אורח האמת-Oraj HaEmeth: Capítulo 7: El uso del Evangelio de Mateo en el Kelimat ha-Goyim de Profiat Duran z"l

2/03/2019

Capítulo 7: El uso del Evangelio de Mateo en el Kelimat ha-Goyim de Profiat Duran z"l

BS"D

Capítulo 7

El uso del Evangelio de Mateo en el Kelimat ha-Goyim de Profiat Duran z"l

7.1 Introducción

Yitzjak ben Mosheh ha-Levy,^{^[1]}generalmente conocido como Profiat Duran o EFo”Di,^{^[2]}es uno de los escritores polémicos más excepcionales de la Edad Media. Es probable que haya sido bautizado por la fuerza a raíz de las persecuciones antijudías que comenzaron en Sevilla en 1391, y puede que haya tomado el nombre cristiano de Honoratus de Bonafide.^{^[3]}Sin embargo, parece haber continuado en secreto en su fe judía, o haber regresado al judaísmo en un momento posterior, y por lo tanto habría escrito el polémico tratado Kelimat ha-Goyim ("El reproche de los gentiles") con un riesgo considerable para sí mismo.^{^[4]}Kelimat ha-Goyim (ספר כלימת הגוים) se destaca como uno de los tratados anticristianos mejor informados e ingeniosos de su género, en particular cuando se trata del tratamiento y uso del Nuevo Testamento.^{^[5]}Lo más probable es que se haya escrito entre 1396 y 1397, aunque la fecha de la composición también se ha discutido en relación con el momento de la conversión forzada de Duran alrededor del año 1391.^{^[6]}

Duran era un escritor erudito y tenía un amplio conocimiento de las lenguas semítica y románica, incluso del griego,^{^[7]}que él demuestra hábilmente en su tratado sobre la gramática hebrea, Ma'aseh 'Efod.^{^[8]}También escribió sobre astronomía, y quizás haya sido el astrólogo de la corte de Juan I de Aragón.^{^[9]}Duran es conocido como el compositor de la epístola satírica 'Al Tehi ke-Avoteja ("No seas como tus padres"), que es una carta abierta escrita a Davi’ (David) Bonet Bonjorn. El amigo de Duran había sido bautizado por la fuerza, pero luego se convirtió genuinamente al cristianismo bajo la tutela del destacado mumar (converso al cristianismo) Pablo de Santa María (Shlomoh ha-Levy). 'Al Tehi ke-Avoteja es el intento de Duran de persuadirlo para que regrese.^{^[10]}Durante algún tiempo, tal vez fue malinterpretado por sus lectores cristianos como una polémica contra el judaísmo, cuando en realidad era una sátira más inteligente contra el cristianismo.^{^[11]}Más recientemente, un tercer trabajo polémico, titulado Teshuvot be'Anshei 'Awen ("Respuestas a los hombres impíos", cf. Yiov 34:36), se ha relacionado con Duran.^{^[12]}

7.1 El contexto histórico de Kelimat ha-Goyim

Profiat Duran era un asociado de Jasdai Crescas, el rabino jefe de Tzaraqusta (Zaragoza-סַרַקֻסְטַה-سرقسطة) y líder oficial de los judíos de Aragón. Crescas encargó a Duran que produjera un importante tratado polémico dirigido principalmente a los conversos, “y más particularmente, para aquellos entre ellos que estaban parcialmente cristianizados”.^{^[13]}En respuesta, al parecer, Duran compuso Kelimat ha-Goyim. Él escribe en la introducción:

¡Oh gloria de los rabinos y corona de los creyentes! Su Alteza me ha pedido que lo una manera (más) general acerca de lo que se me ha aclarado con respecto a las intenciones del presunto mesías y de sus discípulos, o apóstoles, y si pretendían la destrucción de la Toráh divina en su totalidad o en parte, de acuerdo con lo que proclamaron y perpetuaron aquellos quienes creen en él, y (también) aquellos que fueron atraídos por él, y (además) cuál fue su intención con esta fe. Y (además) sobre qué base los teólogos (o: predicadores) de esta nación que vino después de ellos construyen su fe y su opinión (es), (y) cómo argumentan (por sus opiniones) desde sus propias palabras y las palabras de los profetas de la verdad, la paz sea con ellos y la divina Toráh.^{^[14]}

תפארת הרבנים ונזר המאמינים, שאלתני רוממותך להעמידך על מה שנתברר לי מכוונת המשיח המדומה ותלמידי או שלוחיו על דרך כלל, ואם כיוונו חריסת התורה האלוהית בכל או בחלק כפי מה שנתפרסם ונמשך אצל המאמינים בו והנמשכים אחריו, כוונתם באמונה ההיא, ועל איזה יסוד בנו אמונתם ודעתם המדברים באומה ההיא אשר באו אחריהם במה שיטענו מדבריהם ומדברי נביאי האמת ז"ל והתורה האכוהית.^{^[15]}

Netanyahu ha sugerido que Crescas tal vez no estaba del todo satisfecho con el trabajo de Duran porque pudo haber sido demasiado erudito, y por lo tanto procedió a componer su propio trabajo polémico, Biṭul 'ikare ha-Notzrim ("Refutación de los Principios de los Cristianos"), escrito originalmente en catalán o en aragonés.^{^[16]}La escritura de un tratado polémico en lengua vernácula no es muy común, pero muestra la determinación de Crescas de llegar a lo más converso de comunidad grande aragonesa.^{^[17]}De hecho, un gran número de judíos en España y Aragón se habían convertido al cristianismo,^{^[18]}y es exactamente este grupo el que Crescas, Duran (y también Shem Tov) quienes buscan abordar en tal grupo.^{^[19]}Sin embargo, Duran mantuvo el método más tradicional de dirigir su tratado a Crescas y otros líderes rabínicos, tal como le habían pedido. Por lo tanto, no es justo pensar que Crescas sintiera que Kelimat ha-Goyim era insuficiente.^{^[20]}Después de todo, la estrategia explícita de Duran para llegar a la comunidad judía y a la comunidad conversa a través de Crescas:

su intención, oh Gloria de los rabinos, es abrir la puerta (y) si es posible responder (los oponentes) a partir de las palabras (propias) de los hablantes. Para esto es la respuesta verdadera(s) y (más) decisiva cuando se trata de temas como estos. Y aunque ninguno de los predecesores (y) herederos de la verdad se preocupó por transmitir la verdad en estos (asuntos) y revelarla,^{^[21]}tampoco quería perder el tiempo con tales asuntos; sin embargo, ustedes, Oh Gloria de los Rabinos, vieron los días del mal y la ira derramarse sobre los exiliados de Jerusalén que están en Sefarad (España), y (cómo) los que estallaron (de nosotros) (es decir, los apóstatas)^{^[22]}se han multiplicado , aquellos "que están escondiendo profundamente su consejo" (Yeshayah 29:15), para amontonar una muralla contra la pared de la Toráh (cf. Yehezkel 21:27), para hacerla "como la cabaña de un vigilante en un pepino campo, como una ciudad asediada y quebrada” (cf. Yeshayah 1: 8). Pero vosotros, oh Gloria de los rabinos, deseas establecer su choza caída y destruida (cf. Amós 9:11), y también porque la lepra de la herejía está floreciendo en la frente de la gente (cf. Vaicra / Levítico 13:12). , “Y toda la gente estaba discutiendo” (Shmuel bet / II Samuel 19:10) (sobre) la madera del bastón de iniquidad, y “la arrogancia ha florecido” (Yejezkel 7:10, cf. Bemidbar. 17).

הכוונה ממך, תפארת הרבנים, לפתוח השער אם אפשר להשיב כפי מאמר האומר. כי היא התשובה האמיתית והניצחת בכיוצא באלו הנושאים. ועם היות שאחד מהקודמים נוחלי האמת לא השגיחו בזה לפרסם האמת ולגלותו, וגם כי לא רצו לבלות הזמן בדומה לזה, הנה אתה תפארת הרבנים, ראית ימי הרעה והחימה השפוכה על גלות ירושלים אשר בספרד ורבו המתפרצים ׳והמעמיקים לסתיר עצה׳, לשפוך סוללה על חומת התורה האלוהית, לתת אותה ׳כמלונה במיקשה כעיר נצורה׳ ופרוצה.ורוצה אתהם, תפארת הרבנים. להקים סוכתה הנופלת והנהרסת וגם כי צרעת מינות במצחות האנשים פורחת, ׳ויהי כל העם נדון׳ עץ מטה הרשע ׳ופרח הזודון.^{^[23]}

Es evidente a partir de esta introducción que los tiempos de Duran eran realmente desastrosos, no solo muchos judíos habían sido elegidos o forzados a convertirse, sino que algunos incluso se habían unido a las filas de los cristianos para asediar el judaísmo.^{^[24]}Kelimat ha-Goyim cumple un papel tan defensivo pero también ofensivo en el discurso polémico, ya que intenta efectivamente romper el asedio metafórico volviendo el armamento de los oponentes contra ellos.

La estrategia general de Duran fue responder a los opositores desde sus propias (escrituras כפי מאמר האומר), ya que sintió que los textos cristianos en sí mismos eran la mejor prueba contra las doctrinas del cristianismo (כי היא התשובה האניתית והניצחת בכיוצע באלו הנושאים)^{^[25]} Esto, por supuesto, implica que tuvo que leer, interpretar y promulgar estos textos para demostrar que contradecían la doctrina cristiana. Y con el número creciente de conversos y su creciente familiaridad con el pensamiento y las escrituras cristianas, los argumentos superficiales o meramente polémicos no eran suficientes. El conocimiento profundo del cristianismo se convirtió en una necesidad para los líderes judíos de Iberia. En consecuencia, Duran tuvo que presentar y reproducir sistemáticamente tanto las Escrituras cristianas como las respectivas doctrinas con la mayor precisión posible. Ya los encabezados de los capítulos de Kelimat ha-Goyim revelan que la intención de Duran era relacionar el contenido real de la doctrina cristiana, desaprobar y criticar estas doctrinas principalmente del Nuevo Testamento. Él dedica tres capítulos a las principales doctrinas cristianas (la divinidad de Yeshu, la Trinidad, la encarnación), dos capítulos extensos sobre el tema de la comprensión de Yeshu de los cristianos y los cristianos, dos capítulos sobre los sacramentos (la Eucaristía y el Bautismo), dos capítulos sobre doctrinas menores (María y el Papa), y los últimos tres capítulos sobre errores cristianos y corrupciones textuales en el Nuevo Testamento:

Capítulo 1	Para aportar pruebas, basadas en las palabras de los oradores mismos, que no fue el intención del presunto mesías, ni la intención de sus discípulos (de decir) que él era Dios, que es lo que pensaban los que venían después de ellos. להביא ראיה כפי מאמר האומר שלא הייתה כוונת המשיח המדומה ולא כוונת תלמידיו שיהיה הוא אלוה כפי מה שחשבו הבאים אחריהם
Capítulo 2	Para explicar el asunto de la Trinidad en la que creen, y los pasajes en los que basan esta creencia. לבאר עניין השילוש אשר יאמינוהו והמקומות אשר יישענו עליהם באמונה זו.
Capítulo 3	Explicar el asunto de la encarnación en la que creen, y la razón final de la misma en relación con el pecado original, que ellos llaman (peccatum) original, y los pasajes en los que se basan esta creencia. לבאר עניין ההגשמה אשר יאמינוה והסיבה התכליתית שלה בעניין העוון השורשי אשר קראו אוריגינאל והמקומות אשר יישענו עליהם.
Capítulo 4	Que Yeshu nunca consideró en esto en absoluto para estar en desacuerdo con la Toráh divina, sino que deseaba mucho su establecimiento y su perpetuidad. También sus alumnos lo consideraron eterno (vinculante) para la gente, que él (también) les ordenó. כי מעולם לא חשב ישו בזה לחלוק על התורה האלוהית אבל רצה בקיומה ונצחותה מאוד ,וגם תלמידיו חשבוה נצחית לעם אשר צוותה עליהם.
Capítulo 5	Cómo los que los siguieron, quienes creyeron en Yeshu, idearon (un método) para ayudar al (proceso) de desmantelar la Toráh y su destrucción, según su comprensión. במה שחשבו להיעזר בו הבאים אחריהם המאמינים בישו בחולקם על התורה ,ובהריסתה לפי דעתם.
Capítulo 6	Con respecto a la cuestión del pan (y el vino) de su dios del cual creen que abandonan sus formas y asumen el cuerpo de Yeshu en la misma cantidad y calidad y como cuando fue colgado (en la horca), y los pasajes en los que fundamentan esta creencia. על עניין לחם אלוהיהם אשר יחשבו שיפשיטו צורותיהם ויקבלו גוף ישו על אותה הכמות והאיכות שנתלה בו והמקומות שיישענו עליהם באמונה זו.
Capítulo 7	Con respecto a la cuestión del bautismo que establecieron como uno de los fundamentos de su religión y los pasajes en los que se basan esta creencia. על עניין הטבילה אשר יניחוה אחד משורשי דתם והמקומות שיישענו עליהם באמונה זו.
Capítulo 8	En relación con el asunto del Papa, que también establecen como uno de los fundamentos de su religión y los pasajes en los que se basan esta creencia. על עניין האפיפיור אשר הניחוהו גם כן אחד משורשי דתם והמקומות שיישענו עליהם באמונה זו.
Capítulo 9	En relación con el tema de Miriam (María), la madre de Yeshu, y otros temas y artículos fundacionales (relacionados) de su religión. על דבר מרים אם ישו ועניינים אחרים משורשים וסעיפים יניחו בדתם.
Capítulo 10	De los errores y equivocaciones que Yeshu y sus discípulos cometen. בתעויות והשיבושין אשר הניחום ישו ותלמידיו.
Capítulo 11	Cómo se confundieron con el tema de las citas. במה שהשתבשו בעניין התאריך.
Capítulo 12	Sobre los errores de Jerónimo "el Confusor" (y) sobre la presentación de pruebas de que lo que tenemos de los libros sagrados es la verdad exacta. בשיבושי גרונים המשבש בהבאת ראיה על כי הנמצא אצלנו מספרי הקודש הוא האמת המדוקדקת.

Duran está bien informado, tanto en términos del Nuevo Testamento como de la doctrina cristiana. De hecho, ningún otro autor judío antes de él muestra tanta familiaridad con el Nuevo Testamento. Gran parte de su comprensión se deriva de fuentes cristianas, en particular, de Vincent de Beauvais Speculum historiale,^{^[26]}del cuarto volumen de Peter Lombard Sententiae,^{^[27]}pero con mayor frecuencia se refiere a de Nicholas de Lyre Postillae perpetuae, mencionándolo trece veces.^{^[28]}También critica la traducción de Jeronimo,^{^[29]}quizás conocía la polémica de Petrus Alfonsis (Pedro Alfonso) Dialogus cum Moyse Judaeo, Peter Abelard Sic et non,^{^[30]} y parece estar al tanto de los argumentos de Tomas Aquinas en Summa theologiae.^{^[31]}

También estaba familiarizado con el cisma occidental, la crítica cristiana interna de la primacía del papa y la sucesión apostólica, esencialmente de acuerdo con Jan Hus.^{^[32]}Además, en su crítica de la Eucaristía (capítulo 6), Duran "rechaza la idea de que el pan de la Eucaristía podría mantener sus accidentes (características externas) mientras cambia su sustancia, un argumento presentado no mucho antes por John Wycliffe".^{^[33]}Si Duran sabía de Jan Hus y John Wycliffe no está claro, pero es evidente que Duran operó en las alturas intelectuales de su época, y que la literatura polémica de la época no evolucionar en el vacío.^{^[34]}

7.1 El uso del Evangelio de Mateo en Kelimat ha-Goyim

Ya el primer capítulo de Kelimat ha-Goyim está dirigido contra la divinidad de Yeshu, que Duran, por lo tanto, puede haber visto como la más problemática de las diversas visiones cristianas que arguye en contra. Presenta un argumento sofisticado y sostenido en contra de la divinidad de Yeshu, que combina varios elementos de la reserva polémica que ha heredado, aunque también agrega sus propias observaciones. No se limita a enumerar varios puntos como algunos Sus antecesores polémicos, pero tiene una teoría general sobre el desarrollo de la cristología. El siguiente es un resumen y discusión del primer capítulo de Kelimmat ha-Goyim.

El encabezado corto, casi abstracto, informa al lector sobre el propósito del capítulo y, en cierto sentido, incluso la intención general de su polémica:

aportar pruebas, basadas en las palabras de los oradores mismos, de que no era la intención. del supuesto Mesías, ni la intención de sus discípulos (decir) que él era Dios, que es lo que pensaron los que vinieron después de ellos.

להביא ראיה כפי מאמר האומר שלא הייתה כוונת המשיח המדומה ולא כוונת תלמידיו שיהיה הוא אלוה כפי מה שחשבו הבאים אחריהם.^{^[35]}

Duran comienza resumiendo para Crescas su teoría sobre Yeshu y los primeros cristianos: Yeshu, los discípulos y los apóstoles eran personas que estaban equivocadas (טועים), aunque ellos mismos no eran capaces de engañar a los demás (לפי שטעו הם לבד ולא הגיעה מדרגתם אל שיטעו את זולתם). Sin embargo, aquellos que vinieron después de ellos, es decir, los padres de la iglesia y los teólogos (מדברי האומה הזאת והפיקחים), fueron los verdaderos engañadores (מטעים)^{^[36]} capaces de desviar a muchos por sus enseñanzas que entremezclaron con la de sus oponentes, a saber, ideas recogidas de la ciencia, la lógica y el judaísmo. Por lo tanto, preservaron su fe al hacer una combinación de "miel y veneno" (ועשו הרכבה מהדבש והלענה).^{^[37]}

Profiat Duran, por lo tanto, argumenta esencialmente que Yeshu y sus primeros seguidores aún eran "judíos marginales" que aún tenían una visión elevada de la Toráh, aunque en última instancia estaban equivocados. Solo aquellos que vinieron después de ellos malinterpretaron sus enseñanzas y a Yeshu e intencionalmente lo convirtió en una divinidad. Profiat Duran, por lo tanto, puede ser uno de los primeros intérpretes medievales del Nuevo Testamento que explícitamente conceptualiza al "Jesús histórico" diferente del "Jesús de la fe" proclamado por la iglesia, y que cientos de años antes de las "búsquedas históricas de Yeshu". ”^{^[38]}

Este análisis e interpretación de la evidencia del Nuevo Testamento ya es muy diferente y más perceptivo que en los otros textos examinados hasta ahora. También es sorprendentemente ilustrado, y sigue siendo un argumento común encontrado en la actualidad.

Duran comienza a guiar al lector a través del Nuevo Testamento para demostrar la veracidad de su evaluación:

Y, entonces, estoy diciendo que cuando sus declaraciones se examinan con un escrutinio absoluto, sin ningún hábito ni costumbre [es decir, prejuicio], sin ninguna idea preconcebida, será evidente que el supuesto mesías nunca tuvo la intención de hacerse un dios. Asimismo, los "equivocados" [es decir, los primeros seguidores de Yeshu] no pretendían esto. Y en todo lo que escribieron, en los evangelios, y las epístolas, y el resto, no se encuentra (un ejemplo) donde lo llaman dios, sino que siempre decían "Señor Yeshu" o "nuestro Señor Yeshu" o "Maestro" (melamed). Ellos nunca dijeron "nuestro Dios Yeshu", sino que lo consideraron como elegido (de) la raza humana, más alto que nuestro maestro Mosheh, la paz sea con él. Y es por eso que se llamó a sí mismo y (por qué) sus discípulos lo llamaron "Hijo de Dios" (a fin de indicar) la superioridad de su nivel, y que nuestro maestro Mosheh, la paz sea con él, de acuerdo con sus falsos razonamientos, está en el nivel de "siervo", ya que se llama "mi siervo Mosheh" (Bemidbar / Números 12:7) "Mosheh, el siervo del Eterno" (Yehoshua 1:1), pero Yeshu está en el nivel de "el amado hijo."

ואחר זה אנוכי אומר כי כשיושקפו מאמריהם בעיון מוחלט בזולת הרגל ומנהג משולל מהתואנה, ייראה כי מעולם לא כיוון המשיח המדומה לעשות עצמו אלוה וגם הטועים לא כיוונו בזה. ולא נמצא בכל מה שכתבו באונגיליש והפישטוליס וזולת זה שקראו אותו אלוה, אבל תמיד יהיה אומרם ׳האדון ישו׳ או ׳אדוננו ישו׳ או ׳מלמד׳. ומעולם לא אמרו ׳אלוהינו ישו׳ אבל חשבו היותו מבחר המין האנושי למעלה ממשה רבינו עליו השלום. ולזה יקרא עצמו ויקראוהו תלמידיו ׳בן אלוהים׳ להורות עליונות מדרגתו והיות משה רבינו עליו השלום לפי סברתם המדומה במדרגת העבד כמו שאמר ׳עבדי משה׳, ׳משה עבד יי׳ – וישו במדרגת הבן החביב.^{^[39]}

Si bien Duran ciertamente tiene razón en que evidentemente hay una renuencia en el Nuevo Testamento para designar a Yeshu como Dios (especialmente sin ninguna calificación adicional), no reconoce la existencia de varios pasajes que efectivamente relacionan la palabra "Dios" (θεός / deus ) a Yeshu, en particular a Juan 1:1 y a Juan 20:28, con los que está familiarizado.^{^[40]} León Modena, otro erudito judío y polemista esencialmente hizo el mismo argumento unos 250 años después en su Magen wa’Jerev.^{^[41]} Luego, Duran recuerda a Mateo 16: 13–17 y Hebreos 3: 5–6 para corroborar su punto de vista: Pedro considera a Yeshu como superior a cualquier otra persona en la historia de Israel, y también Pablo (como el supuesto autor de Hebreos) afirma que Mosheh es un simple siervo, mientras que Yeshu es un hijo sobre la casa de Dios. En otras palabras, los primeros seguidores de Yeshu tuvieron una visión exaltada de Yeshu, y el uso del término "Hijo de Dios" debe entenderse en consecuencia, pero aquellos apóstatas no estimaron que fuera Dios.^{^[42]}

7.3.2 2 La 1ra tentación de Yeshu: Mateo 4: 1–11.

A continuación, Duran comienza a presentar una secuencia de pasajes para demostrar aún más que Yeshu no era divino. Utiliza varios pericopios conocidos y comienza con la escena de la tentación en Mateo 4:

Y allí, en el capítulo 4 de Mateo, se dice que Satán llevó a Yeshu al desierto para incitarlo-להסיתו (a la idolatría) y seducirlo-ולהדיחו (a que enseñará idolatría). En otro caso lo llevó a Jerusalém, y en otro lo llevó a una montaña alta y empinada, como se menciona allí. Pero todo esto es demasiado inverosímil e impropio de lo que se podría decir acerca de Dios. Y de la misma manera, cuando Satán le preguntó: "Si eres el 'Hijo de Dios', arrójate desde el lugar alto en el que estás parado, 'porque él ordenará a sus ángeles que te conciernen que te vigilen en todos tus caminos'" ( cf. Salmo 91:12). Él respondió: "Así está escrito en la Torah: 'No pongas a prueba al Eterno vuestro Dios'" (cf. Mt 4, 6-7).

והנה בפרק הרביעי למטיב אמר שהשטן הביא ישו למדבר להסיתו ולהדיחו. ופעם אחרת הביאו לרושלים ופעם אחרת הוליכו על הר גבוה ותלול כנזכר שם. וכל זה רחוק ומגונה הוא שייאמר על האלוה. וגם כששאל השטן ׳אם בן אלוהים אתה, השלך עצמך מהמקום הגבוה שאתה עומד בו למטה ״כי מלאכיו יצוה לך לשמרך בכל דרכיך״׳. השיב: ׳אז כתוב בתורה: ״לא תנסו את יי אלהיכם״.^{^[43]}

Duran busca demostrar que Yeshu no se consideraba a sí mismo como Dios ya que contrarrestó la tentación de Satán al recordar que uno (es decir, los humanos) no debe probar a su Dios de esta manera. El hecho de que Satán intente hacer que Yeshu se pecado a sí mismo es suficiente para mostrar la improbabilidad de que Yeshu es divino (וכל זה רחוק ומגונה הוא שייאמר על האלוה), pero también el uso del título "Hijo de Dios" en este contexto comprueba que tampoco Yeshu, ni sus contemporáneos consideraron el título como un reclamo de la divinidad. Duran reproduce la polémica vista estándar del pasaje, aunque es solo un elemento en su argumento más amplio.^{^[44]}

7.3.3 3 La maldición de la higuera: Mateo 21: 18–21:

Desde la escena de la tentación, se dirige directamente a la maldición de la higuera en Mateo 21:

Y en el capítulo 21, Mateo (Matib) dijo que Yeshu tenía hambre y se dirigió a una higuera para ver si se podían encontrar higos en ella, pero no encontró ninguna, por lo que maldijo a la higuera y ésta se marchitó; y sus discípulos se asombraron de este milagro (cf. Mateo 21:20). Pero si lo consideraran dios, no habría habido ningún lugar de sorpresa para ellos.

ובפרק עשרים ואחד אמר מטיב שישו היה רעב והלך לראות אילן תאנה אם ימצא בו תאנים ולא מצא דבר וקילל עץ התאנה וייבש; ותמהו תלמידיו על הפלא הזה. ואם היו הם מחזיקים אותו באלוה, לא היה מקום לתמהונם.^{^[45]}

Es bastante evidente que este argumento es diferente de cómo se usa la higuera en textos polémicos anteriores.^{^[46]} No es ignorante la ignorancia de Yeshu sobre la disponibilidad de fruta, o su dureza para maldecir al árbol, aunque hubiera servido a Duran, señala aquí,^{^[47]} pero el empuje del argumento se basa en la sorpresa de los discípulos sobre el poder milagroso de Yeshu: si lo consideraban divino, no deberían haberse sorprendido.^{^[48]} Duran utiliza ingeniosamente el asombro de los discípulos como prueba de que realmente sostenía que era humano, y no como evidencia de que era más que un humano. Y Duran podría muy bien tener razón en su lectura de Mateo aquí.

El punto de que Yeshu era simplemente humano se sostiene aún más al mencionar que Marcos (6:3) recuerda a Yeshu como un simple carpintero (חורש עצים), y también que no tenía la capacidad de realizar ningún milagro en Nazaret (Lod). Todo esto es demasiado impropio como para decirlo acerca de Dios (וזה מגונה שייאמר על אלוה).

7.3.4 4 Yeshu y el "joven rico": Mateo 19: 16–21

Luego, se menciona Mateo 19 y el pasaje paralelo en Marcos 10 para mostrar que Yeshu no se consideró a sí mismo como Dios:

Y allí, en Mateo capítulo 19 y (Marcos) capítulo 10, se menciona que un hombre se acercó a Yeshu y le dijo: "Buen maestro (melamed), ¿qué puedo hacer para obtener la vida eterna?" Él respondió: "¿Por qué?" ¿Me llamas bueno, no hay otro que sea bueno, sino Dios? ”Si es así, él no es Dios.

ובפרק התשעה עשר למטיב ובפרק עשירי לנזכר אמר שם שאדם אחד בא אל ישו ואמר לו, ׳מלמד טוב, מה אעשה שאשיג החיים הנצחיים?׳ השיבו: ׳למה תקראני טוב ואין טוב אלא האל׳. אם כן הוא אינו האל.^{^[49]}

Nuevamente, esta es la lectura estándar de este pasaje, y sigue el uso anterior de la disculpa-polémica, aunque Duran señala que está tanto en Marcos como en Mateo^{^[50]}.

7.3.5 5 La 2da tentación de Yeshu: Mateo 4: 3–4.

Luego, Duran regresa a la tentación pericope para corroborar aún más el mismo argumento (según Mateo 19:17), pero también que carecía de poder divino:

Y en el capítulo cuatro de Mateo y Lucas (está escrito), Satán le dijo a Yeshu: "Ahora, si eres el 'Hijo de Dios', dile a estas piedras que deben convertirse en pan". Él respondió: "Un hombre no vive solo por el pan, sino por cada palabra que sale de la boca del Eterno"(Mateo 4: 3–4, Lucas 4: 3–4). Y en el capítulo 10 (: 35-40) de Marcos (está escrito) que sus discípulos de mente lenta le preguntan quién se sentaría a su derecha en el reino de los cielos,^{^[51]} y él respondió que esto no estaba en su poder [lit .: "Manos"] para darles. Si es así, él no tiene la (misma) habilidad que Dios.

ובפרק רביעי למטיב ולוק כי השטן אמר לישו, ׳ואם בן אלוהים אתה, אמור לאבנים האלה שישובו לחם.׳ השיבו: ׳לא על הלחם לבדו יחיה האדם, כי על כל מוצא פי יי׳ ובפרק עשירי למרק שאלוהו תלמידיו הפתאים שיושיבם לימינו במלכות שמיים והשיבו שאין בידו זה לתת להם. אם כן אין לו יכולת כמו האל.^{^[52]}

Aunque Duran aceptó antes, al menos por el bien del argumento, que Yeshu como humano tiene la capacidad de maldecir un árbol,^{^[53]} y por lo tanto puede causar asombro, ahora enfatiza que, sin embargo, Yeshu está claramente limitado en sus capacidades, lo que Yeshu el mismo admite fácilmente: no puede alimentarse milagrosamente ni otorgar favores celestiales a sus discípulos. Esto, nuevamente, es simplemente el argumento polémico estándar contra la divinidad de Yeshu basado en estos dos pasajes respectivos.

7.3.6 6 El término "Hijo del hombre:" Marcos 10:45, 11: 13–14.

Duran ya recurrió dos veces a la cuenta de la tentación, ahora también reutiliza el periscopio de la higuera (ver 7.3.3) en combinación con un "Hijo del Hombre" que dice:

Y allí [en Marcos 10:45, párr. Mateo 20:28] dijo: "Porque el 'Hijo del Hombre' no vino para ser servido / adorado, sino para servir / adorar (a alguien) que no sea él mismo". Y en el capítulo 11(:13–14) maldijo a la higuera porque no encontró ningún higo en ella. Pero si él fuera Dios, ¿no lo habría sabido antes de caminar allí? Y hay muchas (instancias) como estas.

ושם אמר ״כי בן אדם לא בא להיעבד כי אם לעבוד כי אם לעבוד לזולתו״ ובפרק האחד עשר קילל התאנה על שלא מצא בה תאנים. ואם היה אלוה, הלא ידעו טרם לכתו שם, ורבים כמו אלה.^{^[54]}

Yeshu no solo no es capaz de alimentarse a sí mismo, sino que ni siquiera puede ver si tiene a su disposición algún alimento (fruto). Además, el mismo Yeshu declara que ha venido a servir (o: adorar) a otros [ídolos]. La implicación, nuevamente, de que esto no es algo que sea apropiado decir de Dios, y solo puede indicar que Yeshu es humano. Como se ve, ambos argumentos no son novedosos.^{^[55]}

7.3.7 7 El término "Hijo del hombre:" Juan 5:30.

Duran, entonces, cita a Juan 5:30 para ilustrar que el mismo Yeshu dependió de Dios y agrega:

Y siempre en todo lo que dijo se llamaba a sí mismo "Hijo del Hombre" a la manera de Yejezkel. Pero los engañadores dijeron que "hombre" [Adám] es un nombre compartido tanto por el hombre como por la mujer a fin de sacarlos de su credo / creencia (y justificar) que Yeshu nació de una virgen (y) sin padre, aunque Yeshu (él mismo) no mencionó esto. Y por esto entonces [el uso de "Hijo del hombre"] se puede ver que él consideraba a Yosef como su padre físico.

ותמיד בכל מאמריו היה קורא עצמו ״בן אדם״ על דרך יחזקאל. אבל המטעים יאמרו כי אדם שם משותף לאדם ולאשה להימשכם אחר דעתם כי נולד מבתולה בלא אב, עם שלא הזכיר זה ישו. ולזה ייראה כי הוא חשב יוסף לאב גשמי.^{^[56]}

Duran argumenta que al usar la frase “Hijo del hombre”, Yeshu reconoce que está relacionado biológicamente con la humanidad, pero, además, reconoce implícitamente a Yosef Pandira como su padre físico. Por lo tanto, ofrece dos formas de entender el término "Hijo del hombre". El primero es que Yeshu usó el término como Yejezkel, lo que presumiblemente indica que Yeshu se vio a sí mismo como un profeta humano,^{^[57]} que es quizás la única vez que un polemista judío entretiene a un político diferente que interpretación para el término "Hijo del Hombre". La segunda forma es que el término "Adám" (אדם) en realidad se refiere a un hombre, es decir, a Yosef Pandira. En el entendimiento de Duran, los Padres de la Iglesia y los primeros teólogos argumentaron que "Adám" es inclusivo y significa "humanidad" (y no solo un hombre),^{^[58]} para mitigar el hecho de que Yeshu nació sin la participación de un hombre.

7.3.8 8 Yosef es el padre de Yeshu: Mateo 1: 22–23

Habiendo argumentado que Yeshu reconoció a Yosef [Pandira] como su padre,^{^[59]} es natural recordar lo siguiente:

Del mismo modo, Miriam (Maria), su madre, llamó a Yosef "tu padre". En el segundo capítulo de Lucas (2: 41-48) (está escrito): "Una vez lo llevaron a Jerusalém a pie, pero mientras caminaban, lo perdi y siguieron un viaje de un día, ya que pensaron: "Quizás se fue con un grupo de su ciudad (Lod). Pero cuando vieron que no estaba allí, regresaron a Jerusalém y lo encontraron en el Beit HaMikdash (Templo) con los ancianos. Y su madre le dijo: 'Mi hijo, tu padre [Pandira] y yo estábamos tristes y muy preocupados por ti, porque no sabíamos dónde estabas' ". Sin embargo, el evangelista [en Mateo 1: 22–23] menciona claramente que ella era virgen cuando le dio a luz.

וגם מרים אמו אמרה ״אביך״ על יוסף. בפרק השני ללוק: ״פעם אחת העלוהו לירושלים לרגל ובלכתם אבידוהו. והלכו להם מהלך יום אחד כי אמרו בלבם, ״אולי הלך עם חבורת בני עירם״. ובראותם כי איננו שם חזרו לירושלים ומצאו אותו בירושלים בבית המקדש עם הזקנים. ואמרו לו אמו, ״בני, אביך ואני היינו מתעצבים ודואגים מאוד עליך כי לא היינו יודעים מקומך איו״. אמנם האונגילי זכר בביאור כי בתולה היתה בלדתה אותו.^{^[60]}

Por lo tanto, habiendo corroborado que Yeshu tenía padres humanos, y al mismo tiempo arrojando dudas sobre la confiabilidad del evangelista (o la virginidad de Miriam), Duran vuelve a su punto principal y trae más pasajes que desafían la afirmación de que Yeshu es divino.^{^[61]} Recuerda 1 Juan 4:12, donde se dice que ningún hombre ha visto a Dios, y luego parafrasea 1 Cor 8: 6 que demuestra la singularidad y la superioridad de Dios, el Padre, y su distinción a Yeshu. Luego resume:

Y así, a partir de todas estas pruebas y las otras (contenidas) en esas historias, se hace evidente que ni él ni sus discípulos se equivocaron en esto, que deberían pensar en él como el Creador de todo.

והנה כל אלו הראיות וזולתן בסיפורים ההם ייראה כי מעולם לא טעו הוא ותלמידיו בזה כלל שיחשבוהו אלוה ובורא הכל.^{^[62]}

Después de haber argumentado que la primera generación, es decir, Yeshu y sus discípulos (e incluso Pablo) no consideraron a Yeshu como divino, y por lo tanto no pueden ser entendidos como verdaderos engañadores, Duran continúa para mostrar de dónde proceden los errores:

Y lo que hizo que los impostores errar, (es decir) a pensar que él es Dios, hay algunas frases que dijo, y (además de aquellos) que dijo que los extraviados de él.

ואשר הטעה המטעים לחשבו אלוה הוה קצת המאמרים שאמר הוא ושאמרו הטועים עליו.^{^[63]}

En otras palabras, la primera generación no se equivocó, al menos no acerca de la divinidad de Yeshu, sino que preparó el camino para quienes los persiguieron. Luego, Duran presenta los pasajes del Nuevo Testamento que se han utilizado para respaldar la afirmación de que Yeshu es divino: Juan 10:30, Juan 14: 9 y Juan 14:10. Pero de la misma manera que con 1 Corintios explica:

Pero la verdad es que, por estas palabras (que) dijo (lo que hizo) a pensaría que es Dios, él se limitó a expresar la cercanía a él [Dios].

והאמת כי כיוצא באלו המאמרים שאמר הוא יחשבו לו האלוהות אך הקירבה אליו מצורף.^{^[64]}

De hecho, al contrastar estos pasajes con Juan 14:20, uno tendría que considerar a todos los discípulos de Yeshu como dioses:

Dijo a sus discípulos que él está en ellos y ellos están en él. Sin embargo (en) la (misma) forma en que habló de su Padre, y si es así, entonces todos sus discípulos serían (de la misma manera) dioses.

אמר הוא לתלמידיו כי הוא בהם והם בו. על הדרך שאמר על אביו, ואם כן יהיו כל תלמידיו אלוהות.^{^[65]}

Profiat Duran relaciona muy perceptivamente los dichos de Yeshu en Juan 10:30 y 14:20 sobre su relación con su padre con dichos similares en el mismo contexto que atribuyen esta relación a los discípulos. Los dichos de Yeshu, por lo tanto, no pueden hablar de su divinidad, sino solo de su humanidad.^{^[66]} Si alguien usara el "Yo estoy en el Padre, y el Padre está en mí" de Yeshu, diciendo que discuta por la divinidad de Yeshu, el contexto inmediato, exigiría que los discípulos sean de la misma manera divinos, es decir, ontológicamente (es decir, como miembros de la Trinidad). Al presentar esta exégesis más contextual, Duran ofrece una evaluación sensible del texto juanino.

7.3.9 9 Las palabras de Yeshu en la horca: Mateo 27:34.

A esto le sigue recordando el grito de Yeshu en la horca:

Y aquí, en el momento de su ejecución (en la horca), lloró (a Dios), pero no le respondió. Él dijo: “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has dejado?” (Mateo 27:34). (Así que) ya reconoció con esta exclamación que no se hizo a sí mismo (por ser) Dios. Pero Yeshu ya resolvió todo esto en el capítulo cuando dijo: “¿Por qué me llamas bueno? Porque no hay nadie bueno, excepto Dios”. (Marcos 10:18, párr. Lucas 18:19).

והנה בעת תליית קראו ולא ענהו. אמר, ״אלי אלי למה עזבתני.״ כבר הודה בדיבור זה כי לא עשה עצמו אלוה. וכבר התיר ישו הפסק בכל זה באמרו ״למה תקראתי טוב ואין טוב זולת האל.^{^[67]}

Duran argumenta que Yeshu expresó más o menos explícitamente que no se consideraba a sí mismo Dios. Su oración en la horca, que aparentemente no fue resuelta, junto con su respuesta en Marcos 10, debe demostrar claramente que Yeshu no puede ser visto como Dios. De nuevo, esto simplemente repite los argumentos anteriores.^{^[68]}

7.3.10 10 Autocomprensión de Yeshu: Juan 10: 19–36.

Luego suministra una larga paráfrasis de Juan 10:19–36 para mostrar definitivamente que Yeshu no se consideró a sí mismo como Dios. Posteriormente argumenta:

Y aunque la premisa (utilizada por Yeshu) es falsa, ya que no está escrita en la Toráh,^{^[69]} sin embargo, uno puede tomar de lo que dice una respuesta completa para todos los que ven en su dicho (aquí), y (también ) en los dichos de los equivocados, que él es el mismo Dios. Para la intención de todo lo que él está diciendo con esto es (dar) una parábola [o: metáfora], (simplemente) como en el pasaje, "Yo dije, vosotros sois dioses" (Salmo 82:6), o esto se dijo (tal vez como un medio) para compartir (y aplicar) el nombre (de dios);^{^[70]} no es que su intención (mostrar que debería) sea la Primera Causa, el Creador del universo.

ועם היות שהקדים הקדמה כוזבת שאין כתוב בתורה, עם כל זה יילקח ממאמרו תשובה כוללת לכל מי שיראה ממאמריו וממאמרי הטועים היותו עושה עצמו אלוה. כי המכוון בכל זה המאמר הוא המשל כמו שהוא בפסוק ״אני אמרתי אלהים אתם״ או שהוא נאמר בשיתוף השם; לא כיוון בזה היות עליה ראשונה בורא העולם.^{^[71]}

Anteriormente, Duran observó que el estilo de enseñanza de Jesús es con frecuencia figurativo (cf. Juan 10: 6), que no debe entenderse como literal (כי זה האיש לימודו היה לימוד שיריי ותמיד היה ממשל משלים)^{^[72]} debe ser apreciado: Yeshu no está diciendo literalmente que él es "el Hijo de Dios" (Juan 10:36) ya que usa el Salmo 82: 6 para desviar la acusación de que se está haciendo igual a Dios. El término "Hijo de Dios" debe entenderse así como una figura del habla, y Yeshu solo se lo aplica a sí mismo de manera figurativa, de ninguna manera es idéntico al Creador.^{^[73]} Anteriormente, Duran hizo un parecido, pero también algo opuesto, argumento sobre el uso del título "Hijo del hombre", que interpreta más literalmente. En consecuencia, Yeshu usó el título a la manera de Yejezkel (ver 7.3.7). Aquí, sugiere, la autocomprensión de Yeshu al utilizar el concepto de filiación con Dios no expresa su identificación absoluta con el Padre, el Creador, pero quizás sea más una metáfora para expresar su relación con Dios (נאמר בשיתוף השם או שהוא). En la medida en que aquellos a quienes vino la palabra de Dios son llamados "dioses" (Salmo 82: 6, Juan 10:34), así Yeshu, quien se ve a sí mismo como enviado por Dios, seguramente puede ser llamado "Hijo de Dios" (Juan 10: 35–36) sin entender esto como un reclamo de divinidad.^{^[74]} Por lo tanto, es un error pensar que la frase significa que Yeshu se consideraba divino. Además, ya al comienzo del capítulo afirmó que el título "Hijo de Dios" muestra la superioridad de Yeshu sobre Mosheh, y que estos dichos expresan meramente la alucinación de Yeshu que creía tener cercanía a Dios (אך הקירבה אליו מצורף).

Luego, Duran continúa estudiando los pasajes que cree que llevan a los cristianos a creer en la divinidad de Yeshu. Se refiere a Hechos 20:16–17, donde Pablo habló a la iglesia en Éfeso en su camino a Jerusalém:

Y les dijo en sus palabras que Dios designó a los obispos para guiar a su rebaño que compró en su sangre, quiere decir, derramando su sangre (cf. Hechos 20:28). Aquí dijo que la sangre de dios fue derramada.

ואמר להם בתוך דבריו כי האל מינה אותם הגמונים להנהיג עדתו אשר קנה בדמו, רוצה לומר, בשפיכת דמו. הנה שאמר שדם האל נקפך.^{^[75]}

El comentario de Duran implica que los cristianos en su tiempo usaron Hechos 20:28 para argumentar que Yeshu es divino. En consecuencia, el que nombró líderes, a saber, Dios, lo hizo mediante el derramamiento de Su sangre.^{^[76]} De manera similar, se refiere a (y cita) Romanos 9: 5, 1 Juan 3: 16,^{^[77]} Col 2: 8–9, Apocalipsis 1: 17–18, 5: 12,^{^[78]} y Judas 1: 4b–5.^{^[79]} Duran no comenta en ninguno de estos pasajes más que dando un resumen:

Estos son los versos que engañaron a los engañadores (engañándolos) para atribuirle divinidad, es decir, la divinidad atribuida a la Primera Causa. Pero al permitir la duda^{^[80]} que Yeshu trajo de "Dije [(cuando te di la Torá que)] eres [como todos como] ángeles [es decir, inmortales]" (Tehilim 82:6), todo esto está resuelto. Pero si alguien quiere insistir en que la intención de estos versículos es atribuirle la divinidad, no hay duda de que están perdiendo la intención de Yeshu claramente expresada en su respuesta a los que no estaban de acuerdo con él en Jerusalém.

אלו הם המאמרים שהטעו המטעים לייחס אליו אלוהות, רצוני, האלוהות המיוחס לעילה ראשונה. ובהיתר הספק אשר עשה ישו מפסוק ״אֲ‍ֽנִי־אָ֭מַרְתִּי אֱלֹהִ֣ים אַתֶּ֑ם״ הותר כל זה. ואם ירצה אחד להתעקש כי כוונתם באלה המאמרים ליחס לו אלוהות, הנה אין ספק שהם מחטיאים כוונת ישו המבוארת בתשובתו לאשר חלקו עליו בירושלים.^{^[81]}

El RaDa”K en su comentario al Tehilim 82:6 explica que la frase ‘אני אמרתי אלהים אתם.’ (Lit. Yo os dije que sois Elokim) se refiere: Debido a que los jueces se llamaban Elokim cuando eran jueces de verdad, dije que serás verdaderamente Elokim y la sangre de los hijos del Altísimo a los que también llaman Elokim, que son ángeles y son juzgados. (כי השופטים נקראו אלהים כשהם שופטי אמת אני אמרתי שתהיו אלהים באמת ותדמו לבני עליון שתקראו גם כן אלהים שהם מלאכים ותשפטו:)

RaSh”I explica que los Hijos de Israel fueron elevados como seres inmortales al recibir la Torah: כי השופטים נקראו אלהים כשהם שופטי אמת אני אמרתי שתהיו אלהים באמת ותדמו לבני עליון שתקראו גם כן אלהים שהם מלאכים ותשפטו: como ángeles cuando te di la Toráh, te la dimos, porque ya no hay ningún ángel de la muerte en ti.) Ya en el Talmud, en Avodah Zara 5a se explica a detalle esto:

א ועוד בענין חטא העגל אמר ריש לקיש: בואו ונחזיק טובה לאבותינו שחטאו בעגל, שאלמלא הן לא חטאו — אנו לא באנו לעולם, שנאמר: "אני אמרתי אלהים אתם ובני עליון כלכם" (תהלים פב, ו), והוא לאחר מתן תורה, שהיו נעשים כמלאכים ולא היו מולידים ילדים, אבל לאחר שחבלתם (קלקלתם)מעשיכם בעגל — "אכן כאדם תמותון" וגו'(תהלים פב, ז).

§ La Gemara discute más a fondo el pecado del becerro de oro. Reish Lakish dice: Ven y seamos agradecidos a nuestros antepasados que pecaron con el becerro de oro, como si no hubieran pecado nos habríamos no hemos venido al mundo. Reish Lakish explica: Como se dice acerca del pueblo judío después de la revelación en Sinaí: "Yo dije: Ustedes son seres divinos, y todos ustedes hijos del Altísimo" (Salmos 82:6), lo que indica que se han convertido en como los ángeles y no habría propagado descendencia. Entonces, Di”s dice: Después de que arruinaste tus obras: “Sin embargo, morirás como hombre, y caerás como uno de los príncipes” (Salmos 82:7).

ומשיבים: הוא, ריש לקיש, שאומר את דבריו, כי האי תנא [כדעת תנא זה] אמר: דתניא [ששנויה ברייתא], ר' יוסי אומר: לא קיבלו ישראל את התורה אלא כדי שלא יהא מלאך המות שולט בהן, שנאמר: "אני אמרתי אלהים אתם ובני עליון כלכם" (תהלים פב, ו), וכיון שחבלתם מעשיכם —"אכן כאדם תמותון" (תהלים פב, ז).

La Gemara responde: Reish Lakish dijo su declaración de acuerdo con la opinión de esa tanna. Como se enseña en un baraita que el R’ Yosei dice: El pueblo judío aceptó la Toráh solo para que el Ángel de la Muerte no los gobernara, como se dice: "Yo dije: ustedes son seres divinos, y todos ustedes hijos del Altísimo” (Salmos 82:6), es decir, se habían vuelto inmortales como los ángeles. Entonces, Di”s dice: Después de que arruinaste tus obras, “sin embargo, morirás como un hombre, y caerás como uno de los príncipes” ( Salmos 82: 7 ).

En otras palabras, la interpretación de Duran del dicho de Yeshu en Juan 10:34 anula esencialmente todos los demás pases de seguridad que pueden usarse para argumentar por la divinidad de Yeshu. Yeshu quería dar a entender que él tenía una supuesta elevación espiritual que le evitaría la muerte, al final no lo obtuvo y fue colgado como un idólatra. Es por ello, que Duran al explicar Juan 10:34 funciona como un principio hermenéutico dominante y los cristianos que buscan argumentar lo contrario ignoran la verdadera intención de Yeshu.

Luego, Duran comienza una nueva subsección en la que enumera varios pasajes de la Biblia hebrea que los cristianos usan para defender la divinidad de Yeshu.^{^[82]}

7.3.11 11 La intención de Mateo con Yeshayah 7:14: Mateo 1: 22-23

Comienza con la interpretación cristiana de Yimiyah / Jeremias 23:6, que cancela comparándola con Exodo 17: 5 y Génesis 33:20. Luego se mueve en una larga discusión de Yeshayah 7:14:

Y las Escrituras los confunden aún más con el versículo: "He aquí, la joven concebirá y ella dará a luz un hijo y llamará su nombre Emanuel" (Isaías 7:14). Ahora, ¿por qué pensaron que se dijo lo mismo acerca del Mesías? Pero, obtuvieron de estas dos raíces las raíces de su fe: 1) el haber nacido sin un padre de una virgen, y 2) ser dios a causa de ser llamado por el nombre de "Emanuel". Y Mateo dio a luz esta enseñanza^{^[83]} al comienzo de su evangelio, para traer de él pruebas sobre la virgen (cf. Mateo 1: 22-23). Pero no está oculto que (esto viene) de una prueba inferior (nivel) y de una deficiencia (de la comprensión por parte de él) que trajo (esto) como prueba, porque este asunto precedió a Yeshu por más de 500 años. Y así, lo que se dice allí: "Antes de que el niño sepa lo suficiente como para rechazar el mal y elegir el bien, la tierra cuyos dos reyes temen será abandonada" (Isaías 7:16), y lo mismo se dice (aquí) "ella concebirá y dará a luz un hijo"(Isaías 7:14), (esto) se relaciona con ese tiempo, pero su traductor [Jerónimo] corrompió esta Escritura y la hizo futura. Y así dijeron (que) "y ella llamará" (se refiere a) a su madre [Miria”m] (que sería) llamándolo Emmanuel. Pero según su opinión, tal como está escrito en el evangelio [de Lucas], es el ángel quien lo llamó Emmanuel (cf. Lucas 1:28).

ועוד הטעה אותם הכתוב באמרו ״הנה העלמה הרה יולדת בן וקראת שמו עמנעל״. ולמה שחשבו בו שזה נאמר על המשיה. והוציאו ממנו שני שורשים משורשי אמונתם – והוא היותו נולד בלי אב מבתולה והיותו אלוה לקריאת השם עמנואל. והפיקוד הזה הביאו מטיב בראש האונגילי שלו פרק ראשון להביא ממנו ראיה על הבתולה. ולא ייעלם מה שבזה מפחיתות הראיה ומחסרון מי שהביאה לראיה: כי עניין זה קדם לישו יותר מחמש מאות שנה. וכן מה שאמר שם, ״בטתם ידע הנער מאס ברע ובחור בטוב תעזב האדמה אשר אתה קץ מפני שני מלכיה״. וגם אמרו ״הרה וילדת בן״. שיורה על הזמן ההוא, אבל המעתיק שלהם שיבש הכתוב הזה ועשה אותו עתיד. וכן אמרו ״וקראת״ שאמו קראתו עמנואל; ולפי סברתם ככתוב באונגילי המלאך קראו עמנואל.^{^[84]}

Duran repite principalmente los argumentos anteriores aquí, pero también sospecha que Mateo agregó Yeshayah 7:14 para argumentar que María era una virgen.^{^[85]} Pero otros, quienes posteriormente leyeron a Mateo, argumentaron erróneamente que esto significaba que Yeshu era divino, manteniendo así la distinción entre los primeros seguidores equivocados de Yeshu y los engañadores posteriores. Sin embargo, Duran no considera que el uso de Mateo de Yeshayah 7:14 sea prueba suficiente, ya que, según su punto de vista (y el de muchos otros exegetas judíos), Yeshayah 7:14 solo puede referirse al contexto histórico del profeta. Jerónimo, sin embargo, presumiblemente deliberadamente, alteró el texto para redirigir el cumplimiento histórico hacia el futuro y hacia María. De acuerdo con el análisis de Duran, al usar Yeshayah con su referencia a Emanuel, Mateo abrió inadvertidamente el camino para que otros comprendan que Yeshu es divino.

La discusión de Yeshayah 7 luego continúa refiriéndose a Nicolás de Lyre, en particular que admitió que los pasajes de la Biblia hebrea no se aplican literalmente, sino que son solo parábolas / alegorías (משל) para la venida del Mesías.^{^[86]} Duran, sin embargo, enfatiza que Dios comúnmente da señales a su pueblo poco antes del evento real para confirmar la veracidad de su promesa.^{^[87]} Por lo tanto, si Mateo tenía razón, los cristianos tendrían que ceder:

que también una virgen en el día de Acaz dio a luz a un hijo cuyo nombre era Emanuel, y (en consecuencia) la prueba (aquí) se convertiría en fe por completo, por lo que (entonces) no ayudaron a nadie en absoluto.

ואם כן יודו שגם בזמן אחז ילדה בתולאה בן שנקרא שמו עמנואל ותשוב הריאה אמונה מוחלטת ולא הועילו בה כלום.^{^[88]}

En otras palabras, si el pasaje como lo entendió Mateo se aplicara a los contemporáneos en el tiempo de Acaz, habría que suponer que en ese momento también una virgen dio a luz a un hijo llamado Emanuel, y si es así, esto lo haría. No sea señal de que el niño es divino. En efecto, no se puede permitir la interpretación de Mateo de Yeshayah 7 ya que dejaría sin cumplir la promesa de Di’s de una señal para Acaz, o llevaría a la admisión de que un niño (divino) nacido de una virgen llamado Emanuel vivió en la época de Acaz. . En otras palabras, Duran requiere una interpretación (y cumplimiento) del pasaje consistente con el contexto histórico de los destinatarios contemporáneos. Él efectivamente rechaza, al menos aquí, el uso de dos tipos de sentidos interpretativos. La implicación es que solo hay una interpretación literal de Yehayah 7 y que la interpretación de Mateo es simplemente errónea, o al menos ineficaz en cuanto a su capacidad para probar que Yeshu nació de una virgen y divina debido a su nombre de Emanuel. La prueba de Mateo resulta ser simplemente una cuestión de fe no verificable (ותשוב הריאה אמונה מוחלטת), ¡una conclusión bastante ilustrada!

7.3.12 12 La unión hipostática y la muerte de Yeshu: Mateo 27:46.

Duran luego pasa a la interpretación de Yeshayah 9:6, explicando cómo se refiere a Hizkiyah”u (Ezequías) y que el uso de los nombres en el pasaje no indica la divinidad de quien es llamado por ellos. Finaliza su discusión de los pasajes de la Biblia hebrea que los cristianos han usado para validar sus creencias con una evaluación interesante de la cristología:

Y es posible que haya algunos pasajes más de este tipo en los que se basen sus creencias. Porque cuando sus inteligentes vieron pasajes que consideraron prueba de la divinidad (de Yeshu) y (también) pasajes que apuntaban sin duda a su humanidad, y (que) estos dichos se contradecían, dividieron a este mesías en dos., y lo convirtió en dos aspectos (בחינות) - un aspecto por el cual él es Dios, y un aspecto por el cual es un humano (אדם); y lo que está escrito que apunta a que es un ser humano, dicen que es (parte de) el aspecto de su humanidad (האנושות), y lo que consideran un indicador de su divinidad (האלוהות), dicen (se relaciona con el aspecto) por lo que habla de (su) divinidad.^{^[89]} Y pensaron que este era un método sólido para verificar su opinión. Pero no está oculto lo que en este (razonamiento) proviene del defecto y la debilidad, en la medida en que este mesías no estaba compuesto (מורכב) de estos aspectos, sino que estaban unidos (התאחדו) en él, (en) unidad y propósito, (es decir) según su opinión: divinidad y humanidad. Y este fue (entonces) el mesías, y esta unión (התאחדות) (en él) fue (supuestamente) más fuerte, según su opinión, que la unión de cuerpo y alma que forma un ser humano.

Y así como la planta se compone (נשלם) de la forma (צורה) de la planta y el inanato, que es su materia interna (חומר), y el animate (organismo) se compone de la forma de la planta y el animado, y el hombre (אדם) se compone de la forma de la humanidad y la vida (החיות), por lo tanto (también) la esencia (מהות)^{^[90]} del mesías se compone de la divinidad y la humanidad.

Y esto (supuestamente es así) porque dicen que son dos opuestos y naturalezas en un sujeto (נושא) (que) llaman supposit(um),,^{^[91]} y llaman a estas dos naturalezas la naturaleza divina y la naturaleza humana, y unidos en una unión perfecta (תכלית ההתאחדות), y que esto (sucedió) cuando la Divinidad (האלוהות) asumió la humanidad.

¡Y ahora, este mesías, tal como está en estas dos naturalezas, fue colgado (en una horca) y asesinado! Y con esto, es (por lo tanto) correcto (decir) que la Divinidad fue colgada (en una horca [como Haman el Malvado]) y asesinada, aunque no fue asesinado del lado de lo divino (la naturaleza), como sucede con un comerciante asesino que será castigado con la muerte. Porque (dicen) es bastante correcto que el comerciante sea castigado con la muerte, aunque no será castigado por el lado (es decir, a causa de) de ser un comerciante. Y así es (con Yeshu), (que) después de que fue colgado (en la horca), llamó a Dios: "Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has dejado?" (Mateo 27:46), aunque él No habría dicho esto del lado de lo divino (la naturaleza). Porque (ellos piensan) está bien que Dios esté llamando a Dios, ¡pero esto es impropio (decir acerca de Dios)! Y, por lo tanto, parece que ni él [Yesh”u] ni sus discípulos se equivocaron en absoluto sobre esto.

ואפשר עוד שיימצא קצת מקומות מן המין הזה שיקיימו בם דעתם. וכי ראו פיקחיהם המקומות אשר חשובום ראיה על האלוהות והמקומות שיורו על אנושותו בלא ספק והמאמרים סותרים אלו את אלו, חילקו המשיח הזה לשניים ועשו ממנו בחינות בחינות – בחינה מצד מה שהוא אלוה ובחינה מצד מה שהוא אדם. ומה שכתוב שיורה על היותו אדם, יאמרו בבחינת האנושות; ומה שיחשבו היותו מורה על אלוהות יאמרו שמצד האלוהות ייאמר זה. וחשבו זה דרך חזק לאמת סברתם. ולא ייעלם מה שבזה מן המום והחולשה לפי שהמשיח הזה לא היה עצמו מורכב מאלה הבחינות אבל התאחדו בו תכלית האחדות, לפי סברתם, האלוהות והאנושות. והיה האחד הזה הוא המשיח וההתאחדות הזה יותר חזק לפי סברתם מהתאחדות הגוף והנפש להיות מהם האדם. וכמו שמצורת הצומח והדומם אשר הוא חומר לה נשלם הצומח, ומצורת הצומח והחי נשלם החי, ומצורת האנושות והחיות נשלם האדם, כן מהאלוהות והאנושות נשלם מהות המשיח. וזה כי אמרו שהם שני הפכים וטבעים בנושא אחד קראו לו שופושיט; וקורין לשני אלה הטבעים טבע אלוהי וטבע האנושי, והתאחדו תכלית ההתאחדות וזה כשקיבל האלוהות את האנשושות. והנה המשיח הזה כמו שהוא בשני אלה הטבעים נתלה ונהרג. ועם זה יצדק בו שהאלוהות נתלה ונהרג, ועם היות שלא נהרג מצד האלוהות; כמו אם ייענש מיתה הסוחר הרוצח, הנה כבר יצדק שהסוחר ייענש מיתה עם שלא ייענש מצד היותו סוהר. וזה גם כן אחר שבשעת תלייתו היה קורא לאלוה ״אלי אלי למא עזבתני״, עם היות שלא ייאמר זה מצד האלוהות. הנה כבר יצדק שהאלוה קורא לאלוה וזה מגונה, על כן נראה כי מעולם לא טעה הוא ולא תלמידיו בזה כלל.^{^[92]}

Duran muestra más información sobre el pensamiento cristológico aquí que muchos otros escritores polémicos judíos.^{^[93]} Su argumento no proviene de la ignorancia, y después de haber explicado la unión hipostática en cierta medida y al identificar cómo cree que surgió el pensamiento cristológico, que a su juicio era para dar sentido a los pasajes contradictorios que se refieren tanto a la naturaleza humana como a la divina de Yeshu,^{^[94]} simplemente vuelve a Mateo 27:46. De hecho, esencialmente argumenta que el Yeshu divino-humano como suposición, es decir, como una entidad ontológica, no podría haber llamado a Dios de esta manera. En esto, Duran disputa esencialmente a Tomas de Aquino, quien atribuyó el sufrimiento de Yeshu solo a la naturaleza humana asumida, y no a la naturaleza divina e intransitable.^{^[95]} Es decir, Duran usa la unión hipostática para argumentar que la "entidad" Yeshu, que es compuesto de la naturaleza divina en unión con su naturaleza humana, no podría haberse llamado a Dios con un pedido tan desesperado, mucho menos moribundo.^{^[96]} En su opinión, esto es simplemente impropio (מגונה) decir esto sobre Dios, y si Yeshu y sus discípulos no se equivocaron acerca de su identidad humana, entonces fueron los "inteligentes" quienes claramente engañaron a todos los que estaban detrás de ellos.

Finalmente, basado en Hechos 3 y 4, reitera su opinión de que los apóstoles y discípulos no pensaron en Yeshu como divino, incluso después de su muerte (בעדו אחר מותו וכן מה שטענו). En particular, la cita de Devarim 18:15 en Hechos 3:22 (ver también 7:34) muestra que los discípulos pensaron en Yeshu como un profeta en un nivel más alto que Mosheh (מדרגה יותר עליונה ממשה).^{^[97]} También recuerda su los lectores dicen que cuando Yeshu se llama a sí mismo "Hijo de Dios" no debe entenderse como una indicación de que él es divino, lo que logra al señalar Devarim 14:1, Romanos 8:14 y Juan 1:12. Todos los pasajes se refieren a los humanos como "hijos de Dios", por lo tanto, uno no puede entender el título de "Hijo de Dios" como reclamo de la divinidad.

7.4 Profiat Duran sobre las contradicciones en el Nuevo Testamento.

En el capítulo 10 de Kelimat haGoyim se discuten varias contradicciones y corrupciones en el Nuevo Testamento. Duran comienza con el Evangelio de Mateo, repasando secuencialmente todo el evangelio señalando varias dificultades con el texto, y luego procede a hacer lo mismo con Marcos, Lucas, Juan, Romanos, Corintios, Hebreos, Hechos y Santiago. La discusión sobre el Evangelio de Mateo ocupa mucho más espacio. Él comienza replanteando su entendimiento central de Yeshu y el Nuevo Testamento:

No hay duda de que Yeshu, y sus discípulos y sus apóstoles eran am-ha’arretz (es decir, campesinos que no aprendieron Torah), y esto se ve claramente a partir de las pruebas que traen de las Escrituras para establecer el asunto, y también en (cómo) se equivocan, en (usar) las historias de la Toráh y los profetas.

אין פסק כי ישו ותלמידיו ושלוחיו עם הארץ היו, וייראה זה בבירור ממה שיביאו ראיה מהכתוב בקיום עניינו; וגם בסיפורי התורה והנבאים היו טועים. וחושב אני כי מה שיאמרו מזה, לא יאמרוהו מתוך הכתוב.^{^[98]}

Las dificultades textuales que cita en este capítulo, por lo tanto, muestran que los discípulos y apóstoles de Yeshu no tenían educación cuando se trataba de la Toráh y los profetas, y por lo tanto tampoco son dignos de confianza. Sin embargo, este argumento general ad hominem se repite en gran parte del capítulo, en realidad fue el fracaso de los "devotos estupidos" (החסידים השוטים) quien los siguió y los escuchó, quienes cayeron en el error.^{^[99]} Duran continúa para enumerar estos errores, en particular como aparecen en el Nuevo Testamento:

Ahora, vea, en este capítulo presento algunos de sus errores y equivocaciones (aunque) con esto (también viene) una pérdida de tiempo y (teniendo que lidiar con) palabras de estupidez, porque sé (que) los herederos de la religión de la verdad se deleitará en esto, en el don de su porción, de la cual ustedes, Oh Gloria de los Rabinos, son su cabeza hasta este día. Y la superioridad (o: virtud) de la divina Toráh y su veracidad se proclamarán sobre (en contra) de su opuesto, para separarse entre lo sagrado y entre lo profano, entre la luz y entre la oscuridad.

והנה אביא בפרק הזה קצת מטעיותיהם ושיבושיהם עם שבזה מאיבוד זמן בדברי חבל. כי ידעתי ישמחו בזה נוחלי דת האמת במתנת חלקם אשר אתה, תפארת הרבנים, ראשם כהיום הזה, ותתפרסם בו מעלת התורה האלוהית ואמיתתה ויתרונה על זולתה להבדיל בין הקודש ובין החול בין האור ובין החושך.^{^[100]}

Si bien Duran considera que es una pérdida de tiempo analizar el Nuevo Testamento de esta manera, el receptor, Jasdai Crescas y los líderes rabínicos que están con él, deben usar este capítulo como un medio para apreciar sus propias Escrituras al ver algunos de ellos, los errores de los evangelistas, los discípulos y Yeshu, y, a la inversa, los conversos (anusim y mumarim) y la campaña cristiana para hacer proselitismo a los judíos.

Duran comienza con el Evangelio de Mateo, principalmente señalando que Mateo y / o Yeshu "erraron" en su comprensión de la Biblia hebrea (טעה בכתוב). A menudo, esto puede significar simplemente que el pasaje de la Biblia hebrea no se cita exactamente como aparece en el texto hebreo, otras veces esto puede apuntar a otras contradicciones e inconsistencias percibidas, algunas de las cuales son bien conocidas.

La siguiente tabla enumera y resume todos los pasajes discutidos de esta manera en Mateo:

*Pasaje*	*Crítica*
Matt 1:22–23, 9:9	Mateo erró acerca de (= no entendió) Yeshayah 7:14, el cual no es sorprendente, ya que él es sólo un recaudador de impuestos sin educación judía.
Matt 2:5–6, 2:1–2, 2:11	Mateo se equivocó con respecto a Mijah 5: 1: su cuenta de natividad tampoco menciona ningún ángel (como en Lucas), tampoco se menciona explícitamente que había tres magos.
Matt 2:16–18	Mateo se equivocó con respecto a Yirmiyah 31:14: el pasaje no es acerca de los hijos de Rajel, porque Beit-Lejem está en Yehudah, y de todos modos solo se trata del exilio babilónico.
Matt 2:19–23	La profecía de ser llamado Nazareno fue explicada por de Lyra con Yeshayah 11:1, pero de la misma manera se podría aplicar en Yeshayah 14:19.
Matt 4:7, 10	Yeshu cometió un error acerca de Devarim / Deutoronomio 6:16 y Deut 6:13 [cita errónea].
Matt 4:13–15	Yeshu se equivocó acerca de Yeshayah 8:23 [cita errónea].
Matt 5:43	La cita de Yeshu de odiar a los enemigos no se encuentra en la Biblia hebrea (cf. Lev 19:18).
Matt 11:10 (& Mc 1:2)	Yeshu se equivocó acerca de Malaji 3: 1 al relacionarlo con Juan el Bautista.
Matt 12:15–21	Yeshu no citó Yeshayah 42:1–4 correctamente.
Matt 13:13–15	Yeshu cometió un error acerca de Yeshayah 6: 9-10 [cita errónea].
Matt 15:7–9 (& Mc 7:6–7)	Yeshu se equivocó acerca de Yeshayah 29:13 [cita errónea].
Matt 19:3–5 (& Mk 10:7)	Yeshu se equivocó acerca de Berreshit 2:24 [cita errónea].
Matt 21:1–5	Yeshu se equivocó con respecto a Zejaryah 9: 9 [la cita fue un compuesto de Zejaryah 9: 9 y Yeshayah 62:11].
Matt 21:15–16	Yeshu se equivocó con el Salmo 8: 3 [cita errónea].
Matt 22:41–45	Yeshu usa el Salmo 110: 1 y heréticamente se lo aplica a sí mismo.^{^[101]}
Matt 26:17–20	Yeshu no pudo haber sido asesinado en Pesaj. Además, un juicio de pena capital no solo tomó un día.
Matt 23:35	Yeshu estaba equivocado acerca de Zejaryah "el hijo de Berajia" (cf. 2 Crón 24: 20-21).
Matt 26:47–50, 27:3–10	Mateo se equivocó con respecto a su cita de Yirmiyah, solo se encuentra en Zejaryah 11: 12–13 y Jerónimo y Nicholas de Lyre estaban al tanto de este error.
Matt 27:39–43	La gente que se burlaba de Yeshu tenía en realidad algunos buenos argumentos.
Matt 27:51–53	Los relatos de los milagros que sucedieron después de la muerte de Yeshu son una falsificación, de lo contrario los judíos habrían creído en Yeshu.
Matt 27:38	El robo no fue castigado con la muerte en Israel.

Es bastante evidente que la intención principal es mostrar que el evangelista, o incluso Yeshu, no entendieron correctamente la Biblia hebrea. Su aparente falta de conocimiento y su ignorancia en consecuencia arrojan dudas sobre la confiabilidad de las afirmaciones cristianas. En su discusión de Mateo 27:51–53, Duran enfatiza explícitamente que los relatos del evangelio deben considerarse parcialmente inventados (tal como ya lo había mencionado Abd Al.Jabbar en su obra ‘Tathbit); Duran explica:

Y esta historia (ya) por sí misma (muestra) que todo esto es una mentira total, y todo un disparate, ya que no hay duda de que si se hubieran visto (de hecho) estas señales y maravillas, los judíos (seguramente) habrían sido atraídos por la fe en Yeshu, y se arrepintieron por lo que hicieron.

הסיפור הזה עד לעצמו שכל זה שקר גמור והכל הבלים,כי אין ספק שאילו היו נראים אז האותות והמופתים האלה, היו היהודים נמשכים אז אחר אמונת ישו ומתחרטים על מה שעשו.^{^[102]}

Del mismo modo, Duran tampoco dejó sin comentar las contradicciones entre los diversos evangelios. En el contexto de la discusión de las diferentes genealogías remarca:

Y en muchas palabras, los evangelistas contradicen esto y aquello, porque todos ellos (como ciegos) buscan una pared a tientas. Lo que sorprende en estas historias es que cada una de ellas habla de los hechos de Yeshu de una manera diferente a sus compatriotas, ya que en ausencia de ojos ellos (solo) pueden andar a tientas.

ובדברים הרבה האונגילישׁ סותרים זה את זה כי כולם ימששו קיר, והתימה מהסיפורים שכל אחד ואחד מספר מעשה ישו באופן משונה מחבירו ובאין עיניים יגששו.^{^[103]}

La intención de Duran con este capítulo es mostrar que los textos del Nuevo Testamento y sus autores no son confiables, y mientras usa los mismos textos para mostrar que Yeshu no se consideraba divino, también argumenta que los escritores del Nuevo Testamento estaban equivocados y mal guiados. Por lo tanto, concluye que:

(...) sus (propias) bocas malvadas (cf. Yiov 9:20), ni saben ni entienden (cf. Tehilim 82: 5), y se equivocan en lo que incluso las mentes jóvenes (de cualquier comunidad judía) תינוקות של בית רבן no fallarían, de modo que aparece este día (como los que son) "todo lo inútil y las cosas que atesoran no pueden hacer ningún bien" (cf. Yeshayah 44: 9).

הנה פיהם הרשעים שלא ידעו גם לא הבינו וטעה במה שאפילו תינוקות של בית רבן לא ייכשלו בו למען הראות ביום הזה כי כולם תוהו וחמודיהם בל יועילו.^{^[104]}

7.5 Resumen

El argumento general de Profiat Duran en Kelimat ha-Goyim es impresionante, en particular en comparación con otros escritos polémicos. Sus argumentos son anteriores al período moderno, sin embargo, él se encuentra bastante a gusto en discusiones muy posteriores. Por supuesto, la singularidad de Duran no se ha pasado por alto, y varios estudiosos ya han analizado y reconocido su trabajo.

Eleazar Gutwirth, por ejemplo, ha visto que el enfoque de Duran se originó en las corrientes humanistas tempranas. Evalúa el trabajo de Duran como un intento.

para establecer una «hebra de Yeshu» a través del método filológico cuando, por ejemplo, argumenta que la divinidad de Yeshu es una adición posterior al cristianismo. Él mira el uso en el Nuevo Testamento de dirigirse a Yeshu y encuentra que no se le trata como Dios.^{^[105]}

Gutwirth destaca otros aspectos de esta metodología crítica premoderna, en particular el uso de terminología, las consideraciones del contexto histórico y estilístico, las cuestiones de datación y cronología, la identificación de discrepancias, la crítica de fuentes y la lista de variaciones entre la traducción de Jerónimo y el texto masorético.

Del mismo modo, Netanyahu ha calificado a Duran como el primero de un tipo novedoso de escritores polémicos con un "nuevo enfoque polémico:^{^[106]}

Duran aquí siguió la política perseguida por los cristianos en sus ataques contra el judaísmo pero con otros medios y objetivos opuestos. Así como los cristianos intentaron probar que la literatura judía antigua contiene reconocimientos por parte de algunos de los Sabios de la rectitud del cristianismo, Duran trató de demostrar que los primeros escritos cristianos, y principalmente los dichos de Yeshu, contenían una admisión de la rectitud de los cristianos. El Judaísmo. Y así como el argumento empleado por los cristianos intentó jugar con la fe de Yeshu en la sabiduría y el conocimiento de sus sabios, también el argumento seguido por Duran se dirigió a aquellos que reconocieron, al menos en cierta medida, la autoridad de Yeshu.^{^[107]}

Esto, sugiere, muestra que Duran escribió principalmente para marranos (o conversos),^{^[108]} y considera que Kelimat ha-Goyim es "un asalto absoluto al cristianismo", que "fue penetrante y de gran alcance hasta un punto nunca antes visto"”^{^[109]} El enfoque de Netanyahu en los marranos quizás leía demasiado a la intención de Duran para Kelimat ha-Goyim, en particular desde que inicialmente escribió el tratado para Crescas, pero Duran (y también Shem Tov) representan sin duda una nueva cualidad en la literatura polémica. Este "nuevo enfoque polémico" quizás no sea tan novedoso y únicamente de carácter ofensivo como algunos lo han visto, especialmente si se considera que, en su mayor parte, Duran solo recicla argumentos polémicos más antiguos. Sin embargo, Duran se destaca claramente porque está mucho mejor informado y confiado en el uso de escritos y doctrinas cristianas. De hecho, ningún otro escritor polémico antes de él ha usado una extensión tan amplia de los textos del Nuevo Testamento, o ha mostrado tal comprensión de la doctrina cristiana real. Sin embargo, Kelimat ha-Goyim aún sigue la trayectoria de una polémica anterior, en particular cuando se trata de leer e interpretar pasajes del Nuevo Testamento desde un punto de vista no cristológico. Talmage, de hecho, nos informa que este enfoque no era nuevo y que Duran potencialmente lo tomó del tracto polémico "Liviat Jen por R’ Levi ben Avraham ben Jaim (c. 1245–1315), una obra que conoció y que se menciona en su libro.”^{^[110]} Cohen también ha elaborado sobre esto y trata de mostrar que el enfoque "historicista" de Duran tiene, de hecho, predecesores tanto judíos como cristianos. Sugiere que Duran se está haciendo eco de la estrategia de Pugio Fidei de Raymund Martini.^{^[111]}

Talmage ha resumido el "método historicista" de Duran como un intento "para demostrar que el cristianismo contemporáneo es el resultado de un largo desarrollo y que (...) los jefes de la Iglesia (...) elaboraron, confundieron y fallaron las intenciones de la Iglesia fundadora".^{^[112]} Y, aunque Durán ve más tarde el cristianismo como "una desviación de la intención del fundador", él esencialmente no estimaba a los primeros como mejores; para Duran "el cristianismo primitivo era una versión confusa y distorsionada del judaísmo".^{^[113]}

Además, Anne Berlin ha proporcionado un análisis profundo del enfoque de Duran:

Trató de mostrar que las doctrinas expuestas por los teólogos cristianos posteriores no tenían fundamento en las palabras de Xristo, los apóstoles o los escritores de los evangelios, y que numerosos versículos del Nuevo Testamento eran en realidad incompatibles con la doctrina posterior. Además, estas doctrinas fueron corroboradas por la traducción defectuosa de las Escrituras hebreas y la exégesis errónea de los pasajes del Antiguo Testamento por los teólogos cristianos (...). Quizás el enfoque de Duran podría describirse mejor como reconstrucción histórica (...). Esencialmente, Duran trató de presentar el sentido de los versos del Nuevo Testamento como se hubieran percibido en el primer siglo de Israel. Trató de demostrar que las circunstancias del tiempo, el lugar y la nacionalidad exigían que Yeshu solo pudiera haber significado ciertas ideas con sus declaraciones, y que estas ideas no eran equivalentes a creencias posteriores inventadas por teólogos en un contexto diferente: es decir, la Trinidad, la Encarnación, la Transubstricción, el bautismo, los sacramentos, el pecado original, el celibato clerical o la abrogación del Antiguo Testamento (...). La apelación al testimonio contemporáneo también formó la base del desafío de Duran a la autoridad de Xristo y los apóstoles. Él usa las declaraciones de los escritores de los evangelios con respecto a la reacción adversa de los judíos a Yeshu para mostrar que Yeshu no ordenó respeto en su tiempo. Además, Duran intenta demostrar que Yeshu no merecía respeto en su tiempo, o en un momento posterior, porque el Nuevo Testamento documenta su ignorancia: Duran citó numerosos errores que Yeshu cometió al citar el TaNa”J (Biblia Hebrea). Para Duran, esto era prueba suficiente de que Yeshu era un simplón que ni siquiera conocía la Torah y las costumbres de su propio pueblo; por lo tanto, apenas merecía la autoridad con la que los cristianos lo acreditaban.^{^[114]}

Aprovecha el uso que hace Duran del sensus literalis de un texto dado, p. Ej., Visto en la interpretación del título "Hijo del hombre" o en la discusión de si Miria”m alguna vez tuvo relaciones sexuales con Yosef Pandira (Mateo 1:25).^{^[115]} Pero como ya mencionado anteriormente, la aplicación de esta interpretación literal no es servil, y Duran hace concesiones para una interpretación más figurativa de pasajes según el contexto, como se ve, por ejemplo en el tratamiento de Juan 10 y 14.

La tesis de Duran de que ni Yeshu ni sus discípulos lo consideraban divino se sustenta cuidadosamente con evidencia del Nuevo Testamento y el Evangelio de Mateo, aunque tuvo que ser selectivo para mantener esta hipótesis. Al igual que sus predecesores, solo puede discutir esto descuidando varios pasajes en los evangelios. Sin embargo, en la discusión de Juan 1 (ver 7.3.1), Duran se acerca a argumentar que Juan pudo haber sido un pagano dualista, lo que socava un poco su tesis general. Y, aunque Duran tiene una opinión baja de Yeshu, sigue apelando a las propias declaraciones de Yeshu,^{^[116]} a las de sus discípulos, a los apóstoles,^{^[117]} y, finalmente, también a la evidencia contextual o "racional" como prueba de su evaluación de que los primeros seguidores de Yeshu no lo consideraban Dios.^{^[118]}

A través de un examen cuidadoso de textos específicos, Duran llegó a la conclusión de que cuando Yeshu dijo que él y su Padre eran uno o que se llamaba a sí mismo Hijo de Dios, tenía la intención de afirmar nada más que una relación especial con Dios, no de describirse a sí mismo como "la Primera Causa" como el Creador del mundo ”.^{^[119]}

Un poco contraproducente es la afirmación de que Yeshu estaba loco, lo que socava la argumentación en cierta medida. Sin embargo, Duran debió haber pensado que la evidencia que encontró en el Nuevo Testamento exigía esta conclusión, obviamente sentía que Yeshu no era particularmente impresionante, como señala Cohen:

El reproche de los gentiles enfrenta a Yeshu más como un objeto de lástima que como un villano. Descrito como un piadoso estúpido (jasid shoteh), como inculto, e ignorante de la tradición religiosa ('am Ha'aretz), sus homilías bíblicas fueron repetidamente defectuosas. Terminando una larga lista de citas defectuosas de las Escrituras con la interpretación incorrecta de Yeshu (Marcos 12: 29–30) de Deuteronomio 6: 4–5 (el Shema Ysrael), Duran concluyó: 'He aquí que este pobre hombre incluso no supo el Shema 'Yisra'el.^{^[120]}

Duran también identifica los pasajes que entendió como la base de la confusión cristiana posterior acerca de la divinidad de Yeshu,^{^[121]} y mientras deja estos pasajes en gran parte sin comentarios, a la luz de su interpretación de las propias declaraciones de Yeshu, afirma que son interpretaciones erróneas de la intención original de Yeshu.

El siguiente paso fue yuxtaponer estas declaraciones con las doctrinas mismas, lo que permitió a Duran cuestionar la doctrina cristiana, su desarrollo, los representantes de esta doctrina y también sus fuentes. Así, Duran pudo esencialmente mantener:

que el cristianismo en su día se había apartado del cristianismo primitivo de Yeshu y los apóstoles, constituyendo nada menos que una distorsión herética de la misma. No solo desde el punto de vista judío se había equivocado el cristianismo, sino también desde una perspectiva verdaderamente cristiana. Los católicos medievales habían traicionado el legado de los fundadores de su fe.^{^[122]}

El Evangelio de Mateo jugó en esta discusión un papel importante, en la medida en que muchos de los pasajes provienen de Mateo, y también del Evangelio de Juan, siendo los dos los más dominantes dentro de la historia de la iglesia. Además, en los otros capítulos de Kelimat ha-Goyim se menciona frecuentemente el Evangelio de Mateo. En el capítulo 10, la mayoría de los pasajes en los que Duran encontró errores son de Mateo. El texto del evangelio se convierte así en un testigo principal contra las afirmaciones del cristianismo: las declaraciones de los protagonistas, sus acciones y también su uso (o el de los evangelistas) de las Escrituras se consideran evidencia de la naturaleza errónea del cristianismo, tanto en su inicio, y también su desarrollo posterior.

Lo que quizás sea más impresionante en Kelimat ha-Goyim es que Duran no se negó a enfrentar los pasajes relevantes del Nuevo Testamento que los cristianos han usado para apoyar su doctrina y fe. Encuentra pruebas de la mala comprensión de la divinidad de Yeshu en los pasajes que los cristianos han usado para apoyar la divinidad de Yeshu, lo que se ve más claramente en su discusión de Juan 10: 19–36, que es un texto clave para Duran. Su exégesis de Juan, pero también Matt 4: 6–7 y Matt 19:17, y la interpretación de la intención de Yeshu es perspicaz y bastante moderna. Además, sus explicaciones sobre el entendimiento de Pedro acerca de Yeshu en Mateo 16: 13–17 y la de Pablo en Hebreos 3: 5–6 son notables. En particular, la yuxtaposición de Mateo 27:46 con la unión hipostática es impresionante; Yeshu invocando a Dios precisamente cuando está colgado en la horca toca el punto blando de la cristología. Y, en esto, Duran no está operando desde un punto de ignorancia; está familiarizado con los conceptos cristológicos contemporáneos y la paradoja inherente de la encarnación. Pero, y esto es importante, no está simplemente señalando la paradoja racional: usa el Evangelio de Mateo y las propias palabras de Yeshu para cuestionar metódicamente la posibilidad de la divinidad de Yeshu.

Claramente, el Profiat Duran merece ser mejor reconocido, especialmente por los eruditos del Nuevo Testamento, no menos importante ya que su visión de Yeshu y el desarrollo de la doctrina cristiana son anteriores a las posiciones críticas equivalentes más tardías por varios cientos de años.

^{^[1]}Norman Roth (¿erróneamente?) Lo llama Israel en lugar de Yitzjak, vea Conversos, 192

^{^[2]}Su nombre de pluma EFo”D (אפ״ד), según Talmage, se basó en el acrónimo de su nombre catalán, En Profiat Duran, aunque también podría ser la abreviatura de אני/אמר פרופייט דוראן. Efod también podría ser una referencia velada a la vergüenza de su bautismo forzado, ver Frank Talmage, “Los escritos polémicos de Profiat Duran”, Immanuel 13 (1981): 69–85, ver 69, 72–73; también Trautner-Kromann, Shield and Sword, 155; Jonathan Friedländer y Jakob Kohn, Maase Efod: Einleitung in das Studium der Hebräischen Sprache von Profiat Duran [מעשה אפ״ד] (Viena: Holzwarth, 1865), 2 (parte alemana). También Norman Roth ha sugerido que el nombre se refiere al efod (el pectoral sacerdotal) mencionado en el Talmud (y la Torá), que significa que Profiat Duran "buscó la expiación por su propia conversión y por otros en su generación", vea sus Conversos, 192–3, ver también 36–37, 142–43.

^{^[3]}Richard W. Emery, “New Light on Profayt Duran 'The Efodi'”, JQR 58 (1968): 328–37, ver especialmente 331–32. La reconstrucción de Emery ha sido cuestionada; sin embargo, hasta la fecha, su investigación de las circunstancias de la vida de Duran parece estar basada en la mejor evidencia disponible. Cf. Baer, Historia, 2: 152; Talmage, "Los escritos polémicos de Profiat Duran", 72; Trautner-Kromann, Shield and Sword, 155–156; y Netanyahu, Marranos, 221–23.

^{^[4]}Algunas veces también traducidas como la “Vergüenza” o “Confusión de los gentiles”. Hasta la fecha, hay dos ediciones hebreas de Kelimat ha-Goyim disponibles: la edición anterior fue publicada por Adolf Posnanski, “El reproche de los gentiles: El tratado del Maestro Profiat Duran de Perpignan en el año 1379” (ספר כלימת הגוים: חיבורו מאישטרו פרופייט דוראן מפירפינייאנו בשנת הקנ"ז) Ha-me-Sofeh Eres Agar 3 (1914): 99-113, 143-80; 4 (1915): 37–48, 81–96, 115–23 [Hebr.], Que fue traducida al inglés por Anne D. Berlin, pero desafortunadamente nunca se publicó; Idem, “Vergüenza de los gentiles de Profiat Duran: una polémica judía contra el cristianismo del siglo catorce” (Tesis de licenciatura, Cambridge, Massachusetts: Radcliffe College; Harvard University, 1987). La edición más reciente fue publicada por Frank Talmage, editor, Los escritos polémicos de Profiat Duran: El reproche de los gentiles y 'No seas semejante a tus padres' (פכתבי פולמוס לפרופיט דוראן: כלימת הגוים ואיגרת תהי באבותיך ) Ninguna publicación puede considerarse una edición crítica completa de Kelimat ha-Goyim. La versión de Talmage se basa en lo que él considera el manuscrito más confiable (MS Bodl. Caps. O. F. 4 / 19,969 = Neubauer 2155), ver ibid., 27 (מבוא). Eligió esta copia del siglo XVI y otros dos manuscritos de más de 30 copias existentes de Kelimat ha-Goyim al analizar con qué fidelidad los escribas (italianos) habían interpretado las palabras en catalán. La edición de Posnanski, aunque sus notas a pie de página brindan una gran cantidad de información, parece algo "sobre editada", por ejemplo, se hace referencia al Nuevo Testamento con números de versos como si fueran parte del texto original. Por estas razones, la edición de Talmage ha sido elegida como el texto principal que subyace a este capítulo. Una traducción al inglés de la presentación resumida (brevementeמבוא) de esta edición apareció en el mismo año, vea el ídem, "Los escritos polémicos de Profiat Duran", que se publicó en Apple of Gold in Settings of Silver: Studies in Medieval Jewish Exégesis y polémicas (ed. Barry Dov Walfish; Papers in Medieval Studies 14; Toronto: Pontificio Instituto de Estudios Medievales, 1999), 281–97.

^{^[5]}En Duran polémica ver valioso artículo de Jeremy Cohen “Profiat Duran de la afrenta de las naciones y el Desarrollo de la polémica judía contra los cristianos ” en Shlomo Simonsohn Jubilee Volumen: Estudios sobre la Historia de los Judíos en la Edad Media y el período de renacimiento (ed Daniel Carpi y otros; Jerusalem: Tel Aviv University; Rav Chen, 1993), 71–84; vea también Lasker, “Polémicas filosóficas judías”, 74–76; y Rosenthal, "Jüdische Antwort", 229–34 [1: 349–54].

^{^[6]}Ver Talmage, "Escritos Polémicos", 286; Emery, "New Light", 335; el más relevante es Netanyahu, Marranos, 221–23

^{^[7]}Véase Jacob S. Levinger e Irene Garbell, "Duran, Profiat", EncJud (2007), 6: 56–57.

^{^[8]}Ver Friedländer y Kohn, Maase Efod; también, Irene E. Zwiep, "La erudición judía y la tradición cristiana en la Cataluña medieval tardía: Profiat Duran y el arte de la memoria", en Hebreo Scholarship y el mundo medieval (ed. Nicholas De Lange; Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 224–39.

^{^[9]}Un tal Honorato de Bonafé sirvió en la corte aragonesa en mayo de 1392 (que por lo tanto sería el término ante quem para su conversión forzosa), vea Emery, "New Light", 331–32. Si este fuera efectivamente Duran, encajaría bien con su impresionante conocimiento de los textos cristianos a los que habría tenido acceso más fácilmente en la corte real de Aragón. Juan I nació en 1350 en Perpignan, que también es la ciudad natal de Profiat Duran, y es al menos posible que estuvieran familiarizados entre sí (Emery sugiere que Duran nació alrededor de 1340-45). Sobre la vida y las obras de Duran, ver también Krauss y Horbury, Controversy, 210–12; Trautner-Kromann, Escudo y Espada, 155–59; Berlín, “Vergüenza de los gentiles de Profiat Duran”, 1–36; Talmage, "Los escritos polémicos de Profiat Duran", Netanyahu, Marranos, pp. 84–94, 221–23; Baer, History, 2: 150–58; Friedländer y Kohn, Maase Efod, 2–11 (parte alemana); Max Saenger, “Ueber den Verfasser des polemischen Werkes: הכלימה oder כלימת הגוים,” MGWJ 4 (1854): 320–27; 5 (1855): 197-202.

^{^[10]}Ver 6.3 y Roth, Conversos, 136–50, 193–94.

^{^[11]}Ver Krauss y Horbury, Controversia, 211; Trautner-Kromann, Escudo y Espada, 155–62; Rosenthal, “Jüdische Antwort”, 227–29 [1: 347–49]; especialmente Talmage, “Escrituras polémicas”, 73–76; también Lasker, “Polémicas filosóficas judías”, 90–91. La traducción en inglés de la carta ha sido publicada por Franz Kobler, ed., Cartas de judíos a través de las edades: desde los tiempos bíblicos hasta la mitad del siglo XVIII (2ª ed .; 4 vols .; Londres: Ararat, 1953), 1: 276–82; y también por Frank Talmage, ed., Disputation and Dialogue: Reading in the Jewish Christian Encounter (Nueva York: Ktav, 1975), 119–23. Véase también Eleazar (Eliezer) Gutwirth, “Religión y crítica social en el Rousillon Medieval tardío: un aspecto de las actividades del Profayt Duran”, Michael 12 (1991): 142–45.

^{^[12]}José-Vicente Niclós y Carlos del Valle han atribuido este tramo a Durán, y lo han publicado en una edición crítica: Profiat Durán: Cinco Cuestiones Debatidas de Política, Edición crítica bilingüe con anotaciones de C. del Valle (Madrid: Ediciones Aben Ezra, 1999). El tratado se compone de cinco capítulos cortos: 1) Una discusión de la naturaleza de las promesas dadas en la Toráh, 2) la interpretación del Salmo 72:17, 3) la interpretación de Yeshayah 7:14 y 9: 5, 4 ) la interpretación del Salmo 110: 1, y 5) una discusión del valor de los milagros de Yeshu como pruebas de su divinidad (dando el argumento familiar de que otras figuras bíblicas también realizaron milagros, sin embargo no son divinas; Ocurre en Kelimat ha-Goyim)

^{^[13]}Netanyahu, Marranos, 86.

^{^[14]}Las traducciones al inglés de Kelimat ha-goyim en este capítulo son todos mi propio, aunque he consultado traducción de Anne Berlín y en ocasiones seguido su ejemplo.

^{^[15]}Kelimmat ha-Goyim (Talmage), 3.

^{^[16]}Véase Daniel J. Lasker, La refutación de los principios cristianos por Jasdai Crescas, 2–3; para el texto hebreo, véase R. Jasdai Crescas, Sefer Bttul Iqarei Ha-Nozrim (ed. Daniel J. Lasker; Ramat-Gan: Universidad de Bar-Ilan, 1990) [Hebr.]. También podría Krauss y Horbury, con-troversia,209-10; Baer, History, 2: 163–4; y Netanyahu, Marranos, 86-87.

^{^[17]}Según Netanyahu, Marranos, 86-87. Esto también corroboraría su tesis (y la de Norman Roth) de que la mayoría de las conversiones eran voluntarias, ya que los conversos forzados no necesitarían un espacio compuesto en la lengua vernácula local para convencerlos de que ya no permanezcan en la fe cristiana. Vea también la discusión de Lasker sobre este tema, La refutación de los principios cristianos, 8–10.

^{^[18]}Ver el resumen en 6.2, pero también Kelimat ha-Goyim (Talmage), 3; y Netanyahu, Marranos, 77-134, 235-45.

^{^[19]}Desde que Duran nació alrededor de 1345 y probablemente murió después de 1414, habría sido un contemporáneo de Shem Tov ibn Shaprut y, por consiguiente, vivo en el momento de la Disputa en Tortosa. Ver Emery, “New Light”, 333–34; y Baer, Historia, 2: 217. Ver también la discusión en 6.4.2.

^{^[20]}En particular, cuando se consideran las últimas líneas de la introducción de Kelimat ha-Goyim: "Por lo tanto, para cumplir su deseo, he declarado (efectivamente) anular mi deseo, y escribiré un poco como le agrade". , ya que sabía (con) la amplitud y la altura de su inteligencia usted agregará a esto ) observaciones sofisticadAs” (על כן לעשות רעצונך הפצתי לבטל רצוני ואכתוב מעט כנרצה אצלך יען ידעתי ברוחב לבבך וגובה שכלך הוסיף בו דברים מפולפלים). Véase también Lasker, la refutación de los principios cristianos,6-8.

^{^[21]}Esto demuestra que Grescas y Duran sintió que los escritos anticristiano apologético-polémicos con los que estaban familiarizados eran insuficientes para tratar la situación en el último siglo 14.

^{^[22]}En este pasaje y en (de los violadores) המתפרצים, ver Netanyahu, Marranos, 90–91, también nn. 18–20 .

^{^[23]}Kelimat ha-Goyim (Talmage), 3.

^{^[24]}Esto probablemente se refirió al grupo en torno a los prominentes conversos Alfonso de Valladolid y Pablo de Santa María, ver Netanyahu, Marranos, 90, nn.17 y 17a; Véase también la discusión en 6.2.

^{^[25]}Ver Talmage, "Escritos polémicos", 288.

^{^[26]}Ver Kelimmat ha-Goyim (Talmage), 32, 60–61. Duran también alude a la teoría de Agustín de las tres edades de la Toráh, ver Kelimat ha-Goyim (Talmage), 30, también n. 2; aunque Posnanski sugiere que Duran llegó a saber esto a través de Speculum historiale 8.91, ver Kelimat ha-Goyim (Posnanski), 3 (1914), 165, n. 2.

^{^[27]}Ver Kelimat ha-Goyim (Talmage) 36, 38, 39, 41, 48.

^{^[28]}Ibid., 8, 14 (2x), 16, 28, 32, 50, 53, 55, 56, 57, 58 ( 2x). Es bastante evidente que al menos parte del profundo conocimiento de Duran sobre las dificultades interpretativas y textuales con el texto cristiano se obtuvo de las discusiones de De Lyre. En De Lyre, véase 3.1, pero también Klaus Reinhardt, "Das Werk des Nikolaus von Lyra im mittelalterlichen Spanien", Traditio 43 (1987): 321–58; y Philip DW Krey y Lesley Smith, eds., Nicholas of Lyra: The Sense of Scripture (Estudios en la Historia del Pensamiento Cristiano 90; Leiden: Brill, 2000), 1–12. Sus Postillae perpetuae en universam S. Scripturam (o Postilla litteralis) aparecieron en 1331 y se convirtieron en el principal y extremadamente influyente comentario bíblico de la Edad Media. De Lyre estaba bien versado en hebreo y dependía en gran medida de RaSh”I, Martini Pugio Fidei de, Tomás de Aquino y otros.

^{^[29]}Él dedica el capítulo 12 a criticar la traducción de Jerónimo, ver Kelimat ha-Goyim (Talmage), 64–66, pero también se menciona a Jerónimo en otra parte, ver ibid., 8, 29, 31, 50, 52.

^{^[30]}Ver Berlín, " Vergüenza de los gentiles de Profiat Duran” 9–10, 17; también Talmage, “Polemical Writings”, 79.

^{^[31]}Ver Kelimat ha-Goyim (Talmage), 33, 34, pero esp. 7.3.12. Es muy posible que el conocimiento de Duran sobre Aquino haya llegado a través de Lyre Postillae.

^{^[32]}Duran argumenta en el cap. 8 que Yeshu, acc. a Mateo 18:18, otorga a todos sus discípulos la misma autoridad que le dio a Pedro en Mateo 16: 13–20, vea Kelimat ha-Goyim (Talmage), 45; también Talmage, “Escritos polémicos”, 79–80; y Matthew Spinka, John Hus 'Concept of the Church (Princeton: Princeton University Press, 1966), 27–29, 263–64.

^{^[33]}Berlín, “Vergüenza de los gentiles de Profiat Duran”, 17–18; vea también Talmage, “Polemical Writings”, 78. Kelimat ha-Goyim muestra algunas similitudes aquí con una sección dede Wycliffe De eucharistia: “Algunos argumentan que un cerdo, un perro o un ratón pueden comerse a nuestro Dios, porque es el cuerpo de Cristo, que es Dios "(Arguunt enim quod sus, canis vel mus potest comedere Deum nostrum qui corpus Christi quod est Deus), ver Iohannis Wyclif, De eucharistia tractus major (ed. John Loserth; Londres: Trübner, 1892), x, y 11. En Kelimat ha-Goyim encontramos: "(...) si el cerdo o el ratón comer este cuerpo o de este vino, entonces [en consecuencia serían] comer el cuerpo y la sangre (...) de Yeshu” (אם יאכלו הלהם הזה וישתו היין הזה החזר והעצבר הנם האוכלים גוף), ver Kelimat ha-goyim (Talmage ), 38. La similitud entre Wycliffe y Duran probablemente se deriva del hecho de que ambos parecen extrapolar su respectiva polémica anti-eucarística de Lombardus Sententiae 4.13.1 (72), que Duran menciona explícitamente en el mismo contexto (aunque soloun raton se discute comiendo la hostia) Ver Kenneth B. McFarlane, John Wycliffe y los inicios de la inconformidad en inglés (London: English Universities Press, 1952), 93–95, 131; y Gordon Leff, Herejía en la Baja Edad Media (2 vols; Manchester: Manchester University Press, 1967), 2: 553–57; también Matthew Spinka, John Hus: Una biografía (Princeton: Princeton University Press, 1968), 38, 65, 71–72, 233, 261–62.

^{^[34]}Ver Berlín, “Vergüenza de los gentiles de Profiat Duran”, 34–36; Cohen, "Profiat Duran es El reproche de los gentiles", 76–78; pero especialmente Baer, History, 2: 474–75, n. 41. Baer comenta que los "judíos de España se mantuvieron en contacto con la teología cristiana contemporánea", sugiriendo como un ejemplo de cómo pudo haber ocurrido esto Magister Adam (Easton), quien escribió su Defensorium ecclesiae contra Marsilius de Padua y William of Ockham mientras ser asistido por un erudito judío durante dos años. Del mismo modo, Alonso Fernández de Madrigal ("El Tostado", c. 1400–55) puede haber sido una fuente para los eruditos judíos, ver Solomon Gaon, La influencia del teólogo católico Alfonso Tostado en el Comentario del Pentateuco de Isaac Abravanel (Nueva York: Ktav , 1993), 22-44. El Tostado también preparó un comentario de Mateo en latín, que puede o no haber sido accesible para los judíos, aunque solo se completó la introducción, véase José Manuel Sánchez Caro, Rosa María Herrera García e Inmaculada Delgado Jara. Alfonso de madrigal, el tostado. Introducción al evangelio según San Mateo (Fuentes Documentales 3; Salamanca-Ávila: Universidad de Salamanca, 2008) (Agradezco a David EC Ford que me haya llamado la atención). Por lo tanto, el contacto cercano de los conversos, judíos y cristianos en España habría brindado amplias oportunidades para un mayor intercambio, especialmente. cuando conversos trataron de convertir a judíos y los judíos trataron de reconvertir los conversos.

^{^[35]}^{Kelimat ha-Goyim}^{(Talmage),
4.}

^{^[36]} Este punto de vista es similar al de Porphyry, quien también había argumentado que los seguidores de Yeshu habían corrompido su enseñanza y lo habían convertido en un dios; vea a Robert L. Wilken, The Christians as the Romans Saw Them (2ª ed .; New Haven: Yale University Press , 2003), 126–63, esp. 144–47. También el caraita Ya’acov Kirkisaní había sostenido que Pablo había convertido a Yeshu en una divinidad: "La religión cristiana tal como se practica ahora fue inventada y proclamada por Pūlus: fue él quien le atribuyó la divinidad a Yeshu y afirmó ser él mismo el profeta de Yeshu. Señor, "Chiesa y Lockwood, Ya‘qūb al-Qirqīsānī on Jewish Sects, 135.

^{^[37]} Esta es una evaluación similar a la de Shem Tov, quien encontró atractivas las enseñanzas de Yeshu porque habían sido tomadas de la tradición judía. Vea también Cohen, “The Reproach of the Gentiles”, 72–73

^{^[38]} Shem Tov también ha argumentado que la enseñanza de Yeshu está más o menos en línea con la Toráh.

^{^[39]} Kelimat ha-Goyim (Talmage), 5.

^{^[40]} Duran habla sobre Juan 1:1–2, 14, en el siguiente capítulo sobre la Trinidad, vea Kelimat ha-Goyim (Talmage), 12, 14. Primero, él tiene la idea de que Yeshu fue un kabalista equivocado (משובש), que le fue sugerido por un erudito talmúdico Ashkenazi (11), pero luego descarta este punto de vista ya que eso atribuiría demasiada comprensión y entendimiento a Yeshu (13). Opta por una visión más tradicional de Yeshu como un brujo que aprendió su malvado oficio en Egipto (13). Luego, Duran explica que Juan llamó a Yeshu solo "la Palabra de Dios", lo que podría demostrar que Juan tenía una dualidad (השינות) en Dios (y no la Trinidad), esp. ya que Juan no menciona el Espíritu en Juan 1 (15). Las opiniones de Duran expresadas en este capítulo, por lo tanto, disminuyen un poco la integridad de su argumento en el capítulo 1, porque si Yeshu era un simpleton y un embustero egipcio, ¿cómo podría ser considerado simplemente engañado (טועים)? Cf. también pp. 39 y 45 donde Yeshu es descrito como loco y estúpido. Además, Duran nunca se compromete realmente con Juan 1:1 (o 1: 4), porque si se puede entender que Juan expresa una dualidad en Dios, al menos este evangelista debería haber proclamado la divinidad de Yeshu. Duran, por lo tanto, debería haber argumentado por una "separación de caminos" no después de Pablo y los evangelistas, sino antes. Sin embargo, dado que se apoyó tanto en Juan 10 en su argumentación (ver 7.3.8) no pudo hacerlo.

^{^[41]} Ver Podet, una traducción de Magen WaJereb, 99–100. Abraham Farissol (1451-1528) fue aún más lejos en Magen Avraham (cap. 26) con su sugerencia de que Yeshu pudo haber sido el Mesías para los gentiles, vea David B. Ruderman, El mundo de un judío renacentista: La vida y el pensamiento Abraham ben Mordecai Farissol (Monografías del Hebrew Union College 6; Cincinnati: Hebrew Union College Press, 1981), 77–78, 206, n. 47.

^{^[42]} Esto es quizás comparable al punto de vista de James Dunn según el cual la alta cristología es un desarrollo posterior (Juanino).

^{^[43]} Kelimat ha-Goyim (Talmage), 5.

^{^[44]} Cf. Qitza/Nestor §§142–145, Miljamot ha-Shem (ver 3.4.4), Nitzajon Vetus §162 (ver 5.4.4), y Even Bojan §7 (ver 6.4.5).

^{^[45]} Kelimat ha-Goyim (Talmage), 5.

^{^[46]} Cf. Miljamot haShem (ver 3.4.7), Nitzajon Vetus §181 (ver 5.4.10 y 5.4.10) y Even Bojan §42 (6.4.16).

^{^[47]} El argumento "clásico" de que Yeshu ignoraba la presencia de higos ocurre poco después, ver 7.3.6. Sin embargo, en la edición de Posnanski (y los manuscritos) de Kelimat ha-Goyim también aparece aquí, ver Kelimat ha-Goyim (Posnanski), 3 (1914), 106.

^{^[48]} Cf. aquí esp. Incluso Bojan §37 (ver 6.4.14), que sigue la misma estrategia argumentativa.

^{^[49]} Kelimat ha-Goyim (Talmage), 5.

^{^[50]} Cf. Qitza/Nestor §51 (ver 2.5.1.4). Ver también Yosef ha-Meqane §33 (ver 4.5.16), y

Nitzajon Vetus (ver 5.4.9). Curiosamente, Shem Tov no comentó sobre este pasaje.

^{^[51]} Esta interpretación se basa en una paráfrasis de Marcos 10:37 (par. Mateo 20:21).

^{^[52]} Kelimat ha-Goyim (Talmage), 5.

^{^[53]} En el siguiente capítulo de Kelimat ha-Goyim Duran se explica la visión rabínica común (ver Talmud Bavli masehet Sanhedrin 107b) de que los orígenes del poder milagroso de Yeshu fue su familiaridad con la magia egipcia, que corrobora al referirse a Mateo 2: 14-15. y 12:24, afirmando así la acusación de que Yeshu trabajó por el poder demoníaco de Ba’al Zevuv, cf. Kelimat ha-Goyim (Talmage), 13.

^{^[54]} Kelimat ha-Goyim (Talmage), 5.

^{^[55]} 7.3.3, Qitza §105 y §150 (ver 2.5.2), Yosef ha-Meqane §37 (ver 4.5.2), y Nitzajon Vetus §188 (ver 5.4.5).

^{^[56]} Kelimat ha-Goyim (Talmage), 5.

^{^[57]} La frase "Hijo del hombre" (בֶּן־אָדָם) se usa 93 veces en Yejezkel, refiriéndose siempre al profeta Yejezkel.

^{^[58]} Ejemplo Justino, dial. 100.3; Ireneo, Haer. 4.33.2, 5.21.1; Gregorio de Nyssa, Libri contra Eunomium 1.22; 3.4 (NPFN2 5:63, 145); y Ambrosio, Enarrat. PD. 39 (CSEL 64: 222), este último se produce en una refutación del apolinarismo. Véase también Müller, La expresión "Hijo del hombre", 9–31, 53–80, 81–92.

^{^[59]} También se menciona brevemente en el capítulo 9, véase Kelimat ha-Goyim, 46–47.

^{^[60]} Kelimat ha-Goyim (Talmage), 5–6.

^{^[61]} Duran demuestra que no confía realmente en la cuenta de Mateo. Además de los diversos errores que ve (ver 7.4), también analiza la genealogía de Mateo y la diferencia con la de Lucas en el capítulo 10, concluyendo que "su propósito al contar estas genealogías es (mostrar) que el mesías designado (es decir, el verdadero) debe sé de la simiente de David. Y ellos (también) pensaron que dado que el novio (de María) es de la simiente de David, que su novia también era de esa simiente. Pero esta es (solo) su conjetura, sin ninguna prueba, incluso de sus propias historias "

בסיפור התולדות ההם שהמשיח המיועד מחוייב שיהיה מזרע דוד, וחשבו כי אחר מזרע דוד ארוסתו גם כן מהזרע ההוא. וזה סברא מהם בלא ראיה אף מסיפורים וכוונתם שלהם שהארוס (ve rKelimmat ha-Goyim (Talmage), 54. )

^{^[62]} Kelimat ha-Goyim (Talmage), 6.

^{^[63]} Ibid.

^{^[64]} Ibid.

^{^[65]} Ibid.

^{^[66]} Juan 10:30 y 14: 9–10 también aparecen en las polémicas musulmanas. De hecho, el argumento de Juan 10:30 que emplea Duran aquí también aparece en la polémica de Al-Ghazālī, sobre esto, véase Sweetman, Islam y Christian Theology: Part 2 Volume 1, 267–69; también 249. Véase también Neal Robinson, Cristo en el Islam y el cristianismo: La representación de Jesús en el Corán y los Comentarios musulmanes clásicos (Albany: State University of New York Press, 1991), 47–48; ver también

I. Mark Beaumont, Cristología en diálogo con los musulmanes: un análisis crítico de las presentaciones cristianas de Cristo para los musulmanes de los siglos IX y XX (Regnum Studies In Mission; Carlisle: Paternoster: 2005), 60–61.

^{^[67]} Kelimat ha-Goyim (Talmage), 6.

^{^[68]} Cf. Qitza / Nestor §45 (ver 2.5.1.2), Yosef ha-Meqane §37 (ver 4.5.2), Nitzajon Vetus §145 y §178 (ver 5.4.13), e incluso en Even Bojan §56 (ver 6.4.20) .

^{^[69]} Esto se refiere al uso de Yeshu del Salmo 82: 6 en Juan 10:34, que evidentemente no se encuentra en la Toráh sino en los Salmos.

^{^[70]} Talmage lo relaciona con un pasaje de David Qimji donde se usa una identificación simbólica similar con Dios, ver Kelimat ha-Goyim (Talmage), 7, n. 15.

^{^[71]} Kelimat ha-Goyim (Talmage), 7.

^{^[72]} Ibid., 6. El mismo punto, que Yeshu habla solo en sentido figurado, se mantiene en el capítulo seis sobre la Eucaristía en la discusión de Juan 6: 47–66, cf. Kelimat ha-Goyim (Talmage), 39.

^{^[73]} Juan 10:35 (Salmo 82: 6) es usado de esta manera ya por Ibn Hazm de Córdoba, un teólogo musulmán (994–1064 dC), y uno de los autores más famosos de Al-Andalús, ver Theodore Pulcini, Exégesis de Discurso Polémico: Ibn Hazm sobre Escrituras Judías y Cristianas (AAR; The Religions 2; Atlanta: Scholars Press, 1998), 107; y Juan Pedro Monferer Sala, “Ibn Hazm”, Relaciones cristiano-musulmanas (Brill Online, 2012). Del mismo modo, Al-Ghazālī (1058–1111 C.E.) usó este argumento, véase Chidiac, Une Réfutation excellente de la divinité de Jésus-Christ, 9 *, 25 * (ff. 7r – 7v, 20v – 21r); J. Windrow Sweetman, Islam and Christian Theology 2/1, 267–69; Wilms, Al – Ghazālīs Schrift Wider Gottheit Jesu, 63, 79; también Kenneth Cragg, The Arab Christian: A History en el Medio Oriente (Louisville: Westminster John Knox, 1991), 87–88, también 93–94, n. 37.

^{^[74]} Compare esta evaluación con James F. McGrath, Cristología apologética de John: Legitimación y desarrollo en cristología joánica (SNTSMS 111; Cambridge: Cambridge University Press, 2001), 117–30, esp. 122–29, quien resume que en Juan 10: 34–36 “Jesús defiende la legitimidad del agente de Dios que se llama“ Hijo de Dios ”o“ Dios ”sobre la base de las Escrituras. Si esto se aplica a los agentes terrenales (Adán e Israel) que finalmente no obedecieron a Dios, ¿cuánto más se aplica al agente celestial de Dios, ahora se hacen carne, que siempre obedece a Dios? ”(129).

^{^[75]} Kelimmat ha-Goyim (Talmage), 7.

^{^[76]} La lectura “de Dios” (τοῦ θεοῦ) en Hechos 20:28 se encuentra en א B 614 1175 1505 al vg sy bo ms según el aparato de Nestlé-Aland. Otros manuscritos tienen "del Señor" (τοῦ κυρίου) aquí, así que P74 AC * DE Ψ 33 36 453 945 1739 1891 al gig p syhmg co, mientras que muchos de los minúsculos los fusionan en "del Señor y Dios" (τοῦ κυρίου καὶ [τοῦ] εοῦ). La primera lectura, por lo tanto, podría usarse como un pasaje en apoyo de la divinidad de Yeshu. Vea a Charles F. DeVine, “La Sangre de Dios en Hechos 20:28”, CBQ 9 (1947): 381–408; y Murray J. Harris, Jesús como Dios: el uso de Theos en el Nuevo Testamento en referencia a Jesús (Grand Rapids: Baker Book House, 1992), 131–41.

^{^[77]} Él cita el versículo con una adición: "Porque por esto sabemos lo que es el amor de Dios, porque él puso su alma / vida por nosotros" כי בזה נכיר אהאבת האל כי הוא שם נפשו בעדנו Idem, Kelimmat ha-Goyim (Talmage), 7; énfasis mio

^{^[78]} Duran cita el verso: "Digno es el cordero que fue sacrificado para recibir fuerza, divinidad y sabiduría ..." ראוי הוא השה הנהרג לקחת גבוה ואלוהות וחוכמה cf. la Vulgata para Apocalipsis 5:12: dignus est agnus qui occisus est accipere virtutem et divinitatem et sapientiam.

^{^[79]} Duran entiende el versículo para decir que "Yeshu salvó a Israel de Egipto": ישו הושיע את ישראל ממצרים ), Kelimat ha-Goyim (Talmage), 7.

^{^[80]} Es decir, al producir una interpretación alternativa para el significado de "Hijo de Dios", Yeshu efectivamente no reclamó el estatus exclusivo de Creador. Ya el autor de Vikuaj ha-Radaq había observado que Yeshu no se refirió explícitamente a sí mismo como Dios: “Además, serás castigado por creer en él como una deidad, porque nunca se llamó a sí mismo divino. Usted tampoco encontrará esto escrito en ninguno de sus libros. Se llamó a sí mismo el hijo de Dios, lo que tenía derecho a hacer, ya que todos los que se unen al Eterno y su Toráh se llaman adecuadamente el hijo de Dios ", Talmage," Tratado Polémico Hebreo ", 345 [f. 17r]. Del mismo modo, “Sepa que ese hombre (Yesh”u) nunca dijo en ningún lugar en el que era verdaderamente divino, ni lo mencionó en ninguno de sus libros. Solo dijo que era el hijo de Dios y que Dios lo envió. […] Si dijo que es el hijo de Dios, tal vez lo dijo figurativamente como en los otros casos. [No quiso decir] que es de la esencia de Dios, el Cielo no lo permita, porque Dios no es ni cuerpo ni fuerza en el cuerpo ”(348) [f. 18v].

^{^[81]} Kelimat ha-Goyim (Talmage), 7–8.

^{^[82]} Posnanski sugiere aquí que el argumento de Duran muestra vínculos al comentario de De Lyre sobre el Diodecim dialogus de Isaiah y Petrus Alfonsi con Moyse Judaeo (PL 157: 619), véase Kelmiat ha-Goyim (Posnanski), 3 (1914), 110, nn. 2–3.

^{^[83]} Lit .: "autoridad", lo que implica que Mateo apeló deliberadamente a Isaías 7:14 para establecer una base para la teología encarnacional.

^{^[84]} Kelimat ha-Goyim (Talmage), 8.

^{^[85]} Este entendimiento requiere que Mateo entendió Isaías 7:14 para referirse a una virgen, y no a una mujer joven; vea abajo.

^{^[86]} El mismo argumento fue formulado por Martín Lutero e Yitzjak ben Abraham de Troki.

^{^[87]} Cf. el argumento similar en Even Bojan §24 (ver 6.4.9).

^{^[88]} Kelimat ha-Goyim (Talmage), 8–9.

^{^[89]} Que es precisamente lo que, por ejemplo, Gregorio de Nazianzus escribe en Orat. 29.18.

^{^[90]} Esta palabra puede entenderse como ser (Wesen), quidditas, essentia o οὐσία, ver Jacob Klatzkin, Thesaurus Philosophicus Linguae Hebraicae et veteris et recentioris (4 vols .; Berlin: Eschkol, 1928; repr. Hildesheim: Olms, 2004), 2 : 156.

^{^[91]} Esto se refiere a la unión hipostática. En el entendimiento de Thomas Aquinas, el supositorio está estrechamente relacionado con el término hipóstasis. En esto, el suposum subyace a la naturaleza general de una sola cosa o ser, y como tal denota la realidad ontológica de las dos, aunque también distintas, naturalezas en Cristo como una entidad completa, cf. su Summa contra gentiles, IV, Q. 34, art. 29; IV, Q. 39, art. 1. Pero vea especialmente también su Summa theologiae, III, Q. 16, art. 4 y 5; P. 19, art. 1; y Q. 46, art. 12. Además, ver también Summa theologiae, I, Q. 3, art. 3; y III, Q. 2

^{^[92]} Kelimat ha-Goyim (Talmage), 9–10.

^{^[93]} Cf. el entendimiento mostrado en Miljamot ha-Shem (ver 3.4.6), Yosef ha-Meqane §9 (ver 4.5.13), y Nitzajon Vetus §181 y otros (ver 5.4.10–13).

^{^[94]} Con esto, podría ser uno de los primeros polemistas judíos en reconocer implícitamente que había pasajes en el Nuevo Testamento que señalaba la identidad divina de Yeshu, después de todo requería que los cristianos asignaran dos aspectos a Yeshu, aunque su argumento también supone que los cristianos estaba equivocado al respecto, y finalmente lo leyó en el texto.

^{^[95]} Véase también Hans Küng, La encarnación de Dios: una introducción al pensamiento teológico de Hegel como prolegomena a una cristología futura (Edimburgo: T&T Clark, 1987), 531–32.

^{^[96]} Eberhard Jüngel y Jürgen Moltmann apelan esencialmente al mismo mecanismo cristológico (comunicatio idiomatum / ἀλλοίωσις) cuando argumentaron que la muerte de Yeshu, es decir, al menos en cierto sentido, significa la muerte de su dios, o para ser más precisos, "la muerte" en su dios ”. Ver Eberhard Jüngel,“ Vom Tode des Lebendigen Gottes ”, en Unterwegs zur Sache: Theologische Bemerkungen (ed. E. Jüngel, BEvT 61; Munich: Kaiser, 1988), 105–25; y Jürgen Moltmann, El dios crucificado: La cruz de Cristo como fundamento y crítica de la teología cristiana (trans. R.A. Wilson y John Bowden, Londres: SCM: 1974; repr. 2001), esp. 206–88.

^{^[97]} Kelimat ha-Goyim (Talmage), 10.

^{^[98]} Kelimat ha-Goyim (Talmage), 49. lee aquí: ובחסרונם היו משתבשים במה במה שהיו שומעים והיו החסידים השוטים האלה מתמידים לשמוע הדרשות Estos "piadosos" también podrían referirse aquí a los conversos.

^{^[99]} Kelimat ha-Goyim (Talmage), 49.

^{^[100]} Ibid.

^{^[101]} Este argumento socava de alguna manera la teoría de Durán de que Yeshu no se hizo divino, porque si es herético (נתפקר) para que Yeshu se aplique el Salmo 110: 1 para sí mismo, entonces uno debería cuestionar qué era la comprensión de sí mismo de Yeshu, ver Kelimat ha-Goyim (Talmage), 52.

^{^[102]} Kelimat ha-Goyim (Talmage), 53.

^{^[103]} Ibid., 54.

^{^[104]} Kelimat ha-Goyim (Talmage), 59.

^{^[105]} 1Eleazar (Eliezer) Gutwirth, “History and apologetics in XVth century Hispano-Jewish thought,” Helmantica 35 (1984): 231–42, aquí 235.

^{^[106]} Netanyahu, Marranos, 84; y ver 93.

^{^[107]} Netanyahu, Marranos, 85–86.

^{^[108]} Ibid., 86.

^{^[109]} Ibid., 85. Aunque la referencia de Duran a los judíos de su época como "asediados" apunta más a una motivación defensiva para Kelimat ha-Goyim.

^{^[110]} Talmage, “Escrituras Polémicas,” 79.

^{^[111]} Cohen, "The Reproach of the Gentiles” de Profiat Duran, 76–84. Como se mencionó anteriormente, también existe evidencia de que Duran confió en Even Bojan en su lectura de Mateo, ver 6.4.2.

^{^[112]} Talmage, “Polemical Writings,” 79.

^{^[113]} Ibid., 81.

^{^[114]} Berlín, “Shame of the Gentiles of Profiat Duran,”, 11–12 (Introducción). Reproducido aquí por cortesía de los Archivos de la Universidad de Harvard.

^{^[115]} Ibid., 10–11, 13–15.

^{^[116]} Mateo 4: 6–7 (Dios no debe ser tentado); Mateo 19:17 (par. Marcos 10:18, solo Dios es bueno); Marcos 10:40 (Yeshu no tiene autoridad para conceder la petición de los discípulos); Marcos 10:45 (Yeshu vino a servir); Juan 5:30 (Yeshu no hace su propia voluntad); Juan 10:30, 14: 9, 14:10, 14:20 (Yeshu tiene una relación cercana con el Padre); Mateo 27:34 (Yeshu está invocando a Dios); Juan 10: 19–36 (Yeshu solo usa el título “Hijo de Dios” como una figura de lenguaje, ver también Rom 8:14 y Juan 1:12).

^{^[117]} Mateo 16: 13–17 (Pedro piensa que Yeshu es más alto que los que le precedieron); Heb 3: 5–6 (Pablo piensa que Yeshu está por encima de Mosheh); Mateo 21:20 (los discípulos se sorprenden); Lucas 2:48 (María declara que Yeshu tiene un padre humano, pero ver Mateo 1: 22-23); 1 Juan 4:12 (nadie ha visto a Dios); 1 Cor 8: 6 (el Padre es superior); Hechos 3:22 (Yeshu es un profeta superior).

^{^[118]} Mateo 4: 1, 5, 8 (Yeshu es guiado por Satán como su maestro); Marcos 6: 3 (Yeshu es un simple carpintero y no podía hacer milagros en Nazaret -Lod-); Mateo 4: 3–4 (par. Lucas 4: 3–4, Yeshu carece de habilidad [divina]); Marcos 11: 13–14 (Yeshu carecía de conocimiento); Mateo 27:46 (el supuesto[um] de Yeshu llama a Dios).

^{^[119]} David Berger, “Sobre el uso de la historia en la polémica judía medieval contra el cristianismo: la búsqueda del Jesús histórico”, en Historia judía y Memoria judía: Ensayos en honor a Yosef Yerushalmi (ed. Elisheva Carlebach, John M. Efron y David N. Myers; Hanover, NH: Brandeis University Press, 1998), 25–39; la cita es de p. 31.

^{^[120]} Cohen, “Profiat Duran’s The Reproach of the Gentiles,” 73; ver Kelimat ha-Goyim

(Talmage), 53.

^{^[121]} Hechos 20: 16–17, Rom 9: 5, 1 Juan 3:16, Col 2: 8–9, Ap. 1: 17–18, 5:12 y Judas 1: 4b – 5.

^{^[122]} Cohen, “Proﬁat Duran’s The Reproach of the Gentiles,” 76.

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