Marcos 11: 12–14, par. Mat. 21: 18f) y §31
(Marcos 13:32, par. Mat. 24:36 [pero no citado]). Además, en §53 en la
discusión de Juan 13: 3 y 16:15, el Jajam
Troki cita a Mateo 28:18, Mateo 20:23 y Mateo 8:19.[38]
La
siguiente discusión presentará todos los pasajes en la primera y segunda parte
que tratan sobre la divinidad de Yeshu en relación con Mateo. En el primero
sección estas son, §10, §21, y §47 (8.4.1–3), y en la segundo parte, §7, §12,
§14, §16, §19, §20, §21, §24, §26, §27 (8.4.4–13), además de dos pasajes de
Marcos: §30, §31 ( 8.4.14-15).
En la segunda parte de Jizuk
Emunah se revisan los argumentos anteriores, pero también se amplían. Con
frecuencia el lector es diferido a una refutación en la primera parte, en
especial cuando relación comercial con la varios pasajes desde la Biblia
Hebrea. De acuerdo con la estrategia del Jajam
Troki, existen muchos pasajes de los evangelios solían corroborar que Yeshu
era un hombre, refutando así la creencia en la divinidad de Yeshu y también en
la Trinidad. Con respecto al Evangelio de
Mateo, el rabino Troki presenta toda la gama de polémicas judías comunes,
pero a menudo es más económico que las polémicas comparables. Dado que la
mayoría de los argumentos ya se han encontrado en las fuentes anteriores, la
discusión se mantendrá al mínimo. Primero, sin embargo, la pertinente secciones
desde parte uno de lo tratado.
8.4.1
El "Hijo del Hombre" y la blasfemia contra el Espíritu: Mateo 12:32
(I, §10)
En la primera parte de Jizuk
Emunah, en las secs. 9-10, el Jajam Troki trata con la interpretación
cristiana de Génesis 1:1 y 1:26-27 como pruebas que exponen los cristianos para
el tema de la Trinidad. Presenta la interpretación cristiana y luego la refuta
con una discusión y comparándola con pasajes de la Biblia hebrea.[39] Luego,
resume brevemente sus convicciones metafísicas, argumentando que el pensamiento
trinitario está en contra de la razón. En la última parte del § 10, cita
pasajes del Nuevo Testamento para demostrar que el mismo Yeshu no se aferraba a ningún entendimiento
trinitario. Los argumentos en esta sección parecen estar especialmente influenciados
por su lectura de trabajos anti-trinitarios.
Comienza su discusión de los pasajes del Nuevo Testamento
que contradicen la Trinidad con Mateo 12:32:
Mateo
escribió en el capítulo 12, versículo 32: "Quienquiera que diga una palabra contra el 'Hijo del Hombre', le será
perdonado, pero quienquiera que hable contra el Espíritu Santo, no será
perdonado a él, ni en este mundo, ni a la mundo venidero ”. También puedes
encontrar lo mismo en Marcos 3:28 y Lucas 12:19. Ahora, con este pasaje, estos
hombres confirman claramente que el Espíritu Santo y el Hijo no son uno, por lo
tanto, los tres (o:
Trinidad) no son uno, y como Yeshu es
(llamado) el "Hijo del Hombre", él entonces no es Dios, de acuerdo
con su falsa creencia, lo cual es obvio para el entendimiento.
כתב מטיאש בפ׳
י״ב פסוק ל״ב מי ידבר בר נגד בן אדם יכופר לו אבל מי ידבר נגד רוח הקדש לא יכופר
לו לא בעה״ז ולא בעה״ב ל . תמצא ג״כ זה המאמר במרקוס פ״ג
פסוק כ״ח ובלוקש פ׳ י״ב פסוק י״ט הנה בזה המאמר האנשים האלה הוכיחו בבירור שאין
רוח הקדש והבן אחד א״כ אין הג׳ אחד וכי ישו הוא בן אדם ולאאלק כפי אמונתם הכוזבת
כאשר זה ידוע למבינים.[40]
El argumento es familiar: la desigualdad del "Hijo del
Hombre" en comparación con el Espíritu Santo, junto con el uso de Yeshu
del término "Hijo del Hombre", demuestran que Yeshu sí lo hizo no se
consideró él mismo igual a Dios. El utilizar el término de "Hijo de
Hombre" como una afirmación de la humanidad de Yeshu ya apareció en Qitza, sin embargo, basada en Marcos
13:32 (par. Matt 24:36), que se discute a continuación en Jizuk Emunah:[41]
Marcos
escribió en el capítulo 13, versículo 32: "Su señal y el día y esa hora nadie lo sabe, ni los ángeles en el cielo,
ni el Hijo, sino solo el Padre solo". Este pasaje confirma también que
el Padre y el Hijo están ni uno [ni otro en sí mismos], ya que el hijo no sabe lo que sabe el
Padre. Y aquí él (también) confirma que no es Dios, ya que no conoce el futuro.
כתב מרקוש בפ׳ י״ג פסוק ל״ב אותו היום והשעה ההיא
אין מי יודע לא המלאכים בשמים ולא הבן אלא האב לבדו ל . הנה גם בזה
המאמר הוכיח שהאב והבן אינו אחד שאין הבן יודע מה שהאב יודע . וכן יוכיח שאין אלק אחד שאין יודע תידות . [42]
Después de señalar que el Nuevo Testamento no contiene
ninguna prueba clara de la Trinidad, el rabino Troki aborda otro argumento, también
ya encontrado en Qitza (ver 2.5.1.6),
a saber, que Yeshu se consideraba a sí mismo como solo enviado por Dios:
Y
tampoco encontramos en ningún lugar que Yeshu se llame a sí mismo Dios, sino
que, por el contrario, atribuye la divinidad y la fuerza y el poder al Dios (verdadero), puede
ser bendecido. (De hecho) solo se
llamó a sí mismo [con el título de] su
mensajero-שלוחו, como está
escrito en un lugar en Mateo, capítulo 10, verso 40: "Quienquiera que te reciba, me recibe a mí y quien me recibe a mí,
recibe al que me envió".
וכן לא מצינו
בשום מקום שישו עצמו יקרא אותו אלק אבל הוא מיחס האלקיות והכח והיכולת אל האל ית׳
רק קרא את עצמו שלוחו ל מקום כדכתיב במטיאש רק י׳ פסוק מ׳ ל מי שמקבל אתכם מקבל
אותי ומי שמקבל אותי מקבל אותו אשר לחני.[43]
En la segunda parte de Jizuk Emunah (en II, §14), el rabino
Troki comenta sobre el mismo verso que aquellos que argumentan de este pasaje
que Yeshu era uno con Dios, también deberían creer que los discípulos a quienes
Yeshu envía son uno con la Trinidad.[44]
Y
así dice acerca de sí mismo, que es un hombre, como está escrito en Ya’n (Juan) capítulo 8,
verso 40, "Y ahora busca matar al
hombre que le ha hablado una palabra verdadera". Y así lo dijo Pablo
sobre él, en lo que escribió a los Romanos, capítulo 5, versículo 15, “Por la gracia de un hombre, Yeshu el Mesías,
muchos se salvaron”. En un lugar diferente, se llama a sí mismo “Hijo de
Hombre” como está escrito en Mateo, capítulo 20, versículo 18: "Mira, vamos a subir a Jerusalén, y el 'Hijo
del Hombre' será entregado a los sacerdotes", también en el verso 28:
"como el ' Hijo del Hombre' no vino
para que lo sirvieran, sino que vino para servir", lo cual es un
asunto que aún se aclarará en otro lugar.
וכן הוא אומר ל עצמו שהוא איש מש״כ ביאן פ״ח פס׳ מ׳
ל ועתה אתם מבקשים להמית את האיש המדבר לכם בר אמיתי . וכן אמר עליו
פיולש בכתבו לרומיים פ׳ ה׳ פסוק ט״ו ל בחסד איש ישו המשיח הושפעו לרבים . וכמו כן גם באשר מקומות הוא קורא . את עצמו
בן אדם כמו שכתוב במטיאש רק ב׳ פסוק י״ח
הנה אנחנו ולים לירושלים ובן אדם ימסר לכהנים עוד שם פסוק כ״ח ל כאשר לא בא בן אדם
שיעבדו לו אלא בא לעבוד כאשר ין זה יתבאר במקומו [45]
Según Pablo y los otros evangelistas, Yeshu debe ser
entendido como un hombre, y Rabí Troki esencialmente arguye aquí en la misma
trayectoria que se vio en las fuentes anteriores: el uso de Yeshu del término "Hijo del Hombre" debe entenderse
como referencia. A la humanidad exclusiva de Yeshu.
La refutación final de la Trinidad en esta sección se da
entonces por medio del Pater Noster:
Y
este asunto queda muy claro a partir de la oración que Yeshu enseñó a sus
discípulos, llamada en su lengua Pater (Noster), escrita en Mateo, capítulo 6, donde no
decretó orar a la Trinidad, solo a un Dios, y Él es El Dios del cielo, como
está escrito allí, llamó a su padre paterno: "Padre nuestro que estás en el cielo (...)". De esto puedes ver
que no les ordenó orar a sí mismo, que según ellos es el Hijo , y (también) no el Espíritu Santo, sino solo a su padre
en el cielo, a quien no hay igual.
וכן הענין מובן היטב מהתפלה אשר הורה ישו לתלמידיו
הנקרא בלשונם פאטר הכתוב במטיאש
פ '' ו שלא ר להתפלל אל השילוש רק לאל אחד והוא אלקי השמים כדכתיב שם זהו הנקרא
בלשונם פאטיר אבינו בשמים (…) הנך ראית שלא הורה להתפלל לעצמו
שהוא הבן בריהם ולא לרוח הקדש רק לאביו בשמיּם אשר אין מלבדו [46]
En
consecuencia, la propia enseñanza de Yeshu muestra que uno debe orar solo al
Padre. Al dejar de mencionar al Espíritu Santo ya él mismo, muestra que el
pensamiento trinitario es ajeno a él.[47]
Así, en la primera parte de Jizuk Emunah, §10, tenemos una secuencia de pasajes del Nuevo
Testamento que sostienen que la creencia en la Trinidad es incongruente con las
propias declaraciones de Yeshu.[48] Yeshu,
como "Hijo del hombre", se consideraba a sí mismo como enviado de
Dios (Mateo 12:32), y limitado (Marcos 13:32). Él además reconoció que solo fue
enviado (Mateo 10:40), y que él es solo un humano (Juan 8:40), lo que también
confirma Pablo (Rom. 5:15). Este
"Hijo del Hombre" vino para servir (Mateo 20:28) e instruyó a sus
seguidores a orar solo al Padre (Mateo 6: 9). De ello se deduce que Yeshu debe
ser entendido como un hombre, y eso de manera exclusiva.
8.4.2
2 Natividad de Yeshu y profecías de Isaías: Mateo 1: 20–25 (I, §21)
La discusión sobre la natividad de Yeshu y el comienzo de
Mateo comienza con una breve presentación del uso de Mateo de Isaías 7:14 (Mat.
1: 22-23). Después de citar a Isaías, el rabino Troki escribe:
Y
traen pruebas de su fe de este pasaje, diciendo que el profeta aquí designó que
Yeshu nacería de una joven, que era
virgen, de una de las hijas de Israel, sin la participación de nadie de un
hombre, más bien por el Espíritu Santo de acuerdo con lo que está escrito en el
evangelio de Mateo capítulo 1.
ומה מביאים ראייה ל אמונתם מזה הפסוק באמרם הנה הנביא ייעד שישו וצרי נולד
מנערה בתולה מבנות בני ישראל בלתי יוג האנושי אלא ברוח הקדש כפי מה שכתוב בא״ג [49]במטיאש פ״א
El rabino Troki responde esto con una larga discusión en
profundidad que dura catorce páginas en total.[50] Utiliza el contexto de
Isaías y muchos otros pasajes de la Biblia hebrea para refutar la idea de que
Yeshu es el niño sobre el cual Isaías profetiza, mientras repite y responde
varias objeciones cristianas bien conocidas en el curso de su exposición. Su exégesis
se basa en el estudio del término “virgen / doncella” (עלמה)
y la exigencia de un cumplimiento de la profecía en el contexto histórico de
Isaías.
En el curso de la discusión, él menciona una objeción
cristiana, que postula que el nombre de Imanuel
es inapropiado para los humanos comunes y que, por lo tanto, solo puede
referirse a Yeshu, que era humano y divino. El rabino Troki responde:
Pero
como Yershu llamó al nombre Imanuel,
no lo encontramos en ningún lugar de los evangelios, solo que el ángel en
Mateo, capítulo 1, le dijo a Yosef en su sueño: "No temas, acepta a Miriam, tu esposa, ya que ella concebido por el
Espíritu Santo, y ella dará a luz un hijo, y llamarás su nombre Yeshua, porque
él salvará a su pueblo de sus pecados '. Todo esto (sucederá) para que se
cumpla lo que dice el profeta: 'He aquí,
la joven / virgen concebirá y ella dará a luz un hijo y llamará a su nombre
Emanuel' ” (Mat. 1: 20– 23). Y (más allá está) dijo (que) "Yosef tomó a su esposa y no la conoció hasta
que ella dio a luz a su hijo primogénito y llamó a su nombre Yeshua"
(Mateo 1: 24b-25). Y así también está en Lucas, capítulo 2: "Y cuando llegaron los ocho días,cuando el
niño debía ser circuncidado, fue nombrado 'Yeshu' según lo que el ángel le
había nombrado antes de la concepción” (Lucas 2:21) En consecuencia, se
puede ver en esto que Imanuel es otra
persona, y no Yeshu, ya que Yeshu no se llama “Imanuel” en ningún lugar.
אבל שיקרא ישו בשם עמנואל לא מצינו בשום מקום בא '' ג רק אומר במטיאש רק א ' שאמר המלאך ליוסף בחלומו אל תירא מלקבל את מרים אשתך לפי
שהיא הרה מרוח הקדש ושתלד בן ותקרא את שמו ישוע כי הוא יושיע את עמו מעונותיו וכל
זה כדי שיתקיים מאמר הנביא הנה העלמה הרה ויולדת בן וקראת שמו עמנואל ואומר ויקח
יוסף את אשתו ולא ידעה עד אשר ילדה את בנו הבכור שיקרא שמו ישוע וכן בלוקש רק ב ' ובמלאות ח ' ימים נמול הנער ויקרא שמו ישוע כאשר נקרא מהמלאך קודם
ההריון א '' כ יראה מזה
שעמנואל הוא זולת ישו לפי שלא נקרא ישו בשום מקום עמנואל[51]
Dado que el nombre de Yeshu en realidad no es Imanuel, la profecía no debería ser
aplicable a él. Este argumento no es nuevo,[52] aunque ignora que Mateo usa
los nombres de Imanuel y Yeshu en el mismo contexto (Mateo 1:23 y Mateo 1:25).
Según el propio entendimiento de Mateo, Isaías 7:14 y el motivo de Imanuel eran
aplicables a Yeshu HaMamzer.[53]
El rabino Troki se dirige a otra objeción cristiana y
discute la idea de que los nombres y títulos del niño en Isaías 9: 6 indican la
identidad divina. Después de demostrar que los nombres hebreos no
necesariamente tienen que denotar identidad, escribe:
De
hecho, el hecho de que Yeshu sea designado Dios (con estos nombres), como
dicen, no es del reino de lo posible. Porque, ¿cómo puede ser llamado
"Consejero Maravilloso" (יועץ פלא) ¿Cuando Judas y
sus alumnos lo engañaron cuando lo entregó a sus enemigos? ¿Y cómo puede ser
llamado "Dios poderoso" (גבור אל) cuando fue
asesinado? Y también, ¿cómo puede ser llamado "Príncipe de la Paz"
cuando no hubo paz en sus días, como él mismo señala: "No vine a establecer la paz en la tierra,
sino la espada" (Mateo 10:34) )?
אכן שיקרא ישו
באלו השמות כדבריהם אינו מן האפשר כי איך יקרא שמו פלא יועץ ויודע ותלמדיו סכל עצתו כאשר מסרו לאויביו ואיך יקרא
אל גבור והוא נהרג וכן איך יקרא שר שלום ולא היה שלום בימיו כאשר הוא עצמו מעיר
באמרו לא באתי לשום שלום בארץ כי אמ חרב.[54]
El versículo tomado de Mateo 10:34, junto con el hecho de
que Yeshu fue traicionado y asesinado, se presenta como prueba de que Yeshu no
pudo haber sido el niño mencionado en Isaías 9:6. Jizuk Emunah asume aquí la posición del interlocutor cristiano y
aplica el retrato de Yeshu en el Nuevo Testamento de una manera bastante
"sentido común": Yeshu no puede ser esta persona divina y
sobrenatural, ya que él estaba superado y faltaba la poder a evitar su propia
muerte. Además, él mismo explicó que no llegó a ser un traidor de la paz. En otras
palabras, las limitaciones de Yeshu, tanto en la vida como en la muerte, le
impiden ser divino, que es el argumento básico que ya se encontró en Qitza y en las polémicas de la
antigüedad tardía, y se repite a lo largo de la tradición polémica.
Con esto, el rabino Troki descalifica a Isaías 7:14 e Isaías
9:6 como textos de prueba cristianos, y arroja dudas sobre el autor de la
narrativa de la natividad, tanto en términos de apoyo a la divinidad de Yeshu
como a su mesianismo. El uso de Isaías 7:14 por Mateo es, por lo tanto, una
prueba inadmisible de la divinidad de Yeshu, ya que Isaías solo habla de su
propio contexto histórico. La vida de Yeshu, como la describe Mateo, además
muestra que no puede ser considerado divino, en particular cuando se considera
a Yeshu en Getsemaní:
8.4.3
Yeshu en Getsemaní: Mateo 26:36, 27:46 (I, §47)
Dentro de los siete capítulos intermedios, antes de la
segunda parte, Rabí Troki agrega un argumento bien conocido, basado en la
oración de Yeshu en Getsemaní y su muerte en la cruz/horca: ya que Dios no
atendió la petición de Yeshu , y porque Yeshu exclamó en la cruz/horca que Dios
lo había dejado, es evidente que el Padre y el Hijo no son uno:
Y
este pasaje también prueba que el Padre no es uno con el Hijo ya que la
voluntad del Padre no es (igual a) la voluntad del Hijo. Y si el cristiano debe
responder y decir que no fue de acuerdo con su voluntad, sino que lo que le
hicieron se hizo por la fuerza, entonces le decimos: "Si este es el caso,
¿cómo puede llamarlo Dios ya que sufrió tormentos contra él?" ¿Su
voluntad, para que no pueda salvarse de las manos de sus enemigos? ¿Y cómo
podrá él salvar a los que confían en él?
וזה המאמר ג״כ
מוכיח שהאב והבן אינו אחד אחר שאין רצון האב כרצון הבן . ואם ישיב הנוצרי ויאמר שלא מרצונו אלא בעל כרחו עשו לו מה
שעשו אזי נאמר לו א״כ איך אתה קורא אותו בשם אלוקים אחר שהוא סובל יסורים בהכרח
שלא יכול להציל עצמו מיד אויביו ואיך יציל הבוטחים בו[55]
Este, por supuesto, es el mismo argumento que ya se vio en Qitza / Nestor, y no necesita ser
discutido nuevamente.[56] El
rabino Troki termina este capítulo preguntándose cómo alguien podría atribuirle
la divinidad a Yeshu, ya que nadie parecía haberle mostrado reverencia, le
tenía miedo o dudaba en absoluto de maltratarlo y matarlo. En otras palabras,
sus contemporáneos no lo consideraban divino. En el artículo 50 concluye el
rabino Troki, en la primera parte del libro por indicación eso estaba dirigido
hacia los cristianos quién inventó la idea de la Trinidad (y la divinidad de
Yeshu) y quién la agregó más tarde a la Biblia.[57]
8.4.4
La tentación de Yeshu: Mateo 4: 1–10 (II, §7)
En el § 7 de la segunda parte, el rabino Troki plantea un
argumento familiar, a saber, que la tentación de Yeshu demuestra que Yeshu no
es Dios. Después de citar Mateo 4: 1–10, pregunta:
Mire,
de todos estos versículos es evidente que Yeshu no era Dios, como dicen sus
palabras, ¿cómo podría Satanás tentar a Dios? ¿Y cómo es que él [Satanás] no
tendría miedo de su Creador, ya que fue creado (por él como cualquier otro) de
sus creaciones? ¿Cómo podría ser (siempre) posible que lo creado debería (ser
capaz de) coaccionar a su Creador y llevarlo a un lugar en contra de Su
voluntad? Tales asuntos la razón no puede tolerar, ni nadie con conocimiento;
no son más que las invenciones de hombres sin valor e imprudentes, que no
tienen sabiduría alguna.
הנה מכל אלו
המאמרים יראה שישו לא היה אלוק בדבריהם כי איך השטן ינסה לאלקים ואיך לא יירא
מבוראו בהיותו נברא מנבראיו איך יהיה מן האפשר נ״כ שהנברא יכריח ג״כ את בוראו
ויוליכהו למקו׳ אשר ירצה ל כרחו . זה הדבר לא יסבלהו השכל ולא דעת
שום משכיל ואין זה כי אמ ברי׳ בדויים מלבם ל אנשים רקיםופוחזים אשר אין להם חכמה
כלל.[58]
El argumento de que la gente no temía a Yeshu, que Rabbi
Troki considera como una reacción adecuada a la presencia del Creador, ya se
usó en la primera parte hacia el final de §47.[59] Aquí se expande con el
argumento de que el creado, a saber, Satanás, no puede "manejar" al
Creador. Este argumento, de que si Yeshu fuera Dios, no podría ser coaccionado,
es mucho más antiguo y ya estaba implícito en Qitza.[60] Sin embargo, el Jajam Troki
diferente a los anteriores polemistas, deja sin ninguna duda de qué pensar de
esta historia; no son más que "fabricaciones
de hombres sin valor y temerarios, que no tienen ninguna sabiduría".
No usa el relato para volver a enfatizar la humanidad de Yeshu, pero la rechaza
abiertamente como irracional e irrazonable, principalmente porque Yeshu es
entendido como el Creador en tal trama, o al menos dentro de la precepción
cristiana. Correspondientemente, el autor del Evangelio de Mateo tiene a ser
visto en la mismo luz, esencialmente es "inútil" e
"imprudente" por asociar al Creador con la noción de que lo creado
podría ejercer control sobre Dios. Esencialmente, es un rechazo total de la
noción cristiana de encarnación.
8.4.5
El término "Hijo del hombre:" Mateo 8: 19–20 (II, §12)
En §12, el rabino Troki recuerda Mateo 8: 19–20 (pár. Lucas
9:57) y argumenta que:
también
este pasaje es una contradicción de su creencia de que él es Dios. Porque si él
fuera Dios, como dicen, ¿por qué se llamó a sí mismo "Hijo del
Hombre"? Pero dado que él testifica acerca de sí mismo que es un
"Hijo del Hombre", no es correcto confiar en él, como está escrito en
el Salmo 146, "No confíes en los
príncipes, en el 'Hijo del Hombre';" y en Yirmiyah (17: 5), "Maldito es el hombre que confía en el
hombre, etc." Y de la misma manera, si él fuera Dios, como dicen, ¿por
qué dijo que no tiene un lugar para recostar su cabeza? ¿No es el mundo entero
suyo, como está escrito en el Salmo 24: "La tierra es del Eterno y todo lo que contiene, el mundo y los que la
habitan ?"
גם זה המאמר
סותר אמונתם שמאמינים שהוא אלקים. ואם היה הוא אלקים כדבריהם למה
היה קורא עצמו בן אדם ואחר שהוא מעיד על עצמו שהוא בן אדם אין ראוי לבטוח בו
כדכתיב תהילים קמ״ו ׳אל תבטחו בנדיבים בבן אדם׳. ובירמיה י״ז
כה אמר יי׳ ׳ארור הגבר אשר יבטח באדם וגומר׳ וכן אם הוא אלקים כדבריהם למה אמר
שאין לו מקום שאין לו מקום והלא כל העולם שלו הוא כדכתיב תהילים כ״ד ׳ליי׳ הארץ
ומלואה תבל ויושבי בה׳.[61]
Jizuk
Emmunah se hace eco del argumento visto en Yosef haMeqane y Nitzajon Vetus.[62] De
hecho, la discusión de Mateo 8: 19–20 en relación con el Salmo 24 puede indicar
que existen vínculos directos con los argumentos del contexto medieval francés.
8.4.6
Yeshu como un enviado: Mateo 10:40 (II, §14)
En §14, Mateo 10:40 se usa para demostrar una vez más que
Yeshu se vio a sí mismo como un mensajero:[63]
Basados
en este pasaje, los notzrim creen
que Yeshu es una sustancia (lit .: “semejanza”) con el que lo envió. Y
cuando se basan en estas (palabras) creen que la Trinidad es una, debe
seguirse que también deben (creen)
que Yeshu y a quienes envía [los apóstoles] son uno. Encontrarás un pasaje similar en Yan (Juan) 10:38.
הנה הנוצרים מזה
המאמר מאמינים שישו עם שלוחיו דמיון אחד. ואחר שהם כבר מאמינים אל השילוש שהוא אחד יתחייב שיאמינו
כמו כן על הישו שהוא אחד וכיוצא בזה העניין תמצא ביאן פרק י׳ פסוק ל״ח ע״ש[64].
El rabino Troki asume que Mateo 10:40 (cf. Marcos 9:37, Luke
10:16, Juan 13:20) es usado por los cristianos para corroborar la Trinidad, y
aunque ese haya sido el caso en su experiencia, Mateo 10:40 no es un texto
clásico para defender la doctrina de la Trinidad.[65] Presenta el mismo argumento
basado en Juan 10:38,[66] y
sostiene que si estos versículos hablan de la unión divino-ontológica de Yeshu
con Dios, entonces esto también debe extenderse a los discípulos. Si Yeshu es
"uno con el Padre" en un sentido ontológico, entonces también los
discípulos deben ser considerados como "uno con el Padre", es decir,
se debe asumir que son miembros integrales de la Trinidad. Como evidentemente
ese no es el caso, ni siquiera desde un punto de vista cristiano, estos pasajes
no pueden hablar de la Trinidad.[67]
8.4.7
Yeshu sobre el tema de la blasfemia contra el Espíritu: Mateo 12:32 (II,
§16)
Luego, en §16, después de citar Mateo 12:32 (par. Lc 12,
10), se hace el comentario:
Vea,
en este pasaje, Mateo y Lucas, los dos, confirmen que Yeshu es un "Hijo
del Hombre" (es decir, humano), y no Dios. Además confirman claramente que
el hijo y el Espíritu Santo no son uno. Y si es así, los tres no son uno, como
en su fe fabricada, lo cual es claro para el entendimiento.
הנה בזה המאמר מתיאש ולוקש שניהם הוכיחו כי ישו הוא
בן אדם ולא אלקים. וכן הוכיחו בבירור שאין הבן ורוח
הקדוש אחד. א״כ אין הג׳ אחד כפי אמונתם הבדוייה [68]מלבם כאשר זה ידוע למבינים.
Dos testigos, Mateo y Lucas, testifican que Yeshu se llama a
sí mismo un humano (בן אדם), y si eso no
fuera suficiente, el mismo Yeshu indica que no es igual al Espíritu Santo, lo
que socava todo el pensamiento trinitario y lo expone como una invención.
8.4.8
Yeshu y el “joven rico”: Mateo 19: 16–21 (II, §19)
En §19, la declaración de Yeshu en Mateo 19: 16–21 (par.
Marcos 10: 17–21, Lucas 18: 18–22) se emplea como prueba de que Yeshu no pensó
que él era Dios:
Y
de esto se puede ver cuando dice: "¿Por qué me llamas bueno, nadie es
(bueno) sino por el único Dios?", Al decir esto entonces, muestra que él
no es Dios, que es lo que ellos creen.
הנך רואה כי מה שאמר למה אתה קורא אותי טוב אין טוב
אלא אל אחד בזה המאמר [69]הוכיח שהוא אינו אלקים כאשר הם מאמינים
Como ya se ha encontrado varias veces, esta es la lectura
estándar de este pasaje, y sigue el uso anterior de apologético-polémico.[70]
8.4.9
Yeshu y los hijos de Zabday: Mateo
20:23 (II, §20)
En §20, el rabino Troki habla sobre Mateo 20:23 (par. Mc
10:40), donde Yeshu les dice a los hijos de Zabday
sobre si fuera Dios tendría que decidir quién se sienta a su derecha e
izquierda:
Sobre la base de esto (es evidente)
no hay poder ni autoridad en las manos del Hijo para hacer lo que él desea,
pero están en las manos del Padre. Y si es así, declara que el Padre y
el Hijo no son uno, como dicen, y (como tales) aquellos que confían en este
serán avergonzados.
הנה אחר שאין כח ורשות בידי הבן לעשות רצונו אלא
ביד האב לבדו א״כ מודיע [71]שאין האב והבן אחד כדבריהם ולזה יבושו הבוטחים בו
Dado que Yeshu no toma una decisión con respecto a la
petición, incluso se refiere explícitamente al Padre, Yeshu demuestra que no
tenía autoridad suprema y, por lo tanto, no puede ser Dios. El argumento no es
común, pero ocurre en Qitza / Nestor y
Yosef ha-Meqane.[72]
8.4.10
El término "Hijo del hombre:" Mateo 20:28 (II, §21)
Luego, en §21, Rabí Troki nuevamente se refiere al uso de
Yeshu del término "Hijo del Hombre" en Mateo 20:28 (par. Marcos
10:45):
Aquí
Yeshu anuncia acerca de sí mismo que él no es Dios, debido a dos razones:
primero, es un "Hijo del Hombre", y segundo, está sirviendo, y no
está siendo servido.
הנה ישו הודיע על עצמו שהוא אינו אלוק לב׳ סבות הא׳
שהוא בן אדם והב׳ שהוא [73]עובד ואינו נעבד
Cuando Yeshu dijo que el "Hijo del Hombre" vino a
servir, el rabino Troki argumenta que debe entenderse aquí para afirmar que no
es Dios. Esto, de nuevo, es la polémica estándar adjunta a Mateo 20:28.[74]
8.4.11
Yeshu en Getsemaní y en la cruz: Mateo 26:39 (II, §24)
En §24, recuerda a Mateo 26:39 (par. Marcos 12:35, Lucas
22:41) y encuentra que:
también
este asunto es lo contrario de su creencia, es decir, que creen que Yeshu
HaNotzrí se dio (a sí mismo) voluntariamente (sobre) al sufrimiento y la
crucifixión por el bien de ellos, para expiar sus almas. Y si fue (hecho)
voluntariamente, como dicen, entonces, ¿por qué está triste antes de ser
detenido? (¿Y por qué) le está implorando a Dios que pase la copa y que se le
quite? Y así mismo, después de que fue detenido, gritó con voz fuerte y dijo:
"Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has
dejado?", Como está escrito en Mateo 27:46. Y este pasaje también
prueba que el Padre y el Hijo no son uno, ya que la voluntad del Hijo no es
como la voluntad del Padre. Ya hemos explicado este tema en §47 en la primera
parte de este libro.
גם זה הדבר הפך אמונתם שהם מאמינים שישו הנוצרי ברצונו נתן לענוי ולצליבה
בעדם כדי לכפר ל נפשותם . ואם היה רצונו בכך בריהם א״כ למה
היה מתעצב קודם שנתפס ומתחנן לאל שיעביר ויסיר הכוס ממנו וכן אחר שנתפס צעק בקול
גדול ואמר אלי אלי למה נבתני כדכתיב שם במטיאש רק כ״ז פסוק מ״ו . וזה המאמר הוכיהח ג״כ שהאב והבן אינו אחד אהר שאין רצון הבן כרצון האב וכבר
בארנו הענין בפרק מ״ו מהחלק הא׳ מזה הספר[75]
.
8.4.12
Las palabras de Yeshu en la cruz: Mateo 27:46 (II, §26)
No mucho más sobre el clamor de Yeshu en la cruz en Mateo
27:46 (par. Marcos 15:34) se menciona una vez más como admisión de la humanidad
de Yeshu:
Y
aquí también es evidente que él no era Dios, sino que era un ser humano, (como
aquellos) que clama a Dios en su momento de angustia.
והנה גם פה הודיע שהוא לא היה אליק אלא היה כאשר
בני אדם הקוראים לאל בעת רתם.[76]
Ambos argumentos son familiares por ahora y hasta ahora se
han encontrado en todas las demás fuentes polémicas examinadas. Representan,
como tal, una de las objeciones judías más comunes a la divinidad de Yeshu.[77]
8.4.13
Yeshu comisiona a los discípulos: Mateo 28:18 (II, §27)
Inmediatamente después, en la sección 27, después de citar
la primera parte de Mateo 28:18, el rabino Troki vuelve nuevamente a la
cuestión de la autoridad de Yeshu:
Y
también aquí dio a conocer que no era Dios, porque aquel a quien se le ha
otorgado la autoridad a otro no es Dios, sino que solo el Creador tiene el
reino y la autoridad. Él es el dador, sin haber recibido autoridad de otro. Y
si el cristiano dijera eso, "su
Padre tiene dado a él la autoridad, y no otro," en esta caso ellos son
dos, es decir, uno que da, y otro que recibe. Sin embargo, sostienen que el
Padre y el Hijo son uno.
והנה גם פה
הודיע שהוא לא היה אלוק כי מי שממשלתו נתונה לו מאחר אינו אלוק אבל הבורא לו לבדו
הממלכה והממשלה והוא הנותן ובלתי מקבל הממשלה מאחר . ואם יאמר
הנוצרי שאביו נותן לו הממשלה ולא אחר נשיב לו אם כן יהיו ים ר '' ל האחד נותן
והאחד מקבל אבל הם אומרים שהאב והבן אחד. [78]
Aquí se hace bastante evidente que el rabino Troki discute
por medio de una dicotomía muy simple y estricta: dador y receptor, remitente y
enviado, Dios y hombre, en el que Yeshu solo puede pertenecer a "un
campamento". Esto es similar a lo que otra polémica de los autores han
argumentado.[79]
Habiéndose movido así a través del Evangelio de Mateo y
extraído todos los pasajes que sentía contradecían el pensamiento trinitario,
el rabino Troki procede a Marcos y al resto del Nuevo Testamento. Dos pasajes
más deben mencionarse brevemente, aunque sus argumentos son bien conocidos.
8.4.14
La maldición de la higuera: Marcos 11: 12–40 (II, §30)
En §30, la maldición de la higuera en Marcos 11: 12–40 (par.
Mat. 21: 18–22) se presenta como una prueba más de que Yeshu no es Dios, y no
es sorprendente que el argumento sea el mismo que en el anterior textos:[80]
Además,
este versículo demuestra claramente que él no es Dios, e incluso que nunca hubo
un Espíritu divino en él, porque si
él era Dios, como dicen, o si alguna vez había un espíritu divino en él, ¿cómo no lo sabía? ¿No había higos en la
higuera antes de llegar a ella? En particular porque no era la temporada para
los higos en ese momento, (e) incluso la persona común no se acercaba a una
higuera y la avergonzaba por ninguna razón para no tener ningún uso. Debería
haber decretado que el árbol tenga higos para su (propio) beneficio y para
satisfacer su hambre, (es decir), si tuviera el poder de cambiar la naturaleza
de acuerdo con su voluntad, que es lo que creen los que lo siguen.
הנה גם זה
המאמר מוכיח בבירור שלא אלקים הוא ושאפילו רוח אלקים אין בו ולא היה בו כ״א היה
הוא אלקים כפי בריהם או אם אפילו היה בו רוח אלקים איך לא היה יודע שאין תאנים
בתאנה קודם בואו אצלה ובפרט שלא היה אז מן תאנים אפילו הדיוט באנשים לא היה הולך
אל התאנה להובישה בחנם וללא תועלת והיה לו לגזור ל האילן שיתהפך לתאנים לתועלתו
ולהשביע רעבונו אם היה כח בידו לשנות הטבעי׳ כרצונו כפי מה מאמינים הנמשכים אהריו.[81]
El rabino Troki termina su discusión de este pericope
refutando la objeción cristiana de que los pasajes deben entenderse
alegóricamente, es decir, que la higuera representa a Israel, apelando a Yoel 2:27 y 3:1.[82]
8.4.15
La ignorancia de Yeshu: Marcos 13:32 (II, §31)
Luego, en §31, Marcos 13:32 (par. Mateo 24:36) se cita como
prueba de que Yeshu no conocía el futuro:
Verá,
oh, comprensión (lector), cómo esto aquí prueba claramente que el
Hijo no es Dios, porque no conoce el futuro.
אתה המעיין
תראה איך הוכיח בכאן בבירור שהבן אינו אלוק יון שאינו יודע תידות.[83]
Esto es, nuevamente, la polémica estándar.[84]
Finalmente, en §53 se argumenta nuevamente que Yeshu se contradice a sí mismo:
por un lado, afirma que Dios le ha dado toda la autoridad (Juan 13: 3, 16:15,
Mateo 28:18), pero Yeshu no conocía el futuro (Marcos 13:32), ni él tenía la
autoridad para dar a los hijos de Zebeda”o
posiciones prominentes en el reino (Mateo 20:23);[85] ni Dios le ha dado un lugar
en la tierra para llamar suyo (Mateo 8:20). De hecho, Yeshu afirma que el Padre
es más grande que él (Juan 14:28), lo que demuestra que no es de la misma
grandeza de Dios (Hebreos 2: 7–8).
8.5
Resumen
Como se vio, los argumentos del rabino Troki no son de
ninguna manera nuevos. La mayoría, si no todos, se conocen de fuentes polémicas
mucho más antiguas, y su "Fortalecimiento
de la Fe", por
lo tanto, solo puede considerarse una recopilación más accesible de los
argumentos anticristianos que habían sido utilizados durante siglos por los
judíos. Ese Jizuk Emunah se convirtió en el canal por el cual estos argumentos
llamaron la atención de la corriente cristiana. Tal vez fue más un accidente de
la historia. Sin embargo, el "Fortalecimiento
de la fe" se
convirtió en una de las polémicas judías más influyentes, parcialmente
determinada por el contexto histórico en el que fue escrito. De hecho, a
principios del siglo XVII encontramos una situación en Europa oriental donde
las diferencias entre el judaísmo "periférico" y el cristianismo
"periférico" se estaban desvaneciendo y las creencias cristianas
convergían con el no trinitarianismo judío de larga data. Esto creó una
situación similar a la de los primeros siglos del cristianismo, cuando había un
espectro de creencias judías y cristianas, y donde las diferencias no eran tan
delineadas doctrinalmente. El rabino Troki identifica claramente esta situación
como un peligro para sus compatriotas judíos, como él mismo afirma en la
introducción.[86]
Especialmente la disponibilidad de traducciones de la Biblia en polaco con
comentarios anti-trinitarios hizo accesibles las convicciones religiosas
cristianas, y quizás incluso atractivas.[87] Dado que él y los
antitrinitarios convergen en su visión de la naturaleza de Dios, se hizo más
importante resaltar las diferencias. Y aunque el rabino Troki reafirma el
anti-trinitarianismo,[88] hace
un punto de disipar la idea de que Yeshu podría haber sido el Mashiaj (Mesías judío). Por lo tanto,
enfatiza que Yeshu no pudo haber sido el Mesías debido a su ascendencia, sus
acciones y porque las profecías mesiánicas no se cumplieron durante la vida de
Yeshu.[89]
Además, al cuestionar aún más la veracidad del Nuevo Testamento, intenta
criticar la base del cristianismo en su conjunto. En su evaluación, los autores
del evangelio son, en el mejor de los casos, ignorantes y, en el mejor de los
casos, engañosos.[90]
Su visión de Yeshu (si es que tenía una) se podría resumir
de la siguiente manera:
Yeshu
es un hombre que erróneamente pensó que era el Mesías. Se entendió a sí mismo
enviado por Dios, como un siervo, autorizado por Dios, pero estaba claramente
limitado en autoridad, conocimiento y capacidad. También era distinto de Dios,
lo que él mismo afirma, ya que se identifica a sí mismo como un humano
("Hijo del hombre"). Creer que Yeshu es Dios, o que Yeshu se
consideraba a sí mismo como Dios, es simplemente incorrecto y peligroso. Yeshu
no puede ser divino porque no tiene autoridad o poder suficiente, por ejemplo,
para salvarse a sí mismo. También es evidente que no es omnipotente, y es
pasable en el sentido de que fue tentado y coaccionado por Satanás. Basado en
sus propias declaraciones, la voluntad de Yeshu es distinta de la voluntad de
Dios. En consecuencia, el rabino Troki sostiene que los cristianos posteriores
claramente contradicen la razón, Yeshu, y los escritores del Nuevo Testamento.
La encarnación, por lo tanto, debe entenderse como irracional y es un vestigio
de la antigua creencia mitológica pagana.[91]
Del mismo modo, la creencia en la Trinidad debe ser rechazada, lo que los
razonables entre los cristianos también han concluido.
[1] Marek
Waysblum ha defendido una fecha diferente de lo que comúnmente se acepta, él
sugiere 1585 como fecha de composición, vea idem, “Isaac de Troki y la
controversia cristiana en el siglo XVI”, JJS
3 (1952): 62–77, esp. 72.
[2] Para
una introducción a Jizuk
Emunah y el trabajo
Rezeptionsgeschichte ver Abraham Geiger, "Isaak Troki: Ein
Apologet des Judenthums am Ende des sechszehnten Jahrhunderts", en Nachgelassene Schriften de Abraham Geiger
(ed. Ludwig Geiger; 5 vols .; Berlín: Louis Gerschel, 1876) 3: 178–223; Graetz,
Geschichte , 9: 437–38; Leon Nemoy,
"Troki, Isaac Ben Abraham", EncJud
(2007) 20: 155–56; Ernst Ludwig Dietrich, “Das jüdisch-christliche
Religionsgespräch am Ausgang des 16. Jahrhunderts nach dem Handbuch des R.
Isaak Troki,” Judaica 14 (1958):
1–38; Ananiasz Zajączkowski, Karaims en
Polonia: Historia, Lengua, Folklore, Ciencia (Varsovia: Państwowe
Wydawnictwo Naukowe, 1961), 77–79; Frank Talmage, revisión de Isaac ben Abraham de Troki's Faith
Strengthened, JAAR 41 (1973): 430–32; Rosemarie Sievert, Isaak ben Abraham aus Troki im
christlich-jüdischen Gespräch der Reformationszeit (Institutum Judaicum
Delitzschianum: Münsteraner Judaistische Studien 17; Münster: Lit, 2005); y
también Richard H. Popkin, Cristianismo
en disputa: El debate de 400 años sobre el Rabino Isaac ben Abraham de los
Argumentos Clásicos de Troki (Nueva York: Humanity Books, 2007), 7–40.
[3] Jizuk
Emunah puede haber jugado un papel en la búsqueda de Reimarus de un nuevo
enfoque para el estudio crítico del Nuevo Testamento, cf. Hermann Samuel
Reimarus, Apologie oder Schutzschrift für
die vernünftigen Verehrer Gottes (ed. Gerhard Alexander; 2 vols .; Frankfurt:
Insel, 1971), 2: 268: "Der R. Isaac in seinem Chissuk Emunah, wirfft ihnen
nicht allein über- haupt vor, daß sie die Sprüche der Propheten, wieder den
wahren Verstand, im NT mißhan- delten, hombre ineméuem de Vorhergehenden und
Nachfolgenden leicht sehen könnte dändus eveusus ingenus ten under gütense
gätenten hätten. sondern er wiederlegt auch im zweyten Theil seines Werks alle
Deutungen der besonderen Stellen AT die man im Neuen angeführt findet, als
falsch und verkehrt; und soferne ist dieser Jude der gründlichste und stärkste
Wiedersacher des Christenthums. "Traducción:" R. Isaac los acusa en
su Jizuk Emunah, no solo de abusar de
los dichos de los profetas en el Nuevo Testamento, en contra cierto razón, en
ese eso es fácilmente visto desde qué viene antes de y después de eso, no
pensaron en las cosas que los evangelistas y apóstoles intentaron probar con
ellos; más aún, también refuta en la segunda parte de su trabajo todas las
interpretaciones de pasajes particulares del Tanaj (Biblia Hebrea) que se usan
en el NT como falsas e incorrectas; y, como tal, este judío es el oponente más
completo y fuerte de la cristiandad ".
[4] Su
trabajo fue publicado post
mortem por su alumno Yosef ben Mordejai
Malinovski.
[5] Zajączkowski, Karaismo en Polonia , 64.
[6] Los caraítas han sido considerados heréticos
por la corriente principal del judaísmo y han sido ostracidos desde los siglos
ocho y noveno. Abraham Geiger argumentó firmemente que el rabino Troki era de
hecho un karaí basado en el contenido de Jizuk
Emunah y otras evidencias, ver Geiger, "Isaak Troki", 187, 213,
esp. 216-21. Sobre la historia del caraísmo en Polonia, ver Zajączkowski, Karaims en Polonia ; y Simon Szyszman,
"Die Karäer in Ost-Mitteleuropa",
Zeitschrift für Ostforschung 6 (1957): 24–54.
[7] Ver Jerzy Lukowski y Hubert Zawadzki, A Concise History of Poland (2ª
ed .; Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 83–94.
[8] Robert Burton, en su Anatomy of Melancholy, publicado por primera vez en 1621, escribió
que "Polonia es un receptáculo de todas las religiones, donde se
encuentran samosetanos, socinianos, fotinios, [...] arianos,
anabaptistas", señaló. "En Europa, Polonia y Ámsterdam son los
santuarios comunes [para judíos]", idem,The Anatomy of Melancholy (ed. Democritus Junior; 3 vols .; Nueva
York: AC Armstrong, 1880), 3: 369 (Sección IV, miembro I), 3: 435 (Sección IV,
Miembro I, Subsección V). Ya antes de la época de la Commonwealth y la Unión de
Lublin, a los judíos de Polonia se les habían otorgado privilegios especiales
bajo el Rey Bolesław, que en su mayoría fueron continuados e incluso ampliados
por sus sucesores. En 1441 el rey Casimir IV (Jagelónido) "concedido la
Judíos de Troki la Magdeburgo ley, cual largo antes de tenía estado concedido
tanto a los habitantes cristianos de esa ciudad como a los judíos de Wilna y
Kovno. Según esta ley, los judíos de Troki estaban sujetos a la jurisdicción de
un alguacil judío, elegido por sus correligionarios y confirmado de por vida
por el rey ", Herman Rosenthal," Casimir IV, Jagelón ", JE
(1901–1906 ) 3: 598-99; véase también Zajączkowski , Karaims en Polonia ,
66–69, y Graetz, Geschichte , 9: 410–38.
[9] Ver James Miller, "Las raíces del
arrianismo polaco", The Sixteenth Century Journal 16. (1985): 229-56.
[10] Ver David Deutsch, Sefer Khizzuk Emuna, Befestigung im Glauben: Von Rabbi Jizchak Sohn
Abrahams (2ª ed .; Breslau: H. Skutsch, 1873), 9.
[11] Véase Deutsch, Befestigung , 10. El rabino Troki no revela todas las fuentes que
utilizó, pero se refiere, por ejemplo, a la interpretación de Isaías 7 y 8 de
David Kimji (que rechaza, ibid., 136–37), o además menciona Yosef ben De Gorion
libro (Josippon), ibídem., 249, 255,
cf. además 53, 318. Dietrich enumera otras fuentes en "Das Jüdisch-christliche Religionsgespräch",
9. Para una lista completa de fuentes, vea Golda Akhiezer, "El karaí Isaac ben Abraham de Troki y sus
notas polémicas contra los rabinos", en Tradición, heterodoxia y Cultura religiosa: el judaísmo y el
cristianismo en el período moderno temprano (ed. Chanita Goodblatt y Howard
Kreisel; La Biblioteca de Pensamiento Judío Goldstein-Goren 6; Beer Sheva:
Ben-Gurion University of Negev Press, 2006), 437–68, ver 466–68; también Stefan
Schreiner, "Estudios de Isaac de Troki sobre literatura rabínica", Polin 15 (2002): 65–76. Graetz compara
los argumentos de Troki con los de Profiat Duran, ver Geschichte , 9: 438. En contraste, Waysblum solo ve conexiones
literarias con los caraítas en Constantinopla, "Isaac de Troki", 65.
[12] Deutsch, Befestigung , 50,
91, 106, 131, 241, 253, 259, 265, 267, 271, 283, 300, 301, 330, 331, 335, 337,
348. Budny (o Budneaus, d. Después de 1584) era un pastor calitario que había
traducido el antiguo y el Nuevo Testamento al polaco con un comentario en 1572;
Graetz, Geschichte , 9: 435, Geiger,
"Isaak Troki", 191–94. Cf. también David A. Frick, filología sagrada polaca en la Reforma y la
Contrarreforma (Berkeley: University of California Press, 1989); e idem,
"Szymon Budny y Filología Sagrada: Entre Oriente y Occidente", en Biblia Slavica (Serie II: Polnische
Bibeln, Vol. 3; Budny: Parte 2 [comentario]; ed. R. Olesch y H. Rothe;
Paderborn: F. Schöningh, 1994), 2.3.2: 309–49 (este es un comentario de la
traducción de Budny).
[13] Ver
Popkin, El cristianismo
en disputa, 14.
[14] Véase
Sievert, Isaak
ben Abraham aus Troki, 116–29.
[15] Ver Massimo Firpo, Antitrinitari nell'Europa orientale del 500: Nuovi testi di Szymon
Budny, Niccolò Paruta e Iacopo Paleologo (Florencia: La nuova Italia,
1977); también Geiger, "Isaak Troki", 188; Sievert, Isaak ben Abraham aus Troki, 1–61.
[16] Ver Geiger, "Isaak Troki", 188–91.
Rabí Troki se refiere a Trzech dni rozmowa o dzieciokrzczeństwie de Marcin
Czechowic ("Una conversación de tres días sobre un artículo de fe") y
Rozmowy Christyanskie ("Diálogos cristianos") publicado en 1575, de
los cuales parte está dedicada a la refutación de las objeciones judías contra
Yeshu, cf. Befestigung , 86, 131, 135, 287, 321. Ver a Judah Rosenthal, "Marcin Czechowic y Jacob de Bełżyce:
Encuentros entre judíos y judíos en la Polonia del siglo XVI", PAAJR
34 (1966): 77–97; y Stefan Fleischmann, Szymon Budny: Ein theologisches Potrait des polnisch-weißrussischen Humanisten und
Unitariers (ca. 1530–1593) (Colonia: Böhlau, 2006). Es de destacar que el
rabino Troki utiliza tanto las obras de Budny como las de Czechowic,
aprovechando la disputa cristiana interna sobre el trinitarianismo.
[17] Deutsch, Befestigung , I, §10, 86. Esta y la
siguiente es mi propia traducción.
[18] Ver Robert Dán, "Das Problem des Jüdischen Einflusses auf die antitrinitarische Bewe-
gung des 16. Jahrhunderts", en Der
Einfluß der Unitarier auf die europäisch-amerikanische Geistesgeschichte
(ed. W. Deppert, W. Erdt, y Aart De Groor; Unitarismusforschung 1; Frankfurt:
P. Lang, 1990), 19–32; e idem, "Isaac Troky y sus fuentes"
antitrinitarias ", en Occidente y
Oriente: Un tributo a la memoria de Alexander Scheiber (ed. R. Dán; Leiden:
Brill; Budapest: Akadémia Kiadó, 1988), 69–82
[19] Ver Deutsch, Befestigung , I, §10, 86; también el tratamiento de Erwin Rosenthal
de "Trokis Auseinandersetzung mit Christologie und Trinitätslehre" en
su artículo "Jüdische Antwort", 234–37 [1: 354–57].
[20] Deutsch,
Befestigung, I, §10, 83–85.
[21] Michael
Servet, quien con la bendición de Juan Calvino fue juzgado y quemado en la
hoguera por cargos heréticos (anti-trinitarianismo y objeción al bautismo de
infantes) en Ginebra en 1553, se refiere al Corán en su Cristianismo Restitutio varias
veces, cf . Peter Hughes "Servetus and the Quran", Diario de Historia Unitaria Universalista 30
(2005): 55–70; Ídem:
“Tras los pasos de Servet: Biandrata, David y el Corán”, Journal of Unitarian Univer- salist History 31
(2006): 57–63. Los argumentos que usaron los anti-trinitarios
no fueron ciertamente nuevos, ya que muchos de ellos aparecen mucho antes. fuentes.
[22] Deutsch,
Befestigung, 8.
[23] Tras la legislación y las reacciones
antijudías, hubo al menos dos oleadas de conversiones de judíos al cristianismo
en Lituania a finales del siglo XV y XVI, cf. Ways-blum, "Isaac de
Troki", 72.
[24] Deutsch,
Befestigung, 10.
[25] Por
ejemplo, Johannes Müller, Judaismus
oder Jüdenthum: das ist: Ausführlicher Bericht, von des jüdischen Volcks
Unglauben, Blindheit und Verstockung (1ª ed. 1644, 2ª ed.
Hamburgo: Z. Härtels, 1707); Wagenseil, Tela Ignea Satanae; Jaques Gousset, Controversiam adversus Judaeos ternio (Dordrecht:
Ex Officina Viduae Caspari & Theodori Goris, 1688); ibid., Jesu Christi Evangeliique veritas salutifera,
demostró in confutatione libi Chizzuk Emunah a R. Isaaco scripti (ed.
Arnold Borst; Amsterdam: J. Borstius, 1712); Brandanus
Henricus Geb-hardi, Centum
Loca Novi Testamenti, quae R. Isaac ben Abraham, en suo חזוק אמונה es
decir, Munimine Fidei depravaverat, vindicata (Greifswald:
Litteris Danielis Benjaminis Starckii, 1699); Richard
Kidder, una
manifestación de los mesías. En el
que se defiende la Verdad de la religión cristiana, especialmente contra los
judíos (3 vols .; Londres: JH para W. Rogers en el Sun &
M. Wotton en las Tres Dagas en Fleetstreet, 1699); Yechiel
Tzvi Lichtenstein-Her- schensohn, חזוק אמונת אמת: Befestigung im wahren Glauben an Jesum
Christum, den Sohn Gottes (Leipzig: CW Vollrath, 1879?) [Hebr.]; y
la discusión bastante detallada de A. Lukyn Williams, Christian Evidences for Jewish People (2
vols .; Cambridge: W. Heffer, 1911; repr., Eugene: Wipf and Stock, 1998). También
Hermann Strack propuso escribir una refutación, pero esto nunca se llevó a
cabo, cf. Su prefacio en Williams, Christian Evidences , vol. 1,
xii.
[26] Geiger, "Isaak Troki", 208-211;
Deutsch, Befestigung , ix. Cuánto del
texto actual ha sido alterado en su transmisión no es seguro. La
correspondencia del rabino Troki muestra que él mismo estaba familiarizado con
las tradiciones rabínicas, por lo tanto, las referencias al material talmúdico
no deben ser necesariamente atribuidas a interpolaciones posteriores, ver
Waysblum, "Isaac de Troki" 67.
[27] Popkin, Disputing Christianity , 28,
ver esp. Deutsch, Befestigung ,
vii – ix.
[28] Véase
Yosef Norden, David
Deutsch (1810–73), Rabbiner en Myslowitz und Sohrau O.- S .: Ein Lebensbild (Myslowitz:
Verein für jüdische Geschichte und Litteratur, 1902).
[29] Moses Mocatta, חזוק אמונה or:
Faith Strengthened (London:
Wertheimer, 1851; repr. New York: Ktav, 1970).
[30] Popkin,
Disputing Christianity, 33.
[31] En esta primera parte, el rabino Troki dedica
la mayoría de las páginas a refutar la interpretación cristiana de Isaías
52–53, seguido de cerca por Isaías 7–9. En total diecisiete páginas en Isa
52–53 (Deutsch, Befestigung , I, §22,
145–62) y catorce páginas en Isa 7:14 y contexto (I, §21, 132–45). En la
exégesis de Isaías de Isaías 53, vea el importante ensayo de Stefan Schreiner,
"Isaías 53 en Sefer Hizzuq Emunah (
'Faith Strenghtened') del rabino Isaac ben Abraham de Troki", en The Suffering Servant: Isaiah 53, en Jewish
and Christian Sources (ed Bernd Janowski y Peter Stuhlmacher; Grand Rapids:
Eerdmans, 2004), 418–61.
[32] Rabí Troki también analiza la Biblia hebrea
en la segunda parte del "Nuevo Testamento" de
Jizuk
Emunah, por ejemplo, el uso
que hace Pablo del Salmo 2:7 en Hechos 13:33 en II, §68, y II, §95.
[33] Véase Deutsch, Befestigung , I,
§45, 271.
[34] Deutsch, Befestigung
, 19 (resumen del contenido).
[35] Solo los dos primeros se relacionan
directamente con la divinidad de Yeshu y el Evangelio de Mateo.
[36] Los argumentos aquí y en lo siguiente
marcados en negrita son los discutidos en este estudio.
[37] Esto es similar a Even Bojan §53 (ver 6.4.19).
[38] Cf. Nitzajon
Vetus §168 y §188 (ver 5.4.5), también Qitza
§105 y §150 (ver 2.5.2), Yosef
ha-Meqane §37 (ver 4.5.2).
[39] Cf. La explicación del Rabino Troki de Gén.
1:26 (I, §§9-10) a Saadia Gaon, El libro
de la creencia y opiniones (ed. Rosenblatt), 107; y Ya’acov Kirkisaní, ver
Daniel Frank, Search Scripture Well:
Karaite Exegetes and the Origins of the Jewish Bible Commentary in the Islamic
East (Leiden: Brill, 2004), 215–17.
[40] Deutsch, Befestigung , I, §10, 84-85. El uso
de "Hijo del Hombre" también se entiende así. En sus comentarios
sobre Mateo 8: 19–20, 12:32, Lucas 9:57, 12:10, véase ibíd., II, §12 y §16,
294–295, 297.
[41] Cf. Qitza
§39, §57, §105 y §150 (ver 2.5.1.1). Ver también Nitzajon Vetus §177 (ver 5.4.11), e incluso Even Bojan §50 (ver 6.4.18).
[42] El argumento se repite en la parte II, ver Deutsch, Befestigung , II, §31, y en II,
§53.
[43] Deutsch, Befestigung ,
I, §10, 85. El punto también se repite en la refutación de la interpretación
cristiana de Isaías 52:13 en I, §22, 146: “Yeshu de Nazaret no es Dios, ni de acuerdo con el
evangelio , ni mucho menos según él, ya que no se llamaba a sí mismo Dios en
ningún lugar, como se puede ver en las palabras que están escritas en el
evangelio; cada pasaje, y (cada) pasaje dentro de su contexto en la segunda
parte de este libro. ” אפילו אלוה אינו וצרי ישו עוד וכשאריתבאר מקום בשום אלוה
עצמו קרא לא שהוא עצמו לדעת וכ״ש הא״ג לדעת. מדברי כותבי הא״ג ל בר ודבר במקומו בחלק הב׳
[44] Cf. el argumento similar en Kelimat ha-Goyim (ver 7.3.8), ver
también 8.4.6.
[45] Deutsch, Befestigung
, I, §10, 85.
[46] Ibid.,
I, §10, 85-86.
[47] Sin embargo, un argumentum e silentio puede funcionar en ambos sentidos.
[48]
Rabí Troki resume brevemente este argumento nuevamente en I, §49, Deutsch,
Befestigung , 278: "No se refiere a sí mismo con el nombre de Dios en
ningún lugar, sino que se refiere a sí mismo con el nombre de 'Hijo del Hombre'
y ' humano ', como se relata en el evangelio en muchos lugares, pero usted le
atribuye divinidad y se refiere a él con el nombre de Dios, algo que no le
ordenó (hacer) ". ( את קורא אלא מקום
בשום אלקים בשם עצמו את קורא אינו הוא אלקות לו מיחסים אתם אבל , רבים במקומות בא״ג מוזכר איש ובשם
אדם בן בשם עצמו אתכם צוה שלא מה אלקים בשם אותו וקוראים ).
[49] Deutsch,
Befestigung , I, 132.
[50] Ibid.,
I, 132–45, §21.
[51] Deutsch,
Befestigung , I, 140–41, §21. El
texto de Mateo 1:25 parece estar relacionado con la Vulgata (o una traducción
de la misma): “et non cognoscebat eam donec peperit filium suum primogenumum et
vocavit nomen eius Iesum” (énfasis mío). Cf. Nizzahon Vetus §163 (ver 5.4.1).
[52] Ver, por ejemplo, Yosef ha-Meqane §137 (ver 4.5.2) y cf. Kelimat ha-Goyim (ver 7.3.11).
[53] Vea a Luz,
Mateo 1–7 , 96–97, quien señala que el tema de “Dios con nosotros” de Mateo se
vincula con Mateo 1:23, 17:17, 18:20, 26:29 y 28:20. Véase también Kupp, Matthew's Emmanuel , esp. 157–75.
[54] Deutsch,
Befestigung , I, 143, §21. Cf. también II, §13, 295.
[55] Deutsch, Befestigung
, I, §47, 276, el argumento se repite en II, §24, 301–302.
[56] Cf. Qitza
/ Nestor §45 (ver 2.5.1.2) y §§140–141. Ver también Miljamot haShem (ver 3.4.6); Yosef
ha-Meqane §6 y §10 (ver 4.5.19–20); Nitzahon
Vetus §145, §176 y §178 (ver 5.4.12–13); e incluso Even Bojan §53 (ver 6.4.18).
[57] Véase Deutsch, Befestigung, I, §50, 280–81.
[58] Deutsch, Befestigung,
II, §7, 290.
[59] Ibid., 276: "Y si hubo un gran susto a
causa de Mosheh (cf. Éxodo 34:30), (que era "solo ") el siervo del
Eterno y Su profeta, debería haber habido más miedo por aquel a quien llamas
Dios, y lo atribuyes con el nombre de Dios. Y más aún, si él realmente era
Dios, como tú dices y crees; ¿cómo es que la gente no lo temía (en absoluto),
sino que incluso lo agarró, lo golpeó y lo hirió hasta que estuvo muerto? ”( וראים שאתם למי
ונביאו יי׳ בד שהיה למשה כזה הגדול המורא היה ואם כמה אהת ל גדול יותר מורא לו
להיות יתחייב אלוקים שם לו ומייחסים אלקים בשם אותו בו החזיקו אבל ממנו יראו לא
אדם בני איך ואמונתכם בריכם כפי אלקים הוא היה אם וכמה במיתה שהרגוהו עד ופצעוהו
והכוהו ).
[60] Cf. Qitza
/ Nestor §§142–145, Miljamot haShem
(ver 3.4.4), Nitzajon Vetus §162 (ver
5.4.4), Incluso Even Bojan §7 (ver 6.4.5),
y Kelimat ha-Goyim (ver 7.3.2)
[61] Deutsch, Befestigung,
II, §12, 295.
[62] Cf. Yosef
ha-Meqane §§26–27 y §7 (ver 4.5.6–7); Nitzajon
Vetus §168 (ver 5.4.5).
[63] Véase Jizuk
Emunah I, §10 (véase 8.4.1).
[64] Deutsch, Befestigung,
II, §14, 296. Otro manuscrito agrega aquí que los cristianos, por lo tanto,
deben creer que Dios tiene quince años, es decir, la Trinidad más 12 apóstoles,
vea la nota al pie de página en la pág. 296; lo mismo ocurre también en II,
§52.
[65] Mateo 10:40 se usa generalmente para corroborar
la autoridad apostólica de los mensajeros o el mensaje, ver Luz, Mateo 8–20 , 120; y Davies y
Allison, Mateo 8–18 , 226.
[66] Ver Deutsch, Befestigung, II, §52, 324, donde el rabino Troki (de nuevo) comenta
que por lo tanto, los cristianos deben aferrarse a una unión de quince, la
Trinidad más doce apóstoles.
[67] Este argumento es similar a Ibn Ḥazm, ver Sweetman, Islam y Christian Theology 2/1
, 249, 267–69; y Pulcini, Exégesis del
discurso polémico, 107. Cf. Kelimat
ha-Goyim (véase 7.3.10).
[68] Deutsch, Befestigung,
II, §16, 297.
[69] Deutsch, Befestigung,
§19, 298.
[70] Cf. Qitza
/ Nestor §51 (ver 2.5.1.4; también
Yosef ha-Meqane §33 (ver 4.5.16), Nitzajon
Vetus (ver 5.4.9), y Kelimat ha-Goyim (ver 7.3.4).
[71] Deutsch, Befestigung,
II, §20, 299. El argumento se repite en II, §53.
[72] Ver 2.5.2 y 4.5.17.
[73] Deutsch, Befestigung,
II, §21, 300.
[74] Cf. Qitza
§105 y §150 (ver 2.5.2), Yosef
ha-Meqane §37 (ver 4.5.2), Nitzajon
Vetus §188 (ver 5.4.5), y Kelimat
ha-Goyim (ver 7.3.3 y 7.3. 6).
[75] Deutsch, Befestigung,
II, §24, 301–302, cf. también 8.4.3.
[76] Ibíd., II, §26, 306.
[77] Ver Qitza
/ Nestor §53 y §§139–141 (ver 2.5.1.5); Miljamot
haShem (ver 3.4.6); Yosef ha-Meqane §6
y §10 (ver 4.5.19–20); y Nitzajon Vetus
§176, §178 y §145 (ver 5.4.12–13); y
Kelimat ha-Goyim (ver 7.3.9). Cf. también Even Bojan §53, §56 y §58 (ver 6.4.19–20).
[78] Deutsch, Befestigung,
II, §27, 306–307.
[79] Cf. las discusiones similares en Miljamot haShem (ver 3.4.8), Yosef haMeqane §30 (ver 4.5.22), y Nitzajon Vetus §168 y §182 (ver 5.4.5 y
5.4.14)
[80] Ver Miljamot
haShem (ver 3.4.7), Nitzajon Vetus
§181 (ver 5.4.10 y también 5.4.10), incluso Even
Bojan §42 (6.4.16), y Kelimat
ha-Goyim (7.3.6), pero cf. 7.3.3.
[81] Deutsch, Befestigung,
II, §30, 308-309.
[82] Argumentando que no se anticipa que los
judíos rechazarían al Mashiaj en la era mesiánica.
[83] Deutsch, Befestigung,
II, §31, 310. El rabino Troki usa Marcos 13:22 también para contradecir a Juan
10:30, ver II, §50, 321.
[84] Ver Qitza
§39 (ver 2.5.1.1), Nitzajon Vetus §177
y §194 (ver 5.4.11) y Even Bojan §50
(ver 6.4.18).
[85] Cf. Deutsch, Befestigung, II, §20, 299.
[86] Ibid.,
8.
[87] El rabino Troki usa al menos tres
traducciones del Nuevo Testamento, cf. Deutsch, Befestigung, II, §63, 330, cf. también 337.
[88] El rabino Troki adopta, por ejemplo, la
interpretación de Marcin Czechowic del "estado de unidad de Jesús" "ver Deutsch, Befestigung, II, §50, 321.
[89] Ibid.,
II, 30–31.
[90] Véase ibíd.,
I, § 6, 66.
[91] Véase Deutsch, Befestigung, 29.
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