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| Biblioteca Medicea Laurenziana, en el folio 162r |
¿A Yeshú se le ha dado toda capacidad?
El análisis de Mateo 28:18-20 revela inconsistencias significativas que sugieren alteraciones posteriores al texto original. El Jajam Yitzjak ben Avraham de Tokri, en su obra Fe Fortalecida (חזוק אמונה), capítulo 27, presenta un argumento fundamental respecto a la afirmación "Me ha sido dada toda capacidad en los cielos y en la tierra". Señala que esta declaración contradice la noción de divinidad, pues un ser verdaderamente divino no necesitaría recibir poder de nadie, ya que como está escrito “Suyo es el dominio y el poder”:
כ"ח פסוק י"ח אמר ישו לתלמידיו נתנה לי הממשלה כלה על השמים ועל הארץי והנה גם פה הודיע שהוא לא היה אלוק כי מי שממשלתו נתונה לו מאחר אינו אלוק אבל הבורא לו לבדו הממלכה : והממשלה והוא הנותן ובלתי מקבל הממשלה מאחר ואם יאסר הנוצרי שאביו נתן לו הממשלה ולא אחר נשיב לו אם כן יהיו שנים ר"ל האחד נותן והאחד מקבל אבל הם אומרים שהאב והבן אחד : ע"כ וברי מטיאוש:
“Capítulo 28, versículo 18: (Yeshú) dijo a sus discípulos ‘Me ha sido dada toda la autoridad (ממשלה) en el cielo y en la tierra’. Y he aquí que también aquí declaró que él no era divino, porque quien recibe su autoridad de otro no es divino, pues el Creador (הבורא) solo Él tiene el reino (הממלכה) y la autoridad (והממשלה), y Él es quien da sin recibir autoridad de otro. Y si el cristiano argumentara que su Padre le dio la autoridad y no otro, le responderemos que entonces serían dos, es decir, uno que da y otro que recibe, pero ellos dicen que el padre y el hijo son uno. Hasta aquí del (evangelio de) Matiaus).”
La lógica del Jajam es irrefutable: si Yeshú recibió la autoridad (והממשלה), esto implica necesariamente la existencia de dos entidades separadas - el dador y el receptor - lo cual contradice cualquier pretensión de unidad divina.
¿En el nombre de la Trinidad?
Esta inconsistencia teológica se hace aún más evidente al examinar las variantes textuales del final de Mateo. El Codex Sinaiticus folio 217a presenta la fórmula trinitaria en griego: |
| Codex Sinaiticus, 28:19 folio 217. |
γηϲ ·πορευθεντεϲ
La Peshitta aramea reproduce una fórmula similar:
זֵלו הָכִיל תַּלמֵדו כֻּלהוּן עַממֵא וַאעמֵדו אֵנוּן בּשֵׁם אַבָא וַברָא ורוּחָא דּקוּדשָׁא
"ܙܸܠܘ ܗܵܟ݂ܹܝܠ ܬ݁ܲܠܡܸܕ݂ܘ ܟܼ݁ܠܗܘܿܢ ܥܲܡ݈ܡܹܐ ܘܲܐܥܡܸܕ݂ܘ ܐܸܢܘܿܢ ܒ݁ܫܸܡ ܐܲܒ݂ܵܐ ܘܲܒ݂ܪܵܐ ܘܪܘܿܚܵܐ ܕ݁ܩܘܿܕ݂ܫܵܐ" (“Id, por tanto, haced discípulos a todas las naciones ('amme'), bautizándolos (a`medu) en el nombre del Padre (Aba'), y del Hijo (Bra'), y del Espíritu Santo (Ruja' d'kudsha')”).
Sin embargo, el Evangelio Hebreo de Mateo preservado en el Even Bojan de Shem-Tov presenta una versión notablemente diferente:
[16] ואחר זה כאשר השנים עשר תלמידיו הלכו לגליל נראה להם בהר [17] אשר בו התפללו. וכאשר ראוהי השתחוו לו ויש מהם שנסתפקו בו. [18] ויש''ו קרב אליהם ואמר להם לי נתן כל היכולת בשמים ובארץ. [19] לכו אתם [20] ושמרו אותם לקיים כל הדברים אשר ציויתי אתכם עד עולם".
Esta versión carece por completo de la fórmula bautismal trinitaria, lo cual es corroborado por George Howard en su artículo "A Note on the Short Ending of Matthew" (Harvard Theological Review, Vol. 81, No. 1). Esta ausencia es también respaldada por el Palimpsesto Siríaco del Sinaí, que termina en el versículo 7:
“ܐܙܠܝܢ ܒܥܓܠ ܘܐܡܪܝܢ ܠܬܠܡܝܕܘܗܝ ܕܩܡ ܘܗܐ ܡܩܕܡ ܠܟܘܢ ܠܓܠܝܠܐ ܬܡܢ ܀
אזלין בעגל ואמרין לתלמידוהי דקם והא מקדם לכון לגלילא תמן”.
(“Id pronto y decid a sus discípulos que ha resucitado y he aquí que va delante de vosotros a Glila”.)
(ver. Smith Lewis, A. (1894). A translation of the four Gospels, from the Syriac of the Sinaitic palimpsest. London: Macmillan. p.58; Cf. Lewis, A. S. (1910). The old Syriac Gospels. Williams And Norgate. p.79. )
La advertencia judeo-cristiana en el Tathbit es particularmente reveladora, pues identifica específicamente a Mateo 28:19 y Juan 8:58 como una adición posterior:
فَإِنْ قَالُوا : «فَقَدْ حَكَى مَتَّى عَنْهُ فِي إِنْجِيلِهِ أَنَّهُ قَالَ لِتَلَامِذَتِهِ : سِيرُوا فِي الْأَرْضِ، وَعَقِدُوا الْعِبَادَ بِاسْمِ الْآبِ وَالابْنِ رُوحِ الْقُدُسِ وَحَكَوْا عَنْهُ أَنَّهُ قَالَ : « أَنَا كُنتُ قَبْلَ إِبْرَاهِيمَ » ، وَمَا أَشْبَهَ ذَلِكَ : قِيلَ لَهُمْ : لَيْسَ الْمَسِيحُ أَوَّلَ مَنْ كُذِبَ عَلَيْهِ .
אִם יֹאמְרוּ: "הֲרֵי סִפֵּר מַתַּי בִּבְשׂוֹרָתוֹ כִּי אָמַר לְתַלְמִידָיו: לְכוּ בָאָרֶץ וְקִשְׁרוּ אֶת הָעֲבָדִים בְּשֵׁם הָאָב וְהַבֵּן וְרוּחַ הַקֹּדֶשׁ, וְסִפְּרוּ עָלָיו שֶׁאָמַר: אֲנִי הָיִיתִי לִפְנֵי אַבְרָהָם וְכַיּוֹצֵא בָזֶה" - יֵאָמֵר לָהֶם: אֵין הַמָּשִׁיחַ הָרִאשׁוֹן שֶׁשִּׁקְּרוּ עָלָיו.
(Traducción: Y si dicen¹: 'Ciertamente Mateo narró sobre él² (Yeshú) en su Evangelio³ que dijo a sus discípulos⁴: ‘Id por la tierra y vinculad⁵ a los siervos⁶ en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo’ (Mateo 28:19), y narraron sobre él que dijo: ‘Yo existía antes que Abraham’⁷ (Juan 8:58), y cosas semejantes⁸ - Se les responde⁹: El Mesías¹⁰ no es el primero sobre quien se ha mentido¹¹.)
Notas:
¹ فَإِنْ قَالُوا / אִם יֹאמְרוּ (fa-in qālu / im yomru)
² عَنْهُ / עָלָיו ('anhu / 'alav)
³ إِنْجِيلِهِ / בְּשׂוֹרָתוֹ (injīlihi / besorah)
⁴ لِتَلَامِذَتِهِ / לְתַלְמִידָיו (li-talāmīḏihi / le-talmidav)
⁵ عَقِدُوا / קִשְׁרוּ ('aqidu / kishru)
⁶ الْعِبَادَ / הָעֲבָדִים (al-'ibād / ha'avadim)
⁷ أَنَا كُنتُ قَبْلَ إِبْرَاهِيمَ / אֲנִי הָיִיתִי לִפְנֵי אַבְרָהָם (anā kuntu qabla ibrāhīm / ani hayiti lifnei avraham)
⁸ وَمَا أَشْبَهَ ذَلِكَ / וְכַיּוֹצֵא בָזֶה (wa-mā ashbaha ḏālika / ve-kayotze bazeh)
⁹ قِيلَ لَهُمْ / יֵאָמֵר לָהֶם (qīla lahum / ye'amer lahem)
¹⁰ الْمَسِيحُ / הַמָּשִׁיחַ (al-masīj / hamashiaj)
¹¹ كُذِبَ عَلَيْهِ / שִׁקְּרוּ עָלָיו (kuḏiba 'alayhi / shikru 'alav)
-Gabriel Said Reynolds & Samir Khalil Samir. (2010). Abd al-Jabbar, Critique of Christian Origins. USA: B.Y.U.P. II:65-67. p. 36.
La advertencia del Tathbit cobra especial relevancia cuando comparamos las diferentes versiones del final de Mateo. Por un lado, el Codex Sinaiticus (folio 217a) presenta la fórmula trinitaria completa: “ειϲ το ονομα του πρϲ και του ϋϊου και του αγιου πνϲ” (“en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo”). En contraste, el texto hebreo preservado en el Even Bojan de Shem-Tov presenta una versión radicalmente diferente que omite por completo esta fórmula trinitaria:
[16] ואחר זה כאשר השנים עשר תלמידיו הלכו לגליל נראה להם בהר [17] אשר בו התפללו. וכאשר ראוהי השתחוו לו ויש מהם שנסתפקו בו. [18] ויש''ו קרב אליהם ואמר להם לי נתן כל היכולת בשמים ובארץ. [19] לכו אתם [20] ושמרו אותם לקיים כל הדברים אשר ציויתי אתכם עד עולם"
(“Y después de esto, cuando los doce discípulos fueron a Galil, él se les apareció en el monte donde oraban. Y cuando lo vieron, se postraron ante él, pero algunos dudaron. Y Yeshú se acercó a ellos y les dijo: ‘Me ha sido dado todo el poder en los cielos y en la tierra. Id vosotros y guardad que ellos cumplan todas las cosas que os he mandado para siempre’").
La versión de Shem-Tov no solo omite la fórmula trinitaria, sino que también reemplaza el mandato de bautizar a todas las naciones con una instrucción de preservar y hacer cumplir las enseñanzas previamente dadas, manteniendo así una perspectiva más acorde con la tradición judía. Esta diferencia textual fundamental se ve reforzada por el Palimpsesto Siríaco del Sinaí, que concluye de manera más austera en el versículo 7 con "אזלין בעגל ואמרין לתלמידוהי דקם והא מקדם לכון לגלילא תמן" / "ܐܙܠܝܢ ܒܥܓܠ ܘܐܡܪܝܢ ܠܬܠܡܝܕܘܗܝ ܕܩܡ ܘܗܐ ܡܩܕܡ ܠܟܘܢ ܠܓܠܝܠܐ ܬܡܢ" (“Id pronto y decid a sus discípulos que ha resucitado y he aquí que va delante de vosotros a Galila”).
Un examen detallado del texto hebreo revela varios puntos de análisis lingüístico y teológico significativos. El versículo 16 del Evangelio Hebreo de Mateo comienza con la frase "ואחר זה כאשר השנים עשר תלמידיו" ('y después de esto, cuando los doce discípulos'), una formulación que presenta una contradicción cronológica fundamental que los comentaristas judíos medievales, particularmente el Sefer Nitzajon (ספר נצחון), utilizan para demostrar la fabricación posterior del texto. El argumento se desarrolla en dos niveles: primero, según el propio relato evangélico, Judas ya se había suicidado, haciendo imposible la presencia de "los doce".
La yuxtaposición de los términos "התפללו" (rezaron) seguido de "השתחוו" (se postraron) merece un análisis más profundo. Abarbanel, en su comentario sobre Éxodo 20:3, explica que la prohibición de avodah zarah עבודה זרה abarca tres niveles de entidades: los seres espirituales (השכלים הנבדלים), los cuerpos celestes (הגרמים השמימיים), y los seres materiales del mundo inferior (נמצאים חומריים). Esta distinción es crucial porque, como señala el Rambán, históricamente existieron tres tipos de idolatría correspondientes: adoración a los ángeles, a los cuerpos celestiales, y a los demonios.
La construcción lingüística del texto evangélico, al emplear estos términos técnicos en sucesión, sugiere un intento de traducción de un original no hebreo. Sin embargo, el problema no radica tanto en el uso de התפלל per se, sino en cómo este uso se relaciona con la estructura teológica que el Abarbanel describe como קבלת אלהות - la aceptación de divinidad. Rashi enfatiza que el término אלהים אחרים se refiere a entidades que otros han convertido en deidades, aunque no son realmente divinas.
Esta observación es particularmente significativa cuando se analiza el uso de estos términos en relación a Yeshú. Como explica Abarbanel, la prohibición fundamental en Shemot / Éxodo 20:3 se refiere específicamente a קבלת אלהות (la aceptación de divinidad), que incluye cualquier atribución de divinidad a seres creados, ya sean espirituales, celestiales o materiales. El Rambán elabora que esta prohibición abarca tres categorías históricas de idolatría, y enfatiza que la Torá prohíbe aceptar cualquier señor (אדון) fuera del Eterno. Rashi, por su parte, señala que אלהים אחרים se refiere específicamente a entidades que otros han convertido en deidades aunque no son realmente divinas - שאינן אלוהות אלא אחרים עשאום אלהים עליהם.
La yuxtaposición de התפללו y השתחוו en referencia a Yeshú revela así una tensión teológica fundamental: el texto evangélico está atribuyendo a un ser creado el tipo preciso de adoración que estos comentaristas identifican como definitoria de avodah zarah עבודה זרה. Esto sugiere que el traductor hebreo, al intentar mantener fidelidad al original mientras escribía en el idioma de las escrituras hebreas, inadvertidamente preservó una contradicción teológica inherente: el uso de terminología que, en el contexto del pensamiento rabínico medieval como articulado por el Rambán y Abarbanel, constituye una violación directa del segundo mandamiento en sus múltiples niveles - tanto en términos de קבלת אלהות como en la práctica de השתחויה a un ser creado. Esta evidencia lingüística interna fortalece la hipótesis de la naturaleza posterior y compuesta del texto.
Por otra parte, es interesante notar la ausencia de los versículos 8-20 en el Palimpsesto Siríaco del Sinaí, junto con el testimonio explícito del Tathbit que señala la fórmula trinitaria como una adición posterior ("فَإِنْ قَالُوا : «فَقَدْ حَكَى مَتَّى عَنْهُ فِي إِنْجِيلِهِ أَنَّهُ قَالَ لِتَلَامِذَتِهِ : سِيرُوا فِي الْأَرْضِ، وَعَقِدُوا الْعِبَادَ بِاسْمِ الْآبِ وَالابْنِ رُوحِ الْقُدُسِ"), sugiere que la versión más antigua del texto concluía en el versículo 7. La aparición posterior de estos versículos en el Codex Sinaiticus y la Peshita representaría entonces una adición tardía que refleja desarrollos teológicos posteriores.
En cuanto a la versión preservada en el Even Bojan de Shem-Tov, existe una hipótesis interesante propuesta por José-Vicente Niclós que sugiere que el texto hebreo no sería una traducción directa del arameo o griego, sino una versión medieval traducida del provenzal al hebreo, posiblemente realizada no por el mismo Shem-Tov, sino por un mumar (judío converso) o incluso, como sugiere Niclós, por Tomás de Torquemada como parte de su catecismo hebreo utilizado en sus predicaciones en la judería de Toledo. Esta hipótesis explicaría las peculiaridades lingüísticas del texto y su singular posición intermedia entre la versión austera del Palimpsesto Siríaco y la versión trinitaria del Codex Sinaiticus-Peshitta, pues aunque omite la fórmula bautismal trinitaria, mantiene una extensión similar a la versión griega posterior.
Sin embargo, Howard presenta un hallazgo intrigante en su artículo A Note on Codex Sinaiticus and Shem-Tob's Hebrew Matthew, donde identifica coincidencias textuales significativas entre el Evangelio Hebreo de Mateo y el Codex Sinaiticus en cinco versículos específicos (7:27; 13:44; 21:17; 23:4; 24:35), así como cuatro coincidencias con las versiones egipcias (5:30; 6:16; 9:10; 9:24). La conclusión de Howard es reveladora:
La disparidad en el tiempo y la geografía entre estos dos textos milita contra uno que tiene una connivencia directa con el otro durante el siglo XIV. Es poco probable que Shem-Tob supiera o tuviera acceso al Codex Sinaiticus o las versiones egipcias. La singularidad de las nueve lecturas enumeradas anteriormente, entonces, sugiere que las raíces del acuerdo entre las versiones del Codex Sinaiticus / Egipcio y el Mateo Hebreo de Shem-Tob se remontan a la antigüedad temprana.
Esta observación resulta particularmente significativa cuando analizamos la fórmula bautismal trinitaria presente en el Codex Sinaiticus:
γηϲ ·πορευθεντεϲ
μαθητευϲατε πα
τα τα εθνη βαπτι
ζοντεϲ αυτουϲ·
ειϲ το ονομα του
ΠΡΣ και του ϋϊου και του αγιου ΠΝΣ˙
(Id, haced discípulos de todas las naciones, bautizándolos en el nombre del PADRE y del HIJO y del sacro ESPÍRITU.)
El uso de la Nomina Sacra en el texto griego (ΠΡΣ, ϋϊου y αγιου ΠΝΣ) revela una compleja red de significados culturales y religiosos que trascienden la simple traducción. El término ΠΡΣ (Padre), por ejemplo, encuentra un precedente directo en la literatura griega clásica como epíteto de Zeus. Esta conexión se evidencia en múltiples fuentes: Homero en la Ilíada II. 4.235: utiliza πατὴρ Ζεὺς, Aristófanes en Ajarnians 225 emplea Ζεῦ πάτερ, y Sófocles en Trajiniae 275 hace referencia al πατὴρ Ὀλύμπιος. La implicación es profunda: la utilización del término Pater en este contexto evoca inevitablemente asociaciones con la principal deidad del panteón griego.
De manera similar, el concepto de αγιου ΠΝΣ (Espíritu Santo) debe entenderse dentro del marco conceptual greco-pagano, donde ἅγιος significa primariamente ‘dedicado a los dioses’, como lo documenta Herodoto en Las Historias 2.41, particularmente en relación con el culto a Afrodita (Ἀφροδίτη). Esta contextualización sugiere que si Yeshú hubiera empleado el griego (yavanico) en su enseñanza, sus palabras habrían sido interpretadas inevitablemente dentro del marco religioso helenístico, posicionándolo como parte de una tríada divina junto con Zeus (Pater) y las manifestaciones del espíritu divino asociadas con deidades como Afrodita.
Esta superposición de significados culturales y religiosos entre el judaísmo y el helenismo subraya la complejidad de la transmisión textual y la evolución de las interpretaciones teológicas, sugiriendo que la fórmula trinitaria representa una helenización posterior del mensaje original, más que una expresión auténtica de la enseñanza judía de Yeshú.
Partiendo del análisis sobre la fórmula bautismal trinitaria en el Codex Sinaiticus y su conexión con el mundo helenístico, resulta fundamental examinar cómo las referencias trinitarias aparecen en contextos judíos orientales. La referencia a una supuesta trinidad (ה, אישו ורוחי קדישתא) en el cuenco de encantamiento babilónico arameo (M163:10) revela un aspecto crítico para comprender la postura del judaísmo normativo frente a estas formulaciones: su aparición se da exclusivamente en contextos de kishuf (כישוף, brujería), una práctica explícitamente condenada por la Torah en múltiples pasajes (Deuteronomio 18:10-12, Éxodo 22:17, Levítico 19:26). Esta ubicación de elementos trinitarios dentro de fórmulas mágicas, lejos de sugerir una aceptación judía de conceptos trinitarios, demuestra precisamente lo contrario: su asociación con prácticas consideradas avodah zarah (עבודה זרה, idolatría) por el judaísmo rabínico. El texto arameo presenta una fórmula mágica sincrética que combina elementos de diferentes tradiciones religiosas en un contexto explícitamente prohibido, evidenciando cómo algunos judíos orientales, al apartarse de la práctica normativa, incorporaban elementos foráneos en prácticas mágicas prohibidas:
“Esta imprenta está a nombre de ... quien presiona todas las prensas y triunfa sobre todo y gobierna todo el mundo. Y también este Mihlad y también este Baran hijos de Mirduj para todos ... y que reine sobre la tierra, y que presionen y pisoteen y sean victoriosos sobre este Isha bar Ifra Hormiz. Y que bloqueen su suerte, su destino, sus estrellas, sus signos zodiacales, sus ataduras y sus ídolos. Por el nombre de Yo-Soy-el-que-Soy YHWH Tzeba’ot, y por el nombre de Yeshu, que conquistó la altura y la profundidad con su cruz, y por el nombre de su exaltado Padre (Abuí), y por el nombre de los espíritus santos (Rujei Kadishta’) por los siglos de los siglos y la eternidad. Amén amén selah. Esta prensa es verdadera y establecida…”
-M163:10; Cf. Levene, D. (1999). "and by the name Jesus..." An Unpublished Magic Bowl in Jewish Aramaic. 25/12/2019, de Mohr Siebeck Sitio web: https://bit.ly/3eF4id7 p. 287; Cf. Shaked, S. (1999). Jesus in the Magic Bowls. Apropos Dan Levene’s “... and by the name of Jesus ...” Jewish Studies Quarterly, 6(4), 309–319. http://www.jstor.org/stable/40753244
Este texto mágico, que combina elementos judíos tradicionales (Ehyeh Asher Ehyeh, YKWK Tzeba'ot), referencias a Yeshú (אישו) y elementos de la magia mesopotamica (la mención de Hormiz, que sugiere influencia zoroastriana), representa una clara desviación de la práctica judía normativa. La aparente tríada (ה, אישו ורוחי קדישתא) aparece en un contexto de kishuf (brujería), una práctica expresamente prohibida en Deuteronomio 18:10-12, lo que indica que su uso no tiene legitimidad dentro del marco halájico judío.
Es particularmente revelador que el texto utilice la forma aramea Abuí (אבוי) para "Padre" en un contexto de hechicería, evidenciando su naturaleza sincrética y no normativa. La referencia a Rujei Kadishta (רוחי קדישתא) en plural ("espíritus santos") aparece como parte de una fórmula mágica que mezcla indiscriminadamente elementos sagrados con prácticas idólatras.
Como señala Shaul Shaked en su análisis crítico (Jesus in the Magic Bowls, 1999), estos cuencos mágicos representan un tipo de práctica religiosa explícitamente condenada por el judaísmo rabínico. La presencia de elementos cristianos y paganos en estos textos mágicos demuestra precisamente el tipo de sincretismo contra el que advertían los sabios talmúdicos, ejemplificando las prácticas heterodoxas que se desarrollaban en los márgenes del judaísmo normativo en la Mesopotamia tardoantigua.
Por tanto, este texto no solo no proporciona evidencia de una aceptación judía de conceptos trinitarios, sino que su contexto mágico lo sitúa firmemente fuera de la práctica judía legítima. El uso de nombres sagrados en fórmulas de brujería constituye una transgresión de la prohibición contra la brujería y la idolatría, demostrando precisamente por qué tales prácticas fueron rechazadas por el judaísmo normativo.
Partiendo del análisis previo sobre el uso de fórmulas trinitarias en contextos de kishuf en la Mesopotamia tardoantigua, resulta esclarecedor examinar las variantes textuales del final del Evangelio de Mateo. Si en el cuenco mágico M163:10 encontramos elementos trinitarios en un contexto de prácticas condenadas por la halajá, las divergencias textuales en las diferentes versiones del evangelio revelan una complejidad similar que merece un análisis detallado. En la versión hebrea preservada en el Even Bojan, el texto omite la fórmula trinitaria y el mandato universal de bautismo, presentando en su lugar una instrucción más austera:
לכו אתם ושמרו אותם לקיים כל הדברים אשר ציויתי אתכם עד עולם
(“Vayan ustedes. Y guarden para realizar todas estas palabras que les he ordenado (ציויתי) para siempre.”)
Esta versión presenta además una inconsistencia narrativa significativa al referirse a los “doce apóstoles” (השנים עשר תלמידיו) en un momento donde, según el relato, Judas ya habría muerto. Esta incongruencia, similar a las inconsistencias encontradas en las fórmulas mágicas mesopotamicas, sugiere posibles alteraciones o adiciones posteriores al texto.
Sin embargo, el argumento de que esta versión representa “una adhesión más estricta a la Torah” resulta problemático cuando se examina el texto completo del Evangelio Hebreo de Mateo en la versión de Ibn Saprut Shem-Tov. Al igual que en el cuenco mágico donde elementos sagrados del judaísmo se mezclan con prácticas idólatras, a lo largo del texto evangélico Yeshú consistentemente subordina las prescripciones de la Torah a sus propias interpretaciones y mandatos. Esta tendencia alcanza un punto crítico en el versículo 17 del mismo capítulo, donde el texto describe una escena de aparente veneración religiosa:
אשר בו התפללו. וכאשר ראוהי השתחוו לו ויש מהם שנסתפקו בו
(“Cuando vinieron, le rezaron, y cuando vieron se le inclinaron, y dudaban de él.”)
El uso del término התפללו (hitpal'lu, "rezaron") es particularmente significativo, pues implica un acto de oración o veneración religiosa, mientras que השתחוו לו (hishtajavú-lo', “se inclinaron ante él”) sugiere un acto de postración o reverencia. La yuxtaposición de estos términos con la frase ויש מהם שנסתפקו בו (‘y algunos de ellos dudaban’) refleja una tensión similar a la encontrada en los textos mágicos mesopotamicos, donde la incorporación de elementos no normativos genera ambivalencia y duda.
Esta descripción de actos que podrían considerarse idolátricos bajo la ley judía tradicional, junto con la ausencia de cualquier corrección o reproche por parte de Yeshú, guarda paralelismo con el sincretismo encontrado en los cuencos mágicos. Por el contrario, el texto parece reflejar una tradición que ya había comenzado a desarrollar una cristología elevada, aunque quizás no tan elaborada como la que encontramos en las versiones griegas posteriores con su fórmula trinitaria explícita.
La tensión entre el mandato aparentemente limitado (“guarden estas palabras” - ושמרו אותם לקיים כל הדברים) y la frase ציויתי אתכם resulta particularmente perturbador cuando se examina a la luz de las fuentes rabínicas. Mientras que en textos como el comentario de Radak sobre Isaías 1:11:1, la expresión ציויתי אתכם se utiliza específicamente en el contexto de los mandamientos divinos relacionados con el servicio del Templo, enfatizando que estos fueron dados “para que me recuerden y me eleven en sus corazones continuamente y no pequen”, en el texto del Evangelio la misma frase aparece en un contexto que se aleja de esta interpretación tradicional. Este contraste se hace aún más evidente cuando consideramos el comentario de R’ Moshe David Cassuto sobre Éxodo 23:13:1, donde ציויתי אתכם se emplea específicamente para advertir contra la idolatría y el sincretismo religioso - "no mencionen el nombre de otros dioses":
פס' י"ג קשור אל מה שכתוב על הגר בפס' הקודם, וכבר פעמיים בפיסקה הקודמת. אמנם ציויתי אתכם להתיחס אל הגרים באהבה ואחווה. אבל אל נא תשכחו מה שאמרתי לכם בנוגע לדתם ולפולחנם: ובכל אשר אמרתי אליכם תשמרו, ושם אלהים אחרים לא תזכירו הכרה חגיגית בפולחן ובשבועה. ואולי אף סתם, משום סייג; לא ישמע שמם על פיך: כפל הענין במלים שונות.
(Traducción: El versículo 13 está relacionado con lo que está escrito sobre el extranjero (ger) en el versículo anterior, y ya dos veces en el párrafo anterior. Ciertamente (ציויתי אתכם) les ordené tratar a los extranjeros con amor y hermandad. Pero no olviden lo que les dije respecto a su religión y su culto: y en todo lo que les he dicho guarden, y el nombre de otros dioses no mencionen reconocimiento solemne en el culto y en el juramento. Y tal vez incluso simplemente, por precaución; no se oirá su nombre en tu boca: duplicación del asunto en diferentes palabras.)
La aparición de esta frase en el contexto del Evangelio, junto con elementos que sugieren veneración religiosa hacia Yeshú, presenta un paralelo inquietante con el sincretismo encontrado en el cuenco mágico M163:10. Al igual que en el cuenco, donde fórmulas sagradas judías se mezclan con elementos idolátricos, el texto evangélico utiliza una fraseología tradicionalmente asociada con los mandamientos divinos (ציויתי אתכם) para legitimar prácticas que se apartan de la interpretación normativa rabínica, reflejada en textos como el Ohr LaYesharim sobre Talmud Yerushalmi Taanit 1:1:2, donde la frase se vincula explícitamente con el cumplimiento de las mitzvot específicas de la Torah. Este uso sincrético de terminología halájica tradicional para validar nuevas prácticas religiosas representa un patrón común en los movimientos que se desarrollaron en los márgenes del judaísmo normativo durante el período del Segundo Templo y la época tardoantigua.
Una respuesta al Islam medieval.
La segunda prueba es el testimonio hebreo-árabe que nos trae 'Abd Al-Jabbar en la versión que él poseía del Evangelio de Mateo Hebreo-Árabe del siglo VII en la que aparece la fórmula cristiana de vincular a las naciones en el nombre de la idolatría de Yeshú, pero con la diferencia de solo limitarlo a los siervos de Di"s (העבדים של הקב"ה-عبيد الله) es decir, vincular únicamente a judíos e ismaelitas, tal como se lee:
Cf. Hasan Ibn Ayyub, 2:353; Nashi al-Akbar, K. al-Awsat, 82; Baqillani, K. Tamhid al-awa’il wa-taljis al-dala’il, ed. 'Imad al-Din A˙mad Oaydar (Beirut: Mu"assasat al-Kutub al-Thaqafiyya, 1414/1993), 121; Maturidi, K. al-Taw˙id (Beirut: Dar al-Mashriq, 1970), 53.
Este versículo fue objeto de debate en las discusiones teológicas entre musulmanes y cristianos durante la Edad Media, particularmente en el intercambio atribuido al califa omeya 'Umar II y el emperador bizantino León III [2]. Por su parte, Hassan Ibn Ayyub menciona que 'Abd al-Jabbar no desarrolla la interpretación musulmana de este versículo, según la cual Yeshú solicitaba que no se bautizara a musulmanes y judíos [3]. Mateo 28:19 es uno de los escasos pasajes bíblicos que Nashi al-Akbar cita en su obra K. al-Awsat fi' l'maqalat. En la introducción a este versículo, Nashi' establece una clasificación de la apologética nazarena en dos categorías distintas:
Hassan Ibn Ayyub identifica este versículo como parte de la apología cristiana sobre la Trinidad, coincidiendo en este aspecto con la interpretación que Nashi' al-Akbar considera conveniente:
*Incluso en el Corán 2:87, se describe que Yesh”u es apoyado por el Espíritu Santo (الروح القدس).
Por último, una versión de este pasaje aparece en Baqinali Tahmid, aunque con una interesante adición:
Es destacable que Baqilani agregue la frase: 'Como mi Padre me ha enviado- كما أرسلت لي والدي'. Esta adición busca enfatizar la condición de Yeshú como mensajero (rasul- رسول), alguien que es enviado (Tahmid 117, ll. 10–11). Esta incorporación podría también estar influenciada por el versículo precedente, Mateo 28:18, que en su forma canónica sugiere una alta cristología:
Y Yesh"u se acercó a ellos y les dijo: Me ha dado toda capacidad en los cielos y en la tierra. ויש''ו קרב אליהם ואמר להם לי נתן כל היכולת בשמים ובארץ
Baqilani establece un paralelo entre la misión de Yeshú y la de Mosheh, parafraseando Sefer Shemot / Éxodo 7:1:
En la Tawràt, Mussa (Moshe-موسى) es el dios del Faraón (فرعون) y el dios de Aarón y Mussa, es 'el Mensajero para el Faraón'. [4] في التوراة، موسى هو الله فرعون وإله هارون وهارون هو رسول موسى إلى فرعون.
No obstante, una lectura detallada de la Torah revela que Mosheh no fue simplemente un mensajero divino, sino que fue investido con la autoridad para ejecutar justicia y castigos contra la tiranía del Paroh. Esto se evidencia en la Parashat Vaerá, Sefer Shemot, Perek 7, pasukim 1 y 2:
[1] Y el Eterno dijo a Mosheh: 'Mirá te he hecho amo del Paroh (Faraón), y tu hermano Aharón será tu expositor.' [2] Tú hablaras todo lo que Yo te ordenaré, y tu hermano Aharón hablará al Paroh para que envié fuera a los Hijos de Israel de su tierra. וַיֹּאמֶר ה אֶל-מֹשֶׁה רְאֵה נְתַתִּיךָ אֱלֹהִים לְפַרְעֹה וְאַהֲרֹן אָחִיךָ יִהְיֶה נְבִיאֶךָ. ב אַתָּה תְדַבֵּר אֵת כָּל-אֲשֶׁר אֲצַוֶּךָּ וְאַהֲרֹן אָחִיךָ יְדַבֵּר אֶל-פַּרְעֹה וְשִׁלַּח אֶת-בְּנֵי-יִשְׂרָאֵל מֵאַרְצוֹ
RaSh"I interpreta la frase 'Te he hecho amo del Paroh-נְתַתִּיךָ אֱלֹהִים לְפַרְעֹה' explicando que la palabra אֱלֹהִים significa juez y regidor. Di-s mismo otorgó a Mosheh esta autoridad para gobernar al Paroh con plagas y tormentas-שופט ורודה לרדותו במכות ויסורין. En contraste, Yesh"u se atribuye a sí mismo ser parte de (la autoridad) de Di-s, sin haber logrado regir ni juzgar durante su vida, según consta en el Nuevo Testamento. Además, no pudo castigar a los romanos con plagas y tormentas como hicieron Mosheh y Aharon con el Paroh, lo cual demuestra su inferioridad respecto a cualquier profeta del pueblo de Israel. Más aún, su mensaje resulta contrario al de nuestros profetas, pues se dedicó a promover e impulsar la idolatría.
A pesar que la versión de Baqilani pretende enmendar la idolatría propuesta por Yeshú, aún sigue conteniendo el rasgo idolatra proselitista se haría por medio de la trinidad cristiana. Incluso el mismo ‘Abd Al Jabbar, nos trae otro añadido tardío a los versos 19-20 de este capítulo de Mateo, la cual pretendía enmendar este el error de Mateo, en la cuando se lee en el Tathbit, folio 150, ll. 4–5; cf. 114, ll. 10–2:
وَمَا زَالَ هُوَ وَأَصْحَابُهُ كَذَلِكَ إِلَى أَنْ خَرَجَ مِنَ الدُّنْيَا . وَقَالَ لأَصْحَابِهِ : «اِعْمَلُوا كَمَا رَأَيْتُمُونِي أَعْمَلُ ، وَوَرُّوا النَّاسَ بِمَا وَصَّيْتُكُم بِهِ ، وَكُونُوا مَعَهُمْ كَمَا كُنتُ مَعَكُمْ، وَكُونُوا لَهُمْ كَمَا كُنتُ لَكُم».
וְכָךְ הָיָה הוּא וַחֲבֵרָיו עַד שֶׁיָּצָא מִן הָעוֹלָם. וְאָמַר לַחֲבֵרָיו: "עֲשׂוּ כַּאֲשֶׁר רְאִיתֶם אוֹתִי עוֹשֶׂה, וְהוֹרוּ לָאֲנָשִׁים אֶת אֲשֶׁר צִוִּיתִי אֶתְכֶם, וֶהֱיוּ עִמָּם כַּאֲשֶׁר הָיִיתִי עִמָּכֶם, וֶהֱיוּ לָהֶם כַּאֲשֶׁר הָיִיתִי לָכֶם."
(Traducción: Y así permaneció él y sus compañeros¹ hasta que partió² de este mundo³. Y dijo a sus compañeros⁴: ‘Obrad como me habéis visto obrar⁵, enseñad⁶ a la gente lo que os he ordenado⁷, sed con ellos como yo fui con vosotros, y sed para ellos como yo fui para vosotros’)
Notas
¹ Ár. أَصْحَاب (aṣḥāb) / Heb. חֲבֵרִים (javerim): “compañeros”, “discípulos”, término que denota una relación cercana de aprendizaje y companía.
² Ár. خَرَجَ (jaraja) / Heb. יָצָא (yatza): literalmente "salió", eufemismo común para referirse al fallecimiento.
³ Ár. دُنْيَا (dunyā) / Heb. עוֹלָם ('olam): "mundo", aunque en árabe específicamente se refiere al "mundo terrenal" mientras que en hebreo tiene una connotación más amplia de "mundo/universo".
⁴ La repetición del término "compañeros" (أَصْحَاب/חֲבֵרִים) enfatiza la continuidad de la relación maestro-discípulo.
⁵ Ár. اِعْمَلُوا كَمَا رَأَيْتُمُونِي أَعْمَلُ / Heb. עֲשׂוּ כַּאֲשֶׁר רְאִיתֶם אוֹתִי עוֹשֶׂה: construcción paralela que enfatiza el aprendizaje a través del ejemplo.
⁶ Ár. وَرُّوا (warrū) / Heb. הוֹרוּ (horu): "enseñad", "instruid", términos que comparten la misma raíz semítica relacionada con la transmisión de conocimiento.
⁷ Ár. وَصَّى (waṣṣā) / Heb. צִוָּה (tzivah): "encomendar", "ordenar", "instruir", implica una transmisión autoritativa de enseñanzas.
-Cf. Gabriel Said Reynolds & Samir Khalil Samir. (2010). Abd al-Jabbar, Critique of Christian Origins. USA: B.Y.U.P. II: 27-28. p. 89.
Finalmente, Yeshú mantiene la misma línea que se observa a lo largo del libro de Mateo: demanda exclusividad hacia su persona, enfatiza su propia egolatría, y no instruye a sus seguidores en el cumplimiento de la Torah de Mosheh ni en la observancia de las mitzvot. Su mensaje contradice los requisitos que la Torah establece para quien aspire a ser el monarca judío -Mashiaj-, según lo expone R' Mosheh ben Maimun:
Según el Evangelio de Mateo Hebreo, Yesh"u incumple estos requisitos porque:
No desciende del rey David, sino de Esav.
No hay evidencia de que estudiara la Torah; por el contrario, se dedicó a transgredirla y enseñó a abolir las mitzvot de la Torah Escrita, así como las halajot y takanot de la Torah Oral.
No logró guiar ni siquiera a los pritzim (violadores), k'deshot (prostitutas), apikorosim (apóstatas), mitiavnim (helenistas) y meshumadim (renegados) para que abandonaran su conducta errónea, mucho menos para que observaran la Torah y sus mitzvot.
Fue vencido por Roma, que lo ejecutó como criminal según su legislación.
Sus "destacados" seguidores contribuyeron a la destrucción del Beit HaMikdash (Templo), obra que completó el Imperio Romano.
No reunificó a ningún judío de la diáspora; al contrario, su mensaje promovía que los judíos adoptaran la asimilación grecorromana a las culturas mediterráneas.
Estos argumentos, junto con otros analizados a lo largo del Evangelio Hebreo de Mateo, demuestran inequívocamente que Yeshú no es el Mashiaj.
Hoy día 9 de Jeshvan del año 5774
concluyo mi punto de vista sobre
el libro de Mateo Hebreo
de
Shem-Tob.
FIN
[1] Mss. A y B tener ולמדו más bien que ושמרו.
[2] La carta musulmana (pseudo-'Umar) como conserva en el texto Morisco, Gaudeul, 118 y la traducción de la letra cristiana de el armenio A. Jeffery, “Ghevond’s text of the correspondence between Umar II and Leo III,” Harvard Theological Review 37 (1944), 311.
[3] Reutilizando las palabras de Yesh”u (dichas antes de su detención por los soldados romanos):
Cfr. Abu Yafar al-Tabarí, Tafsìr 4:353.
Este versículo ocupa un lugar destacado en la apologética cristiana para los musulmanes y por lo tanto ganó la atención de los polemistas musulmanes.
[4] 'Abd al-Jabbar informa que este pasaje lo utilizaban los ebionitas, -los segundos seguidores del mamzer- para probar que la Mikra’ (Biblia Judía) se refiere a las personas con términos divinos sólo en un sentido metafórico. El punto, por supuesto, es que si Mosheh es llamado como un dios metafóricamente para expresar la autoridad que Di”s le ha dado, sin duda es también metafóricamente. Y según dice ‘Abd al-Jabbar que los ebionitas decían que el mismo Yesh”u se comparaba a sí mismo con Di”s bajo esta forma metafórica. Sin embargo tal argumento cuenta con un claro precedente en las obras anteriores de los escritores musulmanes, incluyendo a Hasan ibn Ayyub:
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