Biblioteca Medicea Laurenziana, en el folio 158v, 159r, y 159v
אמר המעתיק יש לי בזה שש שאלות. האחת איך היה מתפלל שיסור כוס המות ממנו והוא לא ירד אלא לזה. ועוד אומרו לא כמו שאני רוצה יהיה אלא כרצונך. יראה שרצונם בלתי שוה. וזה הפך מה שאמר שדעתם ורצנם וכוחם אחד. שנית אם הוא אלוה איך אמר שהרוח נכון לילך ֗ ֗כ יראם שיש לרוח בורא והוא ברוי. א ֗ ֗כ יש אלוה ממעל לו. השלישית איך היה נרעד שגיא כח. וא֗ ֗ת שהבשר היה נרעד והלא אמר נפשי מתעצבת ועוד והלא לבוראו א אם בשתוף הרוח הנותן החוש. רביעית איך היה מתפלל להסיר כוס המות מהמות והלא האל היה חסר הידיעה בזה האפשרות. וא ֗ ֗כ יהיה חסרון בדעתו ואם הגוף בלתי נרעד כי חמישית יראה שהמיתה קבלה על כרחו לקיים גזירת האל אם יוכל להיות. נראה שהוא א֗ ֗ת שהאמת שהמות קבלה ברצונו. א ֗ ֗כ למה הוא אלוה יהיה זה נמנע בחוקו. ראוי לתגמול טוב וכ֗ ֗ש שאין ראוי והוא הפך הנאמר עליו שקבלה ברצונו. ששית אלא להכעיסו. והלא דברים שבלב נענשו היהודים לדעתכם על זה. והלא העושה רצון השם וכ֗ ֗ש שהם מוכרחים עליו שיענש. וא֗ ֗ת שעונשם לפי שלא נתכונו הם לעשות רצונו שאין ספק שההורגים לא אינם דברים. ולכן אחרי שהפועל טוב ורצוי אין ראוי ליענש עליו. בני עונשים. אבל הם היו למלאת רצון השם וגזירתו כנז֗ בפ֗ הבא למלאת כתבי הכתבים. ועוד שאין ספק שההורגים לא היו חושבים היותו בן אלוה שאם לא כן יהיו שוטים גמורים ואינם בני עונשים. אבל הם היו חושבים היותו משקר ומחלל השם לדבריו. ואם כן כדין הרגוהו. ולמה נעשו.
El transcriptor dijo: Tengo seis preguntas sobre esta (sección).
La primera: ¿cómo es que estaba orando para que la copa de la muerte se apartara de él, aunque había bajado solo por esto? Y además dijo: "Que no sea como yo quiero, sino según Tu Voluntad". Esto demuestra que sus voluntades no son iguales. Pero esto es lo contrario de lo que dicen en su credo, de que su voluntad y su poder son uno.
Segundo, si él era Dios, ¿cómo es que dijo que "el Espíritu está listo para ir a su Creador?" Si es así (esto) debe mostrarles que [su] espíritu tiene un creador, y que él de hecho se crea. Si es así, tendría un Dios que está por encima de él.
El tercero: ¿cómo es que se estremeció (de temor) a la muerte? ¿No está Dios "exaltado en poder" (Yiov 37:23)? Y si dijeras que era (solo) la carne es la que temblaba, ¿no ha dicho (antes) "mi alma está afligida?" Y, además, el cuerpo (realmente) tiembla por sí solo sin la participación del espíritu que ¿Está dando (el cuerpo sus) sentidos?
Cuarto, ¿cómo es que está orando para que la copa de la muerte se vaya, si pudo hacerlo [él mismo]? Parece que le faltaba la conciencia (que tenía) esta capacidad. Y si es así, (entonces) hay una deficiencia en su conocimiento, y si él fuera un dios, esto sería una imposibilidad con respecto a su esencia (ואם הוא אלוה יהיה זה נמנע בחוקו)
Quinto, muestra (aquí) que la muerte que recibió fue por obligación, para establecer el decreto de Dios, y eso es lo contrario de lo que se dice acerca de él, que lo recibió de buena gana.
En sexto lugar, si debería (sin embargo) decir que la verdad (del asunto) es que él recibió esta muerte voluntariamente. Si es así, ¿por qué fueron los judíos (según) su opinión, castigados por esto? ¿O es que el hacedor de la voluntad de Dios no merece una buena recompensa, y mucho menos merece un castigo? Y si debe decir que su castigo se basa en el hecho de que no intentaron hacer su voluntad, en vez (incluso) lo enojó, ¿son intenciones simples (punibles) como hechos? Y, por lo tanto, ya que esto fue (presumiblemente) una buena acción y hecho de buena gana, entonces no hay razón para castigar (a nadie) por esto. Pero mucho más aún, ellos (los discípulos) están (incluso) obligados por él a cumplir la voluntad del Eterno y su decreto, como se menciona en el siguiente pericope, "para cumplir lo que está escrito en las Escrituras" (cf. Mat. 26:54). Y también, está claro que los asesinos no (realmente) lo consideraron como el "Hijo de Dios", a menos que hubieran sido completamente estúpidos, (de cualquier manera) no son responsables. En cambio, según sus (propias) palabras, pensaban que él era un impostor y un blasfemo de Di’s. Y si ese es el caso, lo mataron de acuerdo con la ley. Entonces, ¿por qué fueron castigados?
Los cristianos interpretan que la captura de Yeshú en Ge'Shmanim cumplió la ‘profecía de la muerte del Buen Pastor’, registrada en el libro de Zejaryah / Zacarías 13:7. En su interpretación, traducen las palabras 'gever amití' como 'el Varón unido conmigo', sugiriendo una referencia a la participación en la trinidad. Esta interpretación la relacionan con las palabras atribuidas al nazareno en el Evangelio de Juan (14:10):
‘ου πιϲτευειϲ οτι εγω εν τω πατρι · και ο πατηρʼ εν ε μοι εϲτιν: τα ρηματα α εγω λαλω ϋμιν · απ εμαυτου ου λαλω · ο δε πατηρʼ ο εν εμοι μενων-’
(Traducción: “¿No crees que yo estoy en el Padre y el Padre está en mí? Las palabras que te digo no hablo de mí mismo: el Padre que mora en mí hace las obras.”)
-Codex Sinaiticus, Juan 14:10.
De acuerdo con la interpretación cristiana, Yeshú mismo confirmó esta profecía al aplicarla a su propia muerte, validando así su identidad como aquel ‘pastor’ que Israel rechazaba, según lo expuesto por el Monseñor J. Straubinger en su comentario sobre Zacarías 13:7 de la Biblia Platense.
Respuesta
Para analizar la aplicación pretendida del texto de Zacarías 13:7 por parte de Yeshú, es crucial realizar un análisis filológico y contextual exhaustivo que demuestre las discrepancias textuales y sus implicaciones teológicas. El texto masorético de Zacarías establece:
Pseudo-Zejaryah 13:7 de Mateo Hebreo
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Zejaryah 13:7
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‘Heriré al pastor y se dispersará los pastores (הרועים)’
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הך את הרועה ותפוצינה הרועים
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¡Oh espada! Despiértate sobre (el que dice ser) mi pastor, y sobre el varón (que dice ser) de mi pueblo, dice el Etern-o de los ejércitos; hiere al pastor, que se desparramen las ovejas, y volveré mi mano sobre los jóvenes pecadores.
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חֶרֶב עוּרִי עַל-רֹעִי וְעַל-גֶּבֶר עֲמִיתִי נְאֻם ה צְבָאוֹת הַךְ אֶת-הָרֹעֶה וּתְפוּצֶיןָ הַצֹּאן וַהֲשִׁבֹתִי יָדִי עַל-הַצֹּעֲרִים.
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Podemos encontrar que la construcción gramatical emplea el imperativo "עוּרִי" (despiértate) dirigido a la espada (חֶרֶב), seguido por la preposición "עַל" (sobre) que modifica tanto a "רֹעִי" (mi pastor) como a "גֶּבֶר עֲמִיתִי" (el varón de mi pueblo), creando un paralelismo sintáctico que enfatiza la naturaleza falsa de ambas declaraciones. En contraste, el Evangelio Hebreo de Mateo de Shem Tov presenta una variante significativa: “הך את הרועה ותפוצינה הרועים”, donde se observa una alteración fundamental del texto original en tres aspectos cruciales: primero, la omisión del dramático llamado a la espada; segundo, el cambio del sujeto de la acción; y tercero, la modificación más significativa donde "הַצֹּאן" (las ovejas) se transforma en "הרועים" (los pastores). Esta última alteración es particularmente reveladora desde una perspectiva filológica, pues cambia no solo el objeto de la dispersión sino el significado teológico completo del pasaje.
Zejaryah 13: 1-7
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[1] En aquel día estará la fuente abierta para la Casa de David, y para los habitantes de Yerushalaim para purificación y para (purificarse de la impureza de menstruación). [2] Sucederá en aquel día, dice el Etern-o de los ejércitos, que cortaré los nombres de los fetiches [5] de la tierra, y no serán recordados más. Y también a los falsos profetas [6] y al espíritu de la impureza [7] haré desaparecer de la tierra. [8] [3] Sucederá que cuando profetice (falsamente) un hombre, que le dirán su padre y su madre, que lo engendraron: No vivirás porque mentira has hablado en nombre del Etern-o, y lo traspasarán su padre y su madre [9] que lo engendraron, cuando profetice. [4] Será aquel día que se avergonzaran los falsos profetas, cada uno de su visión cuando profeticen falsamente; ni se vestirán un manto de pelo para mentir. [5] Entonces dirá: Yo no soy un profeta [10] (sino) yo soy un trabajador de la tierra; porque una persona ganadera soy desde mi juventud. [6] Y le preguntará (alguno): ¿Qué son las heridas estas que tienes entre tus brazos? [11] Y responderá [12]: Con las que fui herido en la casa de los que me aman. [7] ¡Oh espada! Despiértate sobre (el que dice ser) mi pastor, [13] y sobre el varón (que dice ser) de mi pueblo, [14] dice el Etern-o de los ejércitos; hiere al pastor, que se desparramen las ovejas, y volveré mi mano sobre los jóvenes pecadores.
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א בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה מָקוֹר נִפְתָּח לְבֵית דָּוִיד וּלְיֹשְׁבֵי יְרוּשָׁלִָם לְחַטַּאת וּלְנִדָּה. ב וְהָיָה בַיּוֹם הַהוּא נְאֻם ה צְבָאוֹת אַכְרִית אֶת-שְׁמוֹת הָעֲצַבִּים מִן-הָאָרֶץ וְלֹא יִזָּכְרוּ עוֹד וְגַם אֶת-הַנְּבִיאִים וְאֶת-רוּחַ הַטֻּמְאָה אַעֲבִיר מִן-הָאָרֶץ. ג וְהָיָה כִּי-יִנָּבֵא אִישׁ עוֹד וְאָמְרוּ אֵלָיו אָבִיו וְאִמּוֹ יֹלְדָיו לֹא תִחְיֶה כִּי שֶׁקֶר דִּבַּרְתָּ בְּשֵׁם ה וּדְקָרֻהוּ אָבִיהוּ וְאִמּוֹ יֹלְדָיו בְּהִנָּבְאוֹ. ד וְהָיָה בַּיּוֹם הַהוּא יֵבֹשׁוּ הַנְּבִיאִים אִישׁ מֵחֶזְיֹנוֹ בְּהִנָּבְאֹתוֹ וְלֹא יִלְבְּשׁוּ אַדֶּרֶת שֵׂעָר לְמַעַן כַּחֵשׁ. ה וְאָמַר לֹא נָבִיא אָנֹכִי אִישׁ-עֹבֵד אֲדָמָה אָנֹכִי כִּי אָדָם הִקְנַנִי מִנְּעוּרָי. ו וְאָמַר אֵלָיו מָה הַמַּכּוֹת הָאֵלֶּה בֵּין יָדֶיךָ וְאָמַר אֲשֶׁר הֻכֵּיתִי בֵּית מְאַהֲבָי. {פ}
ז חֶרֶב עוּרִי עַל-רֹעִי וְעַל-גֶּבֶר עֲמִיתִי נְאֻם ה צְבָאוֹת הַךְ אֶת-הָרֹעֶה וּתְפוּצֶיןָ הַצֹּאן וַהֲשִׁבֹתִי יָדִי עַל-הַצֹּעֲרִים.
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Con lo expuesto podemos deducir que a partir del texto del libro de Zejaryah con la explicación de los Mefarshim al-haTana”j sobre Zacarías 13:7, encontramos una rica tradición exegética que arroja luz sobre el significado original del texto. Rashi (Rabi Shlomo Yitzjaki) interpreta “חרב עורי על רועי” (‘despierta, espada, contra mi pastor’) explicando que se refiere a “אותו שהפקדתיו על צאן גלותי” (‘aquel que fue designado sobre las ovejas de mi exilio’), y “ועל גבר עמיתי” (‘y sobre el varón compañero mío’) como “שחברתיו אלי לשמור צאני כמוני” (‘que lo asocié conmigo para guardar mis ovejas como yo’), interpretando “הך את הרועה” específicamente como una referencia a “את מלך רומי הרשעה” (‘el rey de la malvada Roma’). El Ibn Ezra profundiza esta interpretación señalando que “חרב” (espada) es una profecía sobre las múltiples guerras que ocurrirán en toda la tierra tras la muerte del Mashíaj ben Yosef, explicando que el término "רועי" se refiere a “כל מלך מהגוים שהמשילו השם על הארץ והוא חושב על עצמו שהוא כאלהים” (‘todo rey de las naciones que el Eterno ha puesto sobre la tierra y que se considera a sí mismo como una deidad’). Abarbanel ofrece tres interpretaciones posibles, siendo la más relevante aquella que relaciona “רועי” con los falsos profetas que pretenden ser pastores del pueblo, mientras que “גבר עמיתי” se refiere a aquellos que falsamente claman una conexión especial con lo divino. Esta interpretación se fortalece con el Targum Yonatan ben Uziel, que traduce el versículo como:
חַרְבָּא אִתְגְלָא עַל מַלְכָּא דְבָבֶל וְעַל שִׁלְטוֹנָא חַבְרֵיהּ דִכְוָתֵיהּ דְדָמֵיהּ לֵיהּ אֲמַר יְיָ צְבָאוֹת קְטוֹל יַת מַלְכָּא דְבָבֶל וְיִתְבַּדְרוּן שִׁלְטוֹנַיָא וַאֲתִיב יַת מְחַת גְבוּרְתִּי עַל תִּנְיָנַיָא:
(Traducción: La espada se reveló contra el rey de Babilonia y contra su autoridad compañera que se le asemeja, dice el Eterno de los Ejércitos: Mata al rey de Babilonia y se dispersarán sus gobernantes, y haré volver mi golpe poderoso sobre los segundos [en mando].)
Esta interpretación que vincula el pasaje con el juicio divino contra los líderes que se exaltan a sí mismos. La relación entre el texto hebreo de Zacarías 13:7 (חֶרֶב עוּרִי עַל־רֹעִי וְעַל־גֶּבֶר עֲמִיתִי נְאֻם יְהֹוָה צְבָאוֹת הַךְ אֶת־הָרֹעֶה וּתְפוּצֶיןָ הַצֹּאן וַהֲשִׁבֹתִי יָדִי עַל־הַצֹּעֲרִים - “Espada, despierta contra mi pastor y contra el hombre compañero mío, dice el Eterno de los Ejércitos; hiere al pastor y serán dispersadas las ovejas, y tornaré mi mano contra los pequeños”) y su traducción aramea (Targum) revela una interpretación específica que predominaba durante la época del Segundo Templo. El Targum, al traducir "רֹעִי" (mi pastor) como "מַלְכָּא דְבָבֶל" (el rey de Babilonia) y "גֶּבֶר עֲמִיתִי" (el hombre compañero mío) como "שִׁלְטוֹנָא חַבְרֵיהּ" (su autoridad compañera), está realizando una interpretación histórica específica del texto profético. Durante el período del Segundo Templo, los judíos entendían este pasaje como una profecía relacionada con la caída del imperio babilónico, más que como una simple alegoría pastoral. La transformación de “las ovejas” (הַצֹּאן) en “los gobernantes” (שִׁלְטוֹנַיָא) en el Targum refleja una interpretación política del texto, donde la dispersión no se refiere a un rebaño literal sino a la desintegración de una estructura de poder político. La frase final del texto hebreo “וַהֲשִׁבֹתִי יָדִי עַל־הַצֹּעֲרִים” (y tornaré mi mano contra los pequeños) se interpreta en el Targum como "וַאֲתִיב יַת מְחַת גְבוּרְתִּי עַל תִּנְיָנַיָא" (y haré volver mi golpe poderoso sobre los segundos), sugiriendo que los judíos del período del Segundo Templo entendían esta profecía como una descripción del juicio divino que se extendería no solo a los gobernantes principales sino también a la jerarquía secundaria del poder. Esta interpretación reflejaba la experiencia histórica del pueblo judío con los imperios que dominaron la región, particularmente el babilónico, y su comprensión de cómo el poder divino operaba en la historia política de las naciones. La sustitución del lenguaje pastoral por terminología política en el Targum no era simplemente un cambio lingüístico, sino que representaba una interpretación teológica-política desarrollada durante el período del Segundo Templo, donde las profecías se entendían como descripciones codificadas de eventos históricos reales y futuros. El cambio de “espada, despierta” (חֶרֶב עוּרִי) a “la espada se reveló” (חַרְבָּא אִתְגְלָא) en el Targum sugiere una comprensión de la intervención divina como algo que ya estaba en proceso, no simplemente como una posibilidad futura.
Por otra parte, la unanimidad de los Mefarshim en interpretar este pasaje como una referencia a falsos líderes o gobernantes que se arrogan autoridad divina proporciona un marco interpretativo consistente que contradice cualquier aplicación mesiánica positiva, como la que pretende establecer el texto del Evangelio Hebreo de Mateo, lo que implica que Yeshú o Mateo carecían de formación judía.
Abarbanel en su comentario a Zacarías 13:7 ofrece una interpretación detallada que resulta particularmente relevante para la polémica contra las pretensiones mesiánicas. En su texto:
"והתבונן אומרו והשיבותי ידי על הצוערים שראוי שיפורש כפי זה הדרך על כומרי אדום הדורשים להם אמונתם וכזביהם והם עצמם נקראים אצלם צעירים להורות על ענוותנותם ושפלותם כי בעבור שאלה חטאו והחטיאו את אחרים בלמודם ודרשותיהם אמר השם שישיב ידו ומכותם עליהם"
(‘Considera que la frase ‘y volveré mi mano sobre los pequeños’ debe interpretarse como referencia a los sacerdotes de Edom (komere Edom) que predican su fe y sus mentiras, y ellos mismos se llaman ‘pequeños’ para mostrar su humildad y bajeza, porque estos han pecado y han hecho pecar a otros con sus enseñanzas y sermones, por eso el Eterno dice que volverá su mano y sus golpes sobre ellos’).
Abarbanel desarrolla su interpretación ofreciendo tres perspectivas posibles, siendo la segunda la que considera más acertada:
"והאופן השני מהפירוש והוא היותר נכון בעיני הוא שאמר רועי על נביא הישמעאלים הנקרא אצלם מחמד שאומרים ששלחו השם בעולם לרעות את צאנו בני אדם, ושאמר גבר עמיתי על יש"ו הנוצרים שכפי מחשבת בני אדום ואמונתם הוא היה בן האל עצם מעצמיו ולכן קראו גבר עמיתי כפי דבריהם"
(La segunda interpretación, que es la más correcta a mis ojos, es que cuando dice ‘mi pastor’ se refiere al profeta de los ismaelitas, llamado por ellos Mujammad, de quien dicen que el Eterno lo envió al mundo para pastorear su rebaño, los hijos del hombre, y cuando dice ‘el varón compañero mío’ se refiere a Yesh”ú de los cristianos (notzrim), que según el pensamiento y la fe de los hijos de Edom, él era hijo de Dios (ben haEl), de su misma esencia, y por eso lo llamó ‘varón compañero mío’ según sus palabras).
Esta interpretación del Abarbanel es importante por varios motivos: primero, identifica específicamente a los “צוערים” (pequeños) con aquellos que, bajo una falsa pretensión de humildad, difunden enseñanzas erróneas; segundo, establece una conexión directa entre el pasaje y los líderes religiosos que reclaman una autoridad divina ilegítima; y tercero, subraya que el juicio divino vendrá sobre aquellos que no solo se desvían ellos mismos sino que causan que otros se desvíen a través de sus enseñanzas. Esta interpretación se alinea perfectamente con el contexto más amplio del capítulo 13 de Zacarías, que trata sobre la eliminación de la idolatría y los falsos profetas, proporcionando así una base sólida para entender el versículo como una advertencia contra falsos líderes religiosos más que como una profecía mesiánica positiva.
Por tanto, la incorrecta interpretación y aplicación de Zacarías 13:7 por parte de Yeshú o Mateo representa un caso paradigmático de descontextualización y manipulación textual con fines teológicos específicos. El texto masorético “חֶרֶב עוּרִי עַל-רֹעִי וְעַל-גֶּבֶר עֲמִיתִי נְאֻם ה צְבָאוֹת הַךְ אֶת-הָרֹעֶה וּתְפוּצֶיןָ הַצֹּאן וַהֲשִׁבֹתִי יָדִי עַל-הַצֹּעֲרִים” se encuentra dentro de un contexto específico en el capítulo 13 de Zacarías que trata sobre la eliminación de la idolatría, los falsos profetas y el espíritu de impureza. La primera falacia interpretativa ocurre cuando Mateo (tanto en la versión de Shem Tov: “הך את הרועה ותפוצינה הרועים” como en el Códex Sinaiticus: “παταξω τον ποιμενα και διαϲκορπιϲθηϲοντε τα προβατα τηϲ ποιμνηϲ”) altera significativamente el texto original, cambiando no solo su estructura sintáctica sino también su significado teológico. Esta manipulación se evidencia en tres niveles: primero, la omisión del dramático llamado a la espada (חֶרֶב עוּרִי), que en el texto original funciona como una advertencia divina contra falsos líderes; segundo, la modificación del sujeto de la acción, que en el texto masorético es la espada misma como instrumento del juicio divino; y tercero, en la versión de Shem Tov, el cambio de “הַצֹּאן” (las ovejas) a “הרועים” (los pastores) representa una modificación teológica significativa que sugiere una agenda específica: elevar el estatus de los discípulos de simples seguidores (ovejas) a líderes religiosos (pastores). Este cambio no es meramente lingüístico sino que implica una reestructuración completa de la jerarquía religiosa que los rabinos considerarían inaceptable. La sustitución también contradice la lógica interna del texto profético original, donde la dispersión de las ovejas es una consecuencia natural de la caída del pastor, mientras que la dispersión de otros pastores sugeriría una estructura de liderazgo paralela que no existe en el texto bíblico. Además, el uso del plural “הרועים” (los pastores) en lugar del singular original crea una inconsistencia teológica adicional: si Yeshú se está identificando como “el pastor” en singular, que en la tradición targúmica se identifica al rey de Babilonia, ¿quiénes son estos otros pastores que se dispersarán, según el texto que consultó Yeshú o Mateo? Esta multiplicación de figuras pastorales contradice la interpretación judía sobre el texto hebreo de Zacarías 13 y sugiere una estructura eclesiástica más cercana al cristianismo posterior que al judaísmo del Segundo Templo.
La interpretación judía tradicional, respaldada por los Mefarshim, entiende este pasaje de manera radicalmente diferente: Rashi lo interpreta como una referencia al rey de la malvada Roma; Ibn Ezra lo vincula con las guerras que seguirán a la muerte del Mashíaj ben Yosef; y el Abarbanel, en su interpretación más incisiva, lo relaciona específicamente con falsos líderes religiosos que engañan a sus seguidores, señalando que los “צוערים” son aquellos que, bajo una falsa pretensión de humildad, difunden enseñanzas erróneas y hacen pecar a otros. La ironía fundamental radica en que Yeshú, al aplicarse este texto a sí mismo (como se evidencia en el relato de Mateo 26:31), inadvertidamente se coloca en la categoría de aquellos contra quienes advierte la profecía: los falsos líderes que reclaman una autoridad divina ilegítima. La descontextualización es particularmente grave considerando que el capítulo 13 de Zacarías comienza con una clara advertencia contra la idolatría y los falsos profetas (אַכְרִית אֶת-שְׁמוֹת הָעֲצַבִּים מִן-הָאָרֶץ וְלֹא יִזָּכְרוּ עוֹד וְגַם אֶת-הַנְּבִיאִים וְאֶת-רוּחַ הַטֻּמְאָה אַעֲבִיר מִן-הָאָרֶץ). Por lo tanto, la apropiación del texto por parte de Yeshú o Mateo representa una doble falacia: primero, por la alteración textual que modifica el significado original, y segundo, por la interpretación que ignora completamente el contexto profético que, irónicamente, advierte precisamente contra aquellos que, como él mismo, proclamarían falsamente una autoridad divina. Esta manipulación textual y conceptual demuestra no solo una comprensión deficiente del texto profético sino también una disposición a alterar las escrituras para ajustarlas a una narrativa teológica preconcebida, práctica que el propio texto de Zacarías condena explícitamente.
Según el análisis de las fuentes judías tradicionales y los manuscritos antiguos, existe una discrepancia significativa entre la narrativa cristiana ortodoxa y la evidencia histórico-textual respecto al sitio de Getsemaní. Eusebio de Cesarea sitúa este lugar al pie del Monte de los Olivos, frente a Jerusalén, describiéndolo como un sitio de oración para los fieles cristianos. Sin embargo, la tradición judía no reconoce tal denominación, refiriéndose a esta zona como el Valle de Yehoshafat (עמק יהושפט), como lo documenta R' Benyamin Bar-Yonah de Tudela en sus escritos medievales:
שְׁמָם עַל הַכּוֹתָל וְצֵא אָדָם מִשַׁעַר יְהוֹשָׁפָט וְשָׁם מִדְבַּר הָעַמִּים) וְשָׁם מַצְבָת יַד אַכְשָׁלוֹם וְקְבָר עוֹנְיָה הַמֶּלֶךְ וְשָׁם מֵעִין גָדוֹל מִי הַשִׁילוֹחַ בְּנַחַל קְרְרוֹן וְעַל הַמַּעין בִּנְיָן גָּדוֹל מִימֵי אֲבֹתֵינוּ וְלֹא יִמָּצֵא שָׁם אֶלָא מַיִם מְעַטִים וְאַנְשִׁי יְרוּשָׁלַם רוּבָם שׁוֹתִים מִימִי הַמָּטָר שֶׁיֵּשׁ לָהֶם וּבִים בְּבָתֵּיהֶם וְעוֹלִים מַעֲמֶק יְהוֹשָׁפָט אַל הַר הזְתִים כִּי אֵין בֵּין יְרוּשָׁלַם וְהַר הַזְרִים אֶלָא הָעֵמֶק בַּלְבָד וּמֵהַר הַזֶּתים רוֹאִים יַם סְדוֹם וּמִיִם סְדוֹם לִנְצִיב מֶלַח שֶׁהִיא הָיְתָה אַשְׁתּוֹ שֶׁל לוֹט שְׁתִי פַרְסָאוֹת וְהַצאן לוֹחֲכוֹת מִמֶּנָּה וְאַחַר כָּךְ חוֹזְרֶת וְצוֹמַחַת כְּבָרִאשׁוֹנָה. וְכָל אֶרִין הַכִּכָּר וְנַחַל הַשְׁטִים עַל הַר נְבוֹוּ וְלִפְנֵי יְרוּשָׁלַם הָר ציוֹן וְאֵין בְּגֵן בְּחַר צִיּוֹן כִּי אִם בְּמָה אַחַת לְנִצְרִים"). וְלִפְנֵי יְרוּשָׁלֵם כְּמוֹ שְׁלֹשָׁה בָּתִּים שֶׁל קְבָרֵי יִשְׂרָאֵל שֶׁהָיוּ קוֹכְרִין מִיתִיהֶם בַּיָּמִים הָהֵם וְקָבֶר יֵשׁ בּוֹ תָּארִיךְ אֲבָל בְּנֵי אֱדוֹם חוֹרְסִין מן הַקְבָרִים וּבוֹנִים מֵהֶם בָּתֵּיהֶם מִן הָאֲבָנִים • וְסָבִיב יְרוּשָׁלַיִם הָרִים גְרוֹלִים וּבְחַר צִיּוֹן
“Saliendo de la puerta de Yehoshafat hacia el valle de Yehoshafat está el Desierto de los Pueblos (midbar ha'amim). Allí está el mausoleo de Avshalom, la tumba del rey Uziyahu (II Crónicas 24:20; II Reyes 15:7) y allí hay un gran manantial, las aguas de Shilo (Siloé), en el torrente de Kidrón… Desde el valle de Yehoshafat se sube al monte de los Olivos, pues entre Yerushalaim y el monte de los Olivos no media sino solamente el valle... Enfrente de Yerushalaim está el monte Tzión; no hay otro edificio en el monte Tzión sino un lugar alto (bamah) para los incircuncisos (para los notzrim). Y frente a Yerushalayim hay como tres casas de sepulcros de Israel, donde enterraban a sus muertos en aquellos días, y cada sepulcro tiene su fecha, pero los hijos de Edom (cristianos) destruyen las tumbas y construyen sus casas con las piedras. Y alrededor de Yerushalayim hay grandes montañas y en el Monte Tzión.La problemática etimológica se profundiza al examinar el término גת שמני (Gat'Shmane) que quiere decir ‘prensa de aceite’. Yosef Klausner señala que esta denominación es lingüísticamente anómala, pues en el contexto del prensado de olivas, el término correcto sería בית הבר (prensa), mientras que גת (gat) se refería específicamente a las tinas para uvas. En la literatura talmúdica, la palabra גת aparece solo dos veces en relación con los olivos (Pea, 6:1; T. Terumot, 3:6). El Talmud menciona que Aba Shaul llamaba al salón del Templo destinado a vino y aceite como Bet-Shemanaia (T. Yom Kipur, 1:3).
La evidencia del Targúm Yerushalmí es particularmente relevante, pues no utiliza las palabras גת o גית, sino que emplea חִילָא שַמִינָא (Jila'Shaminá- ܢܚܠܐ ܕܫܡ̈ܝܢܐ܃). Por lo cual tal palabra es una corrupción de una palabra hebrea, tal como se indica en el Evangelio Hebreo de Mateo de Shem-Tov, claramente se lee en el Capítulo 110:36:
“Entonces fue Yesh”u con ellos al pueblo del Valle de los Aceites (Ge’Shmanim- גֵּיא שְׁמָנִים)
y dijo: Siéntanse ahora hasta que
vaya allí y ore
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אז
יש''ו עמהם לכפר גיא
שמנים ויאמר שבו נא עד שאלך לשם ואתפלל
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La ubicación geográfica presenta una discrepancia crucial cuando examinamos Yeshayahu 28:1 ya que el Valle de los Aceites (Ge’Shmanim-גֵּיא שְׁמָנִים) se encontraba al norte de Israel, es por ello que en tal capítulo haga su amonestación sobre la tribu de Efraim la cual se encontraba al norte de Erretz Israel:
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[1] Ay de la corona de soberbia de los ebrios de Efraim! Brote
marchito será la belleza de su esplendor, que está sobre la cima del Valle de los Aceites (Ge’Shmanim- גֵּיא שְׁמָנִים),
embriagados de vino. | הוֹי עֲטֶרֶת
גֵּאוּת שִׁכֹּרֵי אֶפְרַיִם וְצִיץ נֹבֵל
צְבִי תִפְאַרְתּוֹ אֲשֶׁר עַל־רֹאשׁ גֵּיא־שְׁמָנִים
הֲלוּמֵי יָיִן |
´Sobre sobre la cima del Valle de los Aceites: Es Kinéret (Tiberiades) cuyos frutos son dulces, y se aplastan a sí mismos con el vino.
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: על ראש גיא שמנים - היא כנרת שפירותיה מתוקים ושם הם הולמים עצמם ביין.
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De igual forma en Metzudat Tzión, explica que la palabra ‘גיא’ significa ‘עמק’ (Valle), incluso Shem-Tov enfatiza que en la agonía de Yesh”u se llevó a cabo en un poblado y es por ello que diga: ‘לכפר גיא שמנים’ (‘Al pueblo del Valle de los Aceites’) en ningún momento se hace mención que haya sido en un ‘jardín’ (κῆπος-גני).
Esta interpretación geográfica cobra especial relevancia cuando se examina el relato de la huida de Yeshú a Galilea durante Pesaj, como se menciona en el Capítulo 111:45: “אז בא יש''ו לגליל” (Entonces fue Yesh"u a Galilea). Esto coincide con el Evangelio de Juan, donde se narra que Yeshú tuvo que huir de Jerusalem debido al antagonismo del Sanhedrín. Esta circunstancia plantea una pregunta crucial: si Yeshú era ya conocido por el Sanhedrín, ¿por qué necesitarían a Judas para identificarlo?
La versión Wagenseil del Toldot Yeshú ofrece una explicación: después de que Judas expone el engaño de Yeshú y este es condenado a muerte, Yeshú va al río Jordán para purificarse y recuperar los poderes mágicos que Judas le había quitado. La narrativa continúa explicando que fue necesario privar a Yeshú de sus poderes mágicos tomando el Shem HaMeforash de él por la fuerza, acción que Judas realizó secretamente durante la noche mientras Yeshú dormía.
El texto del Evangelio Hebreo de Mateo de Shem-Tov (פרק ק''י) revela detalles adicionales significativos:
[31] "אז אמר יש''ו לתלמידיו באו כלכם התעצבו עלי הלילה שכן כתיב הך את הרועה ותפוצינה הרועים"
(Entonces Yesh”u dijo a sus discípulos: Vengan todos ustedes, se enfadaran conmigo [está] misma noche, [tal] como está escrito: Heriré al pastor y se dispersará los pastores (הרועים) (¿Zejaryah 13:7?) Y.)
Este pasaje muestra a un Yeshú que predice su propia traición y la negación de Pedro, lo cual contrasta con el Codex Sinaiticus que presenta estas mismas escenas con matices diferentes:
“[31] τοτε λεγι αυτοιϲ ο ιϲ παντεϲ ϋμιϲ ϲκανδαλιϲθηϲεϲθαι εν εμοι εν τη νυκτι ταυτη”
(Entonces les dijo IeSú: Todos vosotros os escandalizaréis de mí esta noche)
La descripción de la agonía de Yesh"u es particularmente reveladora en el texto hebreo: [39] “וילך לאט לאט מעט ויפול על פניו ויתפלל ויאמר אם יוכל להיות הסר נא ממני הכוס הזה” (‘Y fue poco a poco, y cayó sobre su rostro, y oró diciendo: Si es posible, que pase de mí esta copa’)
La descripción de la agonía de Yeshú en el texto hebreo presenta inconsistencias teológicas y narrativas que Shem-Tov Ibn Shaprut analiza exhaustivamente en su comentario. Su análisis se estructura en seis objeciones fundamentales que desmantelan sistemáticamente la coherencia interna del relato. La primera objeción aborda la contradicción inherente entre la misión proclamada y las acciones narradas: si Yeshú descendió específicamente para morir, su súplica desesperada por evitar “esta copa” (הכוס הזה) representa una incongruencia fundamental. Esta contradicción se agudiza con la frase “no como yo quiero, sino como tú quieres” (לא כמו שאני רוצה יהיה אלא כרצונך), que establece una dicotomía entre su voluntad y la divina, socavando la doctrina cristiana de la unidad perfecta de voluntades en la trinidad. Shem-Tov profundiza este análisis señalando que la expresión “el espíritu está dispuesto” (הרוח נכון לילך) necesariamente implica la existencia de una entidad superior que dispone del espíritu, creando así una jerarquía que contradice cualquier pretensión de divinidad absoluta. La manifestación física del miedo, evidenciada en el texto cuando “cayó sobre su rostro” (ויפול על פניו), se convierte en el centro de la tercera objeción: ¿cómo puede una entidad divina experimentar tal terror ante la muerte? Esta contradicción se amplifica cuando declara “mi alma está angustiada hasta la muerte” (נפשי מתעצבת עד מות), una expresión que Shem-Tov considera incompatible con la naturaleza divina que supuestamente debería trascender el temor mortal. La cuarta objeción examina la problemática teológica de la oración misma: al suplicar que “pase de mí esta copa”, el texto implica una incertidumbre sobre el futuro que Shem-Tov considera incompatible con la omnisciencia divina, pues tal duda constituiría una imperfección en el conocimiento divino (חסרון בדעתו). La quinta objeción profundiza en la aparente coerción de la muerte: la narrativa sugiere que Yeshú acepta la muerte no por voluntad propia sino para cumplir un decreto divino (גזירת האל), lo cual contradice frontalmente la doctrina cristiana del sacrificio voluntario. Finalmente, Shem-Tov cuestiona la lógica del castigo divino a los judíos por la muerte de Yeshú: si estaban cumpliendo un decreto divino predeterminado (למלאת רצון השם וגזירתו), o si actuaron en la sincera creencia de que era un blasfemo (משקר ומחלל השם), en ningún caso serían merecedores de castigo. Este análisis sistemático expone no solo las contradicciones internas del texto, sino también las implicaciones teológicas más amplias que socavan la interpretación cristiana de los eventos. La conclusión inevitable, según Shem-Tov, es que el comportamiento descrito en el texto corresponde no a una figura divina, sino a alguien que, enfrentado a una muerte inminente, exhibe las reacciones naturales de un ser humano común, reforzando así la perspectiva judía que ve en estos acontecimientos no la agonía de una deidad encarnada, sino las acciones de un mumar que se desvió del judaísmo auténtico.
Este comportamiento contrasta marcadamente con la determinación y valentía esperadas del mesías bíblico, ejemplificadas en figuras como Avraham, Ytzjak, Ya'acov, Mosheh, Aharón, Eliyahu, Elisha, Yeshayahu, Yirmiyahu, y Yejezkel, quienes enfrentaron sus pruebas con absoluta convicción y sin vacilación. La actitud de Yeshú en estos textos, mostrando temor y duda, fortalece la perspectiva judía que lo considera como un mumar que se desvió del camino tradicional del judaísmo, pues un verdadero mesías, según la tradición judía, debería mostrar la misma predisposición inquebrantable de ánimo que caracterizó a los profetas del pasado.
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| בית הכנסת בבית אלפא |
[1] Mss AEFG tiene הצאן en lugar de הרועים.
[2] Esto es aparentemente un error en el mismo Shem Tov. La Sra. E tiene לפיטרוש y mss. F, G tengo לפיטרוס.
[3] Debe tener un "?" Aquí para ser consistente. "?" Está en inglés.
[4] Mss. A añade לבוראו אך siguiendo ראו את, así, "el espíritu está listo para ir a ver a su Creador, pero ...".
[5] העצבים-Fetiches: Explica Metzudat Tzión que así es como los llaman los Aku”m (idolatras) porque de ellos se lamentan sus empleados gritando sobre ellos sin tener respuesta (כן יקראו העכו"ם כי מעציבין לב עובדיהן צועקים אליהן ואינם נענין)
[6] וגם את הנביאים -Y también a los falsos profetas: Rash”i y en Metzudat David explican que se refiere a la ‘falsa profecía’ y ellos son profetas de mentira (נביאי שיקרא, הם נביאי השקר)
[7] רוח הטומאה-espíritu de la impureza: Rash”i y en Metzudat David explican que se refiere al yetzer hará (inclinación maligna-יצר הרע).
[8] Hare desaparecer: La época mesiánica se llenará del conocimiento verdadero y todo lo que sea mentira desaparecerá.
[9] Su padre y su madre: Ellos son los que saben que su hijo no es un profeta verdadero, (Ver MaLBi”M) Y saben que su profecía es una mentira (Ver Metzudat David)
[10] Yo no soy un profeta: Como nadie aceptará la mentira, preferirá decir que es un hombre de trabajo, y así será más respetado.
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