El Toldot Yeshu, La historia judía popular sobre Jesús de Nazaret, por Peter Schäfer

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El Toldot Yeshu, La historia judía popular sobre Jesús de Nazaret.

La investigación moderna sobre el Toldot Yeshu -el enigmático tramo medieval-antiguo medieval cuyos orígenes están envueltos en las nieblas de la historia- empezó con la monografía de Samuel Krauss,^[1] Das Leben Jesu nach judischen Quellen, publicada hace más de un siglo. El análisis de Krauss de los manuscritos de que disponía en ese momento, de la historia del texto y de sus principales motivos, ha tenido una influencia duradera hasta nuestros días; Casi todos los eruditos han escrito sobre Toldot Yeshu todavía lo toma como su punto de partida, y humildemente agregan más detalles en lugar de intentar cambiar fundamentalmente el cuadro dibujado por él. Fue casi setenta años más tarde, cuando se dio el siguiente paso con la disertación de Cambridge de 1970 de William Horbury, A Critical Examination of the Toledoth Yeshu, que sin embargo, desgraciadamente nunca se publicó.^[2] ¡La disertación pronto se convirtió en la tan codiciada punta del Toldot. La investigación de Yeshu, celosamente custodiada por los afortunados que lograron obtener una copia y más ansiosamente buscada por los desafortunados que tuvieron menos éxito. El profesor Horbury finalmente ha decidido poner fin a esto y está trabajando ahora en una edición revisada de su disertación para su publicación. Y el tercer paso decisivo fue cuando Riccardo Di Segni publicó su artículo pionero "La tradizione testuale delle Toledoth Jeshu: Manoscritti, edizioni a stampa, classificazione",^[3] que pronto seguirá la monografía Il vangelo del ghetto.^[4] Di Segni, con su meticulosa evaluación de muchos manuscritos y su clasificación según diferentes grupos (en particular Pilate, Helena y Herodes recensions), pusieron la investigación en la tradición del manuscrito Toldot Yeshu y la transmisión de sus diferentes versiones en un plano completamente nuevo.^[5]

Veinticinco años después de Di Segni, finalmente ha llegado el momento de hacer balance y proporcionar al mundo académico una imagen completa de la evidencia del Toldot Yeshu, es decir, sentar las bases para un estudio más informado del Toldot Yeshu preparando una edición de todos los manuscritos disponibles y aclarando aún más la complicada historia del texto.^[6] Esta tarea ambiciosa ha sido abordado por el proyecto de la Universidad de Princeton con el trabajo del Toldot Yeshu: hemos recogido, transcrito y traducido todos los manuscritos disponibles y ahora están en el proceso de preparación de una sofisticada base de datos que nos ayudará a desentrañar los secretos de los orígenes del Toldot Yeshu y la historia de la recepción y finalmente conducir a la publicación de una edición sinóptica complementada por una base de datos electrónica en un CD. Con el fin de situar este proyecto en el contexto de la actual investigación del Toldot Yeshu, decidimos convocar una conferencia internacional con los estudiosos que han estado trabajando en el Toldot Yeshu recientemente o que han expresado su gran interés en el tema de la conferencia. Como siempre con tales conferencias, no todos los colegas de nuestra lista podrían aceptar la invitación, pero estamos seguros de que las voces reunidas en este volumen reflejan una representación representativa de la investigación en marcha del Toldot Yeshu. Si la conferencia y la evaluación de las diversas recensiones en el proyecto de Princeton  sobre el Toldot Yeshu han hecho una cosa clara, es el hecho de que nunca hubo un Toldot Yeshu de  un solo texto, de nuevo al que todas las versiones existentes puedan ser rastreadas.^[7] La búsqueda romántica de uno y sólo un texto es una idea que ha engañado a los estudiosos en muchas áreas de los estudios judíos (y, por supuesto, no sólo allí), y el Toldot Yeshu es un excelente ejemplo de este ejercicio inútil. Lo que podemos establecer son varios focos o núcleos, instantáneas como si fueran, que se pueden fijar en lugar y tiempo; Pero estos postulados instantáneos no representan en ningún caso puntos fijos de una cadena de desarrollo unilineal y monocausal originarios de un un texto dado y que conducen a todas las ramas de la tradición textual. Ni siquiera sabemos en qué momento de la historia las versiones instantáneas comienzan a incorporar algo que justificadamente podría llamarse "Toldot Yeshu", es decir, una narrativa plenamente desarrollada que merece este título. O, para decirlo de manera diferente y más precisa, puede haber habido diferentes núcleos que representan diferentes macroformas del Toldot Yeshu en diferentes momentos y lugares.

Un primer grupo de contribuciones se ocupa de las tradiciones manuscritas del Toldot Yeshu y sus múltiples versiones. La primera evidencia física conocida de una versión peculiar del Toldot Yeshu se conserva en los fragmentos arameos de la Geniza del Cairo. El más antiguo de estos fragmentos puede datarse del siglo X, pero no cabe duda de que la narración que transmiten es anterior. Una manera, probablemente la más segura, de determinar la fecha y procedencia de esta narración es examinar el lenguaje de los fragmentos, es decir, el dialecto arameo que usan. Michael Sokoloff emprendió esta tarea y ha llegado a resultados muy interesantes y notablemente inequívocos. Recientemente, Willem Smelik ha afirmado que el Toldot Yeshu fue originalmente compuesto en Israel del siglo III-IV (más precisamente en Galilea) por judío galileo en arameo, luego fue trasladado a Babilonia, donde recibió una actualización en el arameo judaico de tal zona y finalmente fue traído de regreso a Israel y convertido en arameo literario judío tardío.^[8] En diálogo constante con Smelik, Sokoloff contesta los hallazgos de Smelik y concluye que el arameo del Toldot Yeshu es una mezcla de judío-babilónico y arameo-Targum y que su vocabulario claramente señala a la su procedencia judía. Su tiempo de composición, se propone, fue "hacia mediados del primer milenio de la Era Vulgar".

Un núcleo importante de las tradiciones del Toldot Yeshu ha llegado hasta nosotros en citas determinadas que se encuentran en los escritos de Agobard, obispo de Lyon, y su sucesor, Amulo, en la primera mitad del siglo IX. Peter Schiifer reevalúa estas referencias y, aportando una comparación detallada con los fragmentos arameos, confirma la evaluación de Di Segni de que ambos comparten muchas características y, por lo tanto, pertenecen a la misma recensión (el grupo Pilate de Di Segni). Con respecto a la narración de la concepción y nacimiento de Yeshu, que está tan visiblemente ausente en los fragmentos arameos y en Agobard / Amulo, sostiene que no formaba parte de su versión y debía añadirse posteriormente.^[9] A continuación, pone Agobardo que el Toldot Yeshu de Amulo en el contexto más amplio de las  declaraciones de dos obispos sobre los judíos en la sociedad carolingia contemporánea, y concluye que los judíos en el Imperio carolingio en tiempos de Luis el Piadoso no sólo eran muy conscientes de una versión del Toldot Yeshu, pero ya habían hecho pública e incluso el uso agresivo de la misma.

Volviendo al famoso manuscrito de Estrasburgo que figura tan prominentemente en Leben Jesu de Krauss, William Horbury localiza el manuscrito en un medio caraita galician del siglo XVIII y luego procede a determinar las primeras etapas del texto presentado en el ejemplar de Estrasburgo. Encuentra pruebas de que el texto de Estrasburgo debe haber sido idéntico a los textos que estaban vigentes en Francia y España en los siglos XIII y XIV y que ahora están perdidos. Pero ciertos elementos o microformas en el texto de Estrasburgo le llevaron atrás en el tiempo mucho antes. La primera microforma es la lista de los nuevos festivales cristianos que sustituyen a los judíos antiguos, que él localiza, siguiendo a Daniel Stokl Ben Ezra,^[10] en cuarto o principios del siglo quinto en Siria (e Israel). En segundo lugar, advirtiendo que, de todos los manuscritos hebreos del grupo Helen de Di Segni, sólo la Estrasburgo incorpora la narración talmúdica del juicio y la ejecución de los cinco discípulos de Yeshu (un elemento importante del grupo Pi de Segni, que es bien conocido de los fragmentos arameos) en su versión del Toldot Yeshu - sugiere un vínculo entre el texto de Estrasburgo y la versión mucho más antigua conservada en los fragmentos arameos de la Geniza del Cairo. Por último, propone que incluso la historia del nacimiento, que abre el manuscrito de Estrasburgo y que Di Segni y Schäfer consideran una adición medieval, representa de hecho un elemento mucho más temprano de la narrativa del Toldot Yeshu. Por lo tanto, él concluye que el grupo de Pilate de los fragmentos arameos y Agobard / Amulo contenía originalmente la historia del nacimiento y que el manuscrito de Estrasburgo hace eco de esta versión temprana.

Una de las más desconcertantes recensiones del Toldot Yeshu es la publicada en 1705 por el erudito cristiano Johann Jacob Huldreich (Huldricus), junto con una traducción latina y con varias anotaciones. Fue muy descuidado en la erudición del Toldot Yeshu, presumiblemente debido a su complejidad y características únicas, y Adina Yof'fie merece crédito por volver a llamar nuestra atención a este manuscrito. ¡Comparando la versión de Huldreich con las otras versiones del Toldot Yeshu, ella discute que combina algunas partes muy tempranas del Toledot Yeshu tradicional conocida desde los primeros manuscritos hebreos e incluso los fragmentos arameos con elementos eslavos medievales y muy tardíos. En su conjunto, concluye, la versión de Huldreich fue compuesta en el siglo XV o XVI al menos por un autor desconocido o un grupo de autores.

Finalmente, en este primer grupo de contribuciones, Michael Stanislawski fuerza su camino a través de la maleza aún más descuidada de los manuscritos yídish del Toldot Yeshu. Al examinar brevemente los conocidos manuscritos Yiddish, determina que un manuscrito en el The Jewish Theological Seminary of New York  (STS 2211) difiere de los otros manuscritos yídish en que no sigue ningún texto hebreo único o estable; Más bien, combina fuentes diferentes y a menudo contradictorias y muestra rasgos claros de lo que Stanislawski llama la "ashkenización" de la tradición del Toldot Yeshu. El retrato de María como una profetisa que se ha equivocado en particular, que diverge considerablemente de las otras versiones del Toldot Yeshu, puede leerse como una subversión del culto mariano prevalente en la sociedad cristiana de Europa central y oriental a finales del siglo XVII.

Un segundo grupo de contribuciones intenta localizar el Toldot Yeshu en su contexto cultural más amplio. Pierluigi Piovanelli compara ciertos motivos en el Toldot Yeshu con el Libro del Gallo, un texto apócrifo cristiano de la Antigüedad tardía que se conserva en Etiopía, pero que originalmente fue escrito en griego, probablemente en la segunda mitad del siglo V. Este libro, según Hillel Newman,^[11] pertenece a una lista de textos apócrifos cristianos antiguos que responden a historias polémicas judías como las encontradas en Toldot Yeshu. En su opinión, esto nos lleva no a un solo texto del Toldot Yeshu, pero no obstante a una "primera edición" más o menos desarrollada del Toldot Yeshu que ya circulaba a finales del siglo IV o principios del siglo V de la Era Vulgar.. Además, siguiendo a Ernst Bammel^[12] y WiIliam Horbury, se propone rastrear la hipotética prehistoria del Toldot Yeshu en los siglos II y III. Aquí, es la representación visiblemente positiva de Judas en particular, que el Toldot Yeshu comparte (con más precisión que los fragmentos arameos del Toldot Yeshu que tienen en común) con el recién descubrimiento del Evangelio de Judas (antes de 180 EC) y el Libro del Gallo, que lo lleva de vuelta al siglo II de la Era Vulgar. Él concluye con el (no tanto) con una pregunta retórica: "¿Y si las historias más tempranas del Toldot Yeshu fueran el producto oral de las comunidades judías que vivían, probablemente en Siria-Palestina,^[13] en estrecho contacto y conexión con un grupo o grupos múltiples de judeo-cristianos?

Una imagen muy diferente surge del artículo de Eli Yassif. Tomando en serio el hecho de que el Toldot Yeshu es una narrativa plenamente desarrollada (a diferencia de la naturaleza fragmentaria de las referencias talmúdicas) con su propia autonomía textual (en oposición al género de la erupción media), determina que estas características son típicas de las primeras narraciones hebreas primeramente producidas en la Edad Media. La aparición de narrativas autónomas que coincide con la aparición de obras dedicadas a disciplinas específicas (como el Midrash Aseret ha-Dibrot y El alfabeto de Ben Sira) comienza en el siglo VIII y se originó en la Babilonia islámica. Esto, afirma Yassif, es el medio cultural al que pertenece el Toldot Yeshu: fue escrito por jóvenes eruditos judíos en y alrededor de las Yeshivot babilonicas en el Iraq judío en el segundo siglo del Islam. Él refuerza esta hipótesis subyacente con un número de análisis más detallados:

“El Toldot Yeshu es un Volksbuch (librito) típico cuyas diferentes versiones no son mutaciones textuales de un único texto, sino más bien composiciones autónomas pertenecientes a diferentes comunidades; Tiene un héroe bien definido, que, sin embargo, no es una víctima sino un villano; Como la novela, muestra un punto de inflexión inesperado o un momento crucial que cambia drásticamente la vida del protagonista - el robo del Nombre Inefable y su exitoso uso mágico, el cual, aunque bien conocido en el folklore judío tan temprano como el período rabínico pero de considerablemente mayor interés en la era gaonica en Babilonia, se convierte en el sello distintivo de la superioridad judía al cristianismo; Exhibe un interés novedoso en lo erótico; Y es crítico de las normas jerárquicas de la sociedad judía”.

En su artículo "El Toldot Yeshu en el contexto del debate judío-musulmán", Philip Alexander aborda la tan descuidada cuestión del Toldot Yeshu dentro del contexto islámico, es decir, su  Sitz im Lehen (Base en la pelea-באזירט אין די סיכסעך) no sólo en el debate judeo-cristiano, sino también en el debate judío-musulmán. En otras palabras, al localizar al Toldot Yeshu en el triángulo entre musulmanes, cristianos y judíos, pregunta dónde está el tratado en relación con el "Evangelio" musulmán y qué podría decirnos de su circulación entre los judíos en el mundo musulmán. Después de una meticulosa discusión de la evidencia física de los manuscritos del Toldot Yeshu en el mundo musulmán y de la relación del tratado con el "Evangelio" cristiano y musulmán, propone:

“Que se originó como un tramo anticristiano en arameo en la antigüedad tardía (presumiblemente en Galilea) - es decir, como un anti-evangelio judío - el Toldot Yeshu fue llevado al Oriente, donde fue reformulado y desempeñó un papel importante en para el judeo-cristiano el cual se debate a finales de la Babilonia Sasaniana. Con el surgimiento del Islam, ganó nueva vida al reforzar una identidad judía distintiva no sólo contra el cristianismo, sino también ahora contra el Islam.”

En la siguiente contribución, Sarit Kattan Gribetz explora las formas en que el Toldot Yeshu emplea tropos e imágenes del Libro de Esther e intenta colocar estas alusiones literarias en su contexto socio-histórico más amplio. Ella propone que los paralelos con el Libro de Esther no sólo sirven para resaltar motivos comunes específicos sino que de hecho relacionan los temas narrativos generales del Libro de Esther con el Toldot Yeshu. Por lo tanto, ya que la asociación entre Hamán, Yeshu, y la festividad de Purim y el anticristianismo puede ser rastreada ya a finales del siglo IV / principios del siglo V, un cierto núcleo del Toldot Yeshu debe haber estado presente en este momento. En un último paso, se aventura la conclusión tentativa de que el Toldot Yeshu incluso podría haber sido utilizado como un tipo de Megilah, una Megilat Toldot Yesh”u es decir, para ser recitado y ejecutado, similar al uso del Libro de Ester en Purim. En cuanto a la fecha de esta actuación pública, ella discute el noveno de Tevet, la Navidad, durante Pesaj y Purim como posibles días, con la Navidad como el candidato más probable (al menos para las fuentes posteriores).

La mayor parte de las contribuciones al volumen se centran en la exploración y explicación de ciertos motivos o temas en el Toldot Yeshu. Michael Meerson aborda con valentía algunos de los más conspicuos relacionados con la muerte y el entierro de Yeshu: El relato en el que Yeshu fue suspendido, el árbol de col en el que fue colgado y su entierro en un acueducto. La horquilla (urea), en contraposición a la cruz, es peculiar a la versión de Agobard del Toldot Yeshu, y Meerson sugiere que, en tiempos de Agobard, la horquilla como herramienta de la pena de muerte había reemplazado desde hace tiempo la cruz. Al utilizar el término furca, Agobard por lo tanto, deliberadamente ignora la tradición de la crucifixión y muestra su conocimiento con las prácticas romanas legales y punitivas como se publicó en el siglo sexto Corpus Iuris Civilis. El tallo de la col es el más extraño de todos los motivos del Toldot Yeshu que afirma que todos los árboles que los rabinos trataron de colgar Yeshu sobre ellos inmediatamente se rompió, gracias a los poderes mágicos de Yeshu, y que sólo la planta de col - porque Yeshu olvidó incluirlo en su maldición de los árboles - finalmente aceptó su cuerpo y no se rompió. Por primera vez tomando el tallo de la col en serio y no tratando de explicarlo, Meerson mira en el maquillaje botánico de la col y descubre que la col salvaje, contrariamente a nuestra percepción moderna, en su segundo año brota un inusual alto tallo y que, por esta razón, se consideró - ya en el siglo IV antes de la era vulgar- que era una "hierba de árbol". Lo que es más importante, señala el hecho de que la col silvestre podría identificarse con la mostaza silvestre y que es precisamente esta planta la que se menciona en Mateo 13:31 f. Como la más pequeña de todas las semillas que crece en "la mayor planta de jardín y se convierte en un árbol". Por lo tanto, mientras que en el Nuevo Testamento la mostaza / repollo salvaje significa el triunfo del cristianismo, en el Toldot Yeshu se utiliza para significar el fracaso final del cristianismo - la muerte humillante de Yeshu en el árbol de la col / Mostaza. En cuanto a la extraña peculiaridad de Agobard y de los fragmentos arameos, el entierro de Yeshu en un acueducto o un depósito de agua, Meerson sugiere que es un débil eco del acueducto construido por Pilato que no sólo fue pagado por el dinero del Templo sino que cortó su camino a través de un cementerio que estaba en uso durante ese período. En su conclusión, Meerson primero llama nuestra atención al hecho de que el Toldot Yeshu contiene de hecho muchas tradiciones que en el momento en que se unieron en su forma literaria que ya no eran entendidas por los escribas y sus lectores, pero (a veces) se puede remontar a su origen antiguo tardío y, en segundo lugar, nos advierte de no confundir la fecha de un detalle o motivo específico en el Toldot Yeshu para la fecha de la composición en su conjunto.

Ora Limor e Israel Yuval se vuelven a la figura enigmática de Judas Iscariote que, gracias al descubrimiento del Evangelio de Judas, ha atraído mucha atención. Comparan la imagen de Judas en el Toldot Yeshu, la Leyenda del hallazgo de la cruz y la Leyenda Dorada y parten de la suposición básica de que Judas representa al pueblo judío y que su comportamiento representa la actitud judía hacia el cristianismo y su salvador. Siempre presentado como una figura subversiva, Judas puede actuar clandestinamente para destruir el cristianismo y salvar al judaísmo, o viceversa, para destruir el judaísmo y salvar al cristianismo. Es obvio que Toledot Yeshu es un excelente ejemplo de Judas en su primera capacidad, presentando una clara contra-narrativa al Nuevo Testamento: En enterrar a Yeshu en un foso, Judas se burla del culto del santuario cristiano transformando el Santo Sepulcro en una letrina (los autores sugieren que este motivo refleja una respuesta judía a la experiencia del cruzado); La última versión de Huldreich, creada en un ambiente de habla alemana, transmite una maldición en la que Judas maldice a Yeshu (no al revés) y se burla de Yeshu; Y la versión publicada por Krauss^[14] incluso describe un pogrom perpetrado por los judíos contra los cristianos en Jerusalén (los autores argumentan que este motivo, en lugar de hacer eco de la famosa masacre infligido a los cristianos por los judíos en año 614 de la Era Vulgar después de la conquista persa de Jerusalén, es un producto de la fantasía judía medieval). En la leyenda del hallazgo de la cruz, Judas descubre, a petición de la reina Helena, la ubicación de la cruz de Yeshu, con lo cual se convierte al cristianismo y (renombrado Kyriakos - "del Señor") provoca la conversión de todos los judíos. En el Toldot Yeshu, Judas, conociendo la ubicación del cuerpo de Yeshu, lo revela a Helena, no para sostener el cristianismo, sino por el contrario, refutar la afirmación cristiana de que Yeshu había resucitado de entre los muertos, es decir, es un estafador y un impostor. Los autores sospechan que el Toldot Yeshu estaba familiarizado con la leyenda del hallazgo de la cruz, que fue conocida por los judíos en el siglo XV. Por último, los autores señalan que la imagen mucho más negativa de Judas en la Leyenda de Oro (que aparece en Europa en el siglo XII y ampliamente diseminada), donde se describe como casi patológicamente distorsionada, no encuentra respuesta en las fuentes judías. Atribuyen este hecho llamativo al empeoramiento de las relaciones entre la mayoría cristiana y la minoría judía durante la Alta Edad Media, cuando los judíos preferían ignorar a sus vecinos cristianos en lugar de responderles.

Un papel subversivo similar es desempeñado por Simón Pedro, el fundador primario del cristianismo como una fe auténtica para los cristianos, y un doble agente secreto de los rabinos que finalmente salva a Israel al llevar a cabo la separación final del cristianismo del judaísmo a favor de los judíos. John Gager sigue las huellas que esta extraña figura ha dejado en el Toldot Yeshu y las fuentes judías relacionadas (Megilat Ta'anit, RaSh”I, Rabenu Tam, la oración Nishmat, Majzor Vitry) y encuentra el modelo de Pedro el creyente falso y doble agente en no menos de una fuente que en el Evangelio de Marcos. Entonces, dirigiéndose a la pregunta de cómo Pedro del Toldot Yeshu se convirtió en un refinado poeta de textos litúrgicos (piyyutim), se refiere a la carta apócrifa de Pedro a Jacobo que sirve como introducción a las Homilías que forman parte de las Pseudo-Clementinas. Es allí, dice, que encontramos un texto cristiano con Pedro como autor de composiciones litúrgicas y como fiero defensor del judaísmo, un Pedro que encarna el mensaje principal del Toldot Yeshu: Para reclamar como judíos las figuras principales del cristianismo fundacional. Finalmente, en un apéndice, Gager resume sus puntos de vista sobre el notorio y difícil problema de la datación del Toldot Yeshu:

Debemos imaginar bloques más pequeños y grandes de materiales que aparecen en diferentes versiones y viajamos en canales separados; Los elementos individuales de estos canales se remontan hasta el siglo II. En cuanto al complejo de Simon Pedro en el Toldot Yeshu, una versión tomó forma en alguna parte entre el V y VII siglos en las regiones del cristianismo del este (Siria a Babilonia). Sin embargo, los fragmentos de información recopilados por los estudiosos no deben tomarse como evidencia de una narrativa única, estable e integrada deL Toldot Yeshu, sino que apuntan a relatos con diferentes elementos en diferentes lugares y tiempos. En particular, debemos prestar atención al escenario oriental y occidental de ciertos motivos, con la historia de Pedro probablemente originada en Occidente. Más importante aún, debemos descartar la noción de un Toldot Yeshu de un texto original, es decir, de un solo punto de origen para la composición del Toldot Yeshu. Otra figura que desempeña un papel prominente en el Toldot Yeshu es (la reina) Helena, pero su identidad es borrosa y abarca por lo menos tres mujeres que llevan el nombre Helena (o sus cognados), es decir, la Reina Helena de Adiabene, Helena Augusta la madre de Constantino y Helena el amante / esposo de Simón Mago; Un cuarto contendiente es la reina Hasmonea Salomé Alexandra, aunque no lleva el nombre de Helena. Galit Hasan-Rokem persigue esta figura polimorfa como un excelente ejemplo de la variabilidad y la inconsistencia exhibida en el Toldot Yeshu, leyendo al Toldot Yeshu como un palimpsesto y defendiendo una existencia dispareja en vez de relacionada y coordinada de las versiones del Toldot Yeshu. De las tres Helenas, la Helena de Simón Mago es la menos significativa en el Toldot Yeshu, mientras que Helena de Adiabene y Helena Augusta son competidores casi iguales en cuanto a posibles referencias históricas. Sin embargo, ambos comparten entre sí (y hasta cierto punto con Helena de Simón el Mago) la conexión explícita con Jerusalén, ciertos motivos sexuales, una fuerte asociación con la conversión y una gran generosidad para las instituciones religiosas. Sin embargo, en última instancia, es el mapa imaginado de Jerusalén que Hasan-Rokem identifica como el lugar de nacimiento de la figura Helena compuesto presentado en Toledo! Yeshu. El papel central de Helena como un palimpsesto en el Toldot Yeshu, Hasan-Rokem concluye, que puede entenderse como una codificación del palimpsesto de Jerusalén, con la Helena polimórfica subvirtiendo declaraciones unánimes y demasiado confiadas de su propiedad.

Un último grupo de contribuciones se ocupa de la historia de la recepción de Toldot Yeshu. Yaacov Deutsch resume la recepción cristiana del Toldot Yeshu en la Alta Edad Media y el primer período moderno, señalando que, irónicamente, el Toldot Yeshu es el ejemplo único de un texto judío cuya información en fuentes cristianas es más rica que la información en las fuentes judías. Comienza por afirmar que es altamente improbable que antes del siglo IX existiera una composición que incluyera la mayoría de las historias que aparecen en los manuscritos y ediciones impresas conocidas desde la Edad Media y hacia adelante y que los motivos dispersos en fuentes anteriores sirvieron como bloques de construcción para la literatura del Toldot Yeshu en lugar de ser la evidencia de una composición "Toldot Yeshu." La versión más antigua de Toldot Yeshu que, sin embargo, no contiene la narración del nacimiento, se puede encontrar en el grupo Pilate en los manuscritos tardíos arameos a los cuales Agobard y Amulo están estrechamente relacionados. El siguiente núcleo de fuentes cristianas aparece en el siglo XIII en una colección de pasajes hebreos de París y en los escritos del Anónimo de Pascua (1260), seguida de la famosa y extensa cita del Pugio Fidei de Raimundus Martinus (alrededor de 1280) que corresponde a los manuscritos del grupo de Helen, pero (en contraste con ellos) carece de la narrativa de nacimiento; Otra traducción latina fue publicada por el clérigo vienés e historiador Thomas Ebendorfer (d. 1464). Con el número de referencias cristianas al Toldot Yeshu creciendo rápidamente en el siglo XIV y XV, partes del Toldot Yeshu fueron impresas por primera vez por eruditos cristianos en los años 1470 y 1520, seguidas de la primera edición impresa del texto completo con una traducción al latín por Johann Christoph Wagenseil en su notorio Tela Ignea Satanae del año 1681 y por Johann Jacob Huldreich en 1705.

Frente a este panorama que surge de las fuentes cristianas de las fuentes judías disponibles, Deutsch advierte que éstas hasta el siglo XVII o incluso el XVIII sólo rara vez se refieren al Toldot Yeshu; Con una sola excepción (Ibn Shaprut en Even Bojan), todas estas referencias pertenecen al grupo de manuscritos de Helen. De la evidencia cristiana y judía combinada él concluye que el grupo de Helen fue creado alguna vez durante el XII o el XIII siglos y a partir de entonces se convirtió en la versión dominante del Toledot Yeshu; Él no encuentra la prueba que antes del siglo XII el Toldot Yeshu fuera una narrativa comprensiva que describió la vida de Yeshu desde su nacimiento a la muerte. La última versión del Toldot Yeshu es la conocida como el grupo de Herodes con su principal testigo en el texto publicado por Huldreich en 1705.

El último artículo de Paola Tartakoff añade una perspectiva muy diferente: la función que el Toldot Yeshu sirvió en el contexto de las relaciones judeo-cristianas en la Corona de Aragón a mediados del siglo XIV. Ella analiza la historia de un cierto judío por el nombre de Alatzar que se convirtió al cristianismo y tomó el nuevo nombre de Pere. Presionado por sus amigos judíos, Pere renunció públicamente al cristianismo y, atado a la hoguera y ya empezando a arder, fue rescatado por el inquisidor.      Luego renunció al judaísmo por segunda vez y denunció a sus amigos judíos por haberle re-judaizado. En el posterior juicio inquisitorial, el Toldot Yeshu desempeñó un papel importante como la principal herramienta de los judíos para convencer a Alatzar / Pere del verdadero origen de Yeshu como un bastardo concebido a través del adulterio. Tartakoff sitúa este juicio en su contexto histórico y argumenta que la narrativa del Toldot Yeshu fue efectivamente usada en la Corona medieval de Aragón no sólo para volver a judaizar a los apóstatas, sino incluso para obligar a un apóstata arrepentido a revelar el Toldot Yeshu en público con los cristianos. Este resultado, a su vez, profundiza nuestra comprensión del texto en sí, ya que debemos tener en cuenta que la narrativa del Toldot Yeshu podría haber sido moldeada para adaptarse a objetivos particulares y, por tanto, ha sido sometida a un proceso creativo formado por las circunstancias siempre cambiantes de la vida judía .

No hace falta decir que muchas de las cuestiones planteadas por el texto enigmático y difícil de alcanzar del Toldot Yeshu no se han abordado en las páginas de este volumen, y mucho menos han sido contestadas. Pero esperamos que, al presentar los documentos de nuestra conferencia al público, por lo menos tengamos éxito en reabrir el discurso académico y alentar nuevas preguntas y respuestas.

Peter Schäfer