¿realmente R’ Akiba aclama a Bar Kojba como el Mashiaj? ¿Por qué el judaísmo no hizo de Bar Kojba una nueva religión?

BS"D

Uno de los momentos clásicos en la narrativa rabínica de la tannaítica. período es cuando R' Akiba ben Yosef ve a Simeon bar Kosiba, el líder de la segunda revuelta judía contra Roma, y ​​dice de él: "Este es el rey mesías ".[1] La historia real de la Segunda Revuelta parecía desmentir esto.

Sin embargo, la historia real de la Segunda Revuelta parecía desmentir esta afirmación y, en consecuencia, el motivo de la aclamación aparentemente equivocada de R' Akiba de Bar Kojba se convirtió en un problema. Intenta responder a la pregunta de por qué R' Akiba acusa a Bar Kojba de que el mesías regresa al menos tan lejos como expresa el midrash Eija Raba  2: 2 §4 lee:[2]

וּמֶה הָיָה עוֹשֶׂה בֶּן כּוֹזִיבָא, הָיָה מְקַבֵּל אַבְנֵי בַּלִּיסְטְרָא בְּאֶחָד מֵאַרְכּוּבוֹתָיו וְזוֹרְקָן וְהוֹרֵג מֵהֶן כַּמָּה נְפָשׁוֹת, וְעַל זֶה אָמַר רַבִּי עֲקִיבָא כָּךְ

¿Y qué solía hacer Ben Koziba? Solía ​​atrapar a los balistas de las catapultas del enemigo en una de sus piernas y las devuelven, matando a muchos hombres. Por esta razón R’ Akiba habló así.

La explicación del midrash, como muchas explicaciones posteriores de la misma tradición, es histórica. Apunta a una característica de Bar Kojba que podría haber justificado la notable declaración de R’ Akiba. Responde a la pregunta: ¿Por qué R’ Akiba aclama a Bar Kojba como el mesías en la tradición? explicando por qué R' Akiba aclamó a Bar Kojba como mesías en un hecho histórico.[3]

En general, este es el enfoque adoptado por generaciones anteriores de rabinos e historiadores, quienes tendían a asociar a R’ Akiba y Bar Kojba muy de cerca en el testimonio de Talmud Yerushalmí Taʿanit 4:8/27 y su paralelo en el midrash Eija Rabbah.[4] Algunos intérpretes recientes, sin embargo, han hecho evaluaciones más críticas de las fuentes.[5] Sin embargo, no ha surgido un nuevo consenso, y muchos siguen convencidos de la autenticidad histórica de la conexión de R’ Akiba con Bar Kojba.[6] Una contribución importante a la discusión reciente es el argumento literario-crítico de Peter Schäfer, primero avanzado en 1978, de que el nombre de R’ Akiba es en realidad secundario a la tradición en Talmud Yerushalmí Taʿanit 4: 8/27 en el que Bar Kojba es aclamado como mesías:[7]

     ר' עקיבה כד הוה חמי בר כוזבה הוה אמר דין הוא מלכא משיחא (רבי עקיבא כשהיה רואה את בר כוכבא, היה אומר: זה הוא מלך המשיח)

Rabi Akiva cuando vio a Bar Kojba dijo: Este es el Rey Mesías.

-Talmud Yerushalmí Ta’anit 24a.

Si es así, entonces la conexión histórica entre R' Akiba y Bar Kojba se vuelve bastante tenue.[8] Sin embargo, otros han objetado que, a la luz de la tendencia de la hagadá talmúdica a preservar los buenos nombres de los sabios, no habría habido razón para atribuir tal visión a R’ Akiba si de hecho no la hubiera sostenido.[9] Mi objetivo en este artículo es resolver estas dificultades y explicar el fundamento histórico-tradicional de la aclamación mesiánica. Mi tesis es que la tradición rabínica ha hecho que R’ Akiba aclame a Bar Kojba como mesías porque la mancha de la reputación de R’ Akiba (a saber, que se le recuerda haber respaldado a un mesías fallido) vale la pena por el panorama general del movimiento rabínico temprano que resultados (es decir, que los rabinos estaban presentes e influyentes en el momento de la Segunda Revuelta). Más específicamente, sostengo que en el Talmud Yerushalmí Taʿanit 4: 8/27 es un ejemplo de un topos literario antiguo tardío en el que se recuerda que un fundador de un movimiento minoritario ha conversado con un líder mundial contemporáneo. Esta explicación resuelve la tensión en la literatura secundaria: Schäfer tiene razón en que R’ Akiba no fue originalmente parte de la tradición preservada en Taʿanit 4: 8/27, pero los críticos de Schäfer tienen razón en que debe haber una razón histórica histórica convincente para insertarlo allí. Es solo una tradición histórica diferente de la que generalmente se sugiere.

Igeret arbat haminim shel Bar Kojba*

La cuenta de aclamación.

A pesar de toda su influencia sobre los historiadores modernos del judaísmo antiguo, la tradición de que R’ Akiba aclamó a Bar Kojba como mesías se conserva en una sola cuenta en Talmud Yerushalmí Taʿanit 4: 8/27 con un paralelo en Eija Raba.[10] Se lee como sigue:[11]

תני ר׳ שמעון בן יוחי עקיבה רבי היה דורש דרך כוכב מיעקב. דרך כוזבא מיעקב ר׳ עקיבה כד הוה חמי בר כוזבה הוה אמ׳ דין הוא מלכא משיחא. אמ׳ ליה ר׳ יוחנן בן תורתא עקיבה יעלו עשבים בלחייך ועדיין בן דוד לא יבא

R' Shimon ben Yojai enseñó: "Mi rabino Akiba solía exponer, una estrella [kojab-כוכב ] sale de Ya’acov [Núm. 24:17], 'Koziba [כוזבא] sale de Ya’acov". Cuando R’ Akiba vio a Bar Koziba, dijo: "Este es el rey mesías". R' Yojanan ben Torta le dijo: "Akiba, la hierba se levantará entre tus mejillas y el hijo de David no habrá venido".

El pasaje consta de tres partes: el midrash en Núm. 24:17, la aclamación de Bar Kojba como mesías y la respuesta cínica de R’ Yojanan ben Torta a R’ Akiba es un personaje con nombre en cada una de las tres partes, la primera parte es un informe de segunda mano de su enseñanza y las partes dos y tres juntas relacionan un intercambio entre él y R’ Yojanan ben Torta, Aunque es estructuralmente sencillo, sin embargo, el pasaje tiene una serie de anomalías literarias que han sido destacadas por Schäfer y Mildenberg.[12]

Primero, hay cierta confusión en cuanto a los autores de la tradición. En la versión del Talmud Yerushalmi, R’ Shimon ben Yojai transmite la interpretación de Núm. 24:17 y R’ Yojanan ben Torta lo rechaza, mientras que en el Midrash Eija Rabah el R’ Yojanan mismo da la interpretación.[13] Además, la atribución inicial ("R’ Shimon ben Yohjai enseñó, 'Mi rabino Akiba solía exponer' ') también es sospechosa. Es un paralelo formal cercano a la fórmula introductoria de la unidad anterior ("Se ha enseñado, R’ Yehudah ben R’ Elai dijo, 'Mi rabinos Baruj solía exponer'"), donde Baruj, supuestamente el maestro de R’ Yehudah ben R’ Elai, por lo demás es desconocido para nosotros. A la luz del lugar común talmúdico de atribuir tradiciones simplemente al rabino (ya sea R’ Yehudah el patriarca o un "mi rabino" no es especificado), surge la posibilidad de que el nombre Baruj sea una adición que especifique más adelante. Si este es el caso en la unidad anterior, y nuestra unidad usa la misma fórmula introductoria torpe, entonces es posible que nuestra unidad tenga una atribución errónea similar, de modo que no comience de forma correcta como "R’ Akiba solía exponer", pero simplemente dice "Rabí solía exponer", es decir, una atribución a un sabio anónimo que vivía en el momento de la Segunda Revuelta. Esta posibilidad es directamente apoyada por el paralelo en Eija Raba 2: 2 §4, que carece del nombre de Akiba.[14]

Segundo, la tradición se conserva completamente en hebreo, excepto por la aclamación misma, que está en arameo: דין הוא מלכא משיחא “Este es el rey mesías”. Esta parte más importante de la unidad se destaca lingüísticamente del resto.[15] Esto podría ser una marca de un original arameo primitivo, como algunos han sugerido.[16] Alternativamente, es igualmente posible que traicione una interpolación arcaizante posterior a una tradición hebrea existente.[17] Si otras características formales de la unidad, como la fórmula introductoria inusual, apuntan en la dirección de la falta de autenticidad, entonces es proporcionalmente más probable que el fragmento arameo sea una interpolación arcaizante en lugar de un núcleo primitivo.

En general, hay razones para concluir con Schäfer que la conexión Akiba con Bar Kojba es sospechosa por razones literarias y críticas. No es que R’ Akiba no haya podido hacer tal afirmación, pero la tradición que de hecho se nos ha transmitido lleva varias señales reveladoras de falta de autenticidad.[18]

No es imposible que R’ Akiba fuera uno de los que reconocieron a Bar Kojba como mesías, pero la imagen tradicional de su asociación se ha logrado de manera circular. Del único dato de la aclamación mesiánica, se ha deducido que otras tradiciones Akiba, especialmente sus viajes de la Diáspora y su martirio, también se relacionan con la rebelión de Bar Kojba. Esta reconstrucción general sirve para reforzar la autenticidad de la aclamación mesiánica. Cuando agrupamos esas otras tradiciones y consideramos solo la aclamación, las razones para cuestionar su autenticidad se hacen evidentes.[19]

Este argumento a favor de la falta de autenticidad de la cuenta de aclamación ha ejercido cierta influencia en la literatura secundaria, pero en repetidas ocasiones se ha topado con una objeción relacionada con la tendencia predominante del Talmud de preservar los buenos nombres de los sabios. Esta objeción es la siguiente: como Bar Kojba era manifiestamente no el mesías, y como el Talmud tiene un interés en perpetuar el honor de los sabios de Yavne, no habría ninguna razón para atribuir la aclamación a R’ Akiba si no lo hubiera hecho.[20]

Joseph Heinemann formó parte de este argumento en un importante artículo de 1975, en el que propone que el mesías de Efraím de la leyenda rabínica posterior fue una manera de compensar la aparente falsificación de la aclamación de R’ Akiba. Heinemann escribe: “Los rabinos de la generación post-Adriana, que fueron todos, hasta cierto punto, discípulos de R’ Akivah, difícilmente habrían imputado un fraude tan gigantesco a su maestro después de su martirio. Por el contrario, esta generación debe haber intentado, por gancho o por ladrón, lograr lo imposible: mantener la mesianidad de Bar Kojba a pesar de su fracaso ".[21] Más recientemente, NT Wright ha presentado un argumento similar a favor de la autenticidad de la aclamación: "El rechazo del mesianismo en el pensamiento rabínico post-135 hace que sea aún más probable que esta referencia, preservada contra la tendencia de la tradición (exonerar a un héroe Al igual que Akiba de la complicidad en la revuelta fallida, está históricamente bien fundamentado ”[22] Aún más recientemente, Craig Evans ha defendido la aclamación por los mismos motivos:

Invocando el "criterio de la vergüenza"... Sostengo que la tradición rabínica no se avergonzaría inventando una tradición en la que el rabino Akiva, el venerado maestro de la halajah, se presenta como la aplicación de Números 24:17 a Shimon ben Kosiba, una tradición que los rabinos deben encontrar para desmentir. Creo que es mucho más razonable suponer que la tradición es auténtica y que la declaración aramea "Este es el Rey Mesías" se aproxima a las palabras reales de Akiba.[23]

El escándalo planteado por la falsificación de la aclamación, aunque considerable, no debe exagerarse. La atribución de la aclamación a R’ Akiba ciertamente no necesita y probablemente no sugiera fraude, sino más bien esperanzas mesiánicas mal puestas.[24] Por supuesto, esto todavía equivale a una mancha en la memoria de R’ Akiba, pero no es una mancha tan grande como si pareciera ser malvado, no simplemente equivocado. La tradición de aclamación, auténtica o no, pinta a R’ Akiba como un soñador mesiánico tristemente equivocado. Esto no es sorprendente, ya que ya sabemos que la tendencia a proteger la reputación de los sabios tiene sus límites. Si abordamos la cuestión de su asociación con Bar Kojba, la tradición ya es crítica de Akiba por otras razones. Como Urbach señaló acertadamente, "Los Sabios, que desaprobaban la actitud de R’ Akiba hacia Bar Kojba, también estaban en desacuerdo con sus principios", es decir, su fervor escatológico, de que era conocido por ser uno de los מחשבי קיצין "Los que calculan el final".[25] No es que estas tradiciones no tengan a R’ Akiba en alta estima. Más bien, es que otra tendencia (a saber, la tendencia a desalentar la especulación escatológica) prevalece sobre la tendencia a exaltar a R’ Akiba. Hay múltiples impulsos en acción, pero en cualquier caso algunos son más fuertes que otros.

La pregunta, entonces, es qué impulsos podrían estar actuando en la cuenta de aclamación para justificar la atribución del dicho a R' Akiba. Dado que cualquier reclamo que Bar Kojba haya tenido para el mesías fue silenciado de manera decisiva en Bethar en 135, ¿qué razón podría tener la tradición para hacer que Akiba lo respalde después del hecho? Al anticipar esta objeción, Schäfer razona:

"El hecho de que [R' Akiba] fue la víctima más prominente de la persecución romana durante e inmediatamente después de la revuelta lo convirtió (al menos para los comerciantes posteriores) en el candidato ideal a quien asignar la interpretación mesiánica de Núm. 24:17 como referente a Bar Kojba ”.[26]

Esto es lo suficientemente cierto. Concedido que, una vez que se toma la decisión de atribuir la aclamación mesiánica a una tanna contemporánea, R’ Akiba es una opción obvia. Pero ¿por qué atribuir la aclamación a alguien en absoluto? Esta pregunta solo se puede responder por medio de un estudio comparativo de algunos otros relatos rabínicos de Bar Kojba.

Otras cuentas del Talmud sobre Bar Kojba.

Un pasaje notable en el Talmud Bavli pretende comentar sobre la relación de Bar Kojba no en particular con R’ Akiba, sino colectivamente con los rabinos. En el Talmud Bavli Sanhedrin 93b leemos[27]:

     "(שם ג). אמר ר' אלכסנדרי על המלה "והדיחו":מלמד שהטעינו ה' למשיח מצות ויסורין כריחיים. רבא אמר פירושו: דמורח ודאין [שיוכל להריח ולדון],כלומר, שיבחין בחוש מיוחד עם מי הצדק, דכתיב[שנאמר]: "ולא למראה עיניו ישפוט ולא למשמע אזניו יוכיח ", ונאמר "ושפט בצדק דלים והוכיח במישור לענוי ארץ" (שם ד).

El rabino Alexandri dice que el término harijo enseña que Dios cargó al Mesías con mitzvot y aflicciones como las piedras de molino [reijayim]. Rava dice que Harijo enseña que el Mesías olerá [demoraj] y luego juzgará sobre esa base, sintiendo quién está en lo cierto, como está escrito: “Y él no juzgará después de que [lemareh] vea sus ojos, ni decida después de oído de sus oídos; y con justicia juzgará a los pobres, y decidirá la equidad para los mansos de la tierra " (Isaías 11: 3–4).

מסופר: בר כוזיבא (בר כוכבא) מלך תרתין שנין ופלגא [שתי שנים ומחצה], אמר להו לרבנן [להם לחכמים]: אנא [אני] המשיח. אמרו ליה [לו]: במשיח כתיב דמורח ודאין [נאמר שהוא מריח ודן], נחזי אנן אי מורח ודאין [נראה אנחנו אם מריח הוא ודן], כיון דחזיוהו [שראוהו] שהוא לא מורח ודאין [מריח ודן]קטלוהו [הרגוהו] הגויים.

La Gemara relata: Bar Koziva, es decir, Bar Kojba, gobernó durante dos años y medio. Dijo a los Sabios: Yo soy el Mesías. Ellos le dijeron: Con respecto al Mashiaj, está escrito que él puede oler y juzgar, así que veamos si nosotros, Bar Kojba, son capaces de oler y juzgar. Una vez que vieron que era no poder oler y el juez, los gentiles lo mataron.

Esta es la única fuente en la que se dice que Bar Kojba hace un reclamo mesiánico por sí mismo: אנא המשיח (¡yo soy el Mashiaj!) [28] R' Akiba no está en ninguna parte; Los dramatis personae son los rabinos por un lado y Bar Kojba por el otro. El difícil dicho acerca de la filmación desde el retoño de Ishaí en Isaías 11:3 se convierte en una prueba de autenticidad mesiánica.[29] Bar Kojba no pasa la prueba y es ejecutado por los gentiles. Hay poco o ningún núcleo histórico que se pueda encontrar en esta historia. Es virtualmente seguro que Bar Kojba murió a manos de los romanos en el curso de la revuelta, probablemente en el último acto en Bethar.

Los intérpretes se han preocupado en gran medida de determinar el alcance y la naturaleza de la aprobación o desaprobación rabínica de Bar Kojba que se transmite en la historia. Hugo Mantel, por ejemplo, argumenta que debido a que el juicio por el olor es la única prueba de que se dice que Bar Kojba falla, la implicación es que cumplió con todos los otros criterios rabínicos para ser el mesías.[30]

La mayoría de los intérpretes, por otro lado, entienden esta historia como un rechazo redondo a la afirmación mesiánica de Bar Kojba por la tradición rabínica.[31] En este caso, la opinión de la mayoría es seguramente la mejor de las dos, pero aún mejor es preguntar qué más está haciendo esta historia. Podría decirse que lo más sorprendente de la historia no es el contenido del veredicto de los rabinos, sino que los rabinos están en condiciones de emitir un veredicto.

En la discusión en curso sobre las opiniones de los rabinos a favor o en contra de la revuelta, se ha pensado que otro pasaje del Talmud Yerushalmi Taʿanit sugiere especialmente la cooperación entre los rabinos y los rebeldes. El bit relevante en Talmud Yerushalmi Taʿanit 4: 8/28 dice lo siguiente:

שם בן כוזבה והיה לו מאתים אלף מטיפי אצבע. שלחו חכמ׳ ואמרו לו עד אימתי אתה עושה את יש׳ בעלי מומין. אמ׳ להן וכי היאך איפשר לבודפן אמרו לו כל מי שאינו רוכב על סוסו ועוקר ארז מן לבנון לא יהיה נכתב באיסרטיא שלך והיו לו מאתים אלף כך ומאתים אלף כך

Ben Kozeba estaba allí [en Bethar], y tenía 200,000 [hombres] con dedos amputados. Los sabios le enviaron y le dijeron: "¿Cuánto tiempo más seguirás mutilando a Israel?" Él les dijo: "¿De qué otra manera es posible probarlos?" Ellos le dijeron: "Cualquiera que no pueda arrancar de raíz un cedro del Líbano mientras monta a caballo no será reclutado en su ejército". Así que tenía 200.000 de los primeros y 200.000 de los últimos.

Esta historia se ha tomado para reflejar el apoyo rabínico a Bar Kojba, ya que no solo los rabinos no condenan la revuelta, sino que también parecen cooperar con ella.[32] Vale la pena mirar más de cerca, sin embargo, la función de los rabinos en la historia. De hecho, lo que hacen es aconsejar a Bar Kojba; Más específicamente, lo corrigen. Su reproche עד אימתי אתה עושה את יש׳ בעלי מומין "¿Hasta cuándo continuarás mutilando a Israel?" Los pone de lleno en el lado de la pureza ritual, frente a Bar Kojba. Aún más sorprendente, la historia termina con el cumplimiento de Bar Kojba con las instrucciones de los rabinos; Los nuevos reclutas del ejército no están sujetos a su prueba, sino a la suya. El punto de la historia, si se puede identificar, no es que los rabinos apoyen el movimiento de Bar Kojba (en realidad no lo hacen), sino que los rabinos están en posición de corregir y aconsejar a Bar Kojba, y que él escucha ellos. Los rabinos son los maestros de Bar Kojba.[33]

Una dinámica similar es evidente en un pasaje talmúdico final, el relato en el Talmud Yerushalmi de la caída de Bethar al final de la revuelta. Esa cuenta, en T.Y Taʿanit 4: 8 / 29-32, dice lo siguiente:[34]

Tres años y medio sitió Adriano a Betar. R’ Eleazar de Modiin se sentaba en sacos y cenizas y rezaba todos los días, diciendo: ¡Eterno de los mundos! ¡No juzgues hoy! ¡No juzgues hoy! ”Adriano quería ir a verlo. Un samaritano le dijo: “No vayas a él hasta que vea lo que está haciendo, y así te entrego la ciudad. Entró en la ciudad por un tubo de desagüe. Fue y encontró a R’ Eleazar de Modiin de pie y orando. Fingió susurrarle algo al oído. La gente del pueblo lo vio hacer esto y lo llevó a Ben Kozeba. Le dijeron: "Vimos que este hombre tenía tratos con tu tío". Él le dijo: "¿Qué le dijiste y qué te dijo a ti?" Le dijo: "Si te digo, entonces el rey me matará, y si no te lo digo, me matarás. Es mejor que el rey me mate y no a ti ". Él le dijo:" Él me dijo: 'Debo entregar mi ciudad' ". Se dirigió a R’ Eleazar de Modiin. Le dijo: "¿Qué te dijo el samaritano?" Él respondió: "Nada". Le dijo: "¿Qué le dijiste?" Le dijo: "Nada". [Ben Kozeba] le dio [Eleazar] una buena patada y lo mató. Con un eco [בת קול] se adelantó y proclamó el siguiente verso: “¡Ay de mi inútil pastor, que abandona el celo! ¡Que la espada golpee su brazo y su ojo derecho! ¡Que su brazo esté completamente seco, su ojo derecho completamente ciego! [Zac 11:17] Has asesinado a Eleazar de Modiin, el brazo de todo Israel y su ojo derecho. ¡Por lo tanto, que el brazo derecho de ese hombre se marchite, que su ojo derecho esté completamente cegado! ”Con Betar fue capturado y Ben Kozeba fue asesinado. Vinieron y llevaron su cabeza a Adriano. Él dijo: "¿Quién mató a este hombre?" Un samaritano dijo: "Yo lo maté". Él le dijo: "Muéstrame su cadáver". Le mostró su cadáver. Encontró una gran serpiente envuelta alrededor de él. Él dijo: "Si no hubiera sido Dios quien lo había matado, ¿quién podría haberlo matado?". Y, al referirse a él, citó el siguiente verso: [¿Cómo debería uno perseguir a mil, y dos poner diez mil para volar,] a menos que su Roca? ¿Los había vendido, y el Eterno los había entregado? [Deut 32:30]

Si preguntamos qué nos dice la historia acerca de la opinión de los rabinos sobre Bar Kojba, la respuesta es uniformemente negativa.[35] Bar Kojba es víctima del engaño del samaritano, mata violentamente a un rabino piadoso, sella el destino de la nación y, como consecuencia, muere una muerte maldita. Sin embargo, es igualmente importante preguntar, ¿qué comunica la historia sobre la percepción que los rabinos tienen de sí mismos? Después de todo, no menos prominente en la historia que la figura de Bar Kojba es la de R’ Eleazar de Modiin. No se debe pasar por alto el punto de Yerushalmi de que la nación estaba a punto de ser salvada por las fervientes oraciones del rabino, ante la mentira del samaritano y la insolencia de Bar Kojba. La Bat Kol loa a R’ Eleazar como "el brazo y el ojo derecho de todo Israel". Y es su asesinato lo que provoca la destrucción divinamente designada en la ciudad. La historia dice acerca de Bar Kojba que él no era un mesías; pero dice acerca de los rabinos que estaban allí, en la persona de R’ Eleazar de Modiin, en la última parada en Bethar, a minutos de salvar a Israel por sus oraciones, y que fue el rechazo de Bar Kojba a los que provocó su ruina.

En un aspecto importante, esta historia recuerda la escena de prueba mesiánica del Talmud Bavli Sanhedrin 93b. Aquí, como allí, los rabinos aparecen en la historia en una posición de autoridad moral e influyen en el resultado de los acontecimientos. La coincidencia obvia entre las historias es que, en el juicio mesiánico, los romanos matan a Bar Kojba, mientras que en la caída de Bethar, Bar Kojba mata a un rabino. Por otro lado, sin embargo, incluso en Bethar, se puede decir que los rabinos ganan, en el sentido de que R. Eleazar es reivindicado por Dios frente a Bar Kojba. En realidad, entonces, las dos historias no están tan alejadas como podrían parecer a primera vista. Ambos cuentan la misma historia de la importancia histórica y la aprobación divina de los rabinos. La presencia de Adriano en la última batalla confirma aún más esta lectura. Tan importante como lo fue la Segunda Guerra judío-romana, tanto para los romanos como para los judíos, por supuesto, el propio emperador pudo haber sitiado a Bethar durante tres años.[36] Pero poner a Adriano en Bethar junto a Bar Kojba y R’ Eleazar refuerza las proporciones épicas de los eventos en los que los rabinos participan.

Así, la caída de la narrativa Bether confirma un patrón que ha surgido en todos los relatos talmúdicos de Bar Kojba que hemos considerado, a saber, que los rabinos aparecen en la historia en una posición de rectitud moral o autoridad judicial o importancia histórica, o alguna combinación de ellos, influyendo en el flujo y reflujo de los acontecimientos. Este es el denominador común de estas tradiciones por lo demás diversas. Las cuentas son a veces más, a veces menos históricamente plausibles; A veces más, a veces menos apoyo de la revuelta. Pero nunca dejan de contar la historia de la importancia de los rabinos en los eventos que rodearon la Segunda Guerra Judía-Romana.

El mismo patrón se mantiene en el relato de la aclamación de R’ Akiba de Bar Kojba como mesías. Por supuesto, las otras historias presentan a los rabinos como críticos, mientras que la cuenta de la aclamación presenta a R’ Akiba como apoyo, pero todos presentan a los rabinos, o un rabino representativo, como históricamente significativo en relación con Bar Kojba. La cuenta de aclamación es un medio literario diferente para lograr el mismo fin retórico: es decir, recordar el rabinato del período Amoraico alto en el siglo II dC Esta es la tendencia dominante en la cuenta de aclamación, una tendencia aún más poderosa que la tendencia a proteger la reputación de los sabios de Yavne. A pesar de la escasa evidencia de un movimiento rabínico a principios del siglo II, los rabinos cuentan la historia temprana del movimiento como si siempre hubiera sido tan grande como lo fue en el momento de la narración. Recuerdan aspectos del presente en el pasado.

Existe, entonces, una razón histórica-histórica convincente para hacer que R’ Akiba aclame a Bar Kojba como mesías, a saber, que hacerlo proporciona otra forma de dar a los rabinos una presencia en este punto crucial de la historia judía. Una vez que se toma la decisión de contar este tipo de historia, R’ Akiba es una elección obvia de representante.[37] El punto crítico es que, desde el punto de vista de la tradición, la mancha de la reputación de R’ Akiba (es decir, que se recuerda que respaldó a un mesías fallido) vale la pena a cambio de la imagen general del movimiento rabínico temprano que resulta (a saber, , que los rabinos estaban presentes e influyentes en el momento de la Segunda Revuelta). El beneficio supera el costo; La tendencia histórica de una tradición es más fuerte que la otra.

Las reuniones con reyes el topos en la Antigüedad tardía.

Esta explicación de la cuenta de aclamación se vuelve aún más convincente cuando se ve en el contexto de las convenciones literarias antiguas más antiguas en general.[38] Es decir, no solo en el Tlmud Yerushalmi Taʿanit 4: 8/27 se ajustan al patrón talmúdico de recordar la Segunda Revuelta como un tiempo de influencia rabínica, lo hace de una manera literaria particular. Aquí es instructivo comparar la reunión de R’ Akiba con Bar Kojba con R’ Yojanan ben Zakay encuentro con Vespasiano cerca del final de la Primera Revuelta. Esa reunión se cuenta en el Talmud Bavli Gitin 56a-b:[39]

כי מטא להתם אמר שלמא עלך מלכא שלמא עלך מלכא א׳׳ל מיחייבת תרי קטלא חדא דלאו מלכא אנא וקא קרית לי מלכא ותו אי מלכא אנא עד האידנא אמאי לא אתית לגבאי א׳׳ל דקאמרת לאו מלכא אנא איברא מלכא את דאי לאו מלכא את לא מימסרא ירושלים בידך . . . אדהכי אתי פריסתקא עליה מרומי אמר ליה קום דמית ליה קיסר ואמרי הנהו חשיבי דרומי לאותיבך ברישא

Cuando el [R’ Yojanan ben Zakay] llegó allí y dijo: “Paz a ti, rey. Paz para ti, oh rey ”. Él [Vespasiano] dijo:“ Tu vida se pierde por dos razones: primero porque no soy rey y me llamas rey, y segundo porque si soy rey, ¿por qué no viniste? ¿A mí antes de ahora? "Él dijo:" En cuanto a lo que dices "No soy un rey", en verdad eres un rey, ya que si no fueras un rey, Jerusalén no sería entregada en tu mano"... Mientras tanto, un mensajero vino a él desde Roma y le dijo: "Levántate, porque César está muerto y la nobleza romana ha decidido convertirte en líder".

Este pasaje es, por supuesto, bien conocido. R. Yojanan ben Zakay, al predecir con precisión la adhesión de Vespasiano al principado, se asegura el derecho de fundar la academia en Yavneh y, de ese modo, establece la autoridad duradera del rabinato durante los siglos venideros. Los historiadores han señalado acertadamente el sorprendente paralelismo con el relato de la Guerra de Flavio Josefo en el que el mismo Josefo, no R’ Yojanan ben Zakay, él se adjudica con arrogancia que hace una profecía a Vespasiano.[40] El paralelo de Josefo enfatiza aún más el punto:

Hay un cierto motivo de "escena de coronación" en el que un sabio judío se presenta como anunciando la adhesión de un nuevo gobernante al trono. Tanto Josefo como R’ Yojanan ben Zakay se proyectan en esas escenas frente a Vespasian, mientras que R’ Akiba se presenta en el mismo tipo de escena frente a Bar Kojba. La etnicidad del gobernante es diferente, pero el tipo literario es el mismo.

Este tipo de escena de coronación es solo una forma de un topos más amplio en el que se recuerda que un héroe minoritario se ha codeado con la realeza. Otros ejemplos del corpus rabínico incluyen las famosas reuniones entre R’ Akiba y Tinneius Rufus (T.B Bava Batra 10a; b. Sanh. 65b; Berreshit Raba 11:5), R’ Yehoshúa ben Jananiah y Adriano (T.B Julin 59b-60a; b. Shabat. 119a; b. Ber. 56a), y Rabbi y Antoninus (b. Sanh. 91a-b; b. Abod. Zar. 10a-b; Gen. Rab 34:10; 67: 5). Louis Ginzberg comentó sobre el género de estas historias:

Las discusiones religiosas tradicionales entre Adriano y Yehoshua ben Jananiah, entre Akiba y Tinnius Rufus, entre Shabur I y Samuel Yarhinai, así como las entrevistas legendarias entre Alejandro Magno y el sumo sacerdote Shimón, o entre Ptolomeo y el sacerdote Eleazar, pueden servir como paralelos a las diversas leyendas de Antonine. El folklore judío amaba personificar las relaciones del judaísmo con el paganismo en forma de conversaciones entre los sabios judíos y los potentados paganos.[41]

Ginzberg identifica reuniones entre sabios judíos y poderosos paganos. Sugiero que la tradición de R’ Akiba con Bar Kojba es un ejemplo del mismo topos, solo entre un sabio judío y un potentado judío. Este paralelismo literario quizás no haya sido obvio porque las historias de Vespasiano y Antonino se refieren a los gobernantes gentiles, mientras que la conexión Akiba con Bar Kojba es de origen judío. Sin embargo, no se debe pasar por alto el hecho de que durante esos pocos años a mediados de la década de los 130 C., Bar Kojba fue el déspota del registro en la patria judía.[42] Es decir, ocupa en ese período el mismo papel que Vespasiano antes que él y Antonino después que él ocupan en sus respectivos períodos.[43] Desde la perspectiva de la tradición rabínica, entonces, el paralelo es apropiado. Los tiempos de vida de los sabios respectivos varían (R’ Yojanan en los 70, R’ Akiba en los 130, Rabi quizás en los 200), pero el motivo es esencialmente el mismo: un rabino aparece junto a un líder mundial en una posición de relativa influencia.[44] Este topos se atestigua no solo en la literatura judía sino también más ampliamente en la antigüedad tardía. La correspondencia latina de los siglos IV de Pablo y Séneca es un importante ejemplo cristiano.[45] El apóstol de los gentiles y el filósofo y trágico romano habían sido contemporáneos, y hubo el más mínimo pretexto literario para imaginar que se habían encontrado (Hechos 18: 12-17, donde el hermano de Séneca, Gallio, es procónsul de Acaya). Sin embargo, más de dos siglos después, cuando la influencia histórica del apóstol había llegado a rivalizar con la de Séneca, la idea de tal correspondencia se hizo plausible, no importa el hecho de que en sus propias vidas Pablo era prácticamente desconocido en el escenario mundial, mientras que Séneca fue tutor del emperador.

Este encuentro con los reyes topos está especialmente bien documentado en la literatura de los movimientos de minorías "orientales", sobre todo en el judaísmo y cristianismo, que se preocuparon por validarse en relación con los imperios helenístico y romano; pero el motivo está atestiguado también entre los filósofos populares griegos y romanos. Quizás los mejores ejemplos son las famosas historias sobre los cínicos Diógenes de Sinope y Alejandro Magno, donde, de diversas maneras, Diógenes se muestra como igual o mejor que Alejandro. Diógenes Laercio relata varias de esas historias en el libro 6 de las Vidas:

Mientras él (Diógenes) se estaba tomando el sol en el Craneion, Alexander se detuvo y dijo: "Pregúntame lo que quieras". Y él dijo: "Mueve tu sombra fuera de mí" (Diog. Laert. 6.38). por él y dijo: "Soy Alejandro el gran rey", dijo, "Y yo soy el perro Diógenes". (Diog. Laert. 6.60) También informan que Alejandro dijo que si él no hubiera sido Alexander, habría querido ser Diógenes. (Diog. Laert. 6.32) Demetrius, en su tratado sobre personas del mismo nombre, dice que el mismo día que Alejandro murió en Babilonia, Diógenes murió en Corinto. (Diog. Laert. 6.79)

En las historias de Diógenes y Alejandro, como en los ejemplos judíos y cristianos citados anteriormente, el héroe de la minoría aparece junto al rey en una posición de relativa influencia o importancia: por eso Diógenes le ordena a Alejandro que se levante de la luz del sol, o se dice que los dos hombres Haber muerto el mismo día. Crítico, también, es el hecho de que el significado heroico de Diogenes en su propia tradición es comparable al de R’ Yojanan ben Zakay, R’ Akiba y el apóstol Pablo en las suyas. Kurt von Fritz comenta: "La tradición sobre su vida se ve oscurecida por el hecho de que poco después de su muerte se convirtió en una figura legendaria y en el héroe de las novelas pedagógicas (Eubulus, Cleomenes) y en los diálogos satíricos (Menippus, Bion)".[46] Negativamente, esto significa que uno no puede escribir más fácilmente una vida de Diógenes que una vida de Yeshu, o de Pablo, o de R’ Yojanan ben Zakay. Positivamente, significa que Diógenes llega a ocupar roles en la literatura del movimiento cínico que los fundadores de otros movimientos ocupan en la literatura de sus tradiciones. Las similitudes formales entre la literatura de los rabinos y la literatura de los filósofos en la antigüedad tardía han sido cada vez más reconocidas por los historiadores. Pero este topos en particular, el encuentro de mentes entre un fundador de un movimiento minoritario y un rey o emperador contemporáneo, ha recibido relativamente poca atención. Incluso cuando ha recibido atención, la reunión entre R’ Akiba y Bar Kojba no ha sido aducida como ejemplo. Pero a la luz del análisis de Schäfer de la cuenta de aclamación, y la insistencia de Heinemann y otros en que debe haber una razón histórica-histórica plausible para esa cuenta, ahora está claro que la tradición de R’ Akiba con Bar Kojba se entiende mejor en esta contexto. Bar Kojba no es un rey helenístico o un emperador romano, pero en la historia política única de ese período, ocupa, para la tradición, el lugar de Alejandro o Vespasiano.

Conclusión.

Hay límites metodológicos para los enfoques que evalúan las afirmaciones rabínicas sobre Bar Kojba con vistas a su relativa positividad o negatividad, como cuando Goodblatt pregunta: “¿Los tanaim apoyaron a Bar Kojba?”[47] o Reinhartz pregunta: “¿Se consideró que era un ¿Líder mesiánico?”[48]. Tales preguntas tienen un valor heurístico real pero limitado; tienden a generar conclusiones que son sólidas pero triviales.[49] Hay más que aprender haciendo preguntas abiertas ("¿Qué están haciendo los rabinos al contar estas historias de Bar Kojba?") que sí o no unos ("Sí ¿Los rabinos avalan la segunda revuelta? ”). No es que estos últimos estén equivocados; pero son solo el comienzo, no el final, de la investigación de las fuentes.

Hemos visto que hay una variedad de tendencias en el trabajo en la tradición, algunas de las cuales son más perceptibles, otras no tanto, en cualquier pasaje dado. En el relato de la aclamación de R’ Akiba de Bar Kojba, la tendencia a recordar a los rabinos en los puntos altos de la historia política judía es especialmente fuerte, incluso superando la tendencia a proteger su reputación. En consecuencia, la decisión literaria-crítica de Schäfer de "sacar a Akiba del texto" del Talmud Yerushalmi Taʿanit 4: 8/27 se confirma. El argumento a favor de la autenticidad histórica sobre la base de que la tradición no dañaría voluntariamente la reputación de R’ Akiba no es convincente ni ciertamente necesario, ya que la dinámica de la memoria de formación de identidad es más que adecuada para explicar la tradición de aclamación.

En el relato de la aclamación de R’ Akiba de Bar Kojba, tenemos una historia de dos contemporáneos para los que, de otro modo, no hay evidencia de que se hayan encontrado, pero que una tradición religiosa posterior tenga razones para pensar juntos. En este caso, como en los casos de R’ Yojanan ben Zakay y Vespasiano, Rabí y Antonino, Pablo y Séneca, y Diógenes y Alejandro, la tradición imagina a un antepasado en un momento crítico en la historia del mundo de tal manera que reclama la importancia histórica del movimiento. ¿Por qué R. Akiba aclama a Bar Kojba como mesías? Ya sea que lo haya hecho o no, de hecho, lo hace en la tradición porque los autores del Talmud Yerushalmi quieren señalar que los grandes sabios del período de Yavneano no solo fueron justos sino también importantes.

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[1] Esta historia se conserva en y. Taʿanit 4: 8/27, con un paralelo en Lam. Rab. 2: 2 §4 (cf. Lam

[2] Sigo el texto hebreo de Mosheh Mirkin, Midrash Rabbah (11 vols .; Tel Aviv: Yavneh, 1977), que conserva la recensión de la edición original de Pesaro de 1519. Cuando sea relevante, tomo nota de las diferencias con la edición de Salomon Buber, Midrash Eija Rabbati (Wilna, 1899; repr. Hildesheim, 1967), que sigue el texto de la Biblioteca Casanata MS JI4. Los fragmentos de Genizah publicados por Zvi Meir Rabinovitz (“Fragmentos de Genizah de Midrash Ekha Rabba,” 6 WCJS [Jerusalén, 1977], 3: 437-39 [hebreo]) no atestiguan nuestro pasaje. Todas las traducciones son mías a menos que se indique lo contrario.

[3] Vea el comentario apropiado de Adele Reinhartz, “Rabbinic Perceptions of Simeon bar Kosiba,”, JSJ 20 (1989): 171-94 en 185: “Porque esta conexión parece ser una idea de último momento y no una parte integral de la historia, y porque no tiene paralelo en ningún otro lado, parece probable que estas palabras. . . son una glosa de los escribas ”. Es decir, esta explicación es secundaria a la cuenta de la aclamación mesiánica en sí.

[4] Ver, por ejemplo, los tratamientos de Heinrich Graetz, Historia de los judíos (5 vols .; Philadelphia: JPS, 1891-1898), 2: 409-10; Louis Finkelstein, Akiba: Scholar, Saint and Martyr (Nueva York: Covici-Friede, 1936); Michael Avi-Yonah, Los judíos de Palestina: una historia política desde la guerra de Bar Kojba hasta la conquista árabe (Nueva York: Schocken, 1976; original hebreo de 1946); E. Mary Smallwood, Los judíos bajo la regla romana: de Pompeyo a Diocleciano (Leiden: Brill, 1976), 428-66, esp. 439.

[5] Véase, por ejemplo, G. S. Aleksandrov, "El papel de Aqiba en la Rebelión de Bar Kojba", trad. Sam Driver, en Eliezer ben Hyrcanus, vol. 2 (ed. Jacob Neusner; Leiden: Brill, 1973), 422-36; Leo Mildenberg, "Bar Kojba Coins and Documents", HSCP 84 (1980): 311-35; idem, La acuñación de la Guerra Bar Kojba (Zürich: Schweizerische Numismatische Gesellschaft, 1984); Peter Schäfer, "Rabi Aqiva y Bar Kojba", Enfoques del judaísmo antiguo, Volumen II (ed. William Scott Green; BJS 9; Chico, Cal .: Scholars, 1980), 113-30; idem, Der Bar Kojba-Aufstand: Studien zum zweiten jüdischen Krieg gegen Rom (TSAJ 1; Tübingen: Mohr Siebeck, 1981); idem, “Bar Kojba y los rabinos”, en The Bar Kojba War Reconsidered: Nuevas perspectivas sobre la segunda revuelta judía contra Roma (ed. Peter Schäfer; TSAJ 100; Tübingen: Mohr Siebeck, 2003), 1-22. Sobre el resurgimiento del interés académico de la Segunda revuelta en el siglo veinte, vea a Benjamin Isaac y Aaron Oppenheimer, "La revuelta de Bar Kojba: ideología y becas modernas", JJS 36 (1985): 33-60.

[6] Ver, por ejemplo, Reinhartz, "Percepciones rabínicas"; Joel Marcus, "Marcos 14:61:" ¿Eres el Mesías-Hijo de Dios? "NovT 31 (1989): 125-41, esp. 128; John J. Collins, El cetro y la estrella (ABRL; Nueva York: Doubleday, 1995), 13, 126; Craig A. Evans, “¿Se reconoció a Simon ben Kosiba como Mesías?” En Jesús y sus contemporáneos (Leiden: Brill, 2001), 183-212; Menahem Mor, "El alcance geográfico de la revuelta de Bar-Kojba", en The Bar Kojba War Reconsidered, 107-31.

[7] Ver.  Schäfer, “R. Aqiva und Bar Kojba,” in Studien zur Geschichte und Theologie des Rabbinischen Judentums (AGJU 15; Leiden: Brill, 1978), 65-121; y posteriormente en idem, "Rabi Aqiva y Bar Kojba"; Idem, Bar Kojba-Aufstand. En 2003, Schäfer comentó que su "argumento para sacar a Akiva del texto" de y. Taʿan. 4: 8/27 "desafortunadamente no ha sido notado por la mayoría de mis colegas, presumiblemente porque es en alemán o bastante complicado o ambos" (ídem, "Bar Kojba y los Rabinos", 3).

[8] Schäfer concluye, “Sie bedeutete, dass der einzige Text, der einen unmittelbaren Zusammenhang zwischen Aqiva und Bar Kojba herstellt, zweifelhaft ist” / "Significa que el único texto que establece una conexión directa entre Aqiva y Bar Kojba es dudoso" (ídem, Der Bar Kojba-Aufstand, 169).

[9] Ver Joseph Heinemann, “The Messiah of Ephraim and the Premature Exodus of the Tribe of Ephraim,” HTR 68 (1975): 1-15; N. T. Wright, Jesus and the Victory of God (Minneapolis: Fortress, 1997), 627; Evans, “Was Simon ben Kosiba Recognized?” 203.

[10] Sobre la historia de la interpretación del pasaje, ver Schäfer, Der Bar Kojba-Aufstand, 55-57. Cf. los paralelos en Lam. Rab. 2: 2 §4: “R. Yojanan dijo: 'El rabino solía exponer, una estrella sale de Ya’acov [Núm. 24:17], así: "No leas estrella [כוכב] sino mentiroso [כוזב]". Cuando R. Akiba vio a Bar Koziva, exclamó: 'Este es el rey mesías' ”; y Lam. Rab. ed. Buber, p. 101: “R. Yojanan dijo: "Cuando R’ Akiba vio a Ben Koziva, dijo:" Una estrella sale de Ya’acov [Núm. 24:17] —Kojba sale de Ya’acov; este es el rey mesías ".

[11] Para el Talmud Yerushalmi, sigo el texto hebreo de MS Leiden impreso por Peter Schäfer y Hans-Jürgen Becker, editores, Synopse zum Talmud Yerushalmi, vol. II / 5-12 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2001), anotando otras lecturas cuando sea apropiado.

[12]  Schäfer, “Rabbi Aqiva and Bar Kojba,” 118-19; idem, “Bar Kojba and the Rabbis,” 3-4; Mildenberg, Coinage, 73-76.

[13] Ver más adelante Schäfer, "Rabi Aqiva y Bar Kojba", 118: "Parece que Lam. R. y Lam. R. Buber ofrece un texto secundario revisado con respecto a los "autores".

[14] Ver Eija Raba 2: 2 §4: “R’ Yojanan dijo: 'El rabino solía exponer, una estrella sale de Jacob [Núm. 24:17] de esta manera: "No leas estrella [כוכב] sino mentiroso [כוזב]".

[15] Pero cf. La versión de Eija Raba Ed. Buber, que "reduce lo que aparentemente fue originalmente una construcción en tres partes al argumento entre Akiva y Yojanan al combinar la parte media con la interpretación de Números 24:17 (donde lingüísticamente se obtiene una mezcla de hebreo y arameo)" (Schäfer , "Rabi Aqiva y Bar Kojba", 118).

[16] Evans, "¿Se reconoció a Simon ben Kosiba?" 195, 203: "Declaración de Aqiba en la línea 3. . . Está en arameo, y es probablemente una inserción posterior. Pero esto no significa que sea tarde o no sea auténtico. . . La declaración aramea, "Este es el Rey Mesías" se aproxima a las palabras reales de Akiba ".

[17] Ver Schäfer, "Rabi Aqiva y Bar Kojba", 118: "Por lo tanto, es más probable, desde el punto de vista literario, que la parte media aramea en T.Y Ta’anit y Eija Raba se agregó en una fecha posterior entre la interpretación de Aqiva y la réplica de Yojanan y, por lo tanto, se puede rechazar como un comentario marginal ".

[18] Así que Schäfer, "Rabi Aqiva y Bar Kojba", 119: "Que esta interpretación provenga en realidad de Aqiva no se puede probar ni desmentir con certeza". El argumento de Mildenberg, sin embargo, es bastante diferente en este punto. Argumenta que ningún contemporáneo podría haber pensado en Bar Kojba como un mesías, y rechaza la aclamación como "una tradición que se originó en una mala interpretación de un tiempo muy posterior y, por lo tanto, no puede considerarse como evidencia histórica" ("Monedas y documentos, ”315; cf. Coinage, 76). Mildenberg probablemente tiene razón sobre el pasaje, pero está equivocado sobre el movimiento. Es mejor entender la revuelta de Bar Kojba como un movimiento mesiánico, pero considerar esta tradición particular como sospechosa.

[19] Hace ya un siglo, Louis Ginzberg distinguió perceptivamente entre la tradición de aclamación y las muchas otras tradiciones de Akiba, que en las modernas "vidas de Akiba" se han contravalorado de manera persistente. En los viajes de Akiba, Ginzberg escribe: "Los numerosos viajes que, según fuentes rabínicas, se dice que Akiba ha realizado, no pueden haber estado de ninguna manera relacionados con la política" (Louis Ginzberg, "Akiba ben Joseph", JE 1: 305) . Y, lo que es más importante aún, en el martirio de Akiba por Adriano, "Él sufrió el martirio debido a su transgresión de los edictos de Adriano contra la práctica y la enseñanza de la religión judía, una razón religiosa y no política de su muerte" (ibid .). 20)

[20] Esta línea de razonamiento tiene una estrecha relación con el llamado "criterio de vergüenza" en la investigación moderna de Yeshu: los refranes o acciones que tienden a arrojar un héroe en una mala luz son probablemente auténticos, ya que no son el tipo de cosas que la tradición habría inventado (en el que ver John P. Meier, Criteria: How Do We Decide What Comes from Jesus?” in The Historical Jesus in Recent Research [ed. James DG Dunn y Scot McKnight; Winona Lake, Ind .: Eisenbrauns , 2005], 123-44, especialmente 126-29).

[21] Heinemann, “Messiah of Ephraim,” 9. Samson H. Levey profundiza aún más esta línea de razonamiento, afirmando que R. Akiba es el mismo mesías de Efraím: “Me atrevo a una interpretación mística y radical, que ningún erudito ha articulado nunca, y que la tradición nunca se atrevería a admitir. Es el Mesías de la Torá, que es asesinado al frente de la batalla de la Torá contra Roma. Aquí está mi ecuación: Akiba ben Yosef = Mashiaj ben Yosef ”(Samson H. Levey,“ Akiba: Sabio en busca del Mesías; una mirada más cercana ”, Judaism 41 [1992]: 334-45, aquí 345).

[22] Wright, Jesús y la victoria de Dios, 627. Sin embargo, es impreciso hablar de un rechazo generalizado del mesianismo por parte de los rabinos después de 135.

[23] Evans, “Was Simon ben Kosiba Recognized?” 203

[24] Pace Heinemann, “Messiah of Ephraim,” 9.

[25] E. E. Urbach, Los sabios: Sus conceptos y creencias (2 vols .; trans. Israel Abrahams; Jerusalem: Magnes, 1979), 674. Por ejemplo, el famoso pasaje en b. Sanh 97b en el que R. Shmuel ben Najmani dice en nombre de R. Jonathan: “Arrancados sean los huesos de aquellos que calculan el final [אתיפח עצמן של מחשבי קיצין]. Como dirían, dado que ha llegado el momento predeterminado y, sin embargo, no ha llegado, nunca llegará ”(trans. H. Freedman in Sanhedrin [ed. Isidore Epstein; Londres: Soncino, 1987]), se informa como un "Respuesta a las opiniones de varios de estos sabios, incluyendo a R. Akiba, quien se dice que apeló a Hag 2: 6: עוד אחת מעט היא ואני מרעיש את השמים ואת הארץ," Una vez más, pronto, sacudiré los cielos y la tierra ”. Para otras disputas escatológicas que involucran a R. Akiba, ver más adelante m. Sanh 10: 3; t Sanh 13: 9-11; y Sanh 10: 4-6 29c; segundo. Sanh 110b; segundo. Sanh 38b; T.B Jag. 14a; Midr. Tanḥ. B en Lev. 19: 1-2.

[26] Schäfer, “Bar Kojba and the Rabbis,” 4.

[27] Sigo el texto hebreo de la edición del R’ Steinsaltz.

[28] De hecho, este es uno de los pocos pasajes en los que cualquier figura del antiguo Mesías reclama el papel para sí mismo. JC O'Neill ("La burla de Bar Kojba y de Jesús", JSJ 31 [2000]: 39-41) apunta a un paralelo en Marcos 14:62, que sin embargo es textualmente incierto (ἐγώ εἰμι en NA27, pero quizás σὺ εἶπας ὅτι ἐγώ εἰμι).

[29] Isa 11: 3 MT lee: וַהֲרִיח֖וֹ בְּיִרְאַ֣ת יְהוָ֑ה וְלֹֽא־לְמַרְאֵ֤ה עֵינָיו֙ יִשְׁפּ֔וֹט וְלֹֽא־לְמִשְׁמַ֥ע אָזְנָ֖יו יוֹכִֽיחַ Sentirá la verdad por su reverencia hacia el Eterno: no juzgará por lo que sus ojos contemplan, ni decidirá por lo que sus oídos perciben.

[30] Hugo Mantel, “Las causas de la revuelta del bar Kojba”, JQR 58 (1968): 224-42 y 274-96, aquí 282: “El Talmud. . . implica que a Bar Kojba le faltaba una sola cualidad para hacerle Mesías: no podía oler si un litigante tenía razón o no. Aparentemente, el Talmud sostuvo que todas las otras cualidades que Isaías atribuye al hijo de David se cumplieron en él ".

[31] Así que Schäfer, Bar Kojba-Aufstand, 58; Joshua Efron, "Bar Kojba a la luz de las tradiciones talmúdicas yerushalmi y babilónica", en The Bar Kojba Revolt: New Studies (ed. Aaron Oppenheimer y Uriel Rappaport; Jerusalén: Yad Izhak Ben Zvi, 1984), 47-105, esp. 73 [hebreo]; Reinhartz, "Percepciones rabínicas", 187.

[32] Consulte Reinhartz, “Percepciones rabínicas”, 182: “Si bien uno debe ser escéptico acerca de la historicidad de las cifras numéricas y otros detalles de este pasaje, el apoyo a la causa y el liderazgo de Bar Kosiba aquí es probable que refleje una actitud prevaleciente en el momento de revuelta."

[33] Un punto bien hecho por David Goodblatt, "¿Los Tannaim apoyaron a Bar-Kokhva?" Cathedra 29 (1983): 6-12, aquí 6 [hebreo].

[34] Para este largo pasaje, cito la traducción de Jacob Neusner, El Talmud de la Tierra de Israel: Besah y Taanit (Chicago: University of Chicago Press, 1987); cf. la cuenta relacionada en b. Giṭ. 57a-b.

[35] Pace Reinhartz, "Rabbinic Perceptions", 185: "Incluso en esta historia, se pueden discernir algunos elementos de una descripción positiva", citando especialmente el comentario de Adriano al efecto de que solo Dios mismo pudo haber matado a Bar Kojba.

[36] En el lado romano del conflicto, vea las declaraciones programáticas de Glen W. Bowersock, “Una perspectiva romana sobre la guerra de Bar Kojba”, en Green, Approaches, 131-41; y Werner Eck, "La revuelta de Bar Kojba: el punto de vista romano", JRS 89 (1999): 76-89. En particular, la apelación de Eck al Arco de Tel Shalem como evidencia de la magnitud del conflicto ha generado cierta controversia; en este debate, véase más adelante Eck, "Adriano, la revuelta de Bar Kojba y la transmisión epigráfica", y Bowersock, "El arco de Tel Shalem y P. Naḥal ever / Seiyal 8", ambos en Schäfer, The Bar Kojba War Reconsidered, 153 -70 y 171-80, respectivamente.

[37] Así que, con razón, Schäfer, "Bar Kojba y los rabinos", 4.

[38] En lo que sigue, utilizo la palabra "topos" en el sentido convencional popularizado en la crítica literaria por Ernst Robert Curtius, Literatura europea y la Edad Media latina (trad. Willard R. Trask; Nueva York: Harper & Row, 1953; alemán original de 1948).

[39] Sigo el texto hebreo de la edición de Soncino (Giṭṭin [ed. Isidore Epstein; Londres: Soncino, 1977]); cf. también las cuentas relacionadas en ʾAbot R. Nat. A, ch. 4; Abot R. Nat. B, cap. 6; Justicia. Rab. 1: 5 §31; y el tratamiento secundario de Anthony J. Saldarini, “Escape de Jerusalén de Johanan Ben Zakay”, JSJ 6 (1975): 189-204, aquí 204: “No sabemos qué sucedió entre Johanan y Vespasian, ni si se encontraron cara a cara. enfrentar . . . La historia de la reunión con Vespasian explica que el desarrollo gradual [de la escuela en Yavneh] por una reunión crucial ”.

[40] Josefo, Guerra 3.400-401 (texto en griego ed. Benedictus Niese, ópera Flavii Josephi [7 vols .; Berlín: Weidmann, 1885-1895]): "[Josefo] dijo: 'Tú, Vespasiano, piensas que simplemente has tomado a Josefo cautivo, pero vengo a ti como un mensajero de cosas mayores [ἐγὼ δὲ ἄγγελος ἥκω σοι μειζόνων]. Porque si no fuera el caso de que Dios te haya enviado, conozco la ley de los judíos y cómo es apropiado que mueran los soldados. ¿Me vas a enviar a Nero? ¿Por qué? Los sucesores de Nerón hasta usted viven todavía. Tú, Vespasiano, eres César e imperador, tú y este tu hijo [σὺ Καῖσαρ, Οὐεσπασιανέ, καὶ αὐτοκράτωρ, σὺ καὶ παῖς σὸς οὗτος]. '”Ver más información en el artículo Profeta e historiador romano, ”ANRW 2.21.2: 864-944, esp. 941-43, que otorga la plausibilidad de la historia de Josefo pero no de la historia de R. Yojanan.

[41] Louis Ginzberg, "Antoninus in the Talmud", JE 1: 656-57, aquí 656. Ver también más recientemente Shaye J. D. Cohen, "The Conversion of Antoninus", en The Talmud Yerushalmi and Graeco-Roman Culture, vol. 1 (ed. Peter Schäfer; TSAJ 71; Tübingen: Mohr Siebeck, 1998), 141-71, aquí 141: “Aunque estos eruditos [del siglo XIX y principios del XX] reconocieron que algunas de las tradiciones rabínicas sobre Antonino eran fantasiosas y desprovistas de el valor histórico, asumieron, de hecho insistió, en que la mayoría de las tradiciones eran relatos históricos veraces y confiables de la relación del líder del movimiento rabínico con el líder del imperio romano. ¡Si solo los textos rabínicos hubieran dejado absolutamente claro si Antonino fue Antonino Pío, Marco Aurelio, Lucio Verus, Cómodo, Septimio Severo, Caracalla o Alejandro Severo! En retrospectiva, por supuesto, la ingenuidad de estos estudiosos, a pesar de su erudición, industria e ingenio, parece casi cómica. En contraste, los estudiosos contemporáneos, especialmente en los Estados Unidos y Europa, están más interesados ​​en la forma literaria, la función, el entorno, el mensaje y la intención de las tradiciones rabínicas que en su historicidad o "facticidad".

[42] Sobre el estatus de Bar Kojba como líder mundial, vea más a fondo los comentarios de Casio  Dion (69.13-14) sobre la importancia de la guerra desde la perspectiva romana: “Todo el mundo, por así decirlo, se vio estimulado por estos eventos, de modo que Adriano envió lo mejor de sus generales contra ellos. "Tan grande fue el costo en la vida de los romanos que, según Casio  Dion, Adriano se negó a escribir al Senado con el saludo imperial acostumbrado:" Si usted y sus hijos gozan de buena salud, está bien; yo y las legiones gozan de buena salud "(texto griego ed. U. P. Boissevain, Cassii Dionis Cocceiani historiarum Romanarum quae supersunt [3 vols .; Berlín: Weidmann, 1895-1901; repr. 1955]).

[43] Así que, con razón, Schäfer, “Bar Kojba y los rabinos”, 22: “[[Los documentos de Bar Kojba] nos permiten vislumbrar una sociedad judía que aún está mucho más cerca de los macabeos, la comunidad de Qumran y los zelotes que de los rabinos. Si Bar Kojba no hubiera fallado, podría haber encontrado su lugar en la historia como el fundador de otra dinastía "macabea", y ciertamente habría detenido el triunfo de los rabinos ".

[44] Sólo un poco más lejos en un campo, un curioso Epístola de Mordejai a Alejandro Magno proporciona un paralelo judío no rabínico, que existe en un solo MS medieval del Alexander Romance. Sobre los problemas que rodean la carta, vea A. C. Dionisotti, "La carta de Mardochaeus, el judío a Alejandro Magno: Una conferencia en memoria de Arnaldo Momigliano", Diario de los institutos Warburg y Courtauld 51 (1988): 1-13.

[45] Esta colección de 14 cartas (8 de Séneca, 6 de Paul), que circulaba bajo el título Cujus etiam ad Paulum apostolum leguntur epistolae, aparentemente la conocían Jerome (de Vir. Ill. 12) y Augustine (Epist. 153.14). El texto crítico estándar es el de Claude W. Barlow, Epistolae Sénecae ad Paulum et Pauli ad Senecam quae vocantur (Roma: Academia Americana en Roma, 1938). Para la traducción al inglés, véase M. R. James, The Apocryphal New Testament (Oxford: Clarendon, 1960), 480-84. Entre la literatura secundaria, ver especialmente Jan Sevenster, Paul y Séneca (Leiden: Brill, 1961), y los comentarios más antiguos pero todavía valiosos de JB Lightfoot en un apéndice a su Epístola de San Pablo a los Filipenses (Londres: Macmillan, 1890), 329-33.

[46] Kurt von Fritz, “Diogenes”, en OCD (2ª ed .; ed. NGL Hammond y HH Scullard; Oxford: Clarendon, 1970), 348. Aún son valiosos los estudios más antiguos de Donald Reynolds Dudley, Una historia del cinismo desde los diógenos hasta El siglo VI (Londres: Methuen, 1937); y Farrand Sayre, Diógenes de Sinope: un estudio del cinismo griego (Baltimore: Furst, 1938). Sobre la influencia subsiguiente de Diógenes, vea la reciente colección de ensayos Los cínicos: El movimiento cínico en la antigüedad y su legado (ed. R. Bracht Branham, Marie-Odile Goulet-Cazé; Berkeley: Prensa de la Universidad de California, 2000). El ciclo Diógenes-Alexander en particular puede incluso haber influido en Shakespeare (así Steven Dolo Steven, "'Déjame hablar con este filósofo': El paradigma de Alexander / Diógenes en King Lear", The Huntington Library Quarterly 54 [1991]: 253-5) .

[47]  Goodblatt, “Did the Tannaim Support Bar-Kojba?”

[48] Reinhartz, “Rabbinic Perceptions,” 171.

[49] Como cuando Reinhartz concluye, “No hubo una visión o percepción única de Bar Kosiba entre los rabinos” (ibid., 194).

* אגרת ארבעת המינים של בר כוכבא

 פוסט לכבוד סוכות:

גם בעיצומו של מרד גדול נגד הרומאים לא שכח בר כוכבא את חג הסוכות.

באיגרת אותה שלח איגרת לאדם בשם יהודה בר מנשה. מקרית ערביה (כיום הכפר אל ערוב שבקרבת גוש עציון) באיגרת הוא מודיע שהוא שולח שני שליחים מטעמו ליהונתן בן בעיה ולמסבלה בן שמעון, שני פרנסי עין גדי. יחד עם שני חמורים. הוא מורה להם להעביר אליו את ארבעת המינים בכמות הדרושה לחייליו, ויכין אותם לשימוש, כדי לקיים את המצווה. האיגרת היא ככל הנראה משנת 134, כלומר בשנה העברית האחרונה למרד, היא כתובה ארמית ובתרגום לעברית זו לשונה:

ליהודה בר מנשה מקריית ערביה. שלחתי לך שני חמורים כדי שתשלח

עמהם שני אנשים אצל יהונתן בן בעיה ואצל מסבלה כדי שיעמיסו

ויביאו לך הדסים וערבות והתקן אותםושלח אותם למחנה מפני

וישלחו למחנה אצלך לולבים ואתרוגים. ואתה שלח אחרים מאצלך שהצבא רב(.) היה שלום