 |
| Biblioteca Medicea Laurenziana, Manuscrito Plutei_02.17 folio 158r |
[1] Y cuando Yesh”ú terminó de hablar todas estas palabras, dijo a sus discípulos:
[2] “¿No sabéis que dentro de dos días será Pesaj, y el Hijo del Hombre será entregado en manos de los judíos para la crucifixión (לצליבה)?
[3] Entonces juntaron los vice-sacerdotes (סגני הכהנים) y los grandes del pueblo (וגדולי העם) en el patio del director (נגיד) de los cohanim (sacerdotes) y su nombre [era] Kaifas (קאיפש).
[4] Y deliberaron juntos para apresar a Yesh”ú con engaño y matarlo.
[5] Y dijeron:
‘que no sea en la fiesta para que no se haga ruido en el pueblo’.
[6] Y sucedió que, estando Yesh”ú en Kefar-Jananyah, en casa de Simon HaMetzora' (Simón el leproso),
[7] se le acercó una mujer con un frasco de ungüento (בפך משיחה) precioso y lo derramó sobre su cabeza mientras él estaba reclinado (מסבה) a la mesa.
[8] Y [esto] les pareció muy mal, pues [consideraron] que esto era un desperdicio (האבדון הזה).
[9] Pues podría haberse vendido por mucho dinero para dárselo a los pobres.
[10] Y Yesh”ú, conociendo todo sobre el asunto que había ocurrido, les dijo:
¡Ustedes están culpando/acusando a esta mujer! (מאשימים את האשה הזאת) En verdad ha realizado una obra buena y maravillosa conmigo.
[11] Porque a los pobres siempre los tendréis con vosotros, pero a mí no me tendréis siempre.
[12] Esto coloco en mi cuerpo lo que implica que estoy enterrado.
[13] En verdad os digo que en todo lugar donde se proclame esta buena nueva (בשורה), que en otra lengua es ‘Evangil’ (אוונגיל), en todo el mundo, también se contará lo que ella ha hecho en memoria mía.”
Comentario.
Un análisis meticuloso de las fuentes académicas revela una compleja interacción entre las prácticas de pureza ritual judía y el movimiento temprano de Yeshú (ישו). Los reconocidos académicos Shlomoh Pines z"l, David Flusser z"l y Shmuel Safray z"l han documentado exhaustivamente cómo las primeras comunidades seguidoras de Yeshú, particularmente los ebionitas y nazarenos, mantuvieron una estricta adherencia a los principios de pureza (טהרה) establecidos en la Torah. Esta observación encuentra respaldo textual significativo en el manuscrito Tathbit (folio 69a-b), descubierto y analizado por los profesores Pines y S.M. Stern, que proporciona evidencia crucial sobre las prácticas rituales de estos grupos hereticos.
La preocupación por la pureza ritual se manifiesta consistentemente en los evangelios sinópticos, particularmente en relatos que involucran aspectos de טהרה (pureza). Estos incluyen las narraciones de curaciones de מצורעים (leprosos), la purificación post-parto de Miriam HaZonah (מרים הזונה) según Lucas 2:22, y la referencia específica al "lino puro" utilizado para envolver el cuerpo del mamzer en Mateo 27:59. Un caso particularmente ilustrativo se encuentra en el episodio de Shimon HaMetzora (שמעון המצורע), documentado tanto en el Evangelio Hebreo de Mateo como en Marcos 14:3 donde en griego se le menciona con el nombre de Σίμωνος τοῦ λεπροῦ y en la Peshitta en siriaco-arameo como שמעון גרבא / ܕ݁ܫܶܡܥܽܘܢ ܓ݁ܰܪܒ݁ܳܐ (Simón el sarnoso). Este pasaje encuentra una elaboración más detallada en el texto hebreo de Shem Tov (פרק ק''ז), que narra el encuentro en כפר חנניה (Kfar Hanania), específicamente en בית סימון המצורע (la casa de Simon el leproso), donde ocurre el incidente de la “unción” de Yeshú.
Desde una perspectiva patológica y halájica, persiste la ambigüedad sobre la naturaleza exacta de la צָרַעַת (tzara'at) bíblica, término que la LXX vertieron al griego como λέπρα. La descripción en Vaikrá/Levítico 13 sugiere una amalgama de diferentes afecciones cutáneas que una patología específica como la enfermedad de Hansen o la psoriasis. Esta interpretación encuentra respaldo en las obras de Filón y Josefo, quienes categorizan la λέπρα y λεύκη como νόσος ἀσθένεια (condiciones patológicas). [3] La complejidad de la terminología y su interpretación en diferentes contextos lingüísticos y culturales refleja la sofisticada comprensión de la pureza ritual en el judaísmo del Segundo Templo.
En sus obras, tanto Plutarco como Tácito ofrecen interpretaciones significativas sobre la prohibición judía del consumo de carne porcina, vinculándola específicamente con consideraciones médicas y patológicas. Plutarco, en su obra Quaestiones convivales (4.5.3, 670F-671a), presenta una explicación detallada de esta práctica dietética:
τὸ δ᾽ ὕειον κρέας οἱ ἄνδρες ἀφοσιοῦσται δοκοῦσιν, ὅτι μάλιστα . . . οἱ βάρβαροι τὰς ἐπὶ χρωτὸς λεύκας καὶ λεπρας δυσχεραίνουσι καὶ τῇ προσβολῇ τὰ τοιαῦτα καταβόσκεσθαι πάθη τοὺς ἀνθρώπους οἴονται
(Traducción: Los hombres [judíos] parecen abstenerse de la carne de cerdo porque... los bárbaros sienten especial aversión por las manchas blancas y la lepra en la piel, y creen que tales afecciones devoran a los seres humanos por contacto).
-Cf. Avemarie, F. (2009). "Jesus And Purity". In The New Testament and Rabbinic Literature. Leiden, The Netherlands: Brill. https://doi.org/10.1163/ej.9789004175884.i-544.54
Esta perspectiva encuentra eco en los escritos de Tácito, quien en sus Historiae (5.4.2) ofrece una explicación similar, aunque más concisa:
Sue abstinent memoria cladis, quod ipsos scabies quondam turpaverat, cui id animal obnoxium...
(Traducción: Se abstienen [de la carne de cerdo] por el recuerdo de la plaga, porque una vez la sarna los había desfigurado, enfermedad a la que este animal es propenso..)
-Greek and Latin Authors, vol. 1:552 (Plucarco) y vol. 2:18 (Tácito).
Estas interpretaciones, documentadas en Greek and Latin Authors (vol. 1:552 para Plutarco y vol. 2:18 para Tácito), reflejan la comprensión grecorromana de las prácticas dietéticas judías, atribuyendo motivaciones médico-sanitarias a lo que, en realidad, constituía una prescripción religiosa fundamentada en la Torah.
La conceptualización de la צָרַעַת (tzara'at) en las fuentes judías antiguas presenta una compleja intersección entre lo ritual y lo patológico. El Documento de Damasco ofrece una explicación etiológica única, atribuyendo la condición a un “espíritu” (רוח) que interfiere con la circulación sanguínea. Esta perspectiva encuentra eco en el manuscrito 4Q269, que desarrolla la teoría de la transmisión a través de fluidos corporales, concepto que posteriormente se elabora en el Midrash Vaikrá 15:2, donde la tradición rabínica lo interpreta como un desequilibrio corporal.
Sin embargo, el tratamiento más exhaustivo y autoritativo se encuentra en Vaicrá / Levítico, donde la tzara'at se presenta primordialmente como una forma de impureza ritual (טומאה). Esta conceptualización fue adoptada ampliamente por el judaísmo antiguo, como se evidencia en un corpus textual que abarca desde la Torah hasta la Mishnah y los Rollos del Mar Muerto. Un mandamiento fundamental respecto a esta condición se articula en la Torah:
הִשָּׁמֶר בְּנֶגַע-הַצָּרַעַת לִשְׁמֹר מְאֹד וְלַעֲשׂוֹת כְּכֹל אֲשֶׁר-יוֹרוּ אֶתְכֶם הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם כַּאֲשֶׁר צִוִּיתִם תִּשְׁמְרוּ לַעֲשׂוֹת
“Cuídate de la afección de tzara'at, observando diligentemente y actuando conforme a todas las instrucciones que te den los cohanim levi'im (sacerdotes levitas), según lo que les he ordenado, cuidarás de hacer.”
La Parashat Tazria', Vaikrá 13 establece un marco legal minucioso para el diagnóstico y manejo de diversas manifestaciones de tzara'at, incluyendo: lesiones cutáneas primarias (versículos 8-17), manifestaciones en zonas de tiña (18-23), lesiones en quemaduras (24-28), netek (una variante que afecta específicamente el cuero cabelludo y la barba, 29-31), alteraciones pigmentarias tipo albinismo (38-41), manifestaciones en zonas calvas (42-46), y contaminación de vestimentas (47-51) y artículos de piel (52-59).
La severidad de estas regulaciones se evidencia en la prescripción de aislamiento social, como se estipula en Vaikrá 13:46:
כָּל-יְמֵי אֲשֶׁר הַנֶּגַע בּוֹ יִטְמָא טָמֵא הוּא בָּדָד יֵשֵׁב מִחוּץ לַמַּחֲנֶה מוֹשָׁבוֹ
“Durante todos los días que persista la afección será impuro; es impuro y HABITARÁ EN SOLITARIO, su morada estará fuera del campamento.”
Esta prescripción de aislamiento adquiere particular relevancia en el contexto de Yeshú, quien, a pesar de su estatus de mamzer, estaba igualmente sujeto a estas prohibiciones de contacto con personas afectadas por tzara'at, ya que no hizo caso a las halajot concernientes al distanciamiento del leproso, como se muestra a continuación:
Y como hemos visto la halajah establecida en la Mishnah Masejet Kelim 1:1-2, establece que una persona que toca un leproso se representa con ello impuro:
El análisis de las fuentes textuales revela un patrón sistemático de transgresiones por parte de Yeshú respecto a las leyes de pureza ritual (טהרה). Su comportamiento exhibe una deliberada indiferencia hacia las regulaciones levíticas de contaminación ritual (טומאה), manifestada en múltiples episodios documentados. Este desprecio por las leyes de pureza se evidencia en varios incidentes significativos:
Primero, el caso de la mujer nidah (נידה - menstruante) que entró en contacto físico con él, según documenta Marcos 5:25-34, según el Codex Sinaiticus folio 220a:
25 και γυνη ουϲα εν ρυϲει αιματοϲ δωδεκα ετη 26 και πολλα παθουϲα ϋπο πολλων ϊατρων και δαπανηϲαϲα τα παρ εαυτηϲ πατα και μηδεν ωφεληθιϲα αλλα μαλλον ειϲ το χειρο ελθουϲα 27 ακουϲαϲα τα περι του ιυ ελθουϲα εν τω οχλω οπιθεν ηψατο του ϊματιου αυτου
(Traducción: [25] Y una mujer, que padecía de flujo de sangre desde hacía doce años, [26] y había sufrido mucho bajo (el tratamiento de) muchos médicos, y había gastado todo lo que tenía, y en nada había sido beneficiada, sino que había ido a peor, [27] habiendo oído (las noticias) acerca de IesU, vino entre la multitud por detrás y tocó su toga romana (pallium)¹)
Nota:
¹ La palabra ἱματίου se refiere específicamente a una prenda exterior de vestir greco-romana, y no al talit טלית, por varias razones fundamentadas en las fuentes citadas. En el pasaje de La República de Platón (327α-β), vemos el uso de ἱματίου en un contexto claramente helénico, donde se describe una prenda exterior que puede ser sujetada desde atrás (ὄπισθεν ὁ παῖς λαβόμενος τοῦ ἱματίου), similar a la descripción en Marcos donde la mujer toca el borde de la prenda desde atrás. El texto de Plutarco en Brutus 17:2 es particularmente revelador, pues utiliza ἱματίου específicamente para referirse a la toga romana de César. En este pasaje, Tilio Cimbro tira del ἱματίου de César desde los hombros (ἐκ τῶν ὤμων κατέσπασε τὸ ἱματίον), y más adelante César usa esta misma prenda para cubrirse la cabeza (τῷ ἱματίῳ τὴν κεφαλὴν ἐγκαλυψάμενος). La evidencia lexicográfica presentada confirma que ἱμάτιον se refería específicamente a una prenda exterior que se llevaba sobre el χιτών (túnica), y que en contextos romanos designaba específicamente la toga (como lo confirma Plutarco). El término era tan específicamente greco-romano que cuando se quería referir a una prenda griega en contraste con la toga romana, se necesitaba especificar ἱμάτιον Ἑλληνικόν (como se ve en Luciano).
Esto sugiere que el uso de ἱματίου en el Codex Sinaiticus (folio 220a) refleja el uso del término griego común para una prenda exterior, donde la especificidad ritual judía se marca mediante el término κράσπεδον (kraspedon) cuando se refiere a los flecos rituales (tzitzit). Esta distinción es consistente con la práctica del griego helenístico judío (yavanico), donde no existía un término único equivalente a "talit", sino que se utilizaban construcciones descriptivas que enfatizaban la presencia de los κράσπεδα cuando se quería hacer referencia al aspecto ritual de la vestimenta.
Lo que constituye una clara violación de las leyes de pureza menstrual. Más grave aún resulta su interacción con cadáveres, documentada en dos episodios distintos: el contacto directo con la hija fallecida de Yair (Marcos 5:41) y el incidente del féretro en la ciudad de Naim (נָעִים en hebreo, Ναΐν en griego, נַאִין en arameo), relatado en Lucas 7:11-17. Estas acciones representan transgresiones directas de las leyes de pureza mortuoria (טומאת מת).
La gravedad de estas violaciones se fundamenta explícitamente en Bamidbar / Números 19:11, que establece inequívocamente las consecuencias rituales del contacto con cadáveres. La Mishnah Masejet Ohalot 1:3 refuerza esta prohibición, codificando detalladamente las regulaciones sobre la impureza ritual derivada del contacto con los muertos. Desde la perspectiva halájica, estas acciones no solo demuestran una transgresión consciente de las leyes rituales, sino que también evidencian un patrón consistente de desprecio hacia las normas fundamentales de pureza del judaísmo de la época:
Por otra parte, los mesiánicos fundamentan su posición en dos relatos de los evangelios sinópticos. En el primero, narrado en el Evangelio de Marcos 1:40-45 y sus paralelos, un leproso suplica a Yeshú: ‘Si quieres, puedes limpiarme (δύνασαί με καθαρίσαι)’. Yeshú accede, toca al leproso, quien aparentemente es sanado, y le ordena presentarse ante un cohen (sacerdote) para realizar la ofrenda de purificación prescrita en la Torah. El segundo relato, en el Evangelio de Lucas 17:11-19, describe a diez leprosos que son “purificados” después de que Yeshú les ordenó presentarse ante los cohanim (sacerdotes). Significativamente, uno de ellos, un samaritano, regresó al percatarse de su ‘sanación’, postrándose ante Yeshú y rindiéndole honores divinos.
Aunque estas narraciones aparentan mostrar deferencia hacia las leyes de pureza ritual, presentan una inconsistencia halájica fundamental: en ningún caso Yeshú observa los procedimientos de purificación requeridos tras el contacto con personas afectadas por צרעת (tzara'at, tradicionalmente traducido como lepra). Esto contradice directamente tanto la halajá farisea-rabínica, que según la Mishná Zabim establece que el contacto con un leproso transmite impureza de segundo grado y requiere purificación, como la halajá esenia registrada en Megilat HaMikdosh, que prescribe un período de purificación de siete días, lavado de vestimentas y ablución ritual en agua viva antes de poder ingresar a la ciudad del templo. La omisión de estos requisitos en las narrativas evangélicas revela una discrepancia significativa con las prácticas halájicas contemporáneas:
Las evidencias históricas sugieren que Yeshú y sus primeros seguidores mostraron indiferencia hacia las leyes de pureza establecidas en la Torah. En particular, se apartaron del mandamiento de prevenir las impurezas para proteger a otros judíos de la muerte (Vaicrá 15:31), una actitud que habría causado profunda indignación entre los judíos observantes de la época. Esta desviación de las prácticas tradicionales, posteriormente reforzada por las enseñanzas de Pablo de Tarso, facilitó significativamente la adopción del cristianismo por parte de los romanos, como lo confirma un antiguo testimonio:
وَكَانَتْ دِيَانَاتُ الرُّومِ إِذْ ذَاكَ مُنتَشِرَةٌ ، أَكْثَرُهُمْ يُعَظِمُ الكَواكِبَ، وَيَعْتَقِدُ فِيهَا أَنَّهَا تُحْيِي وَيُمِيتُ ، وَتَنْفَعُ وَتَضُرُّ . وَلَهُمْ عِنْدَهَا هَيَاكِلُ وَقَرَابِينُ. وَمِنْهُمْ مَنْ كَانَ عَلَى دِينِ الْيَونَائِبِينَ ، مِنْ ا أَنَّ هَذِهِ الْكَوَاكِبَ حَيَّةٌ نَاطِقَةٌ رَازِقَةٌ ، وَهِيَ الْأَرْبَابُ . وَيَعْتَقِدُونَ صِحْةَ السِّحْرِ وَالْجُمُمْلَةِ ، إِنَّ دِيَانَاتِهِمْ كُلَّهَا بَاطِلَةٌ ضَعِيفَةٌ فَاسِدَةٌ . وَكَانَ بُولُس يَذْكُرُ لَهُمْ فَضْلَ الْمَسِيحِ وَزُهْدَهُ، وَأَنَّهُ كَانَ مُجَابَ الدَّعْوَةِ، وَكَانَ يُحْيِي الْمَوْتَى؛ فَكَانُوا يَجْتَمِعُونَ إِلَيْهِ، وَيَسْتَمِعُونَ مِنْهُ . وَكَانَ مُحْتَالاً خَبِيثًا . وَكَانَ الرُّومُ تُصَلِّي إِلَى مَشْرِقِ الشَّمْسِ ، وَلَا تَرَى وُجُوبَ الْوُضُوءِ ، وَلَا غُسْلِ الْجَنَابَةِ ، وَلَا الْحَائِضِ ، وَلَا التَّوَقِي مِنَ الْبَوْلِ وَالْغَائِطِ وَالدَّمِ ، وَلَا تَرَاهُ نجسًا
והיו דתות הרומיים באותו זמן מפוזרות, רובם מגדילים את הכוכבים, ומאמינים בהם שהם מחיים וממיתים, ומועילים ומזיקים. ולהם עליהם היכלות וקרבנות. ומהם שהיו על דת היוונים, מאמינים שהכוכבים האלה חיים מדברים ונותנים מזון, והם האלים. ומאמינים באמיתות הכשפים והכללים, ודתותיהם כולן בטלות חלשות ומקולקלות. והיה פולוס מזכיר להם את מעלת ישו ופרישותו, ושהיה נענה בתפילותיו, והיה מחיה מתים; והיו מתאספים אליו ושומעים ממנו. והיה רמאי ורשע. והיו הרומיים מתפללים למזרח השמש, ואינם רואים חובת הטהרה, ולא טבילת הטמאים, ולא הנידה, ולא השמירה מן השתן והצואה והדם, ואינם רואים אותו טמא.
(Traducción: Las religiones de los romanos estaban en aquel entonces extendidas; la mayoría de ellos veneraba los astros¹, creyendo que estos daban y quitaban la vida, beneficiaban y perjudicaban. Tenían para ellos templos² y ofrendas³. Entre ellos había quienes seguían la religión de los griegos⁴, creyendo que estos astros estaban vivos, hablaban y proveían sustento⁵, y que eran las deidades⁶. Creían en la validez de la magia⁷ y sus principios, aunque todas sus religiones eran falsas, débiles y corruptas. Pablo⁸ les hablaba de la virtud de Yeshú y su ascetismo⁹, y que sus plegarias eran respondidas¹⁰, y que resucitaba a los muertos; por lo que se reunían ante él y lo escuchaban. Pero [Pablo] era un impostor malvado¹¹. Los romanos rezaban hacia el oriente del sol¹², y no consideraban obligatoria la ablución¹³, ni el baño ritual por impureza mayor¹⁴, ni por menstruación¹⁵, ni la precaución contra la orina, las heces y la sangre¹⁶, y no lo consideraban impuro¹⁷.)
Notas:
¹ Árabe: الكَواكِب (al-kawākib) / Hebreo: כוכבים (kojavim)
² Árabe: هَيَاكِل (hayākil) / Hebreo: היכלות (heijalot)
³ Árabe: قَرَابِين (qarābīn) / Hebreo: קרבנות (korbanot)
⁴ Árabe: الْيَونَائِبِينَ (al-yūnā'ibīn) / Hebreo: היוונים (ha-yevanim)
⁵ Árabe: رَازِقَة (rāziqa) / Hebreo: נותנים מזון (notnim mazon)
⁶ Árabe: الْأَرْبَاب (al-arbāb) / Hebreo: האלים (ha-elim)
⁷ Árabe: السِّحْر (al-sijr) / Hebreo: כשפים (kshafim)
⁸ Árabe: بُولُس (Būluṣ) / Hebreo: פולוס (Polos)
⁹ Árabe: زُهْد (zuhd) / Hebreo: פרישות (prishut)
¹⁰ Árabe: مُجَاب الدَّعْوَة (mujāb al-da'wa) / Hebreo: נענה בתפילותיו (na'anah bi-tfilotav)
¹¹ Árabe: مُحْتَالاً خَبِيثًا (mujtālan jabīṯan) / Hebreo: רמאי ורשע (ramai ve-rasha)
¹² Árabe: مَشْرِق الشَّمْس (mašriq al-šams) / Hebreo: מזרח השמש (mizraj ha-shemesh)
¹³ Árabe: الْوُضُوء (al-wuḍū') / Hebreo: טהרה (tahara)
¹⁴ Árabe: غُسْل الْجَنَابَة (ġusl al-janāba) / Hebreo: טבילת הטמאים (tevilat ha-tmeim)
¹⁵ Árabe: الْحَائِض (al-jā'iḍ) / Hebreo: הנידה (ha-nida)
¹⁶ Árabe: الْبَوْل وَالْغَائِط وَالدَّم (al-bawl wa-l-ġā'iṭ wa-l-dam) / Hebreo: השתן והצואה והדם (ha-sheten ve-ha-tzo'a ve-ha-dam)
¹⁷ Árabe: نجسًا (najisan) / Hebreo: טמא (tamei)
Cfr. Gabriel Said Reynolds & Samir Khalil Samir. (2010). Abd al-Jabbar, Critique of Christian Origins. USA: B.Y.U.P. III:149-154. p. 102.
فَاخْتَلَعَ بُولُصُ مِنْ دِيَانَاتِ الْمَسِيحِ ، وَصَارَ إِلَى دِيَانَاتِ الروم . فَإِذَا تَبَيَّتَ الأَمْرَ، وَجَدْتَ النَّصَارَى تَرَوَّمُوا ، وَرَجَعُوا إِلَى دِيَانَاتِ الرُّومِ ، وَلَمْ تَجِدِ الرُّومَ تَنصَّرُوا .
פולוס נשמט מדת ישו ופנה אל דת הרומיים. וכאשר תחקור את הדבר, תמצא כי הנוצרים התרוממו ושבו אל דת הרומיים, ולא תמצא כי הרומיים הפך תנצרות.
(Traducción: Pablo se desprendió¹ de la religión de Yeshú² y se volcó³ hacia la religión de los romanos. Cuando examines el asunto [diligentemente]⁴, encontrarás que los cristianos⁵ se romanizaron⁶ y retornaron a la religión de los romanos, mas no encontrarás que los romanos se cristianizaron⁷.)
Notas:
¹ El verbo árabe اختلع (ijtalaʿa) y el hebreo נשמט (nishmat) comparten el sentido de "desprenderse" o "separarse", con connotaciones de ruptura.
² En el texto árabe aparece المسيح (al-masīj, "el Mesías"), mientras que en hebreo se usa ישו (Yeshú), una forma particular de referirse a Jesús.
³ El árabe صار (ṣāra) y el hebreo פנה (panah) expresan un movimiento direccional, tanto físico como metafórico.
⁴ La construcción árabe فَإِذَا تَبَيَّتَ (fa-idhā tabayata) y la hebrea וכאשר תחקור (ve-ka'asher tajkor) indican investigación profunda.
⁵ El árabe النَّصَارَى (al-naṣārā) y el hebreo הנוצרים (ha-notzrim) son los términos tradicionales para "cristianos" en ambas lenguas.
⁶ El verbo árabe تَرَوَّمُوا (tarawwamū) y el hebreo התרוממו (hitrommemu) expresan la idea de "hacerse romano" o "romanizarse".
⁷ Los verbos تَنصَّرُوا (tanaṣṣarū) en árabe y תנצרות (tantzrut) en hebreo significa "cristianizarse", formados de manera similar en ambas lenguas.
Cfr. Gabriel Said Reynolds & Samir Khalil Samir. (2010). Abd al-Jabbar, Critique of Christian Origins. USA: B.Y.U.P. III:158-159. p. 103.
Los mesiánicos, al enfrentarse a la evidencia textual sobre la impurificación ritual de Yeshú al entrar en contacto con un leproso (מצורע), presentan argumentos que, paradójicamente, socavan aún más la credibilidad de sus propias escrituras. La inconsistencia en la identificación del anfitrión de Betania (בֵיתעַניָא) es reveladora: mientras el Evangelio de Lucas 7:36-50 lo identifica como Simón el Fariseo (שמעון פרישא-Σίμων Φαρισαίων), Marcos 14:3 lo nombra como Simón el Leproso (שמעון המצורע-Σίμωνος τοῦ λεπροῦ), y el Evangelio de Juan 12:1 lo presenta como Lazar (לעזר-Λάζαρος). Esta discrepancia fundamental en la identificación del personaje refleja una problemática más profunda que trasciende la mera confusión nominal.
La hipótesis de H.P. Chajes sobre una supuesta corrupción textual de שמעון הצנוע (Simón el Humilde) a שמעון הצרוע (Simón el Leproso) carece de sustento textual en los manuscritos más antiguos, como evidencia el texto de la Peshitta en siriaco-arameo que lo menciona como שמעון גרבא (Simón el sarnoso). Más significativo aún resulta que, independientemente de la identidad del anfitrión, las fuentes halájicas son inequívocas respecto a la transmisión de la impureza ritual en estos casos. La Mishnah Masejet Kelim 1:4 establece explícitamente que “la impureza del leproso es mayor que la impureza de la mujer que padece flujo, ya que aquél contamina una casa con el simple entrar en ella” (מצורע שהוא מטמא בביאה), mientras que la Mishnah Masejet Negaim 13:7 añade que incluso el mero hecho de estar bajo el mismo árbol que un leproso transmite impureza. Esta transgresión de Yeshú no fue un incidente aislado, sino parte de un patrón sistemático de violaciones de la ley de pureza ritual (טהרה), como se evidencia en sus interacciones con cadáveres (טומאת מת) y con la mujer que padecía flujo (נידה), documentadas en los evangelios sinópticos. Este desprecio por las leyes fundamentales de pureza ritual fue posteriormente amplificado por Pablo de Tarso, quien, según el testimonio preservado en árabe y hebreo, adaptó estratégicamente estas transgresiones para facilitar la aceptación del cristianismo entre los romanos, quienes “no consideraban obligatoria la ablución (טהרה), ni el baño ritual por impureza mayor (טבילת הטמאים), ni por menstruación (נידה)”. Así, las propias fuentes mesiánicas, al intentar defender estas transgresiones, terminan confirmando la perspectiva rabínica de Yeshú como un mumar que conscientemente abandonó y subvirtió las leyes fundamentales del judaísmo.
¿La unción de Yeshú fue hecha por una prostituta?
Los mesiánicos suelen argumentar que el pasaje de la unción de Yeshú demuestra su carácter mesiánico, basándose en que el término “ungido” (משוח) era una característica esencial del futuro Mashiaj. Sin embargo, esta interpretación ignora varios aspectos fundamentales tanto de la halajá (ley judía) como del propio estatus legal de Yeshú dentro del judaísmo. En primer lugar, es necesario considerar que Yeshú es considerado un mamzer (ממזר, bastardo) según la ley judía, y su comportamiento frecuentemente contradecía las normas establecidas, como se evidencia en su actitud hacia el ayuno, justificándose a sí mismo como “el esposo en su fiesta de bodas” y refiriéndose a sus seguidores como “niños del tálamo nupcial”.
La versión hebrea del Evangelio de Mateo de Shem-Tov (פרק ק''ז) nos proporciona un detalle crucial que fortalece la perspectiva judía tradicional. El texto hebreo relata el evento de la unción realizada por María Magdalena (identificada como prostituta en Lucas 7:37, Juan 8:3-11, y Juan 12:3) de la siguiente manera:
“fue muy desagradable para ellos, porque esto es maldición- וירע להם מאד מדוע האבדון הזה”
Este pasaje es particularmente significativo porque el término האבדון (ha'avadón, perdición) sugiere no solo desaprobación sino una consecuencia fatídica. La gravedad de esta acción se comprende mejor cuando consideramos la ley judía respecto al aceite de unción (שמן המשחה), como lo explica Maimónides (RaMBa"M) en Yad Jazakah, Hiljot Melajim 1:7 y Hiljot Bet HaBejirá 4:1.
El RaMBa"M establece en Hiljot Kle HaMikdash 1:5:
El concepto de karet (כרת, extirpación) implica la muerte prematura por intervención divina, como se establece en Sifra, Emor 14:4. Por tanto, la reacción de los discípulos en el texto de Shem-Tov (“וירע להם מאד”) refleja su comprensión de la gravedad de la situación. La respuesta desesperada de Yeshú, “מאשימים את האשה הזאת” (“Ustedes están culpando/acusando a esta mujer”), puede interpretarse como un reconocimiento implícito de su destino sellado. El texto hebreo completo de Shem-Tov (versículos 1-13) proporciona el contexto completo de este evento, donde se observa la progresión desde la predicción de su muerte hasta la unción que, según la perspectiva judía tradicional, selló su destino como mumar (מומר, converso a otra religión) y transgresor de la Torah.
Esta interpretación se fortalece al considerar que la acción no solo fue realizada por una prostituta (aspecto moralmente cuestionable en sí mismo), sino que violó una de las prohibiciones más serias relacionadas con los implementos sagrados del Templo, demonstrando así por qué el judaísmo considera este evento no como una legitimación mesiánica, sino como una confirmación de su estatus como transgresor destinado al castigo divino.
Siempre estarán los pobres.
La narrativa presentada en los evangelios de Mateo, Marcos y Juan sobre el episodio de la unción por Miriam de Magdalit (מרים המגדלית) merece un análisis más profundo desde la perspectiva de las aspiraciones monárquicas de Yeshú. Mientras los textos describen la murmuración de los discípulos respecto al valor monetario del aceite de nardos (שמן נרד), el verdadero significado del evento trasciende la mera cuestión económica.
Resulta revelador plantear un escenario alternativo que habría demostrado verdadera humildad y adhesión a los principios fundamentales del judaísmo: si Yeshú, al ver aproximarse a Miriam con el costoso aceite, hubiera priorizado el principio de tzedaká (צדקה, justicia social) diciendo “Mujer, si deseas honrarme verdaderamente, vende este aceite precioso y ayuda a los necesitados, pues así elevarás tu acción a los cielos”, tal respuesta habría reflejado la esencia del mandamiento de ayudar al prójimo (גמילות חסדים).
Sin embargo, la realidad histórica documentada revela una actitud fundamentalmente distinta. La aceptación e incluso defensa de la unción por parte de Yeshú demuestra una preocupación primordial por la validación de sus aspiraciones monárquicas. Esta actitud no solo contradice la tradición de humildad ejemplificada por figuras como Moshé Rabeinu, quien repetidamente rehuyó los honores, sino que también revela una profunda contradicción con los principios básicos del liderazgo judío, donde el verdadero líder debe caracterizarse por su humildad (ענווה) y su preocupación por el bienestar del pueblo antes que por su propia glorificación.
La decisión de Yeshú de permitir y defender esta “unción”, especialmente considerando el origen cuestionable tanto del aceite como de quien lo administraba, refleja una clara priorización de sus ambiciones personales sobre el bienestar colectivo. Esta actitud de egolatría y soberbia (גאווה) se manifestó no solo en este episodio específico, sino que fue consistente con un patrón más amplio de comportamiento caracterizado por la búsqueda del poder temporal y la auto-exaltación, en directa contradicción con los valores fundamentales del judaísmo que enfatizan la humildad y el servicio a la comunidad.
Esta contradicción se profundiza aún más al examinar la respuesta específica de Yeshú "העניים יחיו עמכם תמיד" (los pobres vivirán con ustedes siempre) en relación con el mandamiento fundamental de la Torah en Devarim/Deuteronomio 15:4 "אפס כי לא יהיה־בך אביון" (ciertamente no habrá en ti mendigo). Esta declaración representa una distorsión significativa de la perspectiva judía sobre la tzedaká (justicia social) y la responsabilidad comunal. Mientras la Torah establece la erradicación de la pobreza como un imperativo social activo, la respuesta de Yeshú en el texto de Mateo sugiere una actitud de resignación pasiva ante la desigualdad social, priorizando su propia glorificación sobre el tikún olam (reparación del mundo). Esta interpretación se refuerza al considerar el uso del término "האבדון" (ha'avadón, perdición) en el versículo 8, que en el contexto de la literatura rabínica (como en Pirké Avot 5:19) se asocia con Balaam, quien también priorizó su honor personal sobre el bienestar colectivo. La frase "ואני לו אהיה עמכם תמיד" (y yo no estaré con ustedes siempre) revela además una contradicción con su pretendida divinidad, pues si verdaderamente fuera divino, su presencia sería eterna como está escrito en Tehilim/Salmos 102:28 "ואתה־הוא ושנותיך לא יתמו" (pero Tú eres el mismo, y tus años no tendrán fin). El uso del término "לעז אוונגיל" (la'az Evangil, el evangelio extranjero) en el versículo 13 es particularmente revelador, pues el término "לעז" en hebreo rabínico denota algo foráneo o ajeno a la tradición judía, sugiriendo que incluso el redactor del texto hebreo reconocía la naturaleza extraña de estas enseñanzas al judaísmo tradicional.
Notas
[1] Período que falta en el texto hebreo de Howard.
[2] No hay indicios de una transliteración aquí como en otras partes de Shem Tov.
[3] Josefo, Ant. 3: 264 (νόσος); Philo, Post. 47 (ἀσθένεια, νόσος), Det. 16 (ἀσθένεια).
No hay comentarios:
Publicar un comentario
Tu opinión es importante para nosotros!