 |
| Biblioteca Medicea Laurenziana, Manuscrito Plutei_02.17 folio 158r y 158v |
Comentario.
El reconocido autor israelí Avraham B. Yehoshua, en un polémico artículo publicado en el periódico Ha'aretz (10 de junio de 2009), propuso abandonar la denominación de Israel como “Estado judío”, argumentación que revela una sorprendente internalización de perspectivas cristianas anti-judías. Avraham B. Yehoshua sostiene que el término “Israel” debe considerarse simplemente como el nombre propio del país y sus habitantes, señalando que la palabra “judío” ha adquirido connotaciones negativas tanto en la época del Tanaj como durante el exilio, particularmente por su asociación con Judas Iscariote. Esta postura resulta problemática desde la perspectiva del judaísmo tradicional, que considera a Yeshú como un mumar, es decir, un apóstata que abandonó el judaísmo. La evidencia histórica de la traición de Judas Iscariote se encuentra documentada en textos como el Evangelio Hebreo de Mateo de Shem Tov, donde se relata explícitamente cómo Yehuda Iscariota (יודא אשכריוטו) negoció la entrega de Yeshú por treinta piezas de plata (שלשים כסף). La interpretación cristiana posterior transformó este evento histórico en una narrativa anti-judía, convirtiendo el nombre “Judá” en sinónimo de traición y codicia, asociándolo incluso con la figura de Satanás. Resulta particularmente preocupante que Avraham B. Yehoshua, en lugar de rechazar esta interpretación cristiana sesgada, parezca adoptarla, ignorando que la denominación “judío” deriva del Reino de Judá y representa una conexión histórica milenaria con la tierra de Israel, mucho anterior a las interpretaciones cristianas negativas. El texto de Shem Tov, escrito en hebreo medieval, preserva la naturaleza judía original del relato, donde Yehuda aparece como un individuo específico que traicionó a su maestro, sin las connotaciones anti-judías que posteriormente se desarrollaron en la tradición cristiana. Esta evidencia textual refuerza la importancia de mantener una perspectiva judía auténtica sobre nuestra propia identidad, en lugar de adoptar interpretaciones externas que han sido históricamente utilizadas para la persecución del pueblo judío.
¿Quién es Ivda Ascarioto a los ojos cristianos?
El personaje de Judas Iscariote (איש-קריות) representa en la tradición cristiana una figura paradigmática de la traición, cuya construcción narrativa ha servido históricamente como sustento para el antisemitismo. Su caracterización como el único discípulo proveniente de Judea, en contraste con los demás seguidores galileos de Yeshú, evidencia una temprana construcción literaria tendenciosa que busca establecer una distinción geográfica-moral: la Galilea como cuna de los seguidores “fieles” frente a Judea como tierra de “traidores”. El origen de su nombre ha sido objeto de diversas interpretaciones etimológicas: la más aceptada lo vincula con la ciudad de Qeriot (קריות), mencionada en el libro de Yehoshúa 15:24, de donde deriva “Ish-Qeriyot” (איש-קריות, “el hombre de Qeriot, Scarïotto”). Una teoría alternativa, aunque cronológicamente problemática, lo asocia con los sicarios[7] (סיקריקים), grupo de zelotes extremistas que operaron durante el período del Segundo Templo. La demonización de Judas alcanza su expresión más elaborada en la”Divina Comedia” de Dante Alighieri, donde el nivel más profundo del Infierno, llamado Iudecca (en clara referencia antisemita),[8] está reservado para los traidores a sus maestros. En esta construcción literaria medieval, que refleja y amplifica siglos de antisemitismo cristiano, Judas ocupa la posición más infame: es devorado eternamente por la boca central de Lucifer, junto a Bruto y Casio, siendo considerado el peor de los tres traidores y, por extensión, el mayor pecador en toda la cosmología infernal cristiana. Esta caracterización no solo demoniza a un individuo histórico sino que, a través de la asociación deliberada con su origen judío, construye una narrativa que ha servido para justificar siglos de persecución antisemita. La transformación de un relato histórico sobre una traición individual en un arquetipo de maldad colectiva ejemplifica cómo la literatura religiosa y secular ha contribuido a la perpetuación de estereotipos antisemitas, fusionando elementos teológicos, geográficos y culturales en una narrativa de odio que ha tenido consecuencias devastadoras para el pueblo judío a lo largo de la historia.
La figura de Judas en los Evangelios presenta una narrativa fragmentada y con inconsistencias significativas, cuya reconstrucción revela la evolución de un relato que se transformaría en uno de los pilares del antisemitismo cristiano. Los textos evangélicos lo presentan como el tesorero del grupo (גזבר בקבוצה), una posición que en la iconografía cristiana se simboliza mediante una bolsa de dinero, atributo que posteriormente se convertiría en un símbolo antisemita asociando a los judíos con la avaricia y la traición monetaria. La narrativa evangélica construye una progresión moral descendente: primero como un administrador deshonesto que roba del fondo común, luego como un traidor influenciado por Satanás que vende a su maestro por treinta monedas de plata, precio que irónicamente refleja el valor de un esclavo según la Torá (Éxodo 21:32). La escena de la Última Cena incorpora elementos dramáticos significativos: Yeshú identifica al traidor mediante el gesto simbólico del pan mojado en vino, un acto que en la tradición judía representa hospitalidad y confianza, transformado aquí en un momento de revelación trágica. El beso de Judas en Getsemaní, que se convertiría en el arquetipo universal de la traición, representa la perversión máxima de un gesto de respeto y afecto en la cultura judía.
Las diferentes versiones sobre su muerte revelan las tensiones narrativas en la construcción del personaje: según Mateo, Judas se arrepiente y se suicida, arrojando previamente las monedas en el Templo, mientras que en Hechos se presenta una muerte más grotesca y simbólica, donde su cuerpo "se revienta" y sus entrañas se derraman en el denominado “Campo de Sangre” (חקַל דּמָא - Hkal dmá en arameo) [9]. Esta discrepancia en los relatos de su muerte sugiere una evolución en la narrativa cristiana temprana, donde la figura de Judas se va transformando de un discípulo arrepentido a un arquetipo del mal absoluto. La elección de Matía (מַתִּיַא) para reemplazarlo completa el ciclo narrativo, restaurando el número simbólico de doce discípulos y estableciendo un contraste entre el “judío traidor” y el “nuevo seguidor fiel”, una dicotomía que alimentaría siglos de teología de la sustitución y antisemitismo cristiano.
¿Quién es Judas Iscariote a los ojos judíos?
En el Toldot Yeshu, presenta una perspectiva fundamentalmente diferente sobre Judas Iscariote (יהודה אסקריוטו-Yehudah Ascarioto) en comparación con la narrativa presentada en el Brit Metumtoum (Nuevo Testamento-ברית מטומטם). Esta obra judía no solo reinterpreta los acontecimientos narrados en el Nuevo Testamento, sino que fundamentalmente reconstruye la figura de Judas como un personaje central cuyas acciones deben entenderse dentro del contexto de la tradición judía y su respuesta al cristianismo naciente. La comprensión profunda de esta reinterpretación se sustenta en dos marcos teóricos fundamentales: primero, el concepto de “contra-historia” desarrollado por Amos Funkenstein [10], quien de hecho utilizó el Toldot Yeshú como ejemplo paradigmático de este género literario que busca subvertir las narrativas dominantes mediante la reinterpretación de los mismos eventos desde una perspectiva alternativa; y segundo, el análisis literario de Frank Kermode, quien interpreta las variantes evangélicas como ejercicios midráshicos que buscan reinterpretar la tradición mediante la incorporación de nuevos elementos narrativos [11]. El Toldot Yeshú, en su calidad de midrash, se presenta como un texto dinámico y multifacético que, a diferencia de los Evangelios -que combinan narrativa con parábolas, sermones y profecías-, construye su crítica exclusivamente a través de la narración, empleando recursos como la amplificación de la trama y la recontextualización de eventos desde una perspectiva judía ortodoxa. La obra entreteje hábilmente referencias del Tana"j (Biblia Judía) para refutar la interpretación cristiana que ve en el “Antiguo Testamento” una prefiguración de la vida de Yeshú (considerado un mumar o apóstata del judaísmo). El Toldot Yeshú subvierte satíricamente estos mismos versículos para exponer lo que considera una interpretación distorsionada por parte de los Evangelios. Como señala Kermode [12], la figura de Judas Iscariote adquiere un papel radicalmente distinto en la narrativa de la pasión, transformando la historia existente para alterar su significado y propósito. Las diferentes versiones del Toldot Yeshú mantienen un diálogo intertextual tanto con el Nuevo Testamento como con las tradiciones judías sobre Yeshú preservadas en el Talmud, creando una narrativa que reafirma la perspectiva judía tradicional. Esta reinterpretación se evidencia claramente en el texto del Evangelio Hebreo de Mateo de Shem Tov (פרק ק''ח), donde el relato de la traición adquiere matices distintos: “[14] אז הלך אחד מהשנים עשר ששמו [יודא] אשכריוטו לגדולי הכהנים. [15] ויאמר מה תתנו לי ואני אמסור יש''ו לכם.[1] ויפסקו אתו שלשים כסף”, presentando los eventos desde una perspectiva que respalda la visión judía de Yeshú como un transgresor de la ley mosaica.
La prominencia de Judas en el Toldot Yeshú trasciende significativamente su representación en los Evangelios, no solo en términos cuantitativos de texto dedicado a su figura, sino en la profundidad y complejidad de su papel narrativo. A diferencia de su caracterización en el Nuevo Testamento, donde emerge principalmente como un catalizador tardío de la crucifixión, el Toldot Yeshú lo posiciona como un personaje fundamental desde etapas tempranas de la narrativa, extendiendo su presencia hasta momentos posteriores en diversas versiones del texto. Un aspecto particularmente significativo es que Judas se erige como el único agente activo que representa y defiende los intereses del pueblo judío, actuando como guardián de la tradición frente a lo que el texto presenta como las transgresiones de Yeshú [13]. Su protagonismo se cristaliza en tres escenas fundamentales, siendo la primera y más significativa aquella donde desenmascara a Yeshú como un impostor que realiza sus supuestos prodigios mediante el uso indebido del Shem Hameforash (שם המפורש - el Santo Nombre de Di-s). Esta narrativa constituye una inversión deliberada de los relatos evangélicos sobre los milagros de Yeshú, fundamentándose en la advertencia bíblica contra los falsos profetas presente en Sefer Devarim / Deuteronomio 13. Con la bendición de los Jajamim (Sabios), Judas emprende una misión de contra-espionaje espiritual, infiltrándose en las actividades de Yeshú y replicando sus métodos para exponer su naturaleza fraudulenta. La narrativa alcanza su clímax en una confrontación aérea donde ambos utilizan el Shem Hameforash, culminando en un acto de profunda humillación ritual: según algunas versiones, Judas contamina a Yeshú con orina, mientras que otras tradiciones [15] describen un acto más severo de violación mediante eyaculación, un acto que en el contexto cultural de la época representaba la máxima forma de degradación y derrota:
Ver. מעשה דאותו ואת בנו, פרק ט
Esta escena, con sus connotaciones homosexuales, puede contener ecos del beso de Judas en el Nuevo Testamento. [16]
Por cierto, de acuerdo con Toldot Yeshu esto explica por qué Judas Iscariote es tan odiado en el cristianismo:
Ver. Samuel Krauss, Das Leben Jesu nach Juedischen Quellen (Berlin, 1902), pp. 48, 74; מעשה דאותו ואת בנו, פרק ט
La comparación del vuelo de Yeshú con el de Samael (Satán) encuentra su fundamento textual en el Targum de Job 28:7 (ססַמָאֵל דִפְרַח הֵיךְ עוֹפָא), estableciendo un paralelo deliberado entre ambas figuras que refuerza la caracterización negativa de Yeshú en la tradición judía:
אוֹרְחָא דְלָא חַכְּמֵיהּ עוֹפָא וְלָא סְקַרְתֵּיהּ עֵין טַרְפִּיתָא: [ת״א] שְׁבִיל אִילָן חַיֵי דְלָא חַכְּמֵיהּ סַמָאֵל דִפְרַח הֵיךְ עוֹפָא וְלָא סְקַרְתֵּיהּ עֵינָא דְחַוָה:
(Traducción: El sendero del árbol de la vida que no conoció Samael, quien vuela como un ave, ni lo vio el ojo de Eva.)
Esta capacidad de vuelo no representa en sí misma un elemento sobrenatural único o divino, pues la literatura rabínica documenta ampliamente este fenómeno en diversos contextos: desde los serafim alados mencionados en Yeshayahú (Isaías) 6:2 hasta la explicación talmúdica en Jagigah 16a sobre ángeles y sedim (demonios) que se desplazan mediante alas:
תנו רבנן, ששה דברים נאמרו בשדים: שלשה כמלאכי השרת, ושלשה כבני אדם. שלשה כמלאכי השרת — יש להם כנפים כמלאכי השרת, וטסין מסוף העולם ועד סופו כמלאכי השרת, ויודעין מה שעתיד להיות כמלאכי השרת.
(Traducción: Y además, sobre asuntos superiores, enseñaron nuestros maestros: Seis características se atribuyen a los demonios: tres de ellas como los ángeles ministrantes, y tres como los seres humanos. Y se especifica: tres como los ángeles ministrantes — tienen alas como los ángeles ministrantes, y vuelan de un extremo del mundo al otro como los ángeles ministrantes, y conocen lo que ha de suceder como los ángeles ministrantes.)
La tradición midráshica incluso registra casos de magos egipcios que lograron fabricar dispositivos para volar [17], y diversas fuentes judías atribuyen esta misma capacidad a Bila’am [18], contextualizando así el vuelo como una manifestación de poderes mágicos o demoníacos más que como una señal de divinidad. En este marco interpretativo, la acción de Judas adquiere una dimensión heroica fundamental: al contaminar a Yeshú durante el vuelo, no solo lo derrota físicamente sino que destruye simbólicamente su pretensión de ser el “Hijo de Dios”, cumpliendo así con el mandamiento establecido en la Parashat Re'eh (Sefer Devarim / Deuteronomio 13:7-12) que ordena actuar contra los falsos profetas. Esta actuación de Judas se presenta como un acto de defensa de la fe monoteísta judía frente a lo que el texto considera una blasfema pretensión de divinidad:
La denuncia de Yeshú HaMamzer como impostor y falso profeta por parte de Judas encuentra un fundamento textual significativo tanto en las fuentes judías como en las variantes textuales de los evangelios. La caracterización como “hijo de tu madre” (בן אמך) evoca deliberadamente la advertencia de Devarim (Deuteronomio) sobre los falsos profetas, estableciendo un vínculo intertextual que subraya no solo su condición de mamzer (ממזר, "bastardo"), sino que refuerza la narrativa judía tradicional sobre su nacimiento ilegítimo. Esta perspectiva se ve fortalecida en el texto del Evangelio Hebreo de Mateo de Shem Tov (פרק ק''ח), donde la traición de Judas Iscariote se presenta con matices particulares que sugieren una justificación teológica de sus acciones. La divergencia narrativa entre los evangelios sinópticos y el Evangelio de Juan respecto a las visitas de Yeshú a Jerusalén (יֵשׁוּ לֻאורִשׁלֵם) cobra especial relevancia en este contexto. Mientras los sinópticos presentan una única visita fatal, el texto joánico (Juan 5:1) documenta visitas previas que ya habían generado la hostilidad del Sanedrín, como se evidencia en la versión aramea de Juan 5:16-18:
ומֵטֻל הָדֵא רָדפִּין הוַו יִהוּדָיֵא ליֵשׁוּ ובָעֵין הוַו למֵקטלֵה דּהָלֵין עָבֵד הוָא בּשַׁבּתָא
הוּ דֵּין יֵשׁוּ אֵמַר להוּן אָבי עדַמָא להָשָׁא עָבֵד אָפ אֵנָא עָבֵד אנָא
ומֵטֻל הָדֵא יַתִּירָאיִת בָּעֵין הוַו יִהוּדָיֵא למֵקטלֵה לָא בַּלחוּד דּשָׁרֵא הוָא שַׁבּתָא אֵלָא אָפ דּעַל אַלָהָא דַּאבוּהי אִיתַוהי אָמַר הוָא ומַשׁוֵא הוָא נַפשֵׁה עַם אַלָהָא
(Traducción: [16] Y por esta causa perseguían los judíos a Yeshú, y buscaban matarlo, porque realizaba (עָבֵד, 'aved, "hacía/ejecutaba") estas cosas en Shabta (שַׁבּתָא, el día de reposo). [17] Mas Yeshú les respondió: Mi Padre hasta ahora (עדַמָא להָשָׁא, 'adama lehasha) trabaja (עָבֵד, 'aved), y yo también trabajo (עָבֵד אנָא, 'aved ana). [18] Por esta razón, con mayor intensidad (יַתִּירָאיִת, yatira'it) buscaban los judíos matarlo, no solo (לָא בַּלחוּד, la baljud) porque quebrantaba Shabta, sino también porque sobre Elaha (אַלָהָא, "Dios") decía que era su Padre (דַּאבוּהי, da'avuhi), igualándose (ומַשׁוֵא, umashve) a sí mismo (נַפשֵׁה, nafsheh) con Di’s.)
El pasaje del Evangelio Hebreo de Mateo de Shem Tov detalla el proceso de la traición con una precisión notable, especialmente en los versículos 14-25, donde se narra la negociación de las treinta piezas de plata (שלשים כסף) y la última cena, presentando a Judas no como un traidor sino como un defensor de la autenticidad religiosa judía frente a quien era considerado un mesit umediah (מסית ומדיח, “seductor y desviador”), términos halájicos específicos para quienes inducen a la idolatría.
La secuencia narrativa que presenta el regreso de Yeshú a la Galilea como un retorno específico desde Jerusalén plantea una interrogante fundamental sobre la posterior necesidad del Sanhedrín de utilizar a Judas para su identificación. Esta aparente contradicción, que el Evangelio de Juan no resuelve, encuentra una explicación detallada en las diversas versiones del Toldot Yeshú, particularmente en la versión de Wagenseil. Esta última establece que, tras la exposición inicial del engaño por parte de Judas y la consecuente condena a muerte de Yeshú, este realiza un acto de purificación ritual en el río Jordán (נהר הירדן) que le permite recuperar los poderes mágicos (כוחות מאגיים) que Judas le había arrebatado previamente. La narración de Wagenseil prosigue con una lógica interna consistente: ante la ineficacia de métodos como la orina o la eyaculación seminal para neutralizar los poderes mágicos de Yeshú, se vuelve imperativo privarlo del Shem HaMeforash (שם המפורש, el Nombre Inefable) mediante la fuerza. En este punto crítico, Judas asume voluntariamente el papel de agente de los Jajamim (חכמים), actuando en la oscuridad de la noche mientras Yeshú duerme, para extraer las letras del Shem HaMeforash de su carne.
La narrativa continúa explicando que Yeshú, desprovisto de sus poderes mágicos y consciente de que su destino está sellado, toma la decisión de regresar a Jerusalén, la ciudad de la que había huido previamente. Sin embargo, esta vez tanto él como sus discípulos llegan disfrazados (מחופשים), un elemento narrativo ausente en el Nuevo Testamento que funciona como un dispositivo dramático para justificar la necesidad de la intervención de Judas en su identificación. Esta versión judía proporciona así una explicación coherente para la visita secreta de Yeshú y sus seguidores a Jerusalén, sugiriendo incluso la posibilidad de que el motivo fuera un nuevo intento de robar el Shem HaMeforash. En este contexto, Judas continúa actuando como agente de los Jajamim, y su identificación de Yeshú se presenta como una misión heroica, en marcado contraste con la caracterización de traición que ofrece el Nuevo Testamento.
La secuencia de eventos presentada en el Toldot Yeshú muestra una concordancia particular con el Evangelio de Juan, diferenciándose significativamente de los evangelios sinópticos (Mateo 3, Marcos 1, Lucas 3). Mientras estos últimos sitúan el bautismo de Yeshú por Yojanan HaMatvil (יוחנן המטביל) al inicio de su ministerio, antes de cualquier actividad milagrosa, el Evangelio de Juan presenta una cronología distinta: Yeshú había estado previamente en Jerusalén, donde ya había provocado la ira de los judíos (Juan 2:13-25), y solo posteriormente recibe el bautismo en el Jordán (Juan 3:22). Esta divergencia cronológica se ve reforzada por el hecho, señalado en Juan, de que los judíos ya habían intentado dar muerte a Yeshú tras su primera visita a Judea (Juan 5:16-18; 7:1), una secuencia de eventos que el Toldot Yeshú sigue con precisión meticulosa, aportando detalles adicionales sobre las motivaciones y métodos empleados en el conflicto con las autoridades religiosas.
La tercera escena es sobre el papel central de Judas en la sepultura de Yeshú en su jardín representa un punto de inflexión significativo en la contraposición entre las tradiciones judía y cristiana. Esta escena, que sigue específicamente la versión del Evangelio de Juan, es la única que sitúa el enterramiento en un jardín, como se evidencia en Juan 19:41-42 en su versión aramea:
אִית הוָת דֵּין בּהָי דּוּכּתָא דֵּאזדּקֵפ בָּה יֵשׁוּ גַּנתָא ובָה בּגַנתָא בֵּית קבוּרָא חַדתָא דּאנָשׁ עדַכִּיל לָא אֵתּתּסִים הוָא בֵּה . וסָמוּהי תַּמָן ליֵשׁוּ מֵטֻל דּשַׁבּתָא עָאלָא הוָת ומֵטֻל דּקַרִיב הוָא קַברָא
[41] Y existía en aquel lugar (בּהָי דּוּכּתָא) donde fue crucificado (דֵּאזדּקֵפ, dezdqep) Yeshú un jardín (גַּנתָא, gantāʾ), y en ese mismo jardín había una tumba nueva (בֵּית קבוּרָא חַדתָא, bēṯ qḇûrāʾ ḥaḏtāʾ), en la cual aún no había sido depositado (עדַכִּיל לָא אֵתּתּסִים הוָא, ʿḏakîl lāʾ ʾētsîm hwāʾ) ningún hombre.
[42] Y lo colocaron allí a Yeshú debido a que el Shabta estaba entrando y porque la tumba estaba próxima.
La narrativa del Toldot Yeshú presenta una elaboración significativa de estos eventos, donde Judas, actuando con previsión estratégica, oculta el cuerpo de Yeshú bajo un conducto de agua en su jardín. Esta acción responde a un propósito específico: prevenir que los seguidores de Yeshú pudieran robar el cuerpo y proclamar su resurrección de entre los muertos. Lo particularmente notable de esta versión es que la tradición judía no niega el descubrimiento de la tumba vacía, sino que proporciona una explicación alternativa para este hecho fundamental del relato cristiano original. El hallazgo posterior del cuerpo en el jardín de Judas se presenta como una refutación directa de la proclamación de la resurrección, estableciendo así un contra-narrativa coherente con la perspectiva judía.
La función dual de Judas como ocultador y revelador en esta narrativa refleja un patrón consistente en todo el Toldot Yeshú. Como señala Funkenstein, el objetivo primordial del texto, y particularmente su caracterización de Judas (Yehudah Ascarioto), es presentar una contra-narrativa sistemática de la historia cristiana desde una perspectiva específicamente judía. Sin embargo, la complejidad del texto va más allá de esta función primaria, incorporando elementos y escenas adicionales que no tienen correspondencia directa con las narrativas cristianas originales, lo que sugiere objetivos secundarios en la construcción de esta contra-narrativa. Estos elementos adicionales no solo enriquecen la narración sino que también sirven para fortalecer la perspectiva judía sobre los eventos, proporcionando explicaciones alternativas para acontecimientos cruciales en la narrativa cristiana y reinterpretando el papel de Judas desde una perspectiva que lo presenta como un defensor activo de la verdad y la tradición judía.
Versículo 23: ¡No era un Seder de Pesaj!
El versículo 23, donde se menciona que “todos comían de un mismo plato” (וכולם היו אוכלים בקערה אחת). Esta observación es crucial porque contradice las prácticas tradicionales del Seder de Pésaj (סדר פסח), donde la costumbre establece que cada participante debe tener su propio plato con las hierbas amargas (מרור) y el jaróset (חרוסת). La mención de un plato común sugiere que esta reunión no era realmente una celebración de Pésaj, lo cual se alinea con la perspectiva judía de que Yeshú era un mumar (מומר) que no respetaba las halajot (הלכות). Esta interpretación se refuerza por el uso del término "אכילת" en el versículo 17, que significa simplemente “comer”, en lugar de utilizar términos más específicos y ritualmente apropiados como “לערוך” (preparar) o "לקיים" (realizar/cumplir) que serían esperables en el contexto de una celebración ritual legítima de Pésaj. Además, el texto utiliza la construcción “ויאמר להם” (y les dijo) en el versículo 18, en lugar de la fórmula más tradicional “ויצו אותם” (y les ordenó) que sería más apropiada para instrucciones relacionadas con mitzvot de Pesaj. Esta elección léxica sugiere una desviación consciente de la autoridad rabínica tradicional, reforzando la caracterización de Yeshú como alguien que se apartó de las enseñanzas auténticas del judaísmo. La ausencia de cualquier mención a las cuatro copas de vino (ארבע כוסות) o a la hagadá (הגדה) en este pasaje también sustenta la perspectiva judía de que este no era un Seder auténtico sino más bien una parodia o una desviación de las prácticas judías establecidas, lo cual respalda la posición del judaísmo de considerar a Yeshú como un mumar que no solo se desvió de las prácticas correctas sino que activamente las subvertía.
Esta subversión se evidencia aún más claramente en el versículo 18, donde Yeshú instruye “לכו אל העיר לאיזה איש שידבנו לבו לעשות” (‘Id a la ciudad, a cualquier hombre cuyo corazón lo mueva a hacer’). Esta formulación resulta profundamente problemática desde la perspectiva halájica, ya que la preparación del Korban Pesaj (קרבן פסח, sacrificio pascual) requería específicamente ser realizada en el Beit HaMikdash (בית המקדש, Templo de Jerusalén) por los Kohanim (כהנים, sacerdotes) designados, no por “cualquier hombre” que estuviera dispuesto. La instrucción de Yeshú demuestra una flagrante violación de las leyes del Korban Pesaj establecidas en Sefer Shemot /Éxodo 12:1-28 y detalladas en el tratado Pesajim del Talmud. Esta transgresión se magnifica por el uso de la frase “שידבנו לבו” (‘cuyo corazón lo mueva’), que evoca inapropiadamente el lenguaje utilizado en Shemot 25:2 para las donaciones voluntarias al Mishkán (משכן, Tabernáculo), aplicándolo erróneamente a una mitzvá obligatoria como el Korban Pesaj. Además, la expresión “כה אמר הרב” (‘así dice el maestro’) refleja una usurpación de autoridad rabínica, pues esta fórmula recuerda al "כה אמר ה'" (‘así dice el Eterno’) utilizado por los verdaderos profetas, sugiriendo una autoatribución de autoridad divina que viola el principio fundamental del judaísmo de que la profecía cesó con Malají. El texto también revela una ignorancia o desprecio deliberado por el sistema de Korbanot (קרבנות, sacrificios) al sugerir que el Pesaj podría celebrarse en cualquier lugar de la ciudad, contradiciendo las leyes explícitas sobre la centralidad del Beit HaMikdash para los sacrificios, como se establece en Sefer Devarim / Deuteronomio 12:5-14. Esta secuencia de instrucciones demuestra no solo una desviación de la halajá, sino una subversión activa del sistema sacrificial del Templo, reforzando la caracterización de Yeshú como un mumar que no solo se apartó personalmente de la observancia correcta, sino que activamente guió a otros hacia prácticas que contradecían la Torá.
¿Quién es Judas Iscariote a los ojos judeo-cristianos?
A continuación se analizará la narrativa sobre la traición de Judas presente en el Evangelio Hebreo de Mateo de Shem Tov en contraste con la literatura judeo-cristiana preservada en el Tathbit, texto que según el Dr. Shlomo Pines representa una fuente judeo-cristiana temprana. Desde la perspectiva del judaísmo que considera a Yeshú como mumar (apóstata), el análisis comparativo entre ambos textos revela aspectos fundamentales en la evolución de esta narrativa. El Tathbit, en su versión bilingüe:
فَمَشَوْا ، فَلَقِيَهُمْ يَهُوذَا سَرْخُوطَا ، وَكَانَ أَحَدَ خَوَاصِ الْمَسِيحِ وَثِقَاتِهِ وَكِبَارِ أَصْحَابِهِ وَأَحَدَ ، الإِثْنِي عَشَرَ، فَقَالَ لَهُمْ : « أَتَطْلُبُونَ يَسُوعَ النَّاصِرِيَّ ؟ » . قَالُوا : نَعَمْ ، قَالَ: «فَمَا لِي عَلَيْكُمْ ، إِنْ أَنَا دَلْتُكُمْ عَلَيْهِ ؟ » . فَحَلَّ بَعْضُ الْيَهُودِ عَنْ دَرَاهِمَ كَانَتْ مَعَهُ ، فَعَدَّ ثَلَاثِينَ دِرْهَمًا وَسَلَّمَهَا إِلَيْهِ وَقَالَ : « هَذِهِ لَكَ ». فَقَالَ لَهُمْ
"וילכו, ויפגשם יהודה איש קריות, והוא היה מן המקורבים לישו ומנאמניו ומגדולי תלמידיו, ואחד מן השנים עשר. ויאמר להם: 'המבקשים אתם את ישו הנצרי?' ויאמרו: 'הן'. ויאמר: 'מה תתנו לי אם אראה לכם אותו?' ויתירו מקצת מן היהודים את הכסף אשר עמם, וימנו שלושים דינרים ויתנו לו ויאמרו: 'הרי אלו שלך'."
(Traducción: Entonces fueron, y se encontraron con Judas Iscariote¹, quien era uno de los más cercanos a Yeshú², uno de sus confidentes y de sus principales discípulos, y uno de los doce. Les dijo: '¿Buscáis a Yasū al-Nāṣirī⁵?'. Respondieron: 'Sí'. Dijo: '¿Qué me daréis si os lo muestro?'. Entonces algunos de los judíos desataron unas monedas³ que llevaban consigo, contaron treinta dinarios⁴ y se los entregaron diciéndole: 'Estos son para ti'."
Notas:
¹ En árabe "يَهُوذَا سَرْخُوطَا" (Yahūḏā Sarḫūṭā) y en hebreo "יהודה איש קריות" (Yehuda Ish Keriot). La variación en la transliteración del sobrenombre es notable entre ambas versiones.
² En el texto árabe se utiliza "الْمَسِيحِ" (al-Masīj, "el Mesías/Cristo"), mientras que en hebreo se usa "ישו" (Yeshú, "Jesús"), mostrando una diferencia teológica en la denominación.
³ En árabe "دَرَاهِمَ" (darāhim) y en hebreo "כסף" (kesef). El término árabe es más específico, refiriéndose a un tipo particular de moneda, mientras que el hebreo usa un término general para "dinero/plata".
⁴ En árabe "دِرْهَمًا" (dirhaman) y en hebreo "דינרים" (dinarim). Aunque son términos diferentes para unidades monetarias, ambos textos coinciden en la cantidad de treinta.
⁵ En árabe "يَسُوعَ النَّاصِرِيَّ" (Yasū al-Nāṣirī) y en hebreo "ישו הנצרי" (Yeshú HaNotzri). Ambas versiones mantienen la misma estructura de nombre personal seguido del gentilicio que lo identifica como originario de Nazaret.)
-Cf. Gabriel Said Reynolds & Samir Khalil Samir. (2010). Abd al-Jabbar, Critique of Christian Origins. USA: B.Y.U.P. III:404-407. p.72.
Por lo que presenta una narrativa donde Judas actúa como un intermediario casual, siendo descrito con términos honoríficos ("מן המקורבים" - de los cercanos), reflejando una tradición judeo-cristiana temprana que busca preservar la dignidad tanto de Judas. Esta caracterización contrasta significativamente con el texto de Shem Tov, donde la iniciativa de la traición proviene directamente de Judas, reflejando una postura más crítica hacia Yeshú, típica de la literatura polémica judía medieval.
Un elemento crucial no abordado en el análisis comparativo emerge al examinar la construcción narrativa y lingüística de ambos textos desde la perspectiva de la crítica judía: la peculiar construcción sintáctica en el Evangelio Hebreo de Mateo de Shem Tov cuando utiliza la frase "אמסור יש''ו", donde el nombre "יש''ו" aparece con una abreviación que en la literatura rabínica medieval frecuentemente se asociaba con la maldición "ימח שמו וזכרו". Este detalle lingüístico contrasta notablemente con el Tathbit, donde el texto árabe utiliza "يَسُوعَ النَّاصِرِيَّ" y el hebreo "ישו הנצרי", sugiriendo una capa adicional de polémica anti-cristiana en el texto de Shem Tov.
Mientras que la caracterización de Judas en el Tathbit como "מן המקורבים לישו ומנאמניו ומגדולי תלמידיו" (uno de los cercanos a Yeshú, de sus fieles y de sus grandes discípulos) y en árabe "أَحَدَ خَوَاصِ الْمَسِيحِ وَثِقَاتِهِ وَكِبَارِ أَصْحَابِهِ" presenta un contraste significativo con la descripción más austera en Shem Tov, donde simplemente se le menciona como "אחד מהשנים עשר" (uno de los doce). Esta diferencia en la caracterización sugiere una evolución en la literatura polémica que va más allá de la simple narración histórica. La escena del plato común ("בקערה אחת") en el texto de Shem Tov adquiere un significado más profundo cuando se considera desde la perspectiva de las leyes de pureza ritual judías (טהרה): el acto de compartir un plato común podría interpretarse como una transgresión deliberada de las normas de separación ritual, especialmente considerando que el texto enfatiza que "כולם היו אוכלים בקערה אחת" (‘todos comían de un mismo plato’). Esta descripción, notablemente ausente en el Tathbit, donde el encuentro se desarrolla en un contexto más neutral como se evidencia en el texto árabe "فَمَشَوْا ، فَلَقِيَهُمْ" (‘entonces fueron y se encontraron con él’), podría estar sirviendo como una evidencia adicional de la naturaleza transgresora de Yeshú, presentándolo como alguien que no solo violaba la Torah Oral (תורה שבעל פה) sino que también inducía a otros a hacerlo, reforzando así su estatus de מסית ומדיח (‘seductor y desviador a la idolatría’). La frase crucial en Shem Tov "שאלו הכירוהו השמידוהו" (‘si lo hubieran reconocido, lo habrían destruido’) adquiere entonces un nuevo significado cuando se contrasta con la presentación más moderada del Tathbit en árabe "فَمَا لِي عَلَيْكُمْ ، إِنْ أَنَا دَلْتُكُمْ عَلَيْهِ" y en hebreo "מה תתנו לי אם אראה לכם אותו" (¿qué me daréis si os lo muestro?): no solo como una justificación posterior de las acciones contra Yeshú, sino como una obligación halájica basada en las leyes concernientes al tratamiento de un מסית (seductor), según se establece en Devarim / Deuteronomio 13. Esta interpretación se refuerza por el uso del término "השמידוהו" (‘lo habrían destruido’), que hace eco del lenguaje legal rabínico referente al tratamiento de los idólatras y sus influencias. La progresión narrativa en Shem Tov, que culmina con la frase "אתה דברת" (‘tú lo has dicho’), establece un marco de auto-incriminación que está ausente en la versión más neutral del Tathbit, donde la transacción se presenta más como un encuentro circunstancial que como una traición premeditada, como se evidencia en la construcción paralela árabe-hebrea del Tathbit "فَعَدَّ ثَلَاثِينَ دِرْهَمًا" - "וימנו שלושים דינרים" (‘contaron treinta monedas’).
Incluso, la inclusión única en Shem Tov de la frase "שאלו הכירוהו השמידוהו" (‘si lo hubieran reconocido, lo habrían destruido’) puede interpretarse como una justificación teológica posterior de las acciones contra Yeshú desde la perspectiva del judaísmo rabínico, elemento ausente en la versión judeo-cristiana del Tathbit. La diferencia en el vocabulario de la traición entre el Tathbit ("אראה" - mostrar) y Shem Tov ("אמסור" - entregar) refleja una evolución en la interpretación del acto, posiblemente indicando una visión más severa en el texto posterior. La escena de la última cena, presente solo en Shem Tov, con su énfasis en el plato común y la predicción de la traición, sugiere una elaboración narrativa posterior que busca establecer una postura teológica más definida sobre Yeshú como transgresor de la ley judía, elemento ausente en la versión más temprana del Tathbit. El contraste entre ambos textos revela no solo diferencias narrativas sino también teológicas: mientras el Tathbit preserva elementos de una tradición judeo-cristiana temprana que mantiene una visión más positiva o neutral de los eventos, el texto de Shem Tov refleja una reinterpretación posterior desde la perspectiva del judaísmo rabínico medieval, donde Yeshú es claramente caracterizado como un mumar. Esta evolución textual y teológica es particularmente evidente en el tratamiento de la figura de Judas, quien pasa de ser un discípulo respetado en el Tathbit a ser presentado como un agente activo en la entrega de un transgresor en Shem Tov.
Esta transición en la caracterización de Judas se hace aún más evidente cuando comparamos estas narrativas con las versiones del Toldot Yeshú, donde Judas es presentado de manera radicalmente diferente. En las versiones del Toldot Yeshú, particularmente en los manuscritos hebreos medievales, Judas es frecuentemente retratado como un "חכם" (sabio) que actúa para proteger a Israel de la influencia de Yeshú. Esta caracterización contrasta tanto con la visión más neutral del Tathbit como con la ambigüedad moral presente en el texto de Shem Tov. El Toldot Yeshú va más allá al presentar a Judas como un héroe que defiende la ortodoxia judía, utilizando el término "מציל" (salvador) en algunos manuscritos para describir sus acciones. Esta evolución narrativa sugiere un desarrollo progresivo en la literatura polémica judía medieval, donde la figura de Judas se transforma desde el "מן המקורבים" (uno de los cercanos) del Tathbit, pasando por el traidor ambiguo en Shem Tov, hasta convertirse en el defensor activo de la tradición judía en el Toldot Yeshú. Es particularmente significativo que en algunas versiones del Toldot Yeshú, Judas es descrito usando el término "חסיד" (piadoso), creando un contraste directo con la descripción de Yeshú como "מסית ומדיח" (seductor y desviador). Esta transformación literaria refleja no solo cambios en la narrativa sino también en la función teológica del personaje de Judas dentro de la literatura polémica judía. La progresión desde la versión judeo-cristiana del Tathbit, donde Judas mantiene una posición respetable como discípulo, hasta las versiones del Toldot Yeshú, donde se convierte en un héroe rabínico, demuestra cómo la literatura polémica medieval judía reinterpretó activamente estas figuras para servir a propósitos apologéticos y polémicos específicos. El texto de Shem Tov, con su uso de "אמסור" (entregar) y la escena del plato común, parece representar una etapa intermedia en esta evolución, donde las características polémicas están presentes pero no tan desarrolladas como en el Toldot Yeshú.
¿Yehudah Ascarioto cumplió la “profecía” del Tehilim / Salmo 41:9?
La pretensión de ver en Judas Iscariote (Yehudah Ascarioto) el cumplimiento de una profecía del Tehilim / Salmo 41:9 representa un ejemplo claro de interpretación forzada y descontextualizada de las escrituras hebreas. El texto evangélico intenta establecer un paralelismo entre “El que mete la mano conmigo en el cuenco me va a vender- הטובל ידו עמי בקערה הוא ימכרני” y el Tehilim 41:10:
גם־איש שלומי אשר־בטחתי בו אוכל לחמי הגדיל עלי עקב
“También mi aliado, aquél en quien confié, el que compartió mi pan, alzó contra mí sus pisadas.”
Es significativo notar que mientras Mateo no presenta esto explícitamente como una profecía cumplida, es el Evangelio de Juan 13:18 el que intenta forzar esta conexión profética. La comparación textual revela inconsistencias significativas:
Esta conclusión se sustenta en varios elementos lingüísticos y textuales significativos: mientras el Targum emplea una construcción verbal más elaborada con "מַבְרֵי סְעוּדְתִּי" (mabrei se'udti, “que comparte mi comida”) y "אִתְרַבְרַב" (itrabarab, “se engrandeció”), la Peshitta opta por una construcción más simple y directa con "דָּאכֵל עַמי לַחמָא" (dajel ami lajma, “que come conmigo pan”). Además, la frase final difiere sustancialmente: mientras el Targum utiliza "לְחַכָּמָא" (lehakama, “para destruirme”), la Peshitta emplea “אַרִים עלַי עֵקבֵ” (arim alai eqbe, “levantó contra mí su talón”. Esta diferencia fundamental en la elección léxica y en la construcción sintáctica sugiere que los traductores de la Peshitta trabajaron directamente desde el texto griego del Evangelio o desde una fuente anterior, pero no desde el Targum. La ausencia de las expansiones interpretativas típicas del Targum en la versión de la Peshita (como la frase "דִתְבַע שְׁלוֹמִי", ditba' shelomi, “que buscó mi paz”) refuerza esta conclusión, indicando que los traductores de la Peshitta buscaban una traducción más literal y menos parafrástica que la que ofrece el Targum, posiblemente con el objetivo de mantener una mayor fidelidad al texto evangélico original griego.
Mientras que el Evangelio Hebreo de Mateo de Shem Tov proporciona detalles adicionales que debilitan aún más la pretendida conexión profética: “אז הלך אחד מהשנים עשר ששמו [יודא] אשכריוטו לגדולי הכהנים” - Describe la traición premeditada. “ויאמר מה תתנו לי ואני אמסור יש''ו לכם ויפסקו אתו שלשים כסף” - Detalla la negociación monetaria. “ויהי לעת ערב והוא יושב לשלחן עם י''ב תלמידיו” - Establece el contexto de la última cena. “הטובל ידו עמי בקערה הוא ימכרני. וכולם היו אוכלים בקערה אחת. לכן לא הכירוהו שאלו הכירוהו השמידוהו” - Crucial adición que socava la idea de una señal identificadora, pues todos comían del mismo plato.
La naturaleza no profética del Tehilim 41 se confirma por su contexto como una “Oración de un hombre enfermo”, evidenciado en el versículo 3:
"ה יִשְׁמְרֵהוּ וִיחַיֵּהוּ יאשר (וְאֻשַּׁר) בָּאָרֶץ וְאַל-תִּתְּנֵהוּ בְּנֶפֶשׁ אֹיְבָיו"
(Que el Eterno lo proteja y preserve su vida. Que sea feliz en la tierra, y no lo entregue a la voluntad de sus enemigos).
Esta bendición claramente contradice el destino de Yeshú como mumar, demostrando la incompatibilidad fundamental entre el contexto original del salmo y su aplicación forzada.
El análisis contextual, lingüístico y estructural revela que esta supuesta profecía es otro ejemplo de la metodología interpretativa cristiana que busca legitimar retrospectivamente la narrativa sobre Yeshú mediante la descontextualización de textos del Tana"j, ignorando tanto su significado original como su estructura literaria y propósito devocional.
¿Profecía en el libro de Kohelet / Eclesiastés 6:3 sobre Yehuda Ishkeriot?
La afirmación sobre una supuesta profecía relacionada con la entrega de Yeshú por Judas Iscariote (Yehuda Ishkeriot) revela inconsistencias exegéticas y textuales profundas que demuestran la fabricación artificial de conexiones proféticas en la narrativa cristiana. El Evangelio Hebreo de Mateo registra las palabras atribuidas a Yeshú:
"אוי לאדם ההוא אשר בשבילו בן אדם ימסר. טוב לו שלא נולד לאיש ההוא"
(“¡Ay de aquel hombre por quien el Hijo del hombre va a ser entregado. Bueno sería para ese hombre no haber nacido”).
Es particularmente revelador que ni la tradición católica, con su extensa historia de exégesis bíblica, ni los grupos mesiánicos modernos que intentan reconciliar el judaísmo con la creencia en Yeshú, ni los nazarenos que proclaman seguir las prácticas judías originales, hayan podido identificar el supuesto texto profético que Judas Iscariote habría cumplido. Esta incapacidad generalizada para encontrar la fuente profética sugiere que tal profecía nunca existió en el corpus del Tana"j. La interpretación protestante, que intenta forzar una conexión con Kohelet / Eclesiastés 6:3, resulta particularmente problemática cuando examinamos el texto original:
"אִם-יוֹלִיד אִישׁ מֵאָה וְשָׁנִים רַבּוֹת יִחְיֶה וְרַב שֶׁיִּהְיוּ יְמֵי-שָׁנָיו וְנַפְשׁוֹ לֹא-תִשְׂבַּע מִן-הַטּוֹבָה וְגַם-קְבוּרָה לֹא-הָיְתָה לּוֹ אָמַרְתִּי טוֹב מִמֶּנּוּ הַנָּפֶל"
(“Si un hombre engendra cien hijos y vive muchos años, de manera que los días de sus años son muchos, pero no se sacia de lo bueno y además él no halla sepultura, digo que un abortivo es más dichoso que él”).
La incongruencia entre ambos textos es manifiesta en múltiples niveles que merecen un análisis detallado: primero, el pasaje de Kohelet constituye una profunda reflexión existencial sobre la vanidad de una vida prolongada pero espiritualmente vacía, estableciendo condiciones específicas (tener cien hijos, vivir muchos años) que Yeshú, como mamzer, evidentemente no cumplió. Segundo, el texto carece por completo de cualquier referencia, explícita o implícita, a la traición de un discípulo o a la entrega de un supuesto mesías para su ejecución, elementos centrales en la narrativa evangélica. Tercero, el contexto literario y teológico de Kohelet trata sobre la búsqueda de significado en la vida terrenal, no sobre profecías mesiánicas o traiciones discipulares. La única conexión superficial que podría establecerse es la frase sobre ser “mejor no haber nacido”, pero incluso esta similitud verbal revela diferencias fundamentales en contexto, intención y significado teológico. Esta interpretación forzada representa un ejemplo paradigmático del patrón sistemático de fabricación de conexiones proféticas artificiales para sostener un falso mesianismo, práctica común en los textos cristianos primitivos y que persiste en la hermenéutica cristiana moderna. La ironía profunda de esta interpretación reside en que la única “coincidencia” genuina que podría establecerse con el texto de Kohelet sería precisamente aquella que confirma la crítica judía tradicional: como el hombre descrito en el pasaje, Yeshú “no se sació de lo bueno”, es decir, rechazó la verdadera observancia de la Torah y sus mitzvot Esto convierte la analogía del aborto mencionada en Kohelet en una descripción más afortunada que su propia existencia como mumar (apóstata), pues al menos el no nacido no tuvo la oportunidad de desviarse del camino de la Torah. Esta interpretación demuestra cómo el intento de forzar conexiones proféticas no solo falla en su objetivo apologético cristiano, sino que inadvertidamente refuerza la crítica judía tradicional sobre la naturaleza falsa del mesianismo de Yeshú. La ausencia de una profecía clara y verificable en el Tana"j sobre la traición de Judas Iscariote, combinada con los intentos desesperados de encontrar conexiones en textos claramente no mesiánicos como Kohelet, subraya la naturaleza fabricada de estas pretensiones proféticas y refuerza la posición judía tradicional sobre el carácter fraudulento de las reclamaciones mesiánicas atribuidas a Yeshú.
Por otra parte, en un análisis de las fuentes rabínicas tradicionales profundiza nuestra comprensión del verdadero significado de estos textos y expone la manipulación cristiana.
El Targum de Kohelet expande significativamente el texto original:
"אין יוליד גבר מאה בנין ושנין סגיאין ייחי ובשלטנותא ורבנותא הוא די יהון יומי שנוהי ונפשיה לא שבעת מן טבתא דהות ליה על די רחים על עתריה ולא קנא מניה שמא טבא אף בית קבורתא לא הות מזמנא ליה אמרית אנא במימרי דטב מניה שלילא דלא חזא עלמא הדין",
(Traducción: No engendrará el hombre cien hijos y vivirá muchos años, y aunque estuviere en el poder y la grandeza todos los días de su vida, si su alma no se sacia de los bienes que tuvo, por cuanto amó sus riquezas y no ganó de ellas buen nombre, e incluso sepultura no le fue preparada, digo yo en mi palabra que mejor que él es el nonato que no vio este mundo.)
Enfatizando aspectos adicionales sobre la vanidad de la riqueza y la importancia de dejar un buen nombre, elementos completamente ausentes en la narrativa de Yeshú.
Mientras que el Talmud Yerushalmí Shabbat 2:6 proporciona un contexto crucial cuando discute los tres lugares donde el Satán está presente para acusar:
"אמר רבי לוי. בשלשה מקומות השטן מצוי לקטרג. המהלך בדרך בעצמו. והישן בבית אפל לעצמו. והמפרש בים הגדול".
(Traducción: Dijo Rabí Levi: En tres lugares se encuentra presente el Satán para acusar: al que camina solo por el camino, al que duerme solo en una casa oscura, y al que navega por el gran mar.)
Esta enseñanza rabínica sobre el peligro y la necesidad de precaución en ciertas situaciones contrasta marcadamente con la interpretación cristiana que intenta forzar a una lectura cristiana.
Ya el Midrash Kohelet Rabá 6:3 profundiza aún más, relacionando el texto con la historia de Caín: “אִם יוֹלִיד אִישׁ מֵאָה, זֶה קַיִן שֶׁהוֹלִיד מֵאָה בָנִים” (Si un hombre engendra cien, este es Caín que engendró cien hijos), y posteriormente con Ajab: “דָּבָר אַחֵר, אִם יוֹלִיד אִישׁ מֵאָה, זֶה אַחְאָב שֶׁהוֹלִיד מֵאָה בָּנִים” (Otra interpretación: Si un hombre engendra cien, este es Ahab que engendró cien hijos). Esta interpretación midrásica demuestra que el texto se entendía tradicionalmente como una reflexión sobre figuras históricas específicas del Tana"j, no como una profecía mesiánica.
La ausencia de una interpretación mesiánica en estas fuentes rabínicas fundamentales - el Targum, el Talmud y el Midrash - es especialmente significativa, pues demuestra que la lectura cristiana es una innovación tardía sin base en la tradición judía. El intento de conectar el texto de Kohelet con la traición de Judas Iscariote (Yehuda Ishkeriot) ignora completamente el rico contexto interpretativo judío que ve en este pasaje una reflexión sobre la vanidad de la vida material sin propósito espiritual.
La ironía suprema reside en que las fuentes rabínicas, al discutir los peligros del camino solitario y la importancia de dejar un buen nombre, inadvertidamente subrayan precisamente por qué Yeshú, como mamzer y mumar, representa el antítesis del ideal rabínico: alguien que se desvió del camino de la Torah, no dejó un “buen nombre” (שמא טבא como menciona el Targum), y cuya vida sirve como advertencia más que como ejemplo. El Midrash, al relacionar el texto con figuras como Caín y Ajab, proporciona un marco interpretativo que podría aplicarse más apropiadamente a Yeshú: como estos personajes bíblicos, su legado es uno de división y alejamiento de la verdadera adoración al Eterno.
La pretensión cristiana de ver en Kohelet una profecía sobre Yehuda Ishkeriot no solo carece de base textual y tradicional, sino que ignora deliberadamente el rico corpus de interpretación rabínica que demuestra el verdadero significado del texto. Esta manipulación textual representa otro ejemplo del patrón sistemático de fabricación de conexiones proféticas artificiales para sostener un falso mesianismo, práctica que contradice tanto la letra como el espíritu de la exégesis judía tradicional.
Genial. Muchas gracias por todo este material. Jag Sameaj
ResponderEliminarSuper interesante! Debiera el autor investigar sobre el mito Cristiano conocido como "El Judío Errante". Supuestamente un judío escupió sobre la cara de Chucho, y fue maldecido vagar por el mundo hasta que retornara Chucho a la Tierra. Cuando era niño mi mamá nos contaba dicho mito como si fuera algo real. Indudablemente, se trata de otro mito para infundir el odio hacia los Judíos.
ResponderEliminar