Shem Tov argumenta que las enseñanzas de Yeshú (Jesús) aparentemente estaban en línea con los dichos de los Jajamim (Sabios del Talmud-חז"ל), pero en un análisis más preciso, Yeshú únicamente utilizó la rica tradición rabínica para desmantelarla y dotarla de sus propias ideas. Según Shem Tov, Yeshú no estaba introduciendo algo completamente nuevo (חדש), sino que sus enseñanzas ya se encontraban previamente en los libros de los profetas, de David y Shlomoh, así como en los escritos de los sabios y filósofos. Shem Tov afirma que si no quisiera evitar extenderse demasiado, enumararía para cada enseñanza de Yeshú el lugar preciso de donde fue tomada, con el fin de demostrar que Yeshú no dijo ni una sola palabra por cuenta propia.
אמר המעתיק ידע והבן כי כל המדברים הלו נמצאות כולן בספרי הנביאים וספרי דוד ושלמה וספרי חז"ל ובספרי הוראות הפילוסופים. והמחברים הספר הזה (הכוונה לבשורת מתי) שמו אותם בתחילה בכדי למשוך בהם לב העם ולחשוב שכל דבריהם הם מפי ה' חיים ויצמאו אליהם. ואלמלא רציתי להימנע מהארכה הייתי מונה לכל דבר המקום שממנו הוא בא בכתבי הנביאים וחכמים ופילוסופים, להראות שלא יצאה מהם אפילו מלה אחת מעצמם. הבן אפוא דברי אלו והקשב להם, ואל יתעו אותך חלקות לשונם והטוב שבדבריהם.
“Conoce y entiende que estas enseñanzas se encuentran en su totalidad en los libros de los profetas, los libros de David y Shlomo, y en los libros de los sabios de bendita memoria (חז"ל), y (también) en los libros de las enseñanzas de los filósofos. Y los autores de este libro [el Evangelio de Mateo] las pusieron al principio para atraer con ellas el corazón del pueblo y (al hacerlo) hacerles pensar que todas sus palabras son (de hecho) palabras del Dios vivo, y que beberían (más de) ellas (para causar un) anhelo por sus palabras. Y si no hubiera querido evitar la extensión (del trabajo necesario), habría enumerado para cada asunto el lugar de donde proviene en las obras de los profetas, y los sabios, y los filósofos, para (mostrar) que no idearon ni una sola palabra por sí mismos. Así que, entiende estas, mis palabras, y que les prestes atención; no dejes que la suavidad de sus lenguas y lo que es bueno en sus dichos te engañen.”
Para este propósito, casi como un precursor de Paul Billerbeck, nosotros ya hemos denunciado el plagio que hizo Yeshu sobre sentencias de nuestros rabinos de antaño, así como de la misma Biblia Hebrea (Tana"j) en el artículo: Yesh”u el Plagiador -יש"ו הגנב-יאָשקע טיף . Regresando al comentario rabínico de Shem Tov, él conecta varios pasajes del Talmud a la enseñanza de Yeshu: Comentario §8 (f. 137v) relaciona Mateo 5:20–24 con la enseñanza de los JaZa”L de la Mishnah Masejet ’Abot 3:11 y el Talmud Bavli masejet Qidushin 28a:
El análisis comparativo entre la enseñanza rabínica de Mishná Pirkei Avot y el pasaje evangélico de Mateo revela una compleja reinterpretación que, desde la perspectiva judía tradicional, representa un claro caso de distorsión conceptual. En la fuente rabínica original de la Mishná Avot 3:11, se establece un marco ético profundamente arraigado en la tradición judía que condena acciones específicas que provocan la exclusión espiritual (karet, corte del vínculo con la comunidad divina), destacando conductas que atentan contra la santidad comunitaria, como profanar lo sagrado (jilul hakodashim), menospreciar las festividades, humillar públicamente a un semejante, romper el pacto de Abraham (brit milah), y enseñar la Torá de manera incorrecta. El texto talmúdico del Talmud Bavli Qidushin 28a amplía esta reflexión estableciendo principios de respeto interpersonal, donde insultos como llamar “esclavo” o “bastardo” (mamzer) a alguien constituyen faltas graves que merecen sanción comunitaria.
En contraste, la versión de Yeshú en el Evangelio Hebreo de Mateo representa una reinterpretación que, aunque superficialmente similar, modifica fundamentalmente el sentido original. Mientras el texto rabínico establece una normativa comunitaria basada en principios de respeto y santidad colectiva, el pasaje evangélico individualiza la transgresión, transformándola en una cuestión de juicio personal y espiritual. La frase “quien se enoje con su hermano será culpable de juicio” (Mateo 5:22) reduce la profundidad ética del texto original a una consideración individual de culpabilidad, alejándose del contexto legal y comunitario judío. La referencia a “gehenna” (el fuego del infierno) como consecuencia introduce un elemento teológico ajeno al judaísmo rabínico, que tradicionalmente se enfoca en la responsabilidad ética y las consecuencias comunitarias antes que en castigos ultraterrenales.
La acusación de plagio se fundamenta no solo en la similitud estructural, sino en la apropiación y reinterpretación de conceptos éticos profundamente arraigados en el pensamiento rabínico. El texto de Yeshú parece tomar principios de Pirkei Avot (Ética de los Padres) y reconfigurarlos bajo una lógica que fragmenta la dimensión comunitaria judía, individualizando conceptos que originalmente tenían un sentido colectivo de responsabilidad. Términos como “hermano” (ajiv) pierden su significado de fraternidad ritual y se transforman en una categoría más abstracta y personalista, alejándose del tejido social judío que el texto original buscaba preservar.
Desde la perspectiva del judaísmo, esta reinterpretación no es simplemente un préstamo conceptual, sino una distorsión deliberada que constituye una forma de apostasía (mumar). La transformación de principios éticos comunitarios en un discurso individualista representa, para el pensamiento rabínico, una traición fundamental a la esencia del pensamiento judío, donde la ética no es un asunto personal, sino un compromiso colectivo con la santidad y la rectitud. La acusación de Shem Tov no es meramente una crítica literaria, sino una defensa profunda de la integridad conceptual del judaísmo frente a interpretaciones que fragmentan su núcleo teológico y social.
En el comentario §9 (f. 137v) vincula Mat. 5: 27–30 con Devarim 5:17:
El análisis comparativo entre el texto original de la tradición judía (Devarim/Deuteronomio y sus comentarios talmúdicos) y la versión de Yeshú en Mateo revela una profunda transformación conceptual que, desde la perspectiva judía tradicional, representa una apropiación y distorsión fundamentalmente errónea de los principios éticos originales. En el texto rabínico, el mandamiento "no codiciarás" (lo tajmod) no es simplemente una prohibición superficial, sino una compleja reflexión ética sobre deseo, responsabilidad comunitaria y consecuencias morales profundas.
El texto original rabínico desarrolla una reflexión multidimensional sobre el deseo, exponiendo las consecuencias destructivas del adulterio no solo como una transgresión moral individual, sino como un acto que desintegra completamente la estructura familiar y social. El comentario talmúdico profundiza este concepto explicando cómo el adulterio no es solo un acto físico, sino un proceso que destruye la integridad familiar: el adúltero no solo viola la relación de su prójimo, sino que potencialmente suplanta la descendencia, engañando al esposo legítimo para que considere como propio un hijo que no lo es, llegando incluso a transferir toda su herencia a un hijo que no es biológicamente suyo.
La versión de Yeshú en Mateo reduce esta compleja reflexión ética a una declaración individualista e interiorizada. Mientras el texto rabínico ofrece una comprensión sistémica del deseo y sus consecuencias sociales, Yeshú lo transforma en un asunto de pensamiento individual, introduciendo la novedad de que el deseo mental es equivalente al acto físico. Esta interpretación no solo simplifica la profundidad ética original, sino que introduce un concepto de culpabilidad interna completamente ajeno al pensamiento jurídico-religioso judío.
La radicalidad de la transformación se evidencia particularmente en las metáforas corporales. El texto rabínico, representado por la discusión de Rabi Tarfon, presenta una reflexión profunda sobre el autocontrol moral, utilizando imágenes corporales como método pedagógico para comprender la gravedad de la transgresión. En contraste, Yeshú literaliza estas metáforas, proponiendo una mutilación física (arrancar el ojo, cortar la mano) como solución al deseo, lo cual contradice fundamentalmente los principios de preservación de la integridad corporal en la tradición judía.
El elemento teológico añadido de la gehenna (infierno) es particularmente significativo, ya que introduce un concepto de castigo ultraterreno completamente ajeno al judaísmo rabínico, que se enfoca en las consecuencias éticas y sociales del comportamiento antes que en castigos post-mortem. La tradición judía original comprende el deseo y la tentación como parte de un proceso de crecimiento ético, no como una condena definitiva.
Desde la perspectiva del judaísmo tradicional, esta reinterpretación no es un mero préstamo conceptual, sino una distorsión deliberada que constituye una forma de apostasía (mumar). La transformación de un principio ético comunitario profundamente elaborado en un discurso individualista e interiorizado representa, para el pensamiento rabínico, una traición fundamental a la esencia del pensamiento judío, donde la ética no es un asunto de estados mentales o intenciones personales, sino un compromiso colectivo con la integridad social y moral.
La acusación de plagio de Shem Tov no es entonces meramente una crítica literaria, sino una defensa profunda de la integridad conceptual del judaísmo frente a interpretaciones que fragmentan su núcleo teológico y social, reduciendo la rica tradición hermenéutica a un conjunto de aforismos morales descontextualizados y simplificados.
El comentario §10 (f. 138r) vincula a Mateo 5:33–42 con el Talmud Bavi Shabat 88b:
El análisis comparativo entre el texto talmúdico y la versión de Yeshú en Mateo revela una transformación radical de principios éticos profundamente arraigados en la tradición judía. El texto original rabínico presenta una reflexión compleja sobre la paciencia, la tolerancia y la dignidad espiritual que va mucho más allá de una simple instrucción moral, constituyendo un elaborado sistema de comprensión ética del sufrimiento y la respuesta humana.
En el texto rabínico, la idea de “ser ofendido sin ofender” (haneelvin vean olvin) no es una mera recomendación pasiva, sino una sofisticada estrategia espiritual de transformación personal. La tradición talmúdica considera a quienes soportan la afrenta sin responder como personas de suprema elevación espiritual, citando el versículo “ואוהביו כצאת השמש בגבורתו” (‘sus amados son como la salida del sol en su fuerza’), interpretando la resistencia al agravio como una forma de fortaleza moral suprema. Los comentarios talmúdicos ilustran esta idea con narrativas complejas que muestran cómo la contención no es debilidad, sino una manifestación de profunda fortaleza interior.
En contraste, la versión de Yeshú en Mateo reduce esta rica tradición hermenéutica a una serie de aforismos morales descontextualizados. La instrucción de “poner la otra mejilla” simplifica dramáticamente la sofisticada reflexión rabínica sobre el agravio y la respuesta, transformándola en una directiva casi mecánica de no violencia. Mientras el texto talmúdico ve la contención como un acto de elevación espiritual consciente, Yeshú parece presentarla como una regla externa de comportamiento.
La transformación es particularmente evidente en la interpretación de principios legales como “ojo por ojo”. El texto rabínico original no debe entenderse literalmente como una invitación a la venganza, sino como un principio de justicia compensatoria en un sistema legal complejo. La versión de Yeshú parece malinterpretar deliberadamente este principio, presentándolo como una norma de violencia para luego contradecirlo, cuando en realidad la tradición rabínica ya interpretaba este principio como una forma de compensación económica y no de retaliación física.
El elemento más significativo de la distorsión se encuentra en la comprensión de la dignidad humana. El texto talmúdico presenta el aguante no como una forma de sometimiento, sino como una estrategia de elevación espiritual donde el individuo trasciende el agravio mediante un acto de voluntad consciente. La versión de Yeshú reduce esta complejidad a una serie de instrucciones que parecen promover una pasividad que está completamente ausente del pensamiento judío original.
La introducción de conceptos como el juramento (donde se prohíbe jurar por el cielo, la tierra o la propia cabeza) representa otra distorsión significativa. Mientras la tradición rabínica desarrolla una comprensión matizada del juramento como un acto con profundas implicaciones religiosas y éticas, Yeshú parece reducirlo a una prohibición casi mecánica, alejándose de la rica tradición hermenéutica judía que ve en el juramento un acto de profunda responsabilidad espiritual.
Desde la perspectiva del judaísmo tradicional, esta reinterpretación no es un mero préstamo conceptual, sino una apropiación que constituye una forma de apostasía. La transformación de principios éticos comunitarios profundamente elaborados en un discurso individualista representa, para el pensamiento rabínico, una traición fundamental a la esencia del judaísmo, donde la ética no es un conjunto de reglas externas, sino un compromiso interno de transformación espiritual y comunitaria.
La supuesta innovación de las enseñanzas de Yeshu, proclamada por mesiánicos y cristianos, se revela como un constructo elaborado sobre una reinterpretación deliberada de tradiciones judías milenarias. La crítica filológica demuestra que lejos de ser original, su discurso representa una reelaboración selectiva de principios éticos desarrollados por generaciones de Jajamim (sabios), particularmente en torno al pasaje de Shoftim / Jueces 5:31, correspondiente al Toshár de Devorah y Barak ben-Avino'am, texto que recibiera inspiración divina (Ruaj HaKodesh) según la interpretación de RaDa"K.
La confrontación dialéctica documentada en masejet Shabat 88a-b ilustra paradigmáticamente este fenómeno hermenéutico. Un hereje (מינא) cuestiona al amoraíta Aba ben Yosef bar Jama (Rava), tipificando a Israel como una nación impulsiva (עמא פזיזא), terminología que trasciende el contexto talmúdico para insertarse en una genealogía lingüística más amplia.
La caracterización de Israel como נפזז (impulsivo) encuentra resonancias lingüísticas sorprendentes en fuentes heterogéneas. Lucano de Cirene, en Hechos 19:33, utiliza el término griego προπετειϲ (impulsivos), mismo que aparece en la Segunda Epístola a Timoteo 3:4 del Codex Sinaiticus (Folio 296). La traducción aramea revela una profundidad semántica notable:
ܡܰܫܠܡܳܢܶܐ ܡܣܰܪܗܒ݂ܶܐ ܚܬ݂ܺܝܪܶܐ ܪܳܚܡܰܝ ܪܓ݂ܺܝܓ݂ܳܬ݂ܳܐ ܛܳܒ݂ ܡܶܢ ܚܽܘܒ݁ܶܗ ܕ݁ܰܐܠܳܗܳܐ ܀
מַשׁלמָנֵא מסַרהבֵא חתִירֵא רָחמַי רגִיגָתָא טָב מֵן חוּבֵּה דַּאלָהָא
Traducción: “Traidores, impulsivos [o apresurados], hinchados, amantes de las concupiscencias en lugar del amor de Dios'”
La sinonimia entre προπετειϲ, מסַרהבֵא y פזיזא no es casual, sino sintomática de una profunda continuidad hermenéutica. Cuando el hereje acusa a Israel de precipitarse en la aceptación de las mitzvot (referenciando Shemot / Éxodo 24:7), Rava responde con una sofisticada defensa ética, citando Mishlei / Proverbios 11:3: “La integridad de los rectos los guiará” (תמת ישרים תנחם), contraponiendo la integridad israelita con la perversidad de aquellos que “caminan en engaño” (וסלף בוגדים ישדם).
La confrontación trasciende un mero debate teológico, revelándose como un punto de inflexión hermenéutica. La respuesta de Rava, con su profunda carga ética, probablemente influyó significativamente en la construcción posterior de narrativas religiosas. Significativamente, este pasaje no encuentra paralelo en los evangelios sinópticos (Lucas, Marcos, Juan) ni en la logia de la Fuente Q, sugiriendo una apropiación selectiva y tardía.
Shem Tob, en su comentario §11 (f. 138v), radicaliza esta crítica, específicamente en relación con Mateo 5:43–48, denunciando la interpretación de Yeshú como una distorsión fundamental de la tradición rabínica. La crítica no se limita a una mera disputa teológica, sino que cuestiona la legitimidad hermenéutica de una reinterpretación que fragmenta siglos de reflexión ética judía:
Sin embargo, él regresa al patrón anterior que ya está en el comentario §12 (f. 138v), donde vincula a Mateo 6: 1–4 con el Talmud Bavli Bava Metzia 85a y b. Sanhedrin 37a:
El análisis comparativo entre el texto talmúdico y la versión de Yeshú en Mateo revela una transformación significativa de principios profundos sobre la humildad, el mérito espiritual y la práctica de la caridad en la tradición judía. El texto original talmúdico presenta una reflexión compleja sobre la modestia (anavah) que va mucho más allá de una simple instrucción moral, constituyendo un sistema elaborado de comprensión de la jerarquía espiritual y el valor del conocimiento.
En la tradición rabínica, la humildad no es una virtud pasiva, sino una forma activa de reconocimiento del valor colectivo del conocimiento y la comunidad. Los ejemplos de beni Beteira, Yonatan ben Shaul y otros ilustran una comprensión profunda de la cesión del honor como un acto de elevación espiritual. La narrativa talmúdica muestra cómo los líderes están dispuestos a ceder su posición cuando reconocen un mérito superior, no por debilidad, sino por un profundo compromiso con la verdad y el crecimiento colectivo.
La descripción del sistema de organización de los talmidei jajamim (sabios) en la tradición rabínica es particularmente reveladora. Cada estudiante tiene un lugar asignado según su mérito, y los ascensos se realizan mediante un proceso meticuloso que valora el conocimiento y la sabiduría por encima del estatus personal. Cuando un sabio es promovido, su movimiento no es simplemente un desplazamiento físico, sino un reconocimiento de su crecimiento espiritual y académico.
En contraste, la versión de Yeshú en Mateo reduce esta rica tradición a una serie de instrucciones sobre la práctica de la caridad (tzedakah) que simplifica dramáticamente la comprensión rabínica original. Mientras el texto talmúdico ve la humildad como un proceso complejo de reconocimiento mutuo y crecimiento colectivo, Yeshu parece presentarla como una regla externa de comportamiento individual.
La instrucción de dar caridad en secreto, aunque superficialmente similar a algunos principios rabínicos, pierde la profundidad de la tradición judía. En el judaísmo, la tzedakah no es solo un acto de generosidad personal, sino un compromiso comunitario y una obligación ética fundamental. La versión de Mateo reduce esta práctica a una cuestión de intención individual, alejándose de la comprensión holística judía que ve la caridad como un acto de justicia social y conexión comunitaria.
La crítica a quienes hacen tzedakah públicamente (comparados con los “hipócritas” o “janefim”) parece una simplificación de una discusión mucho más matizada en la tradición rabínica sobre la naturaleza del honor y el mérito espiritual. Mientras el texto talmúdico desarrolla una comprensión sutil de cómo el reconocimiento y la humildad interactúan, Yeshu parece presentar una dicotomía simplista entre la ostentación y la modestia.
Desde la perspectiva del judaísmo tradicional, esta reinterpretación no es un mero préstamo conceptual, sino una apropiación que constituye una forma de apostasía. La transformación de principios éticos comunitarios profundamente elaborados en un discurso individualista representa, para el pensamiento rabínico, una traición fundamental a la esencia del judaísmo.
Luego, el comentario §13 (f. 139r) relaciona a Mateo 6: 5–15 con el Talmud Bavli Berajot 24b tal como aparece en comentario §14 (f. 139r):
El análisis comparativo entre el texto talmúdico de Berajot 24b y el pasaje del Evangelio de Mateo atribuido a Yeshú revela una clara apropiación conceptual con modificaciones significativas que reflejan la interpretación herética de las enseñanzas judías originales. La tradición rabínica establece principios delicados sobre la oración (tefilá) que Yeshú aparentemente malinterpreta o reinterpreta de manera superficial. En el texto talmúdico, la discusión sobre elevar o no la voz durante la oración se fundamenta en principios de kavanah (concentración espiritual) y respeto por la comunidad (tzibur), mientras que en el texto atribuido a Yeshú se observa una simplificación y descontextualización de estos principios profundos.
El pasaje talmúdico de Berajot presenta una discusión matizada sobre la naturaleza de la oración, donde Rav Huna establece que elevar la voz solo está permitido cuando el individuo no puede concentrarse (kavein) en silencio, y aún así con restricciones para no perturbar a la comunidad. En contraste, Yeshú reduce esta compleja reflexión a una instrucción simplista sobre la privacidad y la ostentación, desplazando el énfasis rabínico de la intención espiritual (kavanah) hacia una crítica superficial de la exhibición religiosa. La frase talmúdica “המשמיע קולו בתפלתו הרי זה מקטני אמנה” (‘quien eleva su voz en la oración es considerado de poca fe’) es transformada por Yeshú en una crítica general contra la práctica religiosa establecida, perdiendo la sutileza hermenéutica original.
La transformación conceptual es particularmente evidente en la interpretación de la oración privada. Mientras el texto rabínico considera la elevación de la voz como un potencial problema de concentración y respeto comunitario, Yeshú lo convierte en una declaración sobre la hipocresía religiosa, introduciendo un elemento moralizante ausente en la fuente original. La instrucción de “בא למשכבך וסגור דלתיך בעדך” (‘entrar a tu habitación y cerrar tus puertas’) es una interpretación literal y reduccionista del principio rabínico de kavanah (intención espiritual), despojándolo de su profundidad teológica y transformándolo en una regla práctica de comportamiento.
La oración del Padre Nuestro (אבינו שבשמים) presenta una apropiación aún más significativa, tomando elementos de las bendiciones y oraciones judías tradicionales (como el Kadish y la Amidah) y reinterpretándolos bajo un marco teológico divergente. La frase “יתקדש שמך” (‘santificado sea Tu Nombre’) proviene directamente de la tradición liturgia judía, pero Yeshú la descontextualiza de su marco original de kidush Hashem (santificación divina) y la reinterpreta dentro de un nuevo sistema teológico que rompe fundamentalmente con la comprensión rabínica tradicional.
Esta apropiación y reinterpretación se entiende en el contexto judío como un acto de herejía (avodah zarah) y alejamiento, donde Yeshú no solo toma prestadas las enseñanzas, sino que las reconstruye de manera que socavan los principios fundamentales del judaísmo rabínico, transformando conceptos profundos de espiritualidad, oración y relación divina en una narrativa simplificada y potencialmente subversiva de las tradiciones originales.
También se vincula a Mateo 6: 19–23 con Talmud Bavli Bava Batra 11a y Yoma 37a-b:
El texto rabínico presenta la historia de Monbaz, un rey que distribuye sus tesoros durante años de escasez, ofreciendo una reflexión teológica profunda sobre la naturaleza de la tzedaká (caridad) y el almacenamiento de riquezas que trasciende lo material hacia lo espiritual. En contraste, la versión de Yeshú simplifica esta enseñanza compleja en una instrucción moral básica sobre el desapego material.
La sofisticación rabínica se evidencia en la argumentación de Monbaz, quien justifica su distribución de riquezas mediante una elaborada hermenéutica bíblica que interpreta el “almacenamiento” en múltiples niveles: espiritual (שמים, shamayim), ético (צדק, tzedek) y existencial. Cada argumento de Monbaz utiliza versículos bíblicos para demostrar que su acción no es un desperdicio, sino una inversión trascendental: “guardar” para el mundo celestial, para la eternidad, para uno mismo espiritualmente. La frase “אמת מארץ תצמח וצדק משמים נשקף” (‘la verdad brotará de la tierra y la justicia mirará desde el cielo’) representa una sofisticada teología de la correspondencia entre acciones terrenales y principios divinos.
En contraste, Yeshú reduce esta compleja teología de la caridad a una instrucción simplista sobre no acumular tesoros terrenales, perdiendo la profundidad hermenéutica rabínica. La frase “עשו לכם אוצרות בשמים” (‘hagan para ustedes tesoros en el cielo’) parece una traducción literal pero conceptualmente empobrecida del principio rabínico original de Monbaz sobre el “almacenamiento celestial”. Mientras el texto talmúdico ofrece una reflexión multidimensional sobre la tzedaká como una práctica espiritual transformadora, Yeshú la convierte en una regla moral básica de desprendimiento.
La tradición rabínica comprende la caridad no como un mero acto de desprendimiento, sino como una práctica teológica compleja donde distribuir riquezas es una forma de conexión divina. Monbaz argumenta que su distribución es superior al almacenamiento de sus antepasados porque “גנזתי אוצרות נפשות” (‘ha guardado tesoros de almas’), citando Proverbios para indicar que la verdadera riqueza es espiritual. Esta profunda comprensión se pierde en la interpretación de Yeshú, que reduce la práctica a una instrucción moral superficial sobre no apegarse a bienes materiales.
La crítica judaica tradicional interpretaría este pasaje como otro ejemplo de la apropiación herética de Yeshú, que toma principios rabínicos profundos y los transforma en enseñanzas simplificadas, descontextualizadas, que pierden la riqueza teológica original. La reducción conceptual implica no solo un plagio, sino una deformación fundamental de la tradición judía, donde conceptos complejos de espiritualidad, justicia económica y relación divina son transformados en reglas morales desprovistas de su contexto hermenéutico original.
El comentario §15 vincula Mateo 6: 24–34 con los Salmos 55:22, 37: 3 y Jer 17: 5:
Los textos de Tehilim, Yirmiyah y el pasaje de Mateo atribuido a Yeshú revela una compleja apropiación y reinterpretación de principios teológicos fundamentales sobre confianza divina (bitajon) y dependencia espiritual. La tradición rabínica presenta una dialéctica sofisticada sobre la relación entre la confianza en Dios y la acción humana, que Yeshú reduce a una instrucción moralizante sobre la provisión divina y la ansiedad existencial.
Los versículos originales de Tehilim y Yirmiyah establecen una tensión teológica profunda: por un lado, el llamado a confiar en Dios (בְּטַח בַּֽה׳, betaj baHaShem) y por otro, una advertencia radical contra depositar la confianza completamente en los seres humanos (אָרוּר הַגֶּבֶר אֲשֶׁר יִבְטַ֣ח בָּֽאָדָ֔ם, arur haguever asher yivtaj ba'adam). Esta dialéctica implica una comprensión matizada de la dependencia: confiar en Dios no significa pasividad, sino una acción intencional que reconoce la provisión divina mientras se mantiene un compromiso ético activo.
Yeshú, en contraste, transforma esta compleja teología en una instrucción simplista sobre la ansiedad y la providencia. La frase “אל תדאגו” (‘no se preocupen’) parece derivar directamente de la tradición rabínica de bitajon, pero la pierde su sofisticación hermenéutica. La referencia a los lirios del campo (חבצלת השרון) y los pájaros del cielo como ejemplos de providencia divina es una interpretación reduccionista de principios teológicos profundos sobre la relación entre esfuerzo humano y gracia divina.
La mención de Shlomoh (Salomón) es particularmente significativa: “המלך שלמה בכל כבודו לא היה מלובש כמוהו” sugiere una apropiación selectiva de la sabiduría judía, donde la figura del rey sabio se utiliza para reforzar un argumento que contradice fundamentalmente la tradición rabínica original. Mientras los textos originales presentan una visión de confianza activa que implica esfuerzo humano y dirección divina, Yeshú parece proponer una dependencia pasiva que elimina la agencia humana.
El versículo de Yirmiyah que advierte contra confiar completamente en los seres humanos (אָרוּר הַגֶּבֶר אֲשֶׁר יִבְטַ֣ח בָּֽאָדָ֔ם) es especialmente revelador. La tradición rabínica lo interpreta como un llamado a mantener una confianza equilibrada entre el esfuerzo humano y la guía divina, mientras que la interpretación de Yeshú parece desplazar completamente esta tensión hacia una dependencia absoluta de una providencia divina que elimina la responsabilidad humana.
La crítica judía tradicional vería esta interpretación como otra manifestación de la apropiación herética de las enseñanzas judías, donde conceptos teológicos complejos son reducidos a instrucciones morales simplistas, despojándolos de su profundidad hermenéutica original. La transformación implica no solo un plagio conceptual, sino una reconfiguración fundamental de la comprensión judía de la relación entre lo divino y lo humano, donde la sutil dialéctica rabínica es reemplazada por una narrativa de dependencia pasiva que socava la tradición original.
El comentario §16 (f. 139v) vincula a Mateo 7:6–12 con Proverbios 26:8, Talmud Bavli Julin. 133a, Vaicrá 19:18 y Shabat. 31a:
La tradición talmúdica presenta enseñanzas multidimensionales sobre ética, interpretación de la Torá y relaciones humanas que son reducidas por Yeshú a instrucciones morales superficiales.
En la tradición rabínica, conceptos como “ואהבת לרעך כמוך” (‘amarás a tu prójimo como a ti mismo’) representan una sofisticada filosofía ética que va más allá de un mandamiento simple. El pasaje de Shabat 31a ilustra esta profundidad mediante la historia del prosélito que busca comprender la Torá "de pie", donde Hilel condensa la enseñanza en el principio "דעלך סני לחברך לא תעביד" (‘lo que te es odioso no lo hagas a tu prójimo’), pero inmediatamente señala que esta es solo una introducción, no el núcleo completo de la enseñanza.
En contraste, Yeshú toma este principio y lo reduce a una regla moral simplista en Mateo 7:12 (“וכל מה שתרצו שיעשו לכם בני אדם עשו להם”), eliminando la profundidad hermenéutica rabínica y transformándolo en una máxima genérica. La tradición judía entiende este principio no como una regla universal abstracta, sino como parte de un sistema ético complejo que requiere interpretación continua y contexto.
La apropiación se vuelve aún más evidente en la manera como Yeshú interpreta conceptos como la búsqueda espiritual. El pasaje talmúdico sobre el prosélito muestra cómo el conocimiento verdadero requiere humildad, paciencia y reconocimiento de la tradición oral (תורה שבעל פה). Yeshú simplifica esto en una instrucción simplista de “שאלו מהאל וינתן לכם” (‘pidan y se les dará’), eliminando la complejidad del aprendizaje y la interpretación.
El versículo de Proverbios “כִּצְרוֹר אֶבֶן בְּמַרְגֵּמָה” (‘como piedra en un montón de piedras’), que en la tradición rabínica representa conceptos sutiles sobre honor y dignidad, es completamente ignorado por Yeshú. Su enseñanza carece de la profundidad hermenéutica que caracteriza la interpretación rabínica, donde cada palabra bíblica contiene múltiples capas de significado.
La crítica judía tradicional interpretaría este pasaje como otro ejemplo de la apropiación herética de Yeshú, quien toma principios rabínicos profundos y los transforma en enseñanzas simplificadas, desprovistos de su contexto hermenéutico original. La reducción conceptual implica no solo un plagio, sino una deformación fundamental de la tradición judía, donde conceptos complejos de espiritualidad, ética y relación divina son convertidos en reglas morales superficiales.
La transformación más significativa reside en cómo Yeshú descontextualiza estas enseñanzas, separándolas de su marco original de interpretación comunitaria y rabínica. Mientras la tradición judía entiende estas enseñanzas como parte de un diálogo continuo y una interpretación dinámica, Yeshú las presenta como mandatos absolutos, perdiendo la riqueza dialéctica que caracteriza el pensamiento rabínico.
La crítica de Shem Tov al texto evangélico trasciende la mera identificación de plagio, profundizando en una demoledora deconstrucción hermenéutica que revela la sistemática distorsión de la tradición judía por parte de Yeshú. Los comentarios de Shem Tov no se limitan a señalar apropiaciones conceptuales, sino que exponen una desarticulación fundamental de la interpretación rabínica, desenmascarando cómo Yeshú fragmenta y reinterpreta selectivamente los textos sagrados.
La metodología crítica de Shem Tov opera en múltiples niveles: filológico, hermenéutico y teológico. Sus análisis en los diversos parágrafos (§17, §26, §34, §40, §48, §49, §55 y §56) revelan un patrón consistente de manipulación textual donde Yeshú no solo toma prestados conceptos, sino que los reorganiza de manera que socavan su significado original. Esta reconstrucción no es inocente, sino profundamente ideológica: representa un intento de reconfigurar la tradición judía desde una perspectiva que la tradición rabínica considera herética.
Particularmente significativa es la crítica de Shem Tov a la comprensión profética en los parágrafos §2 y §5, donde expone cómo Yeshú malinterpreta sistemáticamente los textos proféticos:
No se trata de simples errores de interpretación, sino de una reconfiguración deliberada que desplaza el centro hermenéutico de la tradición judía. La acusación de "tosquedad" en el parágrafo §36, donde caracteriza a los discípulos como "gruesos de sentido", no es un mero insulto, sino una evaluación crítica de cómo la nueva interpretación establece una ruptura epistemológica con la tradición interpretativa rabínica:
Las inconsistencias detectadas por Shem Tov entre Mateo y el Tana"j (y otros evangelios) no son errores menores, sino sintomáticas de una estrategia hermenéutica que fragmenta y reconstruye el texto sagrado. Los parágrafos §1, §3, §27, §41, §51, §52, §54 y §57 documentan meticulosamente estas fracturas interpretativas, exponiendo cómo Yeshú opera una radical reconfiguración del texto bíblico que lo desvincula de su contexto original.
Esta crítica se estructura como una defensa teológica del judaísmo rabínico frente a una interpretación que lo considera no ya solo como una tradición religiosa, sino como un sistema de pensamiento que requiere ser preservado en su integridad hermenéutica. Shem Tov no simplemente rechaza, sino que desenmascara los mecanismos interpretativos que permiten la transformación de los textos sagrados.
La argumentación de Shem Tov funciona así como una metodología de preservación cultural: no se trata solo de refutar, sino de documentar exhaustivamente cómo se produce la distorsión. Cada parágrafo, cada referencia, cada análisis filológico es un eslabón en una cadena argumentativa que busca exponer los mecanismos de apropiación y reinterpretación.
Lo verdaderamente revolucionario en el análisis de Shem Tov no es la acusación de plagio, sino la demostración de cómo este plagio opera como un dispositivo de poder hermenéutico: la capacidad de reinterpretar un sistema de conocimiento completo mediante la selección, fragmentación y reconstrucción de sus textos fundacionales. Es, en última instancia, una crítica a un proceso de producción de sentido que amenaza la integridad de la tradición judía.
Conclusión.
La reinterpretación de las enseñanzas de Yeshú representa mucho más que una simple apropiación conceptual; constituye una profunda subversión epistemológica de la tradición ética judía, cuyas consecuencias filosóficas y sociales trascienden la mera distorsión hermenéutica. La transformación de principios comunitarios en narrativas individualistas opera como un dispositivo de desarticulación cultural que fragmenta los mecanismos de cohesión social inherentes al judaísmo.
El proceso de descomposición ética se articula mediante una estrategia hermenéutica que despoja los conceptos rabínicos de su densidad contextual, reduciéndolos a mandatos individuales desprovistos de su original dimensión colectiva. Conceptos como tzedaká (justicia social), jesed (misericordia) y tikun olam (reparación del mundo) son transformados de prácticas comunitarias complejas a meras reflexiones personales, erosionando sistemáticamente la responsabilidad social que constituye el núcleo del pensamiento judío.
Esta mutación conceptual no es un fenómeno marginal, sino un mecanismo de poder hermenéutico que reconfigura radicalmente la experiencia espiritual. Al desplazar el centro de gravedad desde la comunidad hacia el individuo, Yeshú introduce una lógica que privilegia la experiencia personal sobre el compromiso colectivo, contraviniendo fundamentalmente los principios de interconexión que caracterizan el judaísmo.
La crítica rabínica identifica en esta reconfiguración un proceso de apostasía que va más allá de la simple herejía religiosa. Se trata de una forma de violencia epistémica que desarticula los dispositivos de producción de sentido comunitario, introduciendo una lógica occidental individualista que fragmenta los lazos sociales y promueve una espiritualidad narcisista desvinculada de su responsabilidad histórica.
La superficialidad ética resultante no es un efecto secundario, sino el producto deliberado de una estrategia hermenéutica que traduce la complejidad de los mandatos éticos rabínicos en instrucciones simplificadas, consumibles y descontextualizadas. Este proceso de reducción convierte principios profundos de transformación social en meras máximas moralizantes, desprovistas de su potencial revolucionario original.
Desde una perspectiva filosófica, la transformación representa un desplazamiento epistémico fundamental: de una concepción relacional y dialógica de la existencia, hacia un modelo fragmentario donde el individuo se constituye como centro autónomo, desvinculado de su contexto comunitario. Este desplazamiento no es neutral, sino profundamente político: opera como un mecanismo de desarticulación de las estructuras de solidaridad que históricamente han permitido la supervivencia de comunidades marginadas.
La potencia de la crítica rabínica reside precisamente en desenmascarar este proceso: no se trata solo de refutar contenidos específicos, sino de exponer los mecanismos mediante los cuales se produce la colonización hermenéutica. Cada apropiación, cada reinterpretación, cada transformación conceptual es documentada como parte de un proceso más amplio de producción de sentido que amenaza la integridad de la tradición judía.
La transformación hermenéutica propuesta por Yeshú en el Evangelio Hebreo de Mateo representa un riesgo potencial de potencializar el yetzer hara' (impulso destructivo) mediante una interpretación individualista que puede desarticular los mecanismos de regulación ética comunitaria. Al reducir principios rabínicos profundos a máximas personales, estas enseñanzas pueden fomentar una comprensión egocéntrica que amplifica los aspectos más destructivos del impulso individual, favoreciendo una lógica de autosatisfacción que erosiona los principios de responsabilidad colectiva.
La lectura de estas enseñanzas, ya sea por judíos o por no judíos, podría conducir a una configuración social caracterizada por una mayor voracidad, frivolidad y egoísmo. El desplazamiento de la responsabilidad comunitaria hacia la experiencia personal inaugura un espacio donde el individuo se comprende como centro autónomo, desvinculado de las estructuras de solidaridad que tradicionalmente han regulado el comportamiento social.
Este riesgo no es meramente teórico, sino que representa una potencial transformación de los mecanismos de cohesión social, donde el yetzer hara' - en lugar de ser contenido y trabajado colectivamente - encuentra un terreno fértil para su expansión destructiva, fragmentando los lazos sociales y promoviendo una ética basada en la satisfacción individual por sobre el bienestar colectivo.
El diagnóstico final trasciende lo religioso: las enseñanzas de Yeshú se revelan como un dispositivo de poder que, al fragmentar la experiencia comunitaria, introduce una lógica que prioriza el ego individual sobre la construcción colectiva, comprometiendo así no solo la tradición judía, sino los fundamentos mismos de una ética social sustentable.
