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Siguiendo la lectura del Evangelio Hebreo de Mateo tanto en el capítulo 5 (en la versión griega 2:16-23) y 88 (en la versión griega 21:10-22) hemos encontrado divergencias en los manuscritos de las familias hebreas del texto de Shem Tov sobre el lugar de procedencia de Yeshú.
Según la versión estándar de Mateo-Hebreo del capítulo 2:16-23 dice:
לקיים מה שאמר הנביא נאזרת יקרא
(para cumplir lo que dijo el profeta: ‘Nazret se llamará’.)
Sin embargo, los demás manuscritos varían de palabras, veamos.
-El Ms. A dice: נזרות (nazarut=abstinencias): ‘para cumplir lo que dijo el profeta: ‘de abstinencias, se llamará-לקיים מה שאמר הנביא נזרות יקרא’’ Cuya frase no tiene sentido.
-El Ms. B, tiene otra variación es con la palabra: נזארת (n’zeret), cuya palabra no existe siquiera en hebreo o en arameo.
-Los Ms. E y F tienen otra variación es con la palabra: נֶאֱזָרְתָּ (ne'ezarta: Te ceñiste): ‘para cumplir lo que dijo el profeta: ‘te ceñiste, se llamará-לקיים מה שאמר הנביא נֶאֱזָרְתָּ יקרא’’ Cuya frase no tiene sentido.
Mientras que en el versículo 11 del capítulo 21, el relato mateano hebreo presenta a Yeshú como originario de un lugar denominado נאזא״ריל (Naza"ril). Sin embargo, esta referencia geográfica presenta múltiples variantes en diferentes manuscritos: el manuscrito G registra נאזריאל (Nazriel), los manuscritos DEF consignan נזארת (Nazaret), el manuscrito B menciona נזריאל (Nazril), el manuscrito A señala נאזאריל (Nazaril), mientras que en la versión aramea de la Peshita aparece como נָצרַת / ܢܳܨܪܰܬ݂ (Nótzrat), en el Codex Sinaiticus folio 211b y en el Codex Vaticanus folio 1263a se registra como ναζαρεθ (Nazareth), únicamente en el Evangelio Hebreo de Jean Du Tillet de 1555 aparece la palabra ‘נצרת’ (folio 30; p.91).
Consideramos que el texto estándar de Mateo Hebreo utiliza la palabra נאזרת (Nazret), la cual se deriva del latín 'Nazaret' de Sn. Jerónimo debido que no existe shoresh (raíz de la palabra) de nun alef, zain, resh (נ.א.ז.ר), lo cual demuestra que el texto de Shem-Tov no proviene de un texto puro hebreo como lo pretenden demostrar los misioneros, bajo falacias que ellos restauraron tal evangelio por medio de su razonamiento que al final tratan de demostrar lo que los católicos creen, analicemos las variantes de lo que tratan de justificar:
1) Yesh"u como nazir (consagrado, ermitaño - נזיר -) que es aquel que se mantiene alejado de algo (ver. Vaicra / Levítico 22:2; Yejezkel 14:7; Yeshayah 1:4) tal como fue el nazir Shimshón quien fuera también un salvador de Israel. Por el contrario, Yeshu nunca se separó de nada durante su vida, así como fue un perdedor que sus enemigos asesinaron.
2) Yesh"u como נְזִ֥יר אֶחָֽיו "elegidos de sus hermanos" (Devarim 33:16) habría de llevar la וְיִתְעַבְדוּן כְּלִילַיָא עַל רֵישָׁא (y sean una corona sobre la cabeza) como aparece en el Targum Yerushalmi en el que se refiere a Yosef HaTzadik, de modo que era para la fantasía de Mateo, Yesh"u era su rey.
3) Tanto católicos, protestantes, mesiánicos y los natzratim manipulan las palabras נאזרת יקרא (heb. nazaret ikra'; lat. quoniam Nazareus vocabitur, Gr. ὅτι ναζωραῖος κληθήσεται-oti Nazoraioz kledésetai-, Ar. -Di'Natzria netkra'-דנצריא נתקרא) con la palabra נצר, rama haciendo alusión a lo que quería referirse Mateo no era con la palabra Nazret, sino netzer haciendo alusión a lo que dice Yeshayah 11:1 que "y un vástago - נצר- retoñara de sus raíces". Pero como hemos visto en: Yeshayah/Isaías 11:1-2 sobre tal profecía fue un invento cristiano.
La Doctora en filosofía Elitte Abécassis-אלייט אבקסיס de la Escuela Normal Superior de París Lycée Henri IV, quien tiene las nominaciones al Premio Goncourt de los Estudiantes, Goncourt List, Poland's Choice responde sobre el origen de dicha creencia:
¿Cómo explicar, sino, que Yeshu fuera llamado Nazareno en una época en que no existía un pueblo llamado Nazaret? Natzrat nunca se menciona, ni en el Tana”j, ni en el Talmud, ni en los escritos de Flavio Josefo. Y sin embargo, este último, comandante en jefe de los judíos durante la guerra contra los romanos en Galilea, nunca dejaba de anotar lo que veía. Si Natzrat hubiera sido una población importante de Galilea, ¿cómo es posible que Flavio Josefo, que combatía en aquella provincia –y la describe, además, detalladamente-, ni siquiera la mencionara? Porque Natzrat no es el nombre de un pueblo sino el nombre de una secta. Mateo, obsesionado como estaba por la realización literal de las profecías, escribió que Yeshu había ido a Natzrat, para que se cumpliera la palabra de los profetas según la cual el Mesías debía ser un “nazareno”. Se refiere a Yeshayah (XI, 1), según el cual debía existir un plantel –netzer, en hebreo- de Yishai, en el que estuviera el espíritu de Yishay.
-Abécassis Elitte, Qumrán-קומראן, Liberdúplex, España, 1997, pp. 228-229.
Por otra parte, el arqueólogo estadounidense James F. Strange señaló:
“Nazaret no se menciona en antiguas fuentes judías antes del siglo III E.C. Esto probablemente refleja su falta de protagonismo, tanto en Galilea como en Judea”.
-Strange, James F. (1992). «Nazareth». En Freedman, David Noel. Anchor Bible Dictionary, v. 4: K-N. Nueva York: Doubleday.
Es significativo que ninguna de las variantes del nombre Nazaret aparece documentada en las fuentes judías fundamentales como la Mishnah, el Talmud, o el Midrash tempranos, ni tampoco en los escritos de Flavio Josefo, quien a pesar de enumerar 63 poblaciones galileas, no menciona nada sobre Nazaret. Esta ausencia en la literatura rabínica antigua es particularmente llamativa.
Las excavaciones arqueológicas han revelado que durante el período del Segundo Templo (siglos II-I AEC), el sitio era apenas un pequeño asentamiento agrícola, subordinado a centros más importantes como Yafi'a y Tzipori (Séforis). Este dato arqueológico contrasta significativamente con la importancia que se le atribuye en textos posteriores.
Un caso que ilustra esta discrepancia es la existencia de la ciudad pagana de Séforis (ציפורי), ubicada a solo 45 minutos a pie de la actual Nazaret. Séforis posee ruinas arqueológicas del primer siglo bien conservadas y está documentada en fuentes antiguas: el mismo Talmud (T.B Avodah Zarah 17a) menciona que allí vivía uno de los discípulos del mamzer, Ya'acov Ish Kefar Sekanya. Además, el Talmud indica que Séforis aparece en el Tana"j (Biblia Hebrea) bajo el nombre de Kitrón (T.B Megilah 6a; Cfr. Shoftim 1:30). Resulta paradójico que Séforis, a pesar de su proximidad a la supuesta ubicación de Nazaret, nunca es mencionada en los evangelios.
La única referencia relacionada con Nazaret que podría encontrarse aparece en el Midrash Tehilim 119:2, donde se menciona la palabra נצרת, pero este texto fue compuesto entre los años 1050-1450 EC en Narbona, muy posterior a los eventos narrados y, por tanto, no puede considerarse como evidencia contemporánea de la existencia de dicha localidad en el siglo I. Como se ha explicado en el Capítulo 5 del Evangelio Hebreo de Mateo, tal ciudad no existió en el siglo I sino hasta mucho después.
No hay evidencia arqueológica de que la ciudad estuviera habitada en el período anterior al Segundo Templo, y durante este período las evidencias son mínimas (Ver. Isidore Singer, George A. Barton, Jewish Encyclopedia, Nazaret). La ausencia de ruinas significativas del primer siglo en Nazaret, en contraste con la abundancia de evidencias arqueológicas en la cercana Séforis, plantea interrogantes importantes sobre la historicidad de este asentamiento en la época en cuestión.
Es relevante notar cómo el evangelista Mateo, al escribir: ‘נאזרית לקיים מה שאמר הנביא נאזרת יקרא’, establece una conexión con el pasaje de Mishley / Proverbios 7:10:
‘וְהִנֵּ֣ה אִ֭שָּׁה לִקְרָאת֑וֹ שִׁ֥ית ז֝וֹנָ֗ה וּנְצֻ֥רַת לֵֽב’
(“Y he aquí que se encontró con una mujer vestida como una prostituta y de corazón astuto-netzurat-”).
En este contexto, RaSh"I proporciona una interpretación significativa de las palabras ‘והנה אשה’ (‘Y he aquí la mujer’), señalando que se refiere específicamente a los apóstatas (כמשמעה, ד"א אחד מן אפיקורסים), mientras que la frase ‘שית זונה’ (‘como una prostituta’) alude a quienes exhibieron ‘sus nalgas-כמו שתותיהם’ (Cfr. Shmuel Bet 10:4), simbolizando la desnudez de una ramera y las intenciones de la herejía. Esta interpretación se profundiza en el pasuk 8 de Proverbios 7, donde los mefarshim explican que ‘al lado de su esquina-אצל פנה' hace referencia al rincón de la ramera y de la casa de adoración pagana (פנה של זונה ועבודת גילולים). La expresión 'ונצורת לב' ('y de corazón astuto-netzurat-') se interpreta como la acción de los apóstatas de sitiar (נצורה) el corazón con lascivia y necedad. Metzudat Tzión va más allá al identificar específicamente a estos apóstatas como los cristianos -notzrim-, estableciendo una conexión con Yirmiyah / Jeremías 4:16:
'מל׳ מצור וכן נוצרים באים. En Yirmiyah 4:16 el pasuk se lee:
הַזְכִּירוּ לַגּוֹיִם הִנֵּה הַשְׁמִיעוּ עַל־יְרוּשָׁלִַם נֹצְרִים בָּאִים מֵאֶרֶץ הַמֶּרְחָק וַיִּתְּנוּ עַל־עָרֵי יְהוּדָה קוֹלָם
(“Advertid a las naciones -goim- Difundid lo que ocurrirá en Yerushalaim. Vienen sitiadores -notzrim-נצרים- de un país lejano, y hacen resonar sus voces contra las ciudades de Yehudah”)
MaLBi"M interpreta la palabra 'נצרים' como referencia a los notzrim en tanto clase de gentiles -נוצרים- que asedian con sus pensamientos, mientras que Metzudat Tzión nuevamente relaciona esto con las acciones de los notzrim-נוצרים de sitiar el corazón con apostasías. Esta interpretación se refuerza con la traducción del Targum de Yonatan ben Uziel, quien traduce 'נצרים' como 'עממין חטופין' ('los pueblos malvados'), situando el contexto interpretativo durante la ocupación romana, en la época del Beit Sheni (Segundo Templo de Jerusalem). Este análisis textual sugiere que en el pensamiento judío, desde la época del Targum de Yonatan ben Uziel hasta el período de los mefarshim, la palabra נצרים-נוצרים se asoció consistentemente con personas de conducta herética y malvada, cuyo propósito principal era desviar o perjudicar al pueblo judío.
¿Cómo se llegó a determinar que el término "Nazaret" o "notzrim" está relacionado con un comportamiento herético o sectario de Yeshu y sus seguidores?
Esta conexión puede establecerse a través de diversas fuentes antiguas. En el Evangelio de Tomás, específicamente en la Logia 108, Yeshu declara que "quien bebe de sus palabras recibirá la revelación de las cosas ocultas" (cfr. Lucas 6:40, Juan 4:7-15; 7:37). El Evangelio de Felipe profundiza en este concepto, explicando que "El Nazareno" significa "El que revela lo que está oculto", como se evidencia en las Logias 20b y 51:
ⲛ̄ⲁⲡⲟ|ⲥⲧⲟⲗⲟⲥ ⲉⲧϩⲓ ⲧⲛ̄ⲛⲉϩⲏ ⲧⲉⲉⲓϩⲉ ⲛⲉⲩⲙⲟⲩ|ⲧⲉ ⲭⲉ ⲓⲏ̄ⲥ ⲡⲛⲁⲍⲱⲣⲁⲓⲟⲥ ⲙⲉⲥⲥⲓⲁⲥ ⲉⲧⲉ| ⲡⲁⲉⲓ ⲡⲉ ⲓⲏⲥ ⲡⲛⲁⲍⲱⲣⲁⲓⲟⲥ ⲡⲉⲭⲥ` ⲡϩⲁⲉ ‖ ⲣ̄ⲣⲁⲛ` ⲡⲉ ⲡⲉⲭⲥ̄ ⲡϣⲟⲣⲡ` ⲡⲉ ⲓ̄ⲥ ⲡⲉⲧϩⲛ̄|ⲧⲙⲏⲧⲉ ⲡⲉ ⲡⲛⲁⲍⲁⲣⲏⲛⲟⲥ ⲙⲉⲥ- ⲥⲓⲁⲥ`| ⲟⲩⲛ̄ⲧⲁϥ` ⲥⲏⲙⲁⲥⲓⲁ ⲥⲛ̄ⲧⲉ ⲁⲩⲱ ⲡⲉⲭⲣⲥ| ⲁⲩⲱ ⲡⲉⲧϣⲏⲩ ⲓ̄ⲥ ⲙ̄- ⲙⲛ̄ⲧϩⲉⲃⲣⲁⲓⲟⲥ ⲡⲉ| ⲡⲥⲱⲧⲉ ⲛⲁⲍⲁⲣⲁ ⲧⲉ ⲧⲁⲗⲏⲑⲉⲓⲁ ⲡⲛⲁ‖ⲍⲁⲣⲏⲛⲟⲥ [ⲛⲉ] ϭⲉ ⲧⲉ ⲧⲁⲗⲏⲑⲉⲓⲁ † ⲡⲉ ⲡⲭ̄ⲥ † ⲛ̄ⲧⲁⲩϣⲓⲧϥ` ⲡⲛⲁⲍⲁⲣⲏⲛⲟⲥ ⲙⲛ̄ ⲓ̄ⲥ| ⲛⲉⲛⲧⲁⲩϣⲓⲧⲟⲩ
השליחים | שהיו מלפנינו כך היו קו|רין: ישו הנוצרי משיחא שהוא| ישו הנוצרי כריסטוס ‖ השם האחרון הוא משיחא הראשון הוא ישו והאמ|צעי הוא הנוצרי מש-יחא| יש לו שתי משמעויות משיחא הַטּוֹב | ישו בעברית הוא הישועה נצריא היא קושטא והנו‖צרי [הוא] קושטא הוא † כריסטוס † | נמדד, הנצרי וישו | הם אשר נמדדו
(Traducción: Los apóstoles (ⲛ̄ⲁⲡⲟ|ⲥⲧⲟⲗⲟⲥ) que estaban desde el principio empleaban esta denominación: “IHeSú el Nazoreo, el Mesías” (en copto ⲓⲏ̄ⲥ ⲡⲛⲁⲍⲱⲣⲁⲓⲟⲥ ⲙⲉⲥⲥⲓⲁⲥ, en hebreo ישו הנוצרי משיחא), lo cual significa “Iesú el Nazoreo, el pCrestoS” (ⲓⲏⲥ ⲡⲛⲁⲍⲱⲣⲁⲓⲟⲥ ⲡⲉⲭⲥ / ישו הנוצרי כרסתוס). En esta triple designación, pCrestoS (ⲡⲉⲭⲥ̄) constituye el nombre final, Iesú (ⲓ̄ⲥ) el inicial, y el Nazareno (ⲡⲛⲁⲍⲁⲣⲏⲛⲟⲥ) ocupa la posición central. El término Mesías (ⲙⲉⲥⲥⲓⲁⲥ) posee una doble significación, como también ocurre con pCristoS (ⲡⲉⲭⲣⲥ) y “el beneficioso” (ⲡⲉⲧϣⲏⲩ / Χρηστου). En hebreo, Iesú expresa “salvación” (ⲡⲥⲱⲧⲉ en copto, ישועה en hebreo), mientras que Nazara (ⲛⲁⲍⲁⲣⲁ) denota “verdad” (ⲧⲁⲗⲏⲑⲉⲓⲁ en copto, קושטא en arameo). Por consiguiente, el Nazareno (ⲡⲛⲁⲍⲁⲣⲏⲛⲟⲥ) representa la misma verdad (t-aletheia). † CrestoS (ⲡⲉ ⲡⲭ̄ⲥ) † ha sido medido. Son ‘el Nazareno’ y ‘Iesú’ los que han sido medidos.
-Layton, B., Krause, M., Robinson, J. M., & Wisse, F. (Eds.). (1989). Nag Hammadi Codex II,2-7. Brill. pp. 164-165.
En este pasaje del Evangelio de Felipe, la equivalencia establecida entre Nazara (ⲛⲁⲍⲁⲣⲁ / נצריא) y verdad (ⲧⲁⲗⲏⲑⲉⲓⲁ / קושטא) trasciende la mera referencia geográfica del epíteto ‘Nazareno’, revelando una sofisticada construcción teológica que encuentra paralelismos directos con la tradición mistérica grecorromana del hierofantes (ἱεροφάντης). Esta correlación no es casual, ya que el término más cercano al concepto de notzrí (נוצרי) como “guardián” en el mundo helenístico sería precisamente hierofantes (ἱεροφάντης), figura central especialmente en los Misterios de Eleusis. La construcción etimológica del término hierofantes resulta reveladora: compuesto por hieros (ἱερός, "sagrado") y faínō (φαίνω, “mostrar/revelar”), designaba literalmente “al que muestra/revela las cosas sagradas”. Sin embargo, sus funciones eran más amplias y profundamente análogas a las del notzrí: como guardián principal de los secretos mistéricos eulianos, preservaba y transmitía el conocimiento esotérico euliano, mantenía la pureza de los ritos y, crucialmente, decidía quién podía ser iniciado en los misterios. Esta función del hierofantes se corresponde punto por punto con el concepto de notzrí en sus aspectos fundamentales: como guardián y preservador del conocimiento sagrado euliano, como autoridad sobre la transmisión de este conocimiento, en su función de transmisión selectiva y en su crucial responsabilidad de mantener la pureza doctrinaria. Este pasaje forma parte de tres secciones en el Evangelio de Felipe que buscan un significado más profundo en los nombres aplicados a Yeshú, donde ‘Jesús’ (ⲓⲏⲥ) se presenta como un nombre ‘oculto’ por carecer de equivalente griego y requerir transliteración, mientras que ‘Cristo’ es un nombre ‘revelado’ no solo por tener su equivalente griego ‘Christos’ Χριστός del hebreo 'Mesías', sino también por su asociación con el término Chrestos (Χρηστου, “el bueno”), utilizado especialmente por los gnósticos marcionistas, lo que añade una capa adicional de significado esotérico a la interpretación del título. Particularmente significativa es la interpretación del término ‘Nazareno’, que causó perplejidad tanto a los antiguos como a los eruditos modernos en su intento por rastrear su origen y significado. La explicación se basa en la etimología hebrea de נצר (natsar: guardar, vigilar, preservar, mantener en secreto), presentándolo como ‘lo revelado en lo oculto’. La identificación de Nazara con ‘verdad’ sugiere, según Grant, un secreto gnóstico, especialmente considerando la fórmula valentiniana reportada por Ireneo que traduce ‘Jesus Nazaria’ como 'salvador de la verdad’. (ver. Wilson, R. M. (1962). The Gospel of Philip, Translated from the Coptic text, with an Introduction and Commentary. A. R. Mowbray & Co. Limited. p84.)
Esta interpretación gnóstica del término notzrí contrasta significativamente con su tratamiento en la literatura rabínica, particularmente en el Talmud Bavlí. En Avodah Zarah 7b, Rav Tajlifa bar Avdimi, citando a Shmuel, establece una distinción crucial entre el notzrí y otros goim (gentiles), declarando que “לעולם אסור” - “siempre está prohibido” comerciar con un notzrí, una restricción más severa que la aplicada a otros gentiles:
א משנה ר' ישמעאל אומר: שלשה ימים לפניהם לפני אידיהם של הגוים, ושלשה לאחריהם — אסור לשאת ולתת עם הגוים. וחכמים אומרים: לפני אידיהן — אסור, אבל לאחר אידיהן — מותר. ב גמרא אמר רב תחליפא בר אבדימי אמר שמואל: נוצרי, לדברי ר' ישמעאל לעולם אסור לאדם מישראל לשעת ולתת עמו, שהרי יום ראשון הוא יום חגו, ושלושה ימים לפניו ושלושה לאחריו הריהם כל השבוע.
(Traducción: MISHNÁ: Rabí Ishmael dice: tres días antes de las festividades de los gentiles, y tres días después - está prohibido comerciar con los gentiles. Y los Sabios dicen: antes de sus festividades - está prohibido, pero después de sus festividades - está permitido.
GUEMARÁ: Dijo Rav Tajlifa bar Avdimi dijo Shmuel: respecto al notzrí, según las palabras de Rabí Ishmael está siempre prohibido para una persona de Israel llevar a cabo negocios con él, puesto que el primer día [domingo] es su día festivo, y tres días antes y tres días después de este abarcan toda la semana.)
Esta distinción especial probablemente se debe a que los notzrim eran considerados mumarim (מומרים) - judíos que se habían convertido a otra religión (ver. T.B Avodah Zara 16b-17a respecto a Ya’acov de Qefar Sekanya), específicamente a los cultos mistéricos iniciados por Yeshu en Eretz Israel. La categorización como mumarim explicaría la mayor severidad en las restricciones, ya que desde la perspectiva rabínica, no solo eran gentiles sino judíos que habían abandonado activamente su fe por prácticas mistéricas consideradas heréticas.
Por tanto, el epíteto ‘Nazareno’ aplicado a Yeshú no debe interpretarse como una simple referencia geográfica al poblado de Nazaret, (el cual aún no existía para aquella época), sino que constituye una designación técnica que lo identifica como el equivalente semítico del hierofantes en el contexto específico de la Galilea del siglo I, señalándolo como el guardián y revelador supremo de los misterios divinos eulianos, una interpretación que se refuerza por la presencia en el mismo pasaje de las formas Ναζωραῖος y Ναζαρηνός.
George Robert Stow Mead, miembro de la Sociedad Teosófica, señala en su obra "Fragments of a Faith Forgotten" (1906) que los nazarenos desconocían la leyenda de Nazaret, la cual fue desarrollada posteriormente por la "escuela de historiadores del cristianismo". Esto sugiere que el relato de Mateo sobre la existencia de una ciudad llamada Nazaret o Natzrat es legendario, especialmente considerando que la literatura judía temprana hasta el medievo identificaba a los notzrim como apóstatas judíos y gentiles.
Es significativo notar que el nombre Nazara (נאזרה) tiene una conexión con la deidad Nazr (نَسْرًا), venerada en la Arabia central. Este ídolo se encontraba en Balja durante la época de Muhammad, como se menciona en el Corán, sura 71:23: نَسْرًا
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| Berlín, Biblioteca Estatal: Wetzstein II 1925 (Ahlwardt 364), folio 14v. |
Muhammad Alí, en su obra "Al-Tafsir Al-Kabir", comenta que esta deidad era objeto de culto desde la época de Noaj. Es posible que Yeshu adoptara esta alusión greco-árabe durante su estancia en Mitzraim (Egipto), lo que explicaría el origen de este apelativo.
Talmud Bavli Shabat 116a: ¿Natzrat o Nitzrefei?
La ausencia arqueológica y documental de Nazaret durante los siglos I-III EC, combinada con las referencias talmúdicas al término בי נצרפי (Beit Nitzrefei), sugiere una fascinante hipótesis sobre los orígenes y significados del término "nazareno" en el contexto del cristianismo primitivo. La evidencia textual del Talmud, particularmente en Shabat 116a, donde se menciona בי נצרפי como un lugar de culto cristiano gentil (Shabat 116a: “רַב לָא אָזֵיל לְבֵי אֲבִידָן, וְכׇל שֶׁכֵּן לְבֵי נִצְרְפֵי” - “Rav no iba a Beit Abidan, y ciertamente no a Beit Nitzrefei”), tal como dice el texto:
116a
אָמַר רַבִּי יִשְׁמָעֵאל, קַל וָחוֹמֶר: וּמָה לַעֲשׂוֹת שָׁלוֹם בֵּין אִישׁ לְאִשְׁתּוֹ אָמְרָה תּוֹרָה: שְׁמִי שֶׁנִּכְתַּב בִּקְדוּשָּׁה יִמָּחֶה עַל הַמַּיִם, הַלָּלוּ שֶׁמְּטִילִין קִנְאָה וְאֵיבָה וְתַחֲרוּת בֵּין יִשְׂרָאֵל לַאֲבִיהֶן שֶׁבַּשָּׁמַיִם — עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה. וַעֲלֵיהֶם אָמַר דָּוִד: ״הֲלֹא מְשַׂנְאֶיךָ ה׳ אֶשְׂנָא וּבִתְקוֹמְמֶיךָ אֶתְקוֹטָט תַּכְלִית שִׂנְאָה שְׂנֵאתִים לְאוֹיְבִים הָיוּ לִי״. וּכְשֵׁם שֶׁאֵין מַצִּילִין אוֹתָן מִפְּנֵי הַדְּלֵיקָה, כָּךְ אֵין מַצִּילִין אוֹתָן לֹא מִן הַמַּפּוֹלֶת וְלֹא מִן הַמַּיִם וְלֹא מִדָּבָר הַמְאַבְּדָן. בָּעֵי מִינֵּיהּ יוֹסֵף בַּר חָנִין מֵרַבִּי אֲבָהוּ: הָנֵי סִפְרֵי דְבֵי אֲבִידָן, מַצִּילִין אוֹתָן מִפְּנֵי הַדְּלֵיקָה אוֹ אֵין מַצִּילִין? אִין וְלָאו וְרַפְיָא בִּידֵיהּ. רַב לָא אָזֵיל לְבֵי אֲבִידָן, וְכׇל שֶׁכֵּן לְבֵי נִצְרְפֵי. שְׁמוּאֵל לְבֵי נִצְרְפֵי לָא אָזֵיל, לְבֵי אֲבִידָן אָזֵיל. אֲמַרוּ לֵיהּ לְרָבָא: מַאי טַעְמָא לָא אָתֵית לְבֵי אֲבִידָן? אֲמַר לְהוּ: דִּיקְלָא פְּלָנְיָא אִיכָּא בְּאוֹרְחָא, וְקָשֵׁי לִי. נִיעְקְרֵיהּ. דּוּכְתֵּיהּ קָשֵׁי לִי. מָר בַּר יוֹסֵף אָמַר: אֲנָא מִינַּיְיהוּ אֲנָא, וְלָא מִסְתְּפֵינָא מִינַּיְיהוּ. זִימְנָא חֲדָא אֲזַל, בְּעוֹ לְסַכּוֹנֵיהּ. רַבִּי מֵאִיר הֲוָה קָרֵי לֵיהּ ״אָוֶון גִּלְיוֹן״. רַבִּי יוֹחָנָן הֲוָה קָרֵי לֵיהּ ״עֲווֹן גִּלְיוֹן״. אִימָּא שָׁלוֹם, דְּבֵיתְהוּ דְּרַבִּי אֱלִיעֶזֶר, אֲחָתֵיהּ דְּרַבָּן גַּמְלִיאֵל הֲוַאי. הֲוָה הָהוּא פִילוֹסְפָא בְּשִׁבָבוּתֵיהּ
116a
El rabino Yishmael dijo:[1] El hecho de que los nombres de Dios en los rollos de los herejes pueden ser quemados puede derivarse a través de una inferencia a fortiori[2]: Al igual que para hacer las paces entre un esposo y su esposa, la Toráh dice: Mi nombre que fue escrito en la santidad se borrará en el agua en el marco de la prueba de la sota[3]; éstos, los herejes[4], que imponen los celos, el odio y el conflicto entre el pueblo judío y su Padre Celestial, tanto más que es apropiado borrar los nombres de Dios a causa de ellos. Y con respecto a los herejes, David dijo: “Porque odio a los que te odian, a Dios, y peleo a los que se levantan contra ti. Los odio con el mayor odio, se han convertido en enemigos para mí” (Salmos 139: 21–22)[5]. Y así como ellos, los rollos de herejes, no son rescatados del fuego, tampoco son rescatados de un desprendimiento de rocas, ni del agua, ni de ninguna otra materia que los destruya. Yosef bar Janin planteó un dilema antes rabino Abahu:[6] Con respecto a estos libros de la casa de Abidan (posiblemente un lugar de reunión de ebionitas, judeo-cristianos)[7], ¿se permite que uno de ellos (de los rollos se) rescaten del fuego o qué no rescate a ellos? Había textos sagrados judíos en esa casa, que se usaban en debates y discusiones sobre asuntos de fe. El rabino Abahu no le dio una respuesta clara, pero dijo que sí y no, y que el asunto era incierto para él. Rav no iría a la casa de Abidan para conversar, y mucho más para no ir a la casa de Nitzrefei (lugar de reunión de los notzrim, cristianos gentiles)[8]. Shmuel, a la casa de Nitzrefei no fue, pero a la casa de Abidan fue.[9] Los eruditos gentiles le dijeron a Rava: ¿Por qué no viniste a la casa de Abidan? Eludió su pregunta con una excusa y les dijo: Hay una cierta palmera en el camino, y eso me dificulta el camino[10]. Le dijeron: Lo arrancaremos. Él les dijo: Sin embargo, el hoyo resultante en su lugar será difícil para mí. Mar bar Yosef dijo: Soy uno de ellos, somos amigos y no les temo. Aún así, una vez él fue y discutió con ellos y buscaron poner en peligro su vida[11]. El rabino Meir llamaría la escritura cristiana, el Evangelion, el folio malvado [aven gilyon]; El rabino Yojanan lo llamó el folio pecaminoso [avon gilyon][12]. La Gemara relata: Ima Shalom, la esposa del rabino Eliezer, era la hermana de Raban Gamliel. Había un filósofo cristiano [pilosofa ] en su barrio.[13]
Por lo que plantea interrogantes significativos sobre la naturaleza de esta designación y su posible relación con la tradición de Yeshú como "el nazareno".
El término נצרפי (Nitzrefei) aparece en múltiples contextos talmúdicos, siempre asociado con lugares de culto cristiano. Rashi lo identifica específicamente como un lugar de culto idólatra, comentando en Shabat 116a: “לבי נצרפי - ע"ז וכך שמה” ("Beit Nitzrefei - así se llamaba ese lugar de idolatría"). Esta interpretación se refuerza en Eruvin 80a, donde Rashi nuevamente comenta: "נצרפי - שם ע"ז שהיתה באותה מדינה" ("Nitzrefei - nombre de un lugar de idolatría que estaba en aquella provincia").
La ubicación física de בי נצרפי puede inferirse de varios pasajes talmúdicos. En Avodá Zará 48a, se menciona en relación con prácticas rituales específicas: "הני תמרי לבי נצרפי" ("estos dátiles son para Beit Nitzrefei"), sugiriendo su ubicación en una región donde el cultivo de dátiles era común. El Rabenu Jananel, comentando sobre este pasaje, explica que era un lugar donde se realizaban libaciones rituales con bebida de dátiles en sus festividades (como se menciona en עבודת המלך על משנה תורה, הלכות עבודה זרה). La mención en el Or Zarua (אור זרוע, חלק ב קפ״ב:א׳) de que estas prácticas ocurrían en "יום אידם" (sus días festivos) sugiere que el lugar estaba lo suficientemente cerca de centros judíos como para que su influencia fuera una preocupación halájica.
Además, el Sefer Aruj (ספר הערוך, אות הבי"ת קי״ד) compara explícitamente בי נצרפי con בי אבידן, sugiriendo que ambos lugares estaban en la misma región geográfica, probablemente en Babilonia, dado el contexto de las discusiones talmúdicas. Esta ubicación en Babilonia se refuerza por la mención de los "סבי דפומבדיתא" (los ancianos de Pumbedita) en relación con decisiones halájicas sobre בי נצרפי (como se cita en עירובין פ׳ א:ב׳).
La transformación lingüística de נוצרי (Notzri) a נצרפי (Nitzrefei) podría representar un desarrollo eufemístico deliberado, como lo sugiere no solo el diccionario Jastrow, sino también el patrón de uso en fuentes como el comentario de Rabenu Bajya sobre Bemidbar 32:3 (רבנו בחיי, במדבר ל״ב:ג׳:א׳), donde se lista junto con otros términos para lugares de culto idólatra: "בי נצרפי בי אבידן בי דודבי עבדא דבי נורא".
La literatura rabínica, al utilizar בי נצרפי como designación para lugares de culto cristiano, preserva una distinción crucial entre espacios de culto judeo-cristianos y gentil-cristianos, tal como lo sugiere en la traducción alemana del Talmud de Lazarus Goldschmidt sobre el Talmud Bavli Shabbat 116a en la nota de pie de página:
R. Joseph b. Ḥanin fragte R. Abahu: Darf man die Bücher des Abidanhauses *Nach den alten Kommentaren Versammlungsraum für theologische und philosophische Diskussionen. Manche vermuten unter Abidan die Ebioniten, jedoch ganz unwahrscheinlich, vermutlich Eigenname. Unter בי נצרפי wird allgemein der Versammlungsort der Nazarener verstanden. Höchstwahrscheinl. waren die Besucher des ersteren Anhänger des Parsismus, und die des letzteren Anhänger des Christentums.
(Traducción: R. José b. Janin preguntó a R. Abahu: ¿Se te permite utilizar los libros de la Casa Abidan?
*Según los comentarios antiguos era una sala de reuniones para debates teológicos y filosóficos. Algunos sospechan que Abidán son los ebionitas, pero es muy poco probable que sea su nombre propio. Generalmente se entiende que בי נצרפי es el lugar de reunión de los nazarenos. Lo más probable los visitantes de los primeros eran seguidores del parsiismo y los de los segundos, seguidores del cristianismo.)
Esta distinción se hace evidente en el comportamiento de diferentes sabios, como se registra en Shabat 116a: mientras que Shmuel estaba dispuesto a visitar בי אבידן pero no בי נצרפי, Rav se negaba a visitar cualquiera de los dos lugares, considerando a בי נצרפי como más problemático (שבת קט״ז א:י׳).
Esta evidencia textual, combinada con la ausencia histórica de Nazaret en los primeros siglos de la era común, sugiere que בי נצרפי podría haber sido un centro importante de culto cristiano gentil en la región de Babilonia, posiblemente cerca de Pumbedita, donde las interacciones entre comunidades judías y cristianas eran lo suficientemente frecuentes como para requerir orientación halájica específica (como se evidencia en las discusiones en עבודה זרה מ״ח א:ט״ו y en los comentarios posteriores del ביאור שטיינזלץ).
El Moreh Nevujei HaZman de Nachman Krojmal sugiere una hipótesis intrigante al proponer que בי נצרפי podría haber sido también una casa de estudio para sabios, tal como se lee:
"והחכם ר' אברהם קראכמאל נר"ו פרי צדיק בן הרב המחבר ז"ל הוסיף לאמר כי מנחם (חגיגה פרק שני) אשר יצא לעבודת המלך נקבע לדיין מדייני הגזירות, ונתמנה אחר פטירת אדמון וחנן, ויתכן כי בי אבידן המוזכר בגמרא שבת וע"ז היה חצר ידועה למלכים מיועד לאסיפת דייני גזירות, ומשם יצא משפט על פי נימוסי רומי, ונקרא בי אבידן כמו בית אבי דין ע"ש בית דין. והפרושים כנוהו אבידן וכנו לדייני המקום ההוא דייני גזילות, והוסד בית זה בימי שמעיה ואבטליון, ועמד עד שנשרף ספר גזירתא בימי ריב"ז ואחר החרבן שב לאיתנו הראשון, ואולי בי נצרפי גם כן בית ועד לחכמים. אבל נמצא שם עבודה זרה"
(Traducción: Y el sabio Rabí Abraham Krojmal (que su luz siga brillando), fruto justo del Rav autor (de bendita memoria), agregó diciendo que Menajem (Jaguigá capítulo 2) quien salió al servicio del rey, fue establecido como juez entre los jueces de decretos, y fue nombrado después del fallecimiento de Admón y Janán. Y es posible que Bei Avidán, mencionado en el Talmud en [tratados] Shabat y Avodá Zará, era un patio conocido de los reyes destinado para la reunión de los jueces de decretos, y de allí salía el juicio según las leyes romanas (nimuse romí), y fue llamado Bei Avidán como ‘casa del padre del juicio’ en referencia a la casa de juicio. Y los perushim (Fariseos) lo llamaron Avidán y denominaron a los jueces de ese lugar 'jueces de robos', y esta casa fue establecida en los días de Shemayá y Avtalión, y permaneció hasta que se quemó el libro de decretos en los días de Rabán Yojanán ben Zakai, y después de la destrucción [del Templo] volvió a su estado original, y quizás Bei Nitzrafei también era una casa de reunión para los sabios, pero había allí idolatría.)
Lo que podría indicar que algunos de estos lugares comenzaron como centros de estudio judíos que posteriormente se transformaron en lugares de culto cristiano, especialmente en el contexto del cristianismo primitivo judío.
La evidencia textual sugiere que בי נצרפי funcionaba como un término técnico en el discurso rabínico para designar espacios de culto cristiano gentil, diferenciándolos específicamente de los espacios judeo-cristianos (בי אבידן), como se evidencia en la distinción que hace Shmuel en Shabat 116a ("שְׁמוּאֵל לְבֵי נִצְרְפֵי לָא אָזֵיל, לְבֵי אֲבִידָן אָזֵיל" - “Shmuel no iba a Beit Nitzrefei, pero sí iba a Beit Abidan”). Esta distinción cuidadosa en la terminología rabínica podría preservar memorias de las primeras diferenciaciones entre distintas corrientes del cristianismo primitivo, anterior a su consolidación como una religión predominantemente gentil de Babilonia cerca de Pumbedita.
La identificación de בי נצרפי (Bei Nitzrefei) como un posible origen del término "nazareno" abre nuevas perspectivas sobre la evolución del cristianismo primitivo en Babilonia que no han sido suficientemente exploradas por la historiografía tradicional. Esta conexión sugeriría que el cristianismo temprano, lejos de ser un fenómeno exclusivamente mediterráneo, tuvo un desarrollo paralelo y significativo en territorio babilónico, donde la interacción entre comunidades judías y cristianas era lo suficientemente intensa como para requerir designaciones espaciales específicas. El hecho de que los sabios de Pumbedita tuvieran que emitir decisiones halájicas sobre Bei Nitzrefei indica que este centro no era meramente un lugar de culto aislado, sino un punto focal de tensión religiosa y cultural que amenazaba con difuminar las fronteras entre el judaísmo y el cristianismo emergente. La transformación posterior de este espacio ritual en una geografía sagrada cristiana podría representar uno de los primeros ejemplos documentados de cómo las comunidades religiosas reescriben su historia para establecer legitimidad, un proceso que se repetiría múltiples veces en la historia del cristianismo. Este hallazgo no solo cuestiona la historicidad de Nazaret como lugar físico, sino que también sugiere un patrón más amplio de construcción de narrativas sagradas donde los espacios rituales se transforman en geografías míticas, un fenómeno que merece mayor atención en el estudio de los orígenes del cristianismo y su desarrollo en contextos no mediterráneos.
Un hallazgo arqueológico significativo fue descubierto por Michael Avi-Yonah en Cesarea en 1962: una inscripción en mármol gris que menciona "נצרת" en el contexto de:
“ירמ מליך פיצץ נצרת תחיה תכלה ערב מגדל נוניא”
(‘[La familia] Yaram/Yerom del rey [de la casa de] Pitzetz [en] Natzrat vivirá/residirá hasta el atardecer [en] Migdal Nunaya"’),
Esta inscripción es particularmente significativa porque representa una de las primeras evidencias epigráficas extra-bíblicas de la existencia de Natzrat como asentamiento judío. La mención de la mishméret (משמרת - guardia sacerdotal) Hapitzetz coincide con las listas de las 24 familias sacerdotales mencionadas en Divrei Hayamim I (1 Crónicas 24:15), donde Hapitzetz aparece como la decimoctava división. El payetán (poeta litúrgico) Eleazar HaKalir (c. siglo VII-VIII EC) menciona esta familia en sus kinot (lamentaciones) del piyyut titulado “השרון איכה ישבה חבצלת” (“Cómo se sienta solitaria la rosa de Sarón”), confirmando la tradición de su establecimiento en Natzrat:
צַדִּיק הוּא יְיָ כִּי פִיהוּ מָרַת. וְעָרוּ עָרוּ עַד הַיְסוֹד בָּהּ הֻעֲרָת. וּתְמוּר עָזִּי וְזִמְרָת קִינִים עָלֶיהָ נֶחֱרַת. וּבְקַצְוֵי אֶרֶץ נִזְרָת מִשְׁמֶרֶת נָצְרַת:
(Traducción: Justo es el Eterno que decretó con Su boca la amargura, ‘¡Destruid, destruid hasta sus cimientos!’ así fuiste vaciada; Y en lugar de mi fuerza y mis cánticos, lamentaciones sobre ella fueron grabadas, Y hasta los confines de la tierra fuiste dispersada, oh guardia de Natzrat.)
Este hallazgo sugiere que después de la destrucción del Segundo Templo y la revuelta de Bar Kojba, algunas familias sacerdotales se reubicaron en Galilea, específicamente en Natzrat, manteniendo su identidad y función sacerdotal incluso en el exilio de Jerusalem.
Las evidencias arqueológicas y literarias más tempranas sobre Nazaret se remontan al siglo III EC, según documentan diversos académicos. Vittorio Messori, en su obra Hipótesis sobre Jesús (SEI, Turín 1976, pp. 231-232), analiza estos hallazgos en conjunto con los estudios de William F. Albright sobre la etimología y desarrollo histórico de los términos 'Nazaret' y 'Nazareno' (Journal of Biblical Literature 65, 1946: 397-401). Esta datación se ve respaldada por las investigaciones arqueológicas de Michael Avi-Yonah, quien en su revisión de las excavaciones del 'Dominus Flevit' (Israel Exploration Journal 11, 1961: 91-94) establece una cronología consistente con el período romano tardío.
Esta información encuentra respaldo académico en la obra de Joseph Klauzner, "Jesús de Nazaret, Libro Tercero" (Paidós Orientalia, España, 1989, p. 223), quien contextualiza el desarrollo histórico del asentamiento en relación con los movimientos poblacionales post-revuelta. |
| Nazaret en periodo bizantino, Iglesia Cora (Μονή Χώρας), Turquía |
La demografía y evolución histórica de Nazaret durante el período bizantino está bien documentada a través de diversas fuentes históricas. Epifanio de Salamina (fallecido en 402 EC) proporciona un testimonio crucial al afirmar que, hasta el reinado del emperador Constantino en el siglo IV, Nazaret mantenía una población exclusivamente judía, característica que compartía con la vecina Kefar Kana, ubicada al norte. La transformación significativa del asentamiento comenzó en el siglo V, cuando el lugar empezó a atraer peregrinos cristianos, lo que condujo a la construcción de las primeras iglesias bizantinas: la Basílica de la Anunciación en 427 EC y, posteriormente, la primera iglesia de San Gabriel, erigida en el siglo VI cerca de la denominada fuente de María.
Un testimonio particularmente valioso sobre la composición demográfica de Nazaret proviene de Antonino de Florentia, quien visitó la región entre los años 560-570 EC. En sus "Viajes cristianos a Palestina" (p. 65, 219), ofrece una observación reveladora sobre la coexistencia judeo-cristiana en la ciudad:
Los acontecimientos históricos del siglo VII marcaron un punto de inflexión decisivo para la comunidad judía de Nazaret. Durante la conquista sarracena de la Tierra de Israel en 614 EC, la población judía local colaboró con los invasores en acciones contra la comunidad cristiana. Esta alianza resultó en consecuencias devastadoras cuando, tras la reconquista bizantina en 630 EC, el emperador Heraclio decretó la expulsión total de la población judía de la ciudad, poniendo fin a siglos de presencia judía continua en el asentamiento.
En este contexto histórico, Joseph Klausner, en su obra "Olam Mithhaveh" (Odesa, 1915, pp. 174-178), plantea una perspectiva crítica sobre las referencias a Nazaret en el Evangelio de Mateo:
La evidencia arqueológica y documental disponible indica que Natzrat no existía como asentamiento significativo durante el período del Segundo Templo. Su desarrollo como centro poblacional establecido coincide con la era bizantina, período que también corresponde con la aparición de los manuscritos más antiguos del Nuevo Testamento que han sobrevivido hasta nuestros días. Esta convergencia temporal plantea interrogantes significativas sobre la historicidad de las tradiciones cristianas tempranas asociadas con el lugar.
Aunque las variaciones en el nombre de un poblado en la región de Galilea podrían parecer un detalle menor, el capítulo 88 del Evangelio Hebreo de Mateo de Shem Tov y las evidencias arqueológicas revelan que dicha localidad durante el siglo I era únicamente un modesto asentamiento agrícola, sin alcanzar siquiera el estatus de pueblo (kefar), villa romana o ciudad (medinah). Su desarrollo como población establecida comenzó después de la destrucción del Segundo Templo, cuando familias sacerdotales como los Hapitzetz se asentaron allí, según lo confirma la inscripción hallada en Cesarea. Este punto resulta crucial para comprender las discrepancias que presenta el evangelio respecto al supuesto lugar de origen de Yeshú, pues la ausencia de menciones en fuentes contemporáneas fundamentales como la Mishnah, el Talmud temprano y los escritos de Flavio Josefo evidencia que el asentamiento carecía de cualquier estatus administrativo o relevancia demográfica que posteriormente se le atribuyó.
Las referencias evangélicas a una sinagoga en Nazaret resultarían anacrónicas, pues en una zona meramente agrícola no habría existido la infraestructura ni la población suficiente para sostener una sinagoga formal. Lo que los textos podrían estar describiendo sería, en realidad, un beit hateven (בית התבן - almacén de paja) o un beit ha'otzarot (בית האוצרות - almacén general), estructuras comunes en asentamientos agrícolas según se menciona en el Talmud Bavlí Yoma 11a y en Mishneh Torah Jiljot Tefilin uMezuzah 6:7. Estos espacios, aunque no designados formalmente para reuniones religiosas (como lo evidencia su exención de mezuzah por no ser lugares de residencia designados), podrían haber servido como puntos de encuentro comunal, una práctica que no debe confundirse con la existencia de una sinagoga institucionalizada.
Si no era Nazaret ¿de dónde era Yeshu?
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| Carta: 153r |
Por otra parte, en el capítulo 88 en verso 11, según el relato mateano dice que la gente consideraba a Yeshu como procedente de un lugar llamado נאזא״ריל (Naza”ril), sin embargo en otros Mss como el Ms. G dice נאזריאל (Nazriel), los Mss DEF dicen נזארת (Nazaret), el Ms. B dice נזריאל (Nazril), el Ms. A dice נאזאריל (Nazaril), o en la versión aramea de la peshita en que se lee נְצֻרַת (Netzurat), mientras que en el Codex Sinaiticus se lee ναζαρετʼ (Nazaret) ó Ναζαρεθ (Nazareth):
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| Mat griego 2:16, folio 200b |
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| Mat griego 21:11, folio 211b |
Como hemos mencionado anteriormente, de tal listado y variantes del nombre de Nazaret ninguno de ellos aparece en la Mishnah, Talmud, o el Midrash, ni siquiera con Flavio Josefo. Aparentemente es algo insignificante las variantes que pueda haber sobre el nombre de un poblado en la zona de Galilea. Sin embargo ya en el mismo Capítulo 5 del Evangelio Hebreo de Mateo que tal ciudad no existió en el siglo I sino hasta la era bizantina. Nos interesa resaltar este punto para hacer notar sobre las variantes que presenta tal evangelio sobre la ciudad de la cual procedía supuestamente Yeshu.
La Gemara pregunta: ¿Por qué lo llamaron Ben Stada, cuando era hijo de Pandira? Rav Jisda dice: Quizás el esposo de su madre, que actuó como su padre, se llamaba Stada, pero la amante de su madre, quien engendró a este mamzer, se llamaba Pandira. La Gemara objeta: Pero el marido de su madre era Papos ben Yehuda, no Stada. Más bien, tal vez su madre se llamaba Stada, y se llamaba ben Stada después de ella. La Gemara objeta: Pero su madre era Miriam, quien trenzó el cabello de las mujeres. La Gemara explica: Eso no es una contradicción; Stada era simplemente un apodo, como dicen en Pumbedita: 'Esta se extravió [setat da] de su marido'.
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| Bomberg (Venice) Pressing (1523 CE), Shabbat 104b. |
ד שנינו במשנה שהמסרט בשבת על בשרו צורת אותיות — פטור.תניא [שנויה ברייתא], אמר להן ר' אליעזר לחכמים: והלא בן סטדא המפורסם הוציא כשפים ממצרים שכתבם בסריטה שעל בשרו, שכתב לעצמו את נוסחאות הכשפים בסריטות שבבשרו! אמרו לו: שוטה היה, ואין מביאין ראיה מן השוטים, וכל אדם אין דרכו לכתוב כן. ודרך אגב שואלים: מדוע קוראים לו "בן סטדא"? הלא בן פנדירא הוא! אמר רב חסדא: הבעל שהיה כאילו אביו נקרא"סטדא", הבועל את אמו שהוא אביו האמיתי היה שמו "פנדירא".ושואלים: והלא הבעל — פפוס בן יהודה הוא! אלא אמו היא שנקראה "סטדא", ועל שמה קראו לו "בן סטדא". ושואלים: והלאאמו מרים מגדלא [קולעת] שער נשיא הואי [הנשים היתה] וכך היה שמה! ומסבירים: אין זו סתירה, ש"סטדא" אינו אלא כינוי, כדאמרי[כפי שאומרים] בפומבדיתא: סטת דא [סטתה זו] מבעלה, ועל כן נקראה "סטדא".
Aprendimos en la mishna: si alguien, sin saberlo, raspa letras en su carne en Shabat, el R’ Eliezer lo considera responsable de traer una ofrenda por el pecado y los sabios lo consideran exento. En una baraita se enseñó que el R’ Eliezer les dijo a los rabinos: ¿Acaso el infame ben Stada no quitó hechizos mágicos de Egipto con un rasguño en su carne? Ellos le dijeron: era un loco, y no puedes citar pruebas de un loco. Esa no es la forma en que la mayoría de la gente escribe. Por cierto, la Gemara pregunta: ¿Por qué lo llamaron Ben Stada, cuando era el hijo de Pandira? Rav Jisda dijo: de su madre, del marido, que actuaba como su padre, se llamaba Stada, pero el que tenía relaciones con su madre y quien lo engendró se llamaba Pandira (Ver. Midrash Kohelet Raba 10:5). La Gemara pregunta: ¿No fue el esposo de su madre Papos ben Yehudah? Más bien, su madre se llamaba Stada y se llamaba Ben Stada en honor a ella. La Gemara pregunta: ¿Pero no era su madre Miriam, quien trenzaba el cabello de las mujeres? La Gemara explica: Eso no es una contradicción. Más bien, Stada era simplemente un apodo, como dicen en Pumbedita: Este se desvió [setat da] de su esposo.
(Adición a las deficiencias del Sha"s: [sobre las palabras: בַּעַל ״סָטָדָא״, בּוֹעֵל ״פַּנְדִּירָא״]: 'del marido, que actuaba como su padre, se llamaba Stada, pero el que tenía relaciones con su madre y quien lo engendró se llamaba Pandira' [significa]: [a Yeshu] se le llamo con el nombre del amante de su madre [Ben Stada], a pesar que él era un mamzer.)
בן סטדא. אור"ת דאין זה יש"ו הנוצרי דהא בן סטדא דאמרינן הכא דהוה בימי פפוס בן יהודה דהוה בימי רבי עקיבא כדמוכח בפרק בתרא דברכות (דף סא) ויש"ו היה בימי יהושע בן פרחיה כדמוכח פרק בתרא דסוטה ולא כרבי יהושע בן פרחיה שדחה ליש"ו הנוצרי בשתי ידים ור' יהושע הוה קדים טובא לרבי עקיבא. (תוספות מסכת שבת קד,ב. ד"ה בן סטדא)
Otro hallazgo aparece en el Talmud Yerushalmí masejet Shabat 12:4 que está relacionada con la Tosefta algunos ven en el nombre de סַטְדָא con el nombre סטרא:
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Leiden Manuscript, Part I 183r
רִבִּי אֱלִיעֶזֶר. וַהֲלֹא בֶּן סַטְדָא לֹא הֵבִיא כְשָׁפִים מִמִּצְרַיִם אֶלָּא בְכָךְ.
“Rabí Eliezer les dijo, ¿no trajo Ben Satda solo de esta manera fórmulas mágicas de Egipto?
Ben Satda en la Tosefta Shabbat 11:15, en el Ms. Vienna, folio 58r se lee que el nombre es סטרא (Satra):
מסרט על בשרו, ר' ליעזר מחייב וחכמים פוטרין. אמ' להם ר' ליעזר והלא בן סטרא לא למד אלא בכך, אמ' לו ומפני שוטה אחד נחייב את כל הפקחין
-Cf. Talmud Yerushalmí Yevamot 16:6: בֶן סַטְרָא בְּ[מן העיר]לוֹד.
Escribe R’ Shaul Lieberman en Tosefta Ki-Fshutah sobre Shabat 11:15, p.180 que la palabra סטרא es una transliteración de la palabra griega σωτήρ "salvador", la cual aparece en el Evangelio de Lucas 2:1 la que se refiere a Yeshu tal como se lee en el א Codex Sinaiticus folio 229:
οτι
ετεχθη ϋμιν ϲημε
ρον ϲωτηρʼ οϲ εϲ
τιν χϲ κϲ εν πολι
δαδ
(Porque os ha nacido hoy, en la ciudad de David, un soter (salvador), que es XhrestoS el señor.)
La evidencia histórica sobre el origen geográfico de Ben Stada presenta una discrepancia significativa con respecto a la narrativa evangélica tradicional.
Una tradición alternativa sobre los orígenes de la familia de Yeshú emerge con claridad en la literatura cripto judeo-cristiana (según la opinión del Dr. Shlomoh Pines en The Jewish Christians of the early centuries of Christianity according to a new source - היהודים הנוצרים במאות הראשנות של הנצרות על פי מקור חדש), de la obra Tathbit (III:744-745) de Abd Al-Jabbar. En este texto fundamental, se establece que Miriam (María) y Yosef (José) eran residentes de Jerusalem, no de Nazaret, como se evidencia en el siguiente pasaje preservado tanto en árabe como en hebreo:
وفي الإنجيل، إِنَّ المَسيحَ لما وُلِدَ، خُتِنَ بَعْدَ ثَمَانِيَةِ أَيَّامٍ، وَأَنَّ يُوسُفَ النَّجَّارَ أَخَذَهُ مَعَ أُمِّهِ، وَخَرَجَ بِهِمَا إِلَى مِصْرَ فَأَقَامَ اثْنَي عَشْرَةَ سَنَةً، ثُمَّ أَخَذَهُمَا وَرَدَّهُمَا إِلَى بَيْتِ الْمَقْدِسِ
ובאוונגליון, כאשר נולד ישו, נימול לאחר שמונה ימים, ויוסף הנגר לקחו עם אמו, ויצא עמהם למצרים וישב שם שתים עשרה שנה, ואחר כך לקחם והשיבם לבית המקדש
(Traducción: Y en el Evangelio, cuando Yeshú nació, fue circuncidado después de ocho días, y Yosef el carpintero (najjar) lo tomó junto con su madre [Miriam], y partió con ambos hacia Mitzrayim (Misr), y permaneció allí doce años, luego los tomó y los devolvió al Beit HaMiqdash (Bayt al-Maqdis = Jerusalén)).
-Gabriel Said Reynolds & Samir Khalil Samir. (2010). Abd al-Jabbar, Critique of Christian Origins. USA: B.Y.U.P. III:744-745, p. 163.
El Dr. Gabriel Said Reynolds ha señalado un aspecto crucial de este texto: Abd al-Jabbar hábilmente entreteje dos narrativas evangélicas distintas - la huida a Egipto relatada en Mateo y el episodio de Lucas (2:42) donde Yeshú, a los doce años, acompaña a sus padres a la festividad de Pesaj en Jerusalem. Esta síntesis narrativa no es casual, sino que refleja una tradición sobre la residencia jerusalemita de la familia que encontró amplia aceptación en círculos tanto judeo-cristianos como islámicos, como lo demuestra su inclusión en obras de la envergadura del Tafsir de Abū Ja'far al-Tabari (3:262-64) en su exégesis de la Sura 3:42.
Esta tradición encuentra resonancia adicional en el denominado Evangelio del Ghetto: El Toldot Yeshú, versión Eslava:
בשנת שלושת אלפים ושתי מאות ושישים לבריאת העולם היתה מלכה אחת ושמה הלני וגם היתה אצלה בתולה אחת שהיתה קרובה שלה ושמה מרים יפת תואר מאוד וגם טובת שכל וצנועה ומשלמת בכל המעלות ושמה נודע בשער בת רבים והיתה יתומה וגם היתה עשירה מאוד ונכסים הרבה באפרת בית לחם יהודה ומרוב תענוגים שהיו לה היתה ישבה בירושלים ותישא חן בעיני המלכה מאוד ותעמיד המלכה בשבילה פלטר אחת סמוך לפלטיר ביתה ונוכח פתח בית הפלטר היה מכוון פתח אלמנה אחת זה כנגד זה והאלמנה הזאת היתה עשירה אחת מעשירי ירושלים ובעלה היה אומן גדול נגר ובר נגר וקל שבקלים ושמו היה פנדרי והניח בן יחיד יוסף והיה קוראין אותו יוסף פנדרי והיה חכם להרע וידע צורתי' דשמעתא קצת אבל שפל מאוד ומה שקיבל מרבו היה מגלה פנים בתורה שלא כהלכתה בדרך ליצנות וניבול פה וכל דבריו היו תימא בהוללת ואחת בפה ואחד בלב והיה נואף גדול ואמו האלמנה היתה מחוסר אמונה והיתה מדרכת אתו בכל דברין בישין והיו רעים בגופם וחטאים בממונם.
והנה יוסף הנ"ל נתן עיניו ולבו אל הבתולה מרים ולפי שהיו שכנים כל מה דחזי עיני' ולבו שלטה בי' יצה"ר ואמצאה לי אינפה שר לפתח אותה ולא רצתה ובכל יום היה חונף לה מאוד והיא היתה צנועה מאוד וחכמה ולא רצתה לביישו ובכל פעם רוח שטות עברה בו הבינה סוף דעתו ולא עלתה בידו והיה נכנס ויוצא אצלה תמיד ומדבר על ליבה ולא רצתה לביישו ובשתי ידים דוחקת אותו בפנים יפות ובפנים שוחקות והוא חשב בלבו אולי תתרצה לו.
En el año 3260 de la creación del mundo, había una reina llamada Helena (de Adiabene = Shelomtzion) [esposa del rey Alexander Yanai] [1]. Con ella vivía una virgen que era su pariente, llamada Miriam (María), de gran belleza, inteligente, modesta y perfecta en todas sus cualidades. Su nombre era conocido en la puerta de la multitud (una referencia a Rut 3:11). Era huérfana y muy rica, con muchas propiedades en Efrata, Belén de Judá (referencia a Miqueas 5:2). Debido a sus muchos placeres, residía en Jerusalén y encontró gran favor a los ojos de la reina. La reina construyó para ella un palacio cerca de su propia residencia real.
Frente a la entrada de este palacio, directamente opuesta, estaba la entrada de la casa de una viuda. Esta viuda era una de las mujeres más ricas de Jerusalén. Su difunto esposo había sido un gran artesano, carpintero e hijo de carpintero (posible alusión a Mateo 13:55), pero de la más baja calaña. Su nombre era Pandirí [פנתר (Panther)]. Dejó un hijo único llamado Yosef (José), a quien llamaban Yosef Pandirí (José Pandera). Era astuto para hacer el mal y conocía un poco de la forma de los estudios (rabínicos), pero era muy bajo. Lo que había aprendido de su rabí (maestro) lo usaba para interpretar la Torá de manera inapropiada, con burla y lenguaje obsceno. Todas sus palabras eran absurdas y frívolas, diciendo una cosa con la boca y otra con el corazón. Era un gran adúltero. Su madre viuda carecía de fe y lo guiaba en todos los malos caminos. Eran malvados en sus cuerpos y pecadores con su riqueza.
Y he aquí que el mencionado Yosef puso sus ojos y su corazón en la virgen Miriam. Siendo vecinos, todo lo que sus ojos veían y su corazón deseaba, su inclinación al mal (yetzer hara) lo dominaba. Buscó una oportunidad para seducirla, pero ella se negó. Cada día la adulaba mucho, pero ella era muy modesta y sabia, y no quería avergonzarlo. Cada vez que un espíritu de necedad (ruaj shtut, posible referencia a Sotá 3a) lo poseía, ella entendía sus intenciones, pero no cedía. Él entraba y salía constantemente de su casa, hablándole al corazón (una expresión bíblica que significa 'persuadir', como en Oseas 2:14), pero ella no quería avergonzarlo y lo rechazaba con ambas manos (una expresión que significa 'firmemente'), aunque con rostro amable y sonriente. Él pensó en su corazón que quizás ella finalmente accedería."
Esta tradición alternativa sobre el origen jerusalemita de la familia representa otra fuente histórica que contradice la narrativa nazarena tradicional y se alinea más cercanamente con las fuentes judías que sitúan los eventos en Judea, específicamente en Lod y Jerusalem, en lugar de Galilea.
Este análisis de fuentes alternativas sobre los orígenes de la familia de Yeshú revela un entramado narrativo fascinante que desafía la tradición evangélica canónica. La confluencia de textos cripto judeo-cristianos, islámicos y polémicos judíos presenta una geografía familiar centrada en Jerusalem, no en Nazaret la cual no existia para ese entonces, lo cual tiene importantes implicaciones historiográficas. Abd Al-Jabbar, en su obra Tathbit, realiza una síntesis sofisticada de elementos evangélicos que, lejos de ser una simple armonización, parece preservar una tradición independiente sobre la residencia jerusalemita de la familia.
El Toldot Yeshú eslavo profundiza esta narrativa jerusalemita al situar los eventos en un contexto histórico específico, durante el reinado de la reina Helena (identificada con Shelomtzion), y elabora un retrato detallado del entorno social y económico de los protagonistas. La descripción de Miriam como una mujer adinerada relacionada con la realeza hasmonea, y de Yosef como descendiente de una familia de artesanos jerusalemitas, sugiere un conocimiento de tradiciones locales que podrían preservar elementos históricos independientes de las narrativas evangélicas.
La consistencia entre estas fuentes dispares - un evangelio apócrifo judeo-cristiano, un texto polémico islámico y tradiciones judías posteriores - en situar a la familia en Jerusalem, sugiere la existencia de una memoria histórica alternativa que sobrevivió en diferentes comunidades. Esta tradición jerusalemita podría explicar mejor ciertos elementos de los relatos evangélicos, como la familiaridad de la familia con el Templo y sus rituales, así como las conexiones sociales que se evidencian en los textos canónicos. La ubicación en Jerusalem, centro político y religioso de Judea, también proporcionaría un contexto más coherente para el desarrollo de los eventos posteriores en la vida de Yeshú que la narrativa galilea tradicional.
Mientras que los textos talmúdicos, particularmente en la traducción de R' Adin Even-Israel Steinsaltz, establecen de manera inequívoca que Ben Stada era originario de la ciudad de Lod (בן סטדא מן העיר לוד), un dato geográfico específico y verificable dentro de la tradición judía antigua. Esta identificación contrasta notablemente con el relato evangélico que sitúa el origen en Nazaret. La documentación talmúdica no se limita únicamente a especificar la ubicación geográfica, sino que proporciona detalles precisos sobre su ejecución, registrando que (‘lo colgaron en la víspera de Pésaj ותלאוהו בערב הפסח’), un detalle que encuentra eco en el texto de Shem Tov (pasuk 31 del capítulo 113), donde se menciona explícitamente la orden de colgar a Yeshu (וצוו לתלותו). Además, los textos talmúdicos desarrollan una discusión meticulosa sobre su linaje materno, identificando a su madre como Miriam, conocida como "megadla neshaia" (peinadora o trabajadora del cabello), un detalle biográfico que añade credibilidad histórica al registro. La precisión y consistencia de estos detalles biográficos, genealógicos y jurídicos, junto con la especificidad geográfica de Lod, sugieren un registro histórico más cercano y fidedigno a los eventos que la construcción posterior presentada en el relato mateano en su versículo 11. Esta discrepancia geográfica cobra especial relevancia al considerar que la designación de Nazaret como lugar de origen parece ser una elaboración teológica posterior, posiblemente construida para alinear la narrativa con expectativas proféticas específicas y establecer una base para la presentación de Yeshu como el esperado Mashiaj, mientras que las fuentes judías contemporáneas lo caracterizan como un individuo involucrado en idolatría, blasfemia, prácticas de brujería y actividades criminales, presentando así un contraste radical con la imagen mesiánica construida en los evangelios.
Notas:
[1] Rabí Yishmael ben Elisha (90-135 E.C.), uno de los principales tannaim de la tercera generación, conocido por sus trece reglas hermenéuticas para la interpretación de la Torá. Véase Stemberger, G. (1996). Introduction to the Talmud and Midrash, pp. 15-16.
[2] La inferencia kal vachomer (קל וחומר) es la primera de las trece reglas de interpretación de R. Yishmael. Se trata de un argumento a fortiori: si una ley se aplica en un caso menor, con más razón se aplicará en un caso mayor. Véase Mielziner, M. (1968). Introduction to the Talmud, pp. 130-131.
[3] Se refiere al ritual de la sota (Números 5:11-31) donde el nombre de Dios escrito en un pergamino se borra en agua para probar la fidelidad de una mujer sospechosa de adulterio. Véase Neusner, J. (1979). Method and Meaning in Ancient Judaism, pp. 97-98.
[4] El término "herejes" (minim) en el contexto talmúdico frecuentemente se refiere a los judeo-cristianos. Véase Schäfer, P. (2007). Jesus in the Talmud, Princeton University Press, pp. 52-53.
[5] La cita del Salmo 139:21-22 es utilizada aquí como base escritural para la actitud hacia los grupos considerados heréticos. Véase Cohen, S.J.D. (1984). The Significance of Yavneh and Other Essays in Jewish Hellenism, pp. 203-204.
[6] R. Abahu (c. 279-320 E.C.) fue un prominente amoraíta de la tercera generación, conocido por sus debates con cristianos en Cesarea. Véase Bacher, W. (1892). Die Agada der palästinensischen Amoräer, Vol. 2, pp. 88-142.
[7] La identificación de Bei Abidan con lugares de reunión ebionitas se sustenta en evidencia filológica y contextual. El término אבידן podría ser una corrupción eufemística de אביוני (ebionita). Véase Jastrow, M. (1903). Dictionary of the Targumim, Talmud Babli, Talmud Yerushalmi and Midrashic Literature, p. 3.
[8] Bei Nitzrefei (בי נצרפי) es un eufemismo para referirse a lugares de culto cristiano gentil, derivado de נוצרי (notzri, cristiano). Véase Boyarin, D. (2004). Border Lines: The Partition of Judaeo-Christianity, pp. 151-152.
[9] Esta diferencia en el comportamiento de los sabios refleja la distinción que hacían entre judeo-cristianos (más cercanos al judaísmo) y cristianos gentiles. Véase Goodman, M. (2012). Judaism in the Roman World: Collected Essays, pp. 207-209.
[10] Las excusas evasivas de Rava ilustran las tensiones entre mantener relaciones diplomáticas y evitar la legitimación de grupos considerados heréticos. Véase Hayes, C. (2011). The Emergence of Judaism, pp. 82-83.
[11] Este incidente refleja la realidad de las tensiones y peligros físicos en las disputas teológicas de la época. Véase Schwartz, S. (2001). Imperialism and Jewish Society, pp. 162-163.
[12] Los juegos de palabras con "Evangelion" (אונגליון) transformándolo en "folio malvado" (אוון גליון) o "folio pecaminoso" (עוון גליון) son ejemplos de polémica anti-cristiana en el Talmud. Véase Schäfer, P. (2007). Jesus in the Talmud, pp. 131-132.
[13] El término "filósofo" (פילוסופא) en este contexto probablemente se refiere a un predicador o apologista cristiano. Véase Hezser, C. (2010). The Oxford Handbook of Jewish Daily Life in Roman Palestine, pp. 576-577
* Es muy interesante que en el nusaj yerushalmí del Talmud Yerushalmí masejet Sanhedrín 7:12 y en masejet Yevamot 16:6 se refieran a Ben Soteda de la ciudad de Lod como un mesit (seductor a la idolatría en privado), mediaj (seductor a la idolatría en publico), y como un idolatra, y no como un Jajam o sabio (tal como lo pretenden hacer pasar los mesiánicos y biblistas); los cargos que presenta Ben Soteda en el nusaj yerushalmí son los mismos por los que se le ejecuta a Yeshu HaMamzer en el nusaj bavlí por haber sido un mesit, mediaj, e idolatra (ver. Talmud Bavli Sotah 47a, y Sanhedrin 43a; 107b), y tanto Ben Soteda como Yeshu HaMamzer fueron lapidados.** Explica el místico rabino andalusí Rabeinu Bajya Ibn Pakuda en su comentario a la Torah en Devarim 21:23 que el sentenciado a ser colgado es por haber hecho culto a los ídolos (לפי שלא היה נתלה אלא מגדף ועובד עבודה זרה) o incluso en los targumim (Onkelos y el de Yonatan ben Uziel) utilizan la palabra צְלִיבָא (madero o viga = cruz-צלב) haciendo alusión al castigo que tenían los criminales. Yeshu a pesar de haber nacido "judío", murió como mumar (converso a otra religión), como un criminal. Ver: Talmud Bavlí Avodah Zara 16b-17a.
