זה קרה כי רבי ואבי רבי נתן - אולי שאר נשמתו גַן עֶדֶן- רכבה עם הבישוף של סנס. היה בדרכו, הבישוף ירד מסוסו ליד שיח כדי להשתין. אב אבי ראה אותו, וגם יש סוסו ידי תועבה [צלב] והשתין עליו. הבישוף ראה זאת היה כועס. אמר לו: «זה אסור לחלל צלב». אבי הגיב: «להפך, מה שעשית היה טיפשי. אתה השתנת על שיח שבו נוכחותו של אֱלֹקִים הופיעה לצורך הישועה
-ספר יוסף המקנא
“Sucedió que mi amo y mi padre Rabí Natán -que su alma descansara en Gan Eden- cabalgaba con el Obispo de Sens (Francia). Mientras que en el camino, el obispo bajó de su caballo por un arbusto con el fin de orinar. Mi señor y su padre lo vieron, y también se apoderaron de su caballo por una abominación [una cruz] y orinaron sobre ella. El Obispo vio esto y se enojó. Le dijo: «Está prohibido profanar la cruz». Mi padre respondió: "por el contrario, lo que hiciste fue tonto. Usted orinó en un arbusto en el que la presencia de Di”s apareció con el propósito de salvación”.
-Sefer Yosef HaMekane, p. 14
Este pasaje, que continúa con la afirmación de que si el obispo se preparó a orinar en el arbusto, por lo que él tendría que defecar en la cruz, aparece en el Sefer Yoseph haMekane, un libro compilado en el año 1260 por R’ Yosef ben Natan Ofitzial (ר' יוסף ב"ר נתן אופיציאל), el descendiente de una familia rabínica francesa. R’ Yosef ben Natan era un alumno de R’ Yejiel ben Yosef de París y fue el autor del informe hebreo de la disputa histórica de 1240. R’ Yosef ben Natan, como su padre, era un "oficial" y continuaron la tradición de la familia como un defensor del judaísmo. Su libro Yosef haMekane es un comentario polémico sobre la Biblia, y contiene una gran colección de pasajes cristológicos que fueron discutidos y refutados por los exégetas y los polemistas judíos, la mayoría de ellos miembros de la familia oficial. Su propósito era refutar la interpretación cristológica de la Biblia, verso por verso, como un manual lista de respuestas judías al desafío de la Iglesia, tal como lo hemos hecho en Oraj HaEmet.
En la introducción a la obra, Yosef declara que escribió el libro por dos razones principales: la primera era porque muchos judíos eran atraídos por la «idiocia» del cristianismo y se estaban convirtiendo, y en segundo lugar porque estaba envejeciendo y no quería olvidar los argumentos que él y sus antepasados habían desarrollado para responder a los reclamos cristianos contra el judaísmo. Quería que se anotaran para que las generaciones futuras para que también pudieran usarlas. De hecho, este es un libro notable en el que nos encontramos con unas pocas generaciones de la familia Ofitzial junto con sus compañeros rabínicos discutiendo con diferentes figuras cristianas en el norte de Francia, desde obispos y abades hasta sacerdotes y frailes. Lo que también es interesante es que Yosef fue discípulo de R’ Yehiel de París (רבי יחיאל בר יוסף הלוי מפארישי), una de las principales autoridades rabínicas de la época, que representó al lado judío en la investigación del talmud en París en el verano de 1240, y fue Yosef quien editó el relato en hebreo de estos acontecimientos.
A diferencia de muchas obras polémicas en las que los argumentos se basan en la exégesis estrictamente textual, esta obra también proporciona algunas vislumbres en la vida cotidiana y las relaciones entre los judíos y los clérigos cristianos en particular. Figuras rabínicas se representan en estrecha proximidad con clérigos cristianos de alto rango montando con ellos como en la historia antes mencionada, caminando por el camino con ellos o sentados en el patio de la residencia de un obispo. Estos rabinos se encuentran hablando con obispos, abades, sacerdotes, mendicantes, un hospitalario de Jerusalén, el canciller de París y hasta con el Papa, aunque las peores invectivas se guardan para las conversaciones con judíos convertidos (mumarim). Dado que, claramente, muchas de las historias relacionadas son hipérboles y no sucedieron exactamente como están relacionadas en el libro, todavía es posible leer entre líneas y tener alguna idea de cómo los judíos se relacionaban con los ritos y costumbres de sus interlocutores cristianos, cómo sus respuestas trataron de demarcar la división social, política y religiosa entre judíos y cristianos, y trataron de reorientar el desequilibrio de poder entre las dos religiones.
Yeshaya / Isaías 5:18.
Un ejemplo de esto se basa en un versículo de Isaías 5:18:
ה֛וֹי מֹשְׁכֵ֥י הֶֽעָוֺ֖ן בְּחַבְלֵ֣י הַשָּׁ֑וְא
¡Ay de los que arrastran la iniquidad con cuerdas de vanidad!
R’ Yosef trae el relato de un sacerdote que le preguntó al rabino Yosef Kra por qué los judíos no tocaban campanas en sus sinagogas. La respuesta de Kra fue llevar al sacerdote al mercado de pescado local donde los pescaderos gritaban los precios de sus mercancías. Luego lo llevó a otra parte del mercado donde se vendía el pescado de mejor calidad y donde los comerciantes no gritaban los precios. Kra le preguntó al sacerdote por qué era así, y éste respondió que esto se debía a que los bienes de alta calidad se vendían con relativa facilidad y que, por lo tanto, no había necesidad de gritar los precios. Kra respondió que es por la misma razón que no hay campanas en la sinagoga. (Sefer Yosef HaMekane, 76, 74) Esta historia refleja la vida cotidiana en una ciudad medieval en la que representa un intento judío de hacer frente a la realidad de oír las campanas de la iglesia sonando para anunciar el inicio de las oraciones. Esto no era algo en lo que los judíos de las ciudades cristianas pudieran escapar y, por tanto, formaba parte de sus vidas como lo era el de sus contemporáneos cristianos. Usando este verso de Yeshayah / Isaías, y comparando el sonido de las campanas con las «cuerdas de la vanidad», el rabino es capaz de explicar por qué los judíos no tienen necesidad de estos pertenecientes. Lo que es interesante es el uso de un lugar de interacción diaria, el mercado donde se venden todo tipo de mercancías; Y el pescado, algo que, a diferencia de la carne, podía ser comido tanto por judíos como por cristianos, para socavar la reivindicación cristiana de superioridad religiosa basada en el toque de las campanas. La fe judía se compara con el pez de mejor calidad, mientras que el cristianismo está representado por los peces más baratos, tal vez también una referencia oblicua al supuesto milagro de la alimentación de la multitud en los evangelios, que para los judíos no era más que un barato engaño.
Amos 1:11.
En Sefer Yosef haMekane, hay una serie de encuentros relacionados con el sacramento de la confesión y el poder dado a los sacerdotes para absolver del pecado. Los judíos son claramente conscientes de los ritos de la confesión y la absolución, y de hecho, esto podría haber sido una de las atracciones para aquellos que piensan en la conversión al cristianismo. En la primera historia que trata del tema de la confesión en sí, el obispo de Sens cuestiona al padre de R’ Yosef sobre su opinión con respecto a este sacramento. R’ Nathan responde con ironía que él piensa que es una “buena cosa”. El obispo entiende su ironía y quiere su verdadera opinión, sin embargo, R’ Nathan en lugar de responderle pide al obispo su propia opinión. El obispo responde que si alguien ha cometido un pecado particular durante toda su vida y luego confiesa sinceramente, está absuelto de este pecado. R’ Nathan entonces cita un verso de Amos 1, 11:
עַל־שְׁלֹשָׁה֙ פִּשְׁעֵ֣י אֱד֔וֹם וְעַל־אַרְבָּעָ֖ה לֹ֣א אֲשִׁיבֶ֑נּוּ
Por tres transgresiones de Edom, por cuatro, no desistiré (de castigarle).
Para mostrar al obispo lo ridículo que es esta creencia. Si, según la doctrina cristiana, una persona ha confesado, seguramente, incluso después de haber cometido el pecado cuatro veces, debe ser perdonado y no castigado, y si el cristiano no confiesa, entonces el profeta Amos no debería haber mencionado las tres transgresiones como según la creencia cristiana se le perdonaría, está claro en el profeta que no puede haber absolución. Nathan cita este verso porque Edom, en terminología rabínica, se refiere al cristianismo, y por lo tanto, el verso es una clara prueba de la locura de este rito cristiano central. (Cfr. Sobre Edom como una referencia al cristianismo, véase I. N. Yuval, Two Nations in Your Womb, pp. 1-30.) El obispo permanece sin habla y Nathan continúa explicando que hay cuatro niveles de pecado, lo que significa que cuando una persona transgrede primero es relativamente fácil pedir perdón por el pecado cometido, sin embargo, cada vez que transgrede, se vuelve progresivamente más difícil para reparar, ya partir de la cuarta vez, el arrepentimiento es casi imposible, tal como expresa el sabio andaluz, el RaMBa"M (Maimónides) en משנה תורה, הלכות תשובה Ya"d Jazakah, Jiljot Teshuva 3:5:
בשעה ששוקלין עונות אדם עם זכיותיו, אין מחשבין עליו עון שחטא בו תחלה ולא שני, אלא משלישי ואילך.אם נמצאו עונותיו משלישי ואילך מרובין על זכיותיו, אותם שתי עונות מצטרפים ודנין אותו על הכל. ואם נמצאו זכיותיו כנגד עונותיו אשר מעון שלישי ואילך, מעבירים כל עונותיו ראשון ראשון, לפי שהשלישי נחשב ראשון, שכבר נמחלו השנים. וכן הרביעי, הרי הוא ראשון, שכבר נמחל השלישי. וכן עד סופן.במה דברים אמורים? ביחיד, שנאמר: "הן כל אלה יפעל אל פעמים שלש עם גבר" (איוב לג, כט). אבל הציבור, תולין להן עון ראשון שני ושלישי, שנאמר: "על שלשה פשעי ישראל ועל ארבעה לא אשיבנו" (עמוס ב, ו). וכשמחשבין להן על דרך זה, מחשבין להן מרביעי ואילך.הבינונים, אם היה בכלל מחצה עונות שלהן שלא הניח תפילין מעולם, דנין אותו כפי חטאו ויש לו חלק לעולם הבא.וכן כל הרשעים שעונותיהן מרובים, דנין אותן כפי חטאיהם ויש להן חלק לעולם הבא שכל ישראל יש להם חלק לעולם הבא, אע"פ שחטאו, שנאמר: "ועמך כולם צדיקים לעולם יירשו ארץ" (ישעיהו ס, כא). ארץ זו משל, כלומר ארץ החיים, והוא העולם הבא. וכן חסידי אומות העולם, יש להם חלק לעולם הבא.
Cuando una persona pesa sus pecados en contra de sus méritos, no debe calcular que un pecado pecó una vez, o dos veces, pero sólo [cuando pecó] tres veces y más. Si los pecados hechos tres veces o más son mayores que sus méritos, entonces esos pecados [hechos una o dos veces] se añaden a él y se juzga en todos ellos. Y si resulta que sus méritos son iguales a sus pecados que fueron transgredidos a partir de la tercera vez, todos sus pecados son perdonados uno a uno (Cfr. רבינו יצחק אבן גיאת, R' Yitzjak Ibn Gayyat de Lucena, Kol Ashmotay, p.22) de tal manera que la tercera transgresión es considerada la primera [perdida] Ya que los [primeros] dos ya estaban perdonados. Y así también el cuarto, he aquí que es el primero, porque el tercero fue perdonado. Y así, hasta su fin. ¿A qué se refiere esto? A un individuo, como dice: He aquí, todas estas cosas que el Poder hace, dos veces, tres veces, con un hombre (Yiov / Job 33:29). Pero con el grupo, Él suspende el pecado primero, segundo y tercero, como dice: Por tres transgresiones, pero por cuatro no la devolveré (Amós 2:6). Y cuando se calcula para ellos de esta manera, se calcula [sólo] desde el cuarto pecado y en adelante. [Estas] personas intermedias, si hubo entre la mitad de sus pecados (el pecado) de no haberse puesto siempre en tefilín (filacterias), esa persona es juzgada según su pecado, pero él tiene una participación en el Olam Haba. Y así también todos los malhechores (judíos) cuyos pecados son mayores que sus méritos, son juzgados según sus pecados, pero tienen una parte en el Olam Haba; Como todos los judíos tienen una parte en el mundo venidero, aunque hayan pecado, como dice, tu pueblo es justo, heredarán la tierra para siempre (Isaías 60:21). Este [uso de la palabra,] tierra, es una parábola, es decir, la tierra de los vivos, que es el Olam Haba. Y así [también], los Jasidei Umot Olam (los piadosos de las naciones del mundo), tienen una participación en el Olam Haba.
(Cfr. Kesef Mishneh al-Misheneh Torah, Hiljot Teshuvah 3:5:1-4; Talmud Bavli Masejet Rosh HaShanah 16b-15a; 17a y Mishneh Torah, Hiljot Teshuvah 2:10)
La lectura hermenéutica de R’ Nathan del versículo no parece contradecir la enseñanza cristiana, ya que transfiere su significado al reino de la psicología del pecado, pero parece ridiculizar la idea misma de que el hombre puede absolverse del pecado simplemente confesando, según los cristianos, cuántas veces ese pecado ha sido cometido. (Cfr. Sefer Yosef HaMekane 92)
Shemot / Éxodo 23:20-21.
En el segundo intento de abordar este asunto, es en la discusión entre Natán, el padre de R’ Yosef y el Papa Gregorio IX, cuya alma, según R’ Yosef, se está pudriendo en suciedad en el infierno. Gregorio IX fue el papa principal responsable del proceso contra el talmud en París y su eventual quema a instancias de Nicolas Donin, un converso judío (mumar), por lo tanto, el deseo expresado de que el ya fallecido Papa se pudra en el infierno. El párrafo comienza con lo que parece ser una referencia a Luis IX, rey de Francia en el momento del juicio y en esta coyuntura. No está claro dónde tuvo lugar este encuentro -claramente imaginario- y el diálogo se desarrolla de la siguiente manera:
Gregorio IX. -Usted no cree que tengo el poder de prohibir y permitir [le-essor vele-hatir-לא-אסור ולא התיר] de absolver y expiar? (לפטור ולכפר?)
Nathan. - seguramente usted puede aflojar y apretar [le-hatir veleesor-; דיסהררר את סרור // לא-התיר ולאסור] las correas en su faja, pero no se puede absolver o expiar. (אבל אתה לא יכול לפטור או לכפר)
Gregorio IX. - Pero yo soy el sucesor de San Pedro ?!
Nathan. - Tu poder es como su poder! Es todo un disparate. Tu poder no es mayor que el de un ángel, y verás lo que está escrito sobre él [el ángel]: הִנֵּ֨ה אָנֹכִ֜י שֹׁלֵ֤חַ מַלְאָךְ֙ לְפָנֶ֔יךָ לִשְׁמָרְךָ֖ בַּדָּ֑רֶךְ וְלַהֲבִ֣יאֲךָ֔ אֶל־הַמָּק֖וֹם אֲשֶׁ֥ר הֲכִנֹֽתִי׃
“He aquí que envió delante de tì un ángel para guardarte en el camino y para llevarte al lugar que te prepararé” (Shemot 23:20) Lo que significa: incluso si él no tiene el poder de perdonar sus iniquidades no lo tratan sin respeto, «Porque mi Nombre está en él-כִּ֥י שְׁמִ֖י בְּקִרְבּֽוֹ» (Shemot 23:21). Pero él no tiene poder para perdonar-אבל אין לו כוח לסלוח.
En este diálogo, que no carece de su lado divertido, Nathan postula que si ni siquiera un ángel puede perdonar el pecado, entonces un Papa es claramente impotente para hacerlo. Sólo Di-s puede perdonar los pecados y por lo tanto, la doctrina cristiana de la confesión y el supuesto permiso dado a Pedro y sus sucesores para prohibir y permitir, es insostenible. El hebreo juega en esta idea central de Mateo 16:19 con respecto a la autoridad de Pedro:
את טיב דאבו קלאוס ארגמני כלורום. את קוודקמקה לגוריס סופר טרם, אירית ליגטם את אין כאלוויס: את קוודקמקה שלוריס סופר טרם, אירית סולטם את אין כאלוויס.
Y yo te daré las llaves del reino de los cielos; y todo lo que atares en la tierra será atado en el cielo, y todo lo que desates en la tierra será desatado en el cielo.
Y en el contexto de esta discusión, Yosef tiene a su padre socavando este pilar central de la fe cristiana con su objetivo dejar desacralizado al Papa, que a través de su autoridad le da este poder a otros sacerdotes también. Si el Papa realmente no tiene este poder, naturalmente, toda esta doctrina carece de valor.
Shemot / Éxodo 20:4: Los ashkenazim y el tema de avodah zarah.
La cuestión de si el cristianismo se consideraba idolatría tenía importantes ramificaciones para el tipo de relaciones permitidas entre los miembros de las dos religiones de acuerdo con la ley rabínica. Si se considerara idolatría, entonces la naturaleza de los contactos entre judíos y cristianos tendría que ser severamente restringida, algo insostenible en la Europa cristiana de la Edad Media donde ambas comunidades religiosas, pero particularmente los judíos, necesitaban una interacción económica para poder sobrevivir como una minoría en el mundo cristiano. Para hacer posible esta interacción, los rabinos ashkenazim encontraron maneras de mitigar la severidad de la prohibición contra la idolatría en relación con el cristianismo. Sin embargo, en esta obra, aunque no expresamente se declara esto, parece que Yosef implica que el cristianismo debe ser considerado una religión idólatra (הנצרות צריכה להיחשב אכן דת אלילית).
Un ejemplo de esto se puede encontrar en una discusión entre cristianos no especificados y Rabí Natán sobre la prohibición de hacer imágenes esculpidas (Éxodo 20: 4). El lado cristiano en la discusión no aparece aquí y tiene que ser leído en el texto. El cristiano sugirió aparentemente que los judíos adoraban imágenes esculpidas porque había dos querubines estaban hechos para la tapa del arca en el templo. Claramente, el contexto aquí es la afirmación judía de que los cristianos son adoradores de ídolos porque adoran a la cruz y tal vez también a otros iconos.
La primera respuesta de Natán es un poco extraña porque parece implicar que la adoración de la cruz podría ser permisible (contrario a lo que opina el RaMBa”M sobre la religión cristiana). Él sugiere que debido a que el verso en Shemot / Éxodo establece que uno no debe hacer una imagen de algo en los cielos arriba ni debajo de la tierra y el mar y porque los querubines no son ninguno de estos, claramente no son ídolos. Sin embargo, lo mismo podría decirse de la cruz, que no es ni una imagen de algo en los cielos ni de algo debajo de la tierra, aunque el mismo argumento tal vez no funcione para el crucifijo. R’ Yosef claramente no estaba contento con la respuesta de su padre, tal vez por las razones expuestas anteriormente, y explica que sólo una imagen que se puede ver puede ser considerada idólatra, ya diferencia de la cruz, los querubines estaban escondidos en el santo de los santos y sólo se ve por el sumo sacerdote una vez al año en el día de la expiación. Por lo tanto, porque la cruz es visible para todos, es idólatra (הצלב גלוי לכל, זה עבודת אלילים).
La segunda respuesta, R’ Yosef añade que él también había oído que sólo si una imagen se hace específicamente con fines de adoración, entonces se considera que es un ídolo, y esto sin duda califica a la cruz como un ídolo. Según, la versión medieval hebrea del Evangelio de Lucas 9:44 aparece un hecho insólito, en el que Yeshu utiliza (o fabrica) una cruz para la curación de un joven, el texto (Ms. BnF , Esp. 4: f. 602a) se lee:
וישאוש בלשמא הרוח רעה ואחר עשה בידו הסימן הנעשה היום בין הגוים קודם אכילתם ושתייתם לפני הנער וחזרו לאביו שלו ושקט
Que traduce como:
"Y Yeshus blasma al espíritu maligno, y luego hizo con su mano el signo que los cristianos hacen hoy antes de comer y beber, delante del muchacho, y se volvió hacia su padre, y fue sano".
(Ms.Vat.ebr.100: f.92r).
El traductor ha dejado la palabra catalana «blasma» probablemente porque no estaba seguro de cómo traducirlo, pero lo que es más interesante es que, en lugar de simplemente decir que Yeshu sanó al niño, se refiere a la fabricación del signo de la cruz como el acto de sanación. Referente a una costumbre medieval y contemporánea. Esta adición no se encuentra en las versiones latinas o griegas del Nuevo Testamento, y parece ser la interpolación del traductor, aunque por qué eligió hacer esta adición aquí y no en muchos otros lugares donde Jesús exorciza a los demonios es difícil de entender . Un cristiano no habría tenido ninguna compunción acerca de las diferencias entre el pensamiento cruzado, y el cristiano no lo hace aquí, en cualquier caso, mientras que un judío sería más circunspecto.
Además del episodio mencionado de orinar,sobre la cruz aparece varias veces en esta obra, lo cual no es sorprendente, ya que probablemente fue el objeto más difícil para los judíos que vivían entre los cristianos y debían evitar tal cosa. La cruz era el icono más visible del cristianismo, y el que recordaba constantemente a los cristianos de su fe, y los judíos de su lugar ambivalente dentro de la comunidad cristiana. Sin embargo, las reacciones judías públicas a la cruz no son muy comunes, aunque en la literatura escrita para los judíos, la cruz es denigrada, llamada una abominación y una aberración. (Cf. C. Cluse, «stories of Breaking and taking the Cross», pp. 417-418.) Los autores judíos también usaban frecuentemente palabras codificadas como haTalui («el ahorcado-התלוי») para el cristo crucificado, y shti ve’erev («hilos de urdimbre y trama-שתי וערב») para la cruz. Un relato del horror judío a la vista del crucifijo se registra en un texto del siglo XII escrito por Herman-Judá, un judío convertido que se convirtió en un monje premonstratense, que recordó la primera vez que entró en una iglesia y vio el crucifijo:
Vi un [...] ídolo particularmente monstruoso. Para ser exactos, discerní un mismo hombre humillado y exaltado, despreciado y levantado, ignominioso y glorioso. Por debajo de él colgaba miserablemente sobre una cruz, encima, por medio de las mentiras de la pintura, se entronizó [...] Admito que fue golpeado en mudo, sospechando que las efigies de esta clase eran tales semejanzas, como por un error engañoso formado, paganismo normalmente dictado por sí mismo.
-Herman-Judah, Opusculum de Conversione Sua, ed. g. Niemeyer, p. 75.
Dado que escribió su relato unos treinta años después de su conversión, el hecho de que recordara tan claramente su reacción revela mucho acerca de la aborrecible perspepciòn que tenían los judíos hacia este símbolo, el símbolo más cristiano, pero también dice algo acerca del malestar cristiano con algunas de las imágenes de Cristo encontrado en iglesias del siglo XII.
En Sefer Yosef haMekane, no sorprende que los sacerdotes, frailes y clérigos cristianos insisten en que la cruz es el signo de la salvación y que está prefigurada en el Tanaj o Biblia Hebrea (הנזירים הנוצרים, הנזירים ואנשי דת, מתעקשים כי הצלב הוא סימן הישועה וכי הוא הקדים בתנ"ך), y los judíos responden negando la interpretación cristiana de estos versos, o trayendo la continuación del verso que convierte a la cruz en algo malo. En los últimos casos, sin embargo, los judíos parecen admitir que la cruz está prefigurada en el Tana”j, aunque, por supuesto, no aceptan su sentido cristológico. Por ejemplo, en Berreshit / Génesis 48, 14, cuando Y’aacov bendice a Menasse ya Efraim, los dos hijos de Yosef, cruzó sus manos poniendo la mano derecha sobre el menor de los dos, Efraim, y su mano izquierda sobre la cabeza de Menasseh. Esto fue interpretado por los cristianos como que Ya’acov hizo el signo de la cruz. La respuesta judía aquí no es negar que Ya’acov hizo el signo de la cruz, sino decir que sabía que estaba haciendo el signo, pero no lo hizo con la intención cristiana en mente:
אני יודע [אומר יעקב אבינו] כי אסור להפוך את סימן הצלב, וזו לא הכוונה שלי כאן.
Yo sé [dice Jacob] que está prohibido hacer la señal de la cruz, y esta no es mi intención aquí.
Y esto se lee en el significado literal de los versos cuando Ya’acov le dice a Yosef (48:19): “יָדַ֤עְתִּֽי בְנִי֙ יָדַ֔עְתִּי” (“Ya se mi hijo, lo se”)
(Cfr. Sefer Yosef Hamekane, 21, p.43.
Más adelante en el manuscrito de Roma sobre el que se basa la edición de Rosenthal de Sefer Yoseph haMekane, hay otro material polémico ashkenazi claramente basado en el primero. En el que Ya’acov quería asegurarse de que sus descendientes no harían ni aceptarían el signo de la cruz. (Véase J. Rosenthal, «Material polémico de Sefer Yossef haMekane», p. 305.)
Habakuk 3:4.
Otro ejemplo de esto es cuando un sacerdote le preguntó a Rabí Nathan, el padre de R’ Yosef:
«למה אתה עדיין מחכים למשיח? שהרי ברור כי הוא כבר בא ושהוא קריסטוש»
«¿Por qué sigues esperando al Mesías? porque está claro que ya ha venido y que él era Cristo».
El sacerdote cita versículos de Habakuk para demostrar su punto y el rabino tiene poca dificultad en interpretarlos de manera diferente. Entonces Nathan cita el siguiente versículo (3:4):
וְנֹ֙גַהּ֙ כָּא֣וֹר תִּֽהְיֶ֔ה קַרְנַ֥יִם מִיָּד֖וֹ ל֑וֹ וְשָׁ֖ם חֶבְי֥וֹן עֻזֹּֽה
Y su resplandor era como la luz; Él tenía [karnayim] cuernos / rayos de luz que salían de su mano.
Explicando que los cristianos afirman que la figura divina descrita aquí estaba sosteniendo una cruz. De nuevo, en lugar de simplemente explicar que los cuernos o los rayos de luz claramente no representan la cruz, dice el rabino:
¡Es verdad! Pero vean lo que dice en el versículo siguiente: "לְפָנָ֖יו יֵ֣לֶךְ דָּ֑בֶר וְיֵצֵ֥א רֶ֖שֶׁף לְרַגְלָֽיו Antes de él fue la pestilencia, y brasas ardientes salieron a sus pies", lo que significa que esta señal [la cruz] es sólo para los demonios (כלומר סימן זה [הצלב] הוא רק עבור שדים)
Invirtiendo así lo que la Cruz representa para el cristiano. (Cfr. Sefer Yosef HaMekane, 91a)
Marcos 1:5: El Bautismo.
Una interesante crítica del rito bautismal se encuentra en la parte del libro que trata del nuevo testamento. Refiriéndose al versículo (Marcos 1, 5):
את איגרידיבטור עד יום אומניס יודה רגיו, את איירוסולימתא אוניברסאלי, את בפטיצבינטור אבא אילו אין יורדנס פלומין, קונפיטנטס פצצתה סיוע
Y salieron a él toda la tierra de Judea, y los de Jerusalén, y todos fueron bautizados por él en el río del Jordán, confesando sus pecados.
R’ Yosef pregunta a dónde se origina el mandamiento de bautizar (מצווה להטביל), ya que no hay mención de tal obligación en el Tana”j o en el Nuevo Testamento. Luego dice que Juan el Bautista llevó a cabo estos bautismos en el río Jordán, es decir, en aguas corrientes, lo cual es lo opuesto a lo que es practicado por la Iglesia, mediante el cual las personas son bautizadas en agua extraída de un pozo usando un recipiente. (Cfr. Sefer Yosef HaMekane, p23: במים זורמים המהווה את ההפך ממה הוא התאמן על ידי הכנסייה, לפיה אנשים להיטבל במים שנשאבו באמצעות היטב כולים) Esto se refiere, por supuesto, a la costumbre de verter o rociar agua sobre la cabeza del que está siendo bautizado en lugar de una inmersión total en el agua. Este era un tema debatido en la Iglesia, aunque a partir del siglo XII, verter el agua de un recipiente o una concha parece haberse convertido en el modo aceptado de ser bautizado. En su versión del siglo XII de su conversión al cristianismo, el mencionado mumar Herman-Juda atestigua que tuvo que sumergirse por completo tres veces en las aguas bautismales, y cuando trató de salir de las aguas heladas después de una inmersión, se vio obligado a regresar por los clérigos circundantes. (Ver. ee Herman-Judah, Opusculum de Conversione Sua, pp. 118-20 and h. J. Hames, «“ante omnia, fratres carissimi, diligatur Deus, deinde proximus”».) Sin embargo, de acuerdo con Tomas de Aquinas, en «Summa Theologica», tercera parte, cuestión 66, artículos 6 y 7, dice que ni la inmersión o el vertido triple son necesarios para el sacramento del bautismo y basta con que el agua sea derramada sobre el suplicante para que sea eficiente el sacramento y se haga efectivo. Por lo tanto, la crítica judía refleja la discusión en curso en el mundo cristiano acerca de cómo el bautismo debe ser llevado a cabo.
En otro lugar, R’ Yosef comenta que durante el rito bautismal, el sacerdote dice:
עין ולא שדים כי לא רעות ולא כל רע צריך מעתה להפעיל השפעה על האדם להיות הוטבלו
“Que ni el mal de ojo, ni los demonios, ni ningún mal que de ahora en adelante ejerza influencia sobre la persona bautizada”
Que, a continuación, continúa diciendo, demuestra claramente cuán inútil es este rito ya que muchos cristianos se enferman y les suceden cosas malas. R’ Yosef parece referirse a la parte del rito en que el sacerdote exorciza a los demonios y satanás y pide al Espíritu Santo que entre a la persona que está siendo bautizada. Él también comenta, con sarcasmo, que Yeshu claramente no se convirtió realmente cuando fue bautizado porque se abstuvo de tomar un nuevo nombre como es costumbre, por lo tanto, permaneció judío y el sacramento no tuvo eficacia (Cfr. Sefer Yosef HaMekane, p. 125: שישו לא באמת להמיר בבירור כשהוא הוטבל כי הוא נמנע מלקחת שם חדש כמקובל, ולכן, הוא נשאר יהודי ולחם הקודש לא יעיל). Esto, una vez más, demuestra un conocimiento íntimo del rito bautismal y sus funciones, y tal vez también refleja la realidad que R’ Yosef mencionó en su introducción, por la cual los judíos se estaban convirtiendo al cristianismo y cambiando sus nombres en el bautismo.
Devarim / Deuteronomio 23:20: La Usura.
La cuestión de la usura judía es un lugar común en las obras polémicas judío-cristianas de finales de la Edad Media, pero parece haber sido específicamente dirigida durante el reinado de Luis IX, como puede verse en la obra anti-cristiana de R’ Meir ben Shmon ha-Meili (Miljemet Mitzvah-מלחמת מצווה) De mediados a finales del siglo XIII. R’ Meir, su padre y su abuelo, como R’ Yosef y los miembros de su familia, sostuvieron muchas discusiones con obispos y clérigos cristianos, incluido el arzobispo de Narbonne, que trataban de la legitimidad de cobrar intereses sobre el dinero prestado.
Hay al menos dos lugares en Sefer Yoseph haMekane, que se ocupan de la usura. En un primer momento, un dominico sugiere que Ya’acov Avinu, era el mayor de los usureros porque compró una herencia digna de una enorme cantidad por el precio de un tazón de caldo. El interlocutor judío, el rabino Yosef Bejor Shor, explica que esto no es lo que el texto bíblico realmente implica. Ya’acov Avinu selló el trato con un cuenco de caldo libre como es costumbre entre los comerciantes a este día, habiendo pagado a Esav (Esau) la suma total de lo que la herencia valía según su valor en ese momento en el tiempo. Yosef Bejor Shor es muy insistente en que este es el significado literal del texto bíblico (que no es) y que por lo tanto, Ya’acov no era un usurero en absoluto. (Cfr. Sefer Yoseph haMekane, p. 16)
La segunda discusión acerca de la usura trata de si es permisible prestar dinero a los cristianos y cobrarles intereses sobre la base del versículo de Devarim / Deuteronomio 23:21:
לַנָּכְרִ֣י תַשִּׁ֔יךְ וּלְאָחִ֖יךָ לֹ֣א תַשִּׁ֑יךְ
A un extraño (extranjero) podrás prestarle a interés, pero a tu hermano no...
Que parece contradecir el versículo en Tehilim / Salmos 15:5:
כַּסְפּ֤וֹ ׀ לֹא־נָתַ֣ן בְּנֶשֶׁךְ֮ וְשֹׁ֥חַד עַל־נָקִ֗י לֹ֥א לָ֫קָ֥ח עֹֽשֵׂה־אֵ֑לֶּה לֹ֖א יִמּ֣וֹט לְעוֹלָֽם
El que no saca su dinero en usura, [...] quien hace estas cosas nunca será movido
Donde la usura parece estar totalmente prohibida para todos. La discusión se basa alrededor de si el rey David, tenía la autoridad para contradecir algo ya dicho por Mosheh en la Torá, y luego si los cristianos debían ser considerados "hermanos" de los judíos sobre la base del verso: “No aborrecerás un edomita, porque él es tu hermano-לֹֽא־תְתַעֵ֣ב אֲדֹמִ֔י כִּ֥י אָחִ֖יךָ ה֑וּא” (Deuteronomy 23:8) El edomita, como se mencionó anteriormente, siendo uno de los términos rabínicos para los cristianos. Mosheh de París, que responde a estas afirmaciones, hace todo lo posible para demostrar que los cristianos no son «hermanos», ni está prohibido prestarles dinero con intereses. Sin embargo, lo que es más interesante es que él acusa a los cristianos de ser usureros a sí mismos a una escala mucho mayor que los judíos en que al comprar y vender bienes y otras mercancías permiten a la gente comprar a crédito y cobrar dinero durante el período comprendido entre el cierre del acuerdo y el pago real. (Cfr. Sefer Yosef HaMekane, p. 49.)
El Leviatán.
Otro pasaje tiene un sacerdote o clérigo (galôh-גלח) en París está hablando con sus estudiantes, en lo que parece sugerir un entorno universitario. él dice:
בואו לראות את הכפירה של היהודים האלה שאומרים כי הלווייתן הוא דג גדול, אשר יהיו נאכל בעתיד
Vengan a ver la herejía de estos judíos que dicen que el leviatán es un pez grande, que será comido en el futuro.
R Yosef respondió preguntando:
ומה אתה חושב את הלוויתן זה?
“¿Y qué crees que es el leviatán?”
Y el clérigo respondió:
“Un demonio-שד”
R’ Yosef entonces dijo:
מי מאתנו הוא הכופר גדול? זה שאומר ורוצה לעשות רע משהו טוב, או מי שרוצה לעשות משהו טוב ורעה? אנחנו אומרים שזה [לווייתן] הוא דבר חשוב, ואתה אומר את זה הוא שד, ולפי לך, שד הוא דבר חשוב כפי שהוא אומר:עֲֽ֭טִישֹׁתָיו תָּ֣הֶל א֑וֹר וְ֝עֵינָ֗יו כְּעַפְעַפֵּי־שָֽׁחַר...בְּֽ֭צַוָּארוֹ יָלִ֣ין עֹ֑ז וּ֝לְפָנָ֗יו תָּד֥וּץ דְּאָבָֽה
¿Cuál de nosotros es el hereje mayor? El que dice y quiere hacer algo bueno mal, o el que quiere hacer algo malo bueno? Nosotros decimos que [el Leviatán] es algo importante, y ustedes dicen que es un demonio, y según ustedes, un demonio es algo importante, ya que dice: “Sus estornudos hacen brillar una luz, y sus ojos semejan los párpados de la aurora...En el cuello reside la fuerza, y el espanto danza ante él” (Yiov 41:10 y 14)
Este pasaje es revelador en que está directamente conectado con el proceso contra el talmud en París en que los judíos son retratados como herejes sobre la base de un dicho rabínico tomado del Talmud. Nicolas Donin, convertido al cristianismo, de quien no se sabe mucho, intentó persuadir a Gregorio IX de que los judíos habían reemplazado a la Biblia por el Talmud. La agenda de Nicolas fue adaptada por las autoridades cristianas que estaban más interesadas en el contenido herético y las blasfemias contra Yeshu y María encontradas en esta literatura que parecían minar el propósito central de la presencia judía en la sociedad cristiana. Rav Yosef siendo el discípulo del rabino Yehiel y el editor de la versión hebrea de los acontecimientos en París 1240 era muy consciente de las acusaciones cristianas contra el Talmud. Aunque el Talmud fue declarado herético y quemado en París en 1242, este no fue el final de la historia, ya que los judíos protestaron ante Inocencio IV y ordenó una nueva investigación sobre el Talmud en 1247. Esto a su vez llevó a la producción de la enorme colección de Odo de Châteauroux (unos 1,700 pasajes) de pasajes heréticos y blasfemos en los textos judíos post-bíblicos, las Extractiones de Talmut. Este proceso contra el Talmud se refleja en lo que el clérigo dice a sus estudiantes, ya que cita un texto talmúdico, que luego utiliza para acusar a los judíos de herejía. De hecho, parece claro que el clérigo estuvo involucrado en la preparación de las Extractiones o lo había estudiado, ya que los pasajes talmúdicos que tratan con el Leviatán son citados allí. En el tratado talmúdico Baba Metzia (74b-75a) hay una discusión acerca de la creación del Leviatán y su destino, y una serie de dichos en nombre del Rabino Yojanan describen al Leviatán como una gran bestia marina, Y la hembra fue creada, y después Di”s matará a la hembra y salara la carne para la fiesta de los justos después de la redención futura.
La respuesta de R’ Yosef, que en realidad no es muy buena, trata de arrojar la acusación de herejía de nuevo a la cara del cristiano diciendo que es el cristianismo que es el herético en su interpretación errónea del texto bíblico que hace del Leviatán un demonio. Esto parece reflejar el argumento judío hecho por R’ Yehiel y los rabinos que se acercaron a Inocencio IV en 1244 cuando él renovó el decreto de Gregorio IX contra el talmud, que los judíos no pueden entender ni practicar su fe sin el Talmud. En este caso particular, el Talmuden realidad esboza la verdadera esencia del Leviatán, permitiendo así explicar el significado de los versos en Yiov / Job, que representan al Leviatán como un monstruo, versos que han sido malinterpretados y malinterpretados por los cristianos. Por lo tanto, lejos de ser hermético el Talmud, es fundamental para entender el texto bíblico y la praxis judía.
Los cristianos son rojos por la sangre de nidah (impureza menstrual).
Otro pasaje en Sefer Yosef haMekane es interesante, no tanto porque se relaciona con los ritos cristianos, sino porque se centra en los rasgos físicos y revela un poco de la psicología en juego cuando los judíos y los cristianos interactuaban como lo hacían a diario. Este pasaje tiene un paralelo en otra obra polémica de finales del siglo XIII, escrita probablemente en su mayor parte en Alemania, Nitzahon Vettus- ספר ניצחון (una combinación de hebreo y latín que significa "Victoria del viejo", que es el antiguo testamento, o "los ancianos », o los judíos), pero con una terminación diferente. En Sefer Yosef haMekane, el hablante cristiano es un converso (un meshumad), lo que es interesante porque parece implicar que mediante la conversión, no sólo ha cambiado espiritualmente, sino que sus rasgos físicos también han cambiado:
משומד אמר רבי נתן: אתה מכוער יותר מכל עם אחר על פני האדמה, ואת עמנו [הנוצרים] מאוד יפה.
Un meshumad dijo a Rabí Natán: Tú eres más feo que cualquier otra gente sobre la faz de la tierra, y nuestro pueblo [los cristianos] son muy bonitos.
La respuesta de Rabí Natán es concordar diciendo que aunque los rasgos judíos son negros y los cristianos son de color rojo amarillento a causa de la sangre nidah (impureza menstrual), la razón es porque los judíos están en el exilio. Basado en un verso de Shir HaShirim (1, 6) y Ezequiel (16, 14), Nathan explica que antes del exilio los judíos tenían rasgos hermosos, implicando que cuando la redención venga, volverán a ser hermosos (Cfr. Sefer Yosef HaMekane, 104:95: כי לפני גלות היהודים היו תווי פנים יפים, רומזים כי כאשר תבוא היגאולה , הם שוב יהיו יפים.). La referencia a la sangre de nidah implica que los judíos pueden tener rasgos feos, pero son moralmente superiores a los cristianos porque a diferencia de ellos, no tienen relaciones sexuales durante la menstruación. El final de Nizzahon Vettus es aún más revelador de este intento de psicología inversa, en la que los judíos podrían ser más feos que los cristianos, pero son moralmente superiores. El autor anónimo escribe:
ואחד צריך גם להגיב: «הנוצרים [גויים] הם שולטים בצורך לקיים יחסי מין במשך היום, והם רואים פרצופים מצוירים להפליא, ולכן, הם מולידים ילדים שנראים כמו התמונות האלה
Y uno también debe responder: "los cristianos [goyim] son incontinentes y tienen relaciones sexuales durante el día, y ven caras hermosamente dibujadas, y por lo tanto, dan a luz a los niños que se parecen a estas imágenes.
- Nizzahon Vettus p. 224.
Mientras que a los judíos sólo se les permite tener relaciones sexuales por la noche cuando no pueden verse entre sí o cualquier otra cosa, y por lo tanto, se concentran en realizar el mandamiento divino de la procreación, mientras que los cristianos incontinentes tienen relaciones sexuales durante el día en que las mujeres pueden ver los retratos (de sus santos, cristos y vírgenes) colgados de la paredes de su habitación y, concentrándose en ellos, asegurando que sus hijos serán bonitos, aunque moralmente corruptos.
Conclusión.
Esta discusión de la fisonomía y la relación sexual nos devuelve a la historia con la que comenzamos. Ha habido un intento de demostrar que el orinar judío en la cruz fue un acto de desafío relacionado con los actos de martirio que tuvieron lugar durante la primera cruzada. Sin embargo, la historia es más conmovedora en la medida en que ayuda a demostrar el equilibrio de poder entre cristianos y judíos y la casi total falta de entendimiento mutuo, cuando al mismo tiempo se conocían íntimamente mientras vivían al lado y comprometidos en el comercio, el intercambio intelectual y la polémica. Sus valores, creencias y ritos eran incomprensibles, aunque cada lado usaba el otro para desarrollar y defender su propio sentido de identidad. El rabino que se siente ofendido por el hecho de que el obispo orinó en un arbusto es ridículo en que era un lugar natural para orinar y la noción de que el arbusto representaba «la zarza ardiente» nunca habría ocurrido al obispo. Sin embargo, en contraste, cada cruz representaba el acto salvífico de Cristo y en el mundo que estos rabinos franceses habitaban, no podía ser evitado. Por lo tanto, la idea de un rabino orinar en la cruz en presencia de un cristiano secular, y mucho menos un obispo, es inverosímil. Sin embargo, el acto literario del rabino, junto con los intercambios más plausibles encontrados en Sefer Yosef haMekane reflejan la frustración judía y una respuesta a ese desequilibrio de poder que dictó la naturaleza de la relación entre judíos y cristianos en la Edad Media.
