[23] ¡Ay de ustedes, sabios (Jajamim) y fariseos (Perushim), que diezman la menta, el eneldo y la granada, pero descuidan los aspectos más importantes de la Torah: la justicia, la misericordia y la fidelidad! Estos preceptos son dignos de practicar sin abandonar los otros.
[24] Descendencia de líderes ciegos (זרע מנהיגים העורים) que cuelan un mosquito pero se tragan un camello.
[25] ¡Ay de ustedes, Perushim y Jajamim paganos, que limpian el exterior del vaso y de la copa, mientras el interior está lleno de nevelah (carroña) e impureza!
[26] Limpia primero el interior del vaso para que también su exterior sea puro. [27] ¡Ay de ustedes, Jajamim y Perushim, paganos, que son como tumbas blanqueadas, que son engañosos desde el exterior para dar a entender a la gente pero están llenos de huesos de muertos y de inmundicia.
[28] Así también ustedes, por fuera parecen tzadikim (justos) ante los hombres, pero por dentro están llenos de paganismo (חנפות) y maldad.
[29] ¡Ay de ustedes, Perushim y Jajamim, que edifican las tumbas a los profetas y adornan los sepulcros de los tzadikim!
[30] Y dicen: “Si hubiéramos vivido en los días de nuestros padres, no habríamos sido cómplices de la muerte de los profetas”.
[31] Con ello dan testimonio contra sí mismos de que son descendientes de los que asesinaron a los profetas.
[32] ¡Colmen entonces la medida de sus padres!
[33] ¡Serpientes, generación de víboras! ¿Cómo escaparán de la condenación del Gehinom si no se arrepienten?Comentario.
La crítica de Yeshú contra los eruditos religiosos judíos, los Perushim y Jajamim representa un complejo ejercicio hermenéutico que revela tanto las tensiones internas del judaísmo del siglo I como los límites de su comprensión de la tradición legal rabínica. En los textos griegos y arameos, su argumentación refleja una interpretación radical de las prácticas rituales, específicamente en relación con las leyes de diezmos (ma'aserot), que merece un análisis filológico y teológico detallado.
En la versión griega del Codex Sinaiticus (folio 213a) y en los Evangelios Siríacos Curetonianos, Yeshú articula una crítica mordaz contra los escribas (sofrim) y fariseos (perushim), acusándolos de un formalismo ritual que oscurece los principios fundamentales de justicia, misericordia y fidelidad:
ουαι ϋμιν γραμματιϲ και φαριϲαιοι ϋποκριτε οτι αποδεκατουτε το ηδυοϲμον και το ανηθον και το κυμινο και αφηκατε τα βαρυτερα του νομου την κριϲιν και το ελεοϲ και την πιϲτιν ταυτα εδει ποιηϲε κακινα μη αφινε
(Traducción: ¡Ay de ustedes, escribas y fariseos hipócritas, que diezman menta (ηδυοϲμον), eneldo (ανηθον) y comino (κυμινο), pero han descuidado lo más importante de la ley (νομου): la justicia, la misericordia y la fidelidad! Estas cosas era necesario practicar, sin abandonar aquellas.)
-Codex Sinaiticus, folio 213a.
La versión aramea, preservada en los Evangelios Siríacos, ratifica esta crítica con una fraseología igualmente contundente:
וַי לְכוֹן סוֹפְרָא וּפְרִישָׁא נַסְבֵי בְּאַפָּא דְּמַעֲסְרִין אַנְתוֹן נִנְעָא וְשַׁבְתָּא וְכַמּוֹנָא וְשַׁבְקְתוֹן יְקִידְתֵּהּ דְּאוֹרַיְתָא דִּינָא וְחֲנִינָא וְהֵימְנוּתָא הָלֵּין דֵּין עֲבַדְתּוֹן וְהָלֵּין דֵּין לָא שַׁבְקְתוֹן, ܘܝ ܠܟܘܢ ܣ̈ܦܪܐ ܘܦܪ̈ܝܫܐ ܢܣ̈ܒܝ ܒܐ̈ܦܐ ܕܡܥܣܪܝܢ ܐܢܬܘܢ ܢܢܥܐ ܘܫܒܬܐ ܘܟܡܘܢܐ ܘܫܒܩܬܘܢ ܝܩܝ̈ܕܬܗܿ ܕܐܘܪܝܬܐ ܕܝܢܐ ܘܚܢܢܐ ܘܗܝܡܢܘܬܐ ܗܠܝܢ ܕܝܢ ܥܒܕܬܘܢ ܘܗܠܝܢ ܕܝܢ ܠܐ ܫܒܩܬܘܢ ܀
(Traducción: ¡Ay de ustedes, Sofra (escribas) y Ferisha’ (fariseos) que llevan una máscara [ya que] de, que diezman la menta, el eneldo y el comino, y han abandonado lo más importante de la Oraita (Torah - ܕܐܘܪܝܬܐ): la justicia (dina’), la misericordia (janiná’) y la fidelidad (hemnutá’)! Estas cosas debían hacer, y aquellas no abandonar.")
-Evangelio de Mateo 23:23, Evangelios Siríacos Curetonianos.
Sin embargo, la crítica de Yeshú revela una comprensión superficial de la compleja legislación judía. La Torá, específicamente en Devarim / Deuteronomio 14:22-23, establece criterios precisos para los diezmos que Yeshú parece desconocer deliberadamente:
כב עַשֵּׂר תְּעַשֵּׂר אֵת כָּל-תְּבוּאַת זַרְעֶךָ הַיֹּצֵא הַשָּׂדֶה שָׁנָה שָׁנָה. כג וְאָכַלְתָּ לִפְנֵי ה אֱלֹהֶיךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר-יִבְחַר לְשַׁכֵּן שְׁמוֹ שָׁם מַעְשַׂר דְּגָנְךָ תִּירֹשְׁךָ וְיִצְהָרֶךָ וּבְכֹרֹת בְּקָרְךָ וְצֹאנֶךָ לְמַעַן תִּלְמַד לְיִרְאָה אֶת-ה אֱלֹהֶיךָ כָּל-הַיָּמִים.
[22] Separarás el diezmo de toda la cosecha de tus semillas, que sale del campo año por año. [23] Y comerás delante del Eterno, tu Di”s, en el lugar que eligiere para establecer su Nombre allí, el diezmo (ma’aser) de tu cereal, tu vino, tu aceite y los primogénitos de tus vacunos y tus ovinos, para que aprendas a temer al Eterno, tu Di”s, todos los días.
Mientras que la Mishnah, en Masejet Ma'aserot 1:1, desarrolla una sofisticada hermenéutica legal que establece principios detallados sobre qué productos están sujetos al diezmo, una tradición interpretativa que Yeshu ignora o desdeña en su crítica;
א,א כלל אמרו במעשרות: כל שהוא אוכל, ונשמר, וגידוליו מן הארץ--חייב במעשרות. ועוד כלל אחר אמרו: כל שתחילתו אוכל, וסופו אוכל--אף על פי שהוא שומרו להוסיף אוכל, חייב קטן וגדול; וכל שאין תחילתו אוכל, אבל סופו אוכל--אינו חייב, עד שייעשה אוכל.
‘Establecieron una norma general sobre los diezmos: todo lo que es comestible, lo que es guardado y lo que crece de la tierra [excluyendo las plantas] está sujeto al diezmo. Todavía establecieron otra norma general: todo aquello que en su comienzo es comestible y en su terminación también es comestible, a pesar de que se le conserve para que aumente la porción comestible, está sujeto al diezmo, sea grande o pequeño. Todo aquello que en su comienzo no es comestible, pero si en su término, no está sujeto al diezmo en tanto no se haga comestible.’
A mayor profundidad, la interpretación de Yeshú revela un desconocimiento aún más específico de las sutilezas legales halajicas. Incluso bajo la opinión del R’ Yosei, las legumbres están exentas del diezmo (ma'aser), un detalle crucial que socava la generalización simplista de Yeshu. La referencia al eneldo (שבת) en la tradición rabínica se circunscribe específicamente a las leyes de ofrendas, según se detalla en la Mishnah Masejet Ukshin 3:4, sin que sobre este producto se separe efectivamente el ma'aser.
Un elemento particularmente significativo radica en las variaciones textuales. En el Evangelio Hebreo de Mateo, curiosamente, no se menciona el eneldo, a diferencia de los textos griego y arameo-siriaco, lo que sugiere una transmisión textual compleja y potencialmente modificada. Esta variación filológica no es menor, sino que evidencia los procesos de reinterpretación y transformación de los textos religiosos en el período del Segundo Templo.
La comprensión botánica y legal de Yeshú se muestra igualmente problemática cuando considera la granada (Punica granatum - הרמון) como una simple planta. Por el contrario, la tradición rabínica establece con precisión que la granada es un árbol que puede alcanzar hasta tres metros de altura, quedando indubitablemente sujeto a las leyes de Ma'aser. La Mishnah Masejet Ma'aserot 1:2 establece criterios meticulosos sobre el momento en que los frutos quedan sujetos al diezmo:
מאימתיי פירות חייבין במעשרות: התאנים, משיבחילו. הענבים והאובשים, משיבאישו. האוג והתותים, משיאדימו; וכל האדומים, משיאדימו. הרימונים, משיימסו. .
[Traducción: “¿A partir de qué momento quedan sujetos los frutos al diezmo? Los higos desde el momento en que comienza a madurar; las uvas y los agraces desde el momento en que comienzan a madurar; el zumaque y la mora desde el momento en que se ponen rojos, lo mismo que todos los demás frutos que adquieren color; las granadas después que se ablandan…”]
Esta taxonomía legal no es un mero ejercicio burocrático, sino una sofisticada hermenéutica que revela la complejidad de la tradición halajica, capaz de establecer distinciones precisas sobre el estatus ritual de diversos productos agrícolas. La crítica de Yeshú, en este contexto, no solo aparece como superficial, sino como profundamente desconectada de la tradición interpretativa rabínica, que comprende la ley no como un conjunto de reglas rígidas, sino como un sistema dinámico de significación cultural y espiritual.
La interpretación de Yeshu sobre el ma'aser (diezmo) revela una comprensión reduccionista de la complejidad legal judaica. Para él, gravar tributariamente la granada parecía una acción trivial; sin embargo, como hemos demostrado previamente, tanto la Torah como la Halajá (ley judía) establecen con precisión taxonómica que este árbol frutal está indubitablemente sujeto a las leyes de ma'aserot.
La propuesta de Yeshu a sus seguidores implica una radical deconstrucción ritual, sugiriendo el abandono de mitzvot (preceptos) fundamentales como ma'aserot (diezmos) y Shabat, pretendiendo reemplazarlos por una interpretación laxa de las "leyes judiciales de la Torah" (משפטי התורה), que él circunscribe meramente a conceptos abstractos de 'bondad', 'verdad' y 'fidelidad'. Esta hermenéutica, sin embargo, contradice frontalmente la construcción legal rabínica.
La Parasha Mishpatim (Sefer Shemot, capítulos 21-24) ofrece una arquitectura jurídica incomparablemente más compleja que la simplificación de Yeshu. Los mishpatim (leyes judiciales) abarcan un espectro normativo extraordinariamente amplio, desde regulaciones sobre relaciones laborales hasta principios de responsabilidad civil y penal, pasando por normas de humanismo y ética social. Entre estas destacan:
Regulaciones sobre servidumbre (siervos y siervas), estableciendo límites y derechos para trabajadores (Shemot 21:1-6); normativas sobre agresiones físicas que determinan proporcionalidad y reparación (Shemot 21:12-17); leyes de indemnización que protegen la integridad física y patrimonial (Shemot 21:18-27); regulaciones sobre responsabilidad de propietarios por daños causados por sus animales (Shemot 21:28-32); principios de cuidado y custodia (Shemot 22:6-14); normas de moralidad que regulan el testimonio y las relaciones sociales (Shemot 23:1-7); prescripciones sobre festividades de peregrinaje (Shemot 23:14-22); y directivas geopolíticas respecto a los pueblos cananeos (Shemot 23:23-33).
La reducción de Yeshu a tres conceptos abstractos representa una desarticulación radical del sistema legal judaico, que comprende la normativa no como un conjunto de reglas rígidas, sino como un ecosistema jurídico dinámico que regula las interacciones humanas en múltiples dimensiones.
Esta tendencia a la simplificación se evidencia igualmente en sus instrucciones rituales. La prescripción de “limpiar primero el interior del vaso para que su exterior sea puro” revela una comprensión elementalmente incorrecta de los procedimientos de purificación establecidos por los Jajamim (sabios).
La Mishnah desarrolla una hermenéutica sumamente sofisticada sobre la purificación de utensilios, estableciendo criterios meticulosos que van mucho más allá de la interpretación literal de Yeshú. Los rabinos comprendían la purificación ritual no como un mero acto mecánico, sino como un proceso espiritual y legal complejo que requiere una comprensión profunda de los principios de tahará (pureza) y tumá (impureza):
ה,יב הלוקח כלי תשמיש מן הגוי--את שדרכו להטביל, יטביל; להגעיל, יגעיל; ללבן באור, ילבן. השפוד והאסכלה, מלבנן באור; והסכין--שפה, והיא טהורה.
“Si uno compra utensilios a un gentil, lo que es habitual sumergirlo (si son de metal o de vidrio), se sumerge (para liberarse de la impureza); lo que es habitual escaldar (meterlo en agua hirviendo. Tal se hace con utensilios que sirven para cocer), se escalda; lo que es habitual pasarlo por el fuego, se pasa por fuego. Un asador y una parrilla se pasan por el fuego. Un cuchillo se afila y se considera puro
-Mishnah Masejet Avodah Zarah 5:12
אחד שבישל בו ואחד שעירה לתוכו רותח, אחד קודשי קודשים ואחד קודשים קלים--טעונין מריקה ושטיפה. רבי שמעון אומר, קודשים קלים, אינן טעונין מריקה ושטיפה. רבי טרפון אומר, אם בישל בו מתחילת הרגל, יבשל בו את כל הרגל; וחכמים אומרין, עד זמן אכילה, מריקה ושטיפה. מריקה כמריקת הכוס, ושטיפה כשטיפת הכוס. מריקה ושטיפה, בצונן; והשפוד והאסכלה, מגעילן בחמין.
“Es lo mismo que se haya cocido (en el recipiente de cobre) o que se haya vertido algo hirviente, lo mismo de sustancias pertenecientes a sacrificios de la categoría de santísimos que de aquellos otros de santidad menor, [tales recipientes] requieren ser vaciados y enjuagados. R’ Shimon afirma que los de sacrificio de santidad menor no requieren vaciado y enjuague. R’ Tarfón enseña: si uno comenzó a cocinar [con el utensilio de cobre] desde el principio de la fiesta, puede continuar cocinando con él durante toda la fiesta (no requiere vaciado y lavado). Los Jajamim (Sabios), en cambio, afirman que sólo (pueden usarse de este modo los utensilios) en tanto dure el tiempo de la comida. El vaciado y el enjuague se efectúa así: vaciado como el vaciado de un vaso, enjuague con el enjuague de un vaso. Vaciado [con agua caliente y enjuague con agua fría]. El asador y la parrilla se limpian con agua caliente.”
-Mishnah Masejet Zebajim 11: 7
כלי עץ, כלי עור, כלי עצם, וכלי זכוכית--פשוטיהן טהורין, ומקבליהן טמאין. נשברו, טהרו; חזר ועשה מהן כלים, מקבלין טומאה מכאן ולהבא. כלי חרס וכלי נתר, טומאתן שווה--מיטמאין ומטמאין באוויר, ומטמאין מאחוריהן, ואינן מיטמאין מגביהן, ושבירתן היא טהרתן
“Si utensilios de madera, o de piel, o de hueso, o de cristal son lisos, no son susceptibles de impureza; en cambio, si forman una concavidad (donde se pueden recoger y contener las cosas), son susceptibles de impureza. Sin embargo, si de los fragmentos se hacen nuevos utensilios, se les hacen susceptibles de impureza de ese momento en adelante. Los utensilios de barro y de alumbre son iguales respecto a la impureza: pueden contraer impureza y pueden propagar la impureza en su hueco interior vacío (si un objeto impuro penetra en el hueco del utensilio lo hace impuro, aun en el caso de que no toque al utensilio), reciben impureza de su parte posterior (si el utensilio tiene en el fondo, en la parte posterior, una concavidad y recibe una impureza, todo el utensilio deviene impuro), aunque no se sus costados. Si se rompen, pierden la capacidad de recibir impureza.”
-Mishnah Masejet Kelim 2:1
וכן בית תבלין של חרס, וקלמרין המתאמת, ובית תבלין של עץ--נטמא אחד מהן במשקה, לא נטמא חברו. רבי יוחנן בן נורי אומר, חולקין את עובייו--המשמש לטמא, טמא; המשמש לטהור, טהור. אם יש לו לזביז עודף--נטמא אחד מהן, נטמא חברו
“Entre los utensilios de arcilla que son susceptibles de impureza se cuentan: una tabla de arcilla que tiene bordillo, un brasero completo, una tabla de cerámica llena de platos. Si uno de éstos deviene impuro a causa de un reptil, no devienen impuros todos los demás. Pero si la tabla tiene un bordillo que sobrepasa (en altura a los bordillos de los platos que contiene), en caso de que devenga impuro uno de ellos, todos los demás devienen impuros. Lo mismo vale para un especiero de arcilla (provisto de varios compartimientos), y para un tintero gemelo. Sin embargo, si en un especiero de madera uno de los compartimientos deviene impuro a causa de un líquido (Makshirin 6:4), no deviene impuro el compartimiento contiguo. R’ Yojanan ben Nurí dice: se divide el grosor en dos partes: la que está sirviendo a lo impuro es impura y la que sirve a lo puro es pura. Si tiene un bordillo que sobrepase (la altura de los bordillos de casa uno de los compartimientos), en caso de que contraiga impureza uno de ellos, su vecino también deviene impuro”
-Mishnah Masejet Kelim 2:7
יא,א כלי מתכות--פשוטיהן ומקבליהן, טמאין. נשברו, טהרו. חזר ועשה מהן כלים, חזרו לטומאתן הישנה; רבן שמעון בן גמליאל אומר, לא לכל טומאה, אלא טומאת נפש.
“Todos los utensilios de metal, sean lisos o tengan cavidad, son susceptibles de impureza; si se quiebran, devienen puros. Si se vuelve a hacer (de las piezas o fragmentos) utensilios, se hacen de nuevo susceptibles de la impureza primitiva. Rabán Shimon ben Gamliel dice: no se hacen susceptibles a toda impureza, sino sólo a la del cadáver.”
-Mishnah Masejet Kelim 11:1.
י,א כל ידות הכלים שהכניסן שלא כדרכן, או שהכניסן כדרכן ולא מירקן, או שמירקן ונשברו--הרי אלו חוצצין. כלי שהטבילו דרך פיו, כאילו לא טבל. הטבילו כדרכו בלא זיבורית, עד שיטנו על צידו. כלי שהוא צר מכאן ומכאן, ורחב מן האמצע--אינו טהור, עד שיטנו על צידו. צלוחית שפיה שוקע--אינה טהורה, עד שיטנה על צידה. קלמרין אינה טהורה, עד שייקבנה מצידה; קלמרין של יוסף הכוהן, הייתה נקובה מצידה.
“Todas las asas de los objetos que no han sido acopladas (al objeto) del modo que es habitual, o si han sido acopladas convencionalmente no han sido ultimando el trabajo, o si ha sido ultimado el trabajo se han roto, todas éstas constituyen separación (Por tanto, si el agua no llega al lugar donde está el asa, la sumersión no purifica al objeto), (no0 queda purificado) en tanto no sea inclinado hacia un lado (de modo que permita la introducción del agua). Si un recipiente es estrecho en los dos extremos y ancho en el medio, no queda purificado en tanto no sea inclinado hacia un lado. Una botella cuya boca esté hacia dentro no queda purificada en tanto no se haga un orificio en el costado. Un tintero un orificio en el costado. El tintero de Yosef HaCohen tenía un orificio en el costado.”
-Mishnah Masejet Mikvaot 10:1.
La crítica de Yeshú revela una comprensión profundamente limitada de los complejos sistemas hermenéuticos del judaísmo rabínico-fariseo, particularmente en lo concerniente a los rituales de purificación y los principios de ma'aserot (diezmos). Su acusación de que los fariseos y escribas “cuelan un mosquito y se tragan un camello” (דקדקים בדבר היתוש ובולעים את הגמל) representa más una demostración de su desconocimiento que una crítica sustantiva.
Como hemos visto arriba, la Mishnah desarrolla una hermenéutica sumamente sofisticada sobre la purificación de utensilios, estableciendo criterios meticulosos que van mucho más allá de la interpretación literal de Yeshú. Los rabinos comprendían la purificación ritual no como un mero acto mecánico, sino como un proceso espiritual y legal complejo que requiere una comprensión profunda de los principios de tahará (pureza) y tumá (impureza).
Los textos mishnaicos que revisamos anteriormente revelan una taxonomía legal extraordinariamente detallada. De ahí que en masejet Avodah Zarah 5:12, se prescriben procedimientos específicos de purificación según el material del utensilio: sumersión para objetos metálicos o vítreos, escaldado para utensilios de cocina, y tratamiento con fuego para ciertos instrumentos. Esta metodología contrasta radicalmente con la simplista instrucción de Yeshú de “limpiar primero el interior del vaso para que su exterior sea puro”.
O la complejidad de estas leyes se evidencia en textos como Masejet Kelim, que establecen criterios intrincados sobre cómo diferentes tipos de utensilios (de madera, cuero, hueso, vidrio, cerámica) adquieren, pierden y potencialmente recuperan su estado de pureza. Cada detalle tiene una significación ritual profunda: un utensilio puede volverse impuro por contacto, por su forma, por su materialidad, y las condiciones de su purificación varían meticulosamente.
La crítica de Yeshú ignora esta sofisticación hermenéutica. Su reducción de los preceptos legales a conceptos abstractos de bondad, verdad y fidelidad revela una comprensión superficial que desconoce cómo la tradición rabínica integra lo ritual, lo ético y lo espiritual. Los rabinos no practicaban un formalismo vacío, sino que desarrollaban una interpretación de la ley que buscaba constantemente equilibrar la letra con el espíritu, elevando cada acto ritual a una dimensión de consciencia espiritual.
La metáfora de los "sepulcros blanqueados" (קברים המלובנים), utilizada por Yeshú para caracterizar a los fariseos, resulta irónicamente más descriptiva de su propia aproximación: una crítica que pretende profundidad pero que carece de la comprensión necesaria para una transformación espiritual verdadera. Su reduccionismo ignora la complejidad de un sistema legal que no es un conjunto de reglas rígidas, sino un ecosistema dinámico de significación cultural, ética y religiosa.
La crítica de Yeshú hacia los Perushim (fariseos) y Jajamim (sabios) respecto a la construcción de tumbas para los profetas y tzadikim (justos) revela una comprensión profundamente errónea de las prácticas rituales judaicas, como se evidencia en su declaración:
אוי להם החנפים והפרושים והחכמים שתבנו קברי הנביאים ורכבדו צאני הצדיקים.
ותאמרו אם היינו בימי אבותינו לא היינו מניחים בימי הנביאים.
¡Ay de ustedes, Perushim y Jajamim, que edifican las tumbas a los profetas y adornan los sepulcros de los tzadikim!
Y dicen: “Si hubiéramos vivido en los días de nuestros padres, no habríamos sido cómplices de la muerte de los profetas”.
Sin embargo, la Mishnah ofrece una perspectiva radicalmente diferente sobre la señalización de tumbas, (independientemente que se trate o no de los profetas), como se aprecia en Shekalim 1:1:
באחד באדר, משמעין על השקלים ועל הכלאיים. בחמישה עשר בו, קורין את המגילה בכרכים, ומתקנים את הדרכים ואת הרחובות ואת מקוות המים; ועושין כל צורכי הרבים, ומציינין על הקברות, ויוצאין אף על הכלאיים
“El primer día del mes de Adar se hace el pregón de los preceptos relativos al shekel (ciclo; ver. Shemot 30:13) y a la doble semilla (ver. Masejet Kilayim). El 15 del mismo mes se lee la Megilah (Rollo de Ester) en las ciudades amuralladas, se reparan los caminos, las plazas y las mikvaot (lugares de inmersión) [que fueron dañados por el invierno], y se hacen todas las cosas necesarias del ámbito público, se señalan las sepulturas (por razón de las leyes de pureza legal) y también salen (los encargados) por razón (del precepto) de la doble semilla. ”
-Shekalim 1:1.
Además, en Shekalim 2:5, se establece un principio adicional:
רבי נתן אומר, מותר המת בונין לו נפש על קברו
Rabí Natan dice: Con el dinero sobrante recaudado para una persona fallecida, construyen un monumento [nefesh] en su tumba para él.
La tradición rabínica revela una comprensión multidimensional de la señalización de tumbas que va mucho más allá de la simplista acusación de Yeshú. Lejos de ser un acto de hipocresía, la práctica responde a complejas consideraciones de pureza ritual (tahará), memoria colectiva y responsabilidad social. La marcación de sepulturas cumple una función preventiva crucial: evitar la contaminación ritual involuntaria mediante el contacto inadvertido con espacios funerarios.
La normativa rabínica desarrolla una sofisticada economía moral de la memoria que trasciende la mera conmemoración. La señalización de tumbas se configura como un sistema normativo que articula dimensiones de pureza ritual, memoria histórica, responsabilidad social y respeto por los antepasados. Los rabinos comprendían estos actos no como gestos externos vacíos, sino como prácticas profundamente significativas que conectan lo individual con lo comunitario, lo ritual con lo ético.
La crítica de Yeshú, por tanto, no solo malinterpreta los procedimientos rituales, sino que desconoce la complejidad hermenéutica del judaísmo rabínico. La tradición no busca edificar monumentos de vanidad, sino preservar una continuidad histórica y espiritual que trasciende la simple materialidad de las construcciones funerarias, estableciendo un delicado equilibrio entre memoria, pureza y responsabilidad colectiva.
Conclusión.
La crítica del analfabeta y tonto Yeshú hacia el pueblo judío revela una compleja dinámica de confrontación hermenéutica y retorica agresión que va más allá de una simple diferencia teológica. En los diversos códices preservados (árabe, hebreo y arameo), se evidencia un lenguaje particularmente virulento que desafía la comprensión tradicional de la relación entre interpretación religiosa y diálogo comunitario, así como careció de verdad sobre lo que verdaderamente dice la Torah, careció de fidelidad al Pacto del Eterno, y en cuanto a su bondad, dista mucho de lo que decía y hacía, incluso en otras secciones del Evangelio Hebreo de Mateo, como en otras partes del “Nuevo Testamento” hemos visto era grande su odio hacia pueblo de Israel, que incluso llegó al nivel de no solamente maldecir a nuestros Jajamim bajo las palabras de “una generación de maestros ciegos”, “hijos del diablo” e “hijos de serpiente”, sino que también consideró al mismo pueblo judío bajo el epíteto de ser ‘serpientes e hijos de serpientes’ tal como se menciona en el manuscrito encontrado por M.S Stern y Shlomoh Pines, texto, documentado por investigadores como Gabriel Said Reynolds y Samir Khalil Samir, presenta un pasaje donde Yeshú utiliza una metáfora serpentina particularmente demoledora:
وفيه أنه قال لبني إسرائيل يا حياتي أولاد الأفاعي تقرؤون الكتاب ولا تعقلون تغسلون خارج الإناء وداخله تلوعة قذرا طلبون البر والبحر والسهل والجبل صاحبا لكم فإذا وجدتموه علمتموه طرائقكم حتى يصير شرا منكم فلا أنتم دخلتم ملكون السماء ولا تركتم الناس يدخلون ملكوت السماء إذ لم تدخلوا
וַיֹּאמֶר לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל: הוֹי בְּנֵי הַנְּחָשִׁים! קוֹרְאִים אַתֶּם בַּסֵּפֶר [תּוֹרָה] וְאֵין הֲבָנָה בָּכֶם. מְטַהֲרִים אַתֶּם אֶת הַחִיצוֹן וְהַפְּנִימִי, אַךְ בְּתַאֲוָה טְמֵאָה. מְבַקְשִׁים אַתֶּם אֶת הַיַּבָּשָׁה וְאֶת הַיָּם, אֶת הַבִּקְעָה וְאֶת הָהָר, כְּבַעֲלֵי בְּרִית. וּכְשֶׁתִּמְצְאוּ אוֹתָם, תְּלַמְּדוּ אֶת דַּרְכֵיכֶם עַד אֲשֶׁר יֵרְדוּ לְשַׁחַת מִכֶּם. וְכָךְ לֹא תָּבֹאוּ בְּמַלְכוּת שָׁמַיִם, וְאַף לֹא תַּנִּיחוּ לַאֲחֵרִים לָבוֹא בָּהּ
En este pasaje, [del Evangelio] que [Yeshú] dijo a los hijos de Israel: ‘¡Oh generación de víboras! Leéis el Libro [de la Torah] pero no las comprendéis. Laváis el exterior del recipiente, pero su interior está lleno de impureza. Buscáis dominio sobre la tierra y el mar, sobre la llanura y la montaña, como compañeros [de vuestras ambiciones], y cuando lo encontráis, le enseñáis vuestros caminos hasta que [ese compañero] se vuelva más perverso que vosotros mismos. Ni vosotros habéis entrado en el Reino de los Cielos, ni habéis permitido que otros entren en él, dado que vosotros mismos no habéis entrado’.
-Gabriel Said Reynolds & Samir Khalil Samir. (2010). Abd al-Jabbar, Critique of Christian Origins. USA: B.Y.U.P. II:474. p. 80. Tathbit, folio 144, ll. 12–6
La retórica de Yeshú se caracteriza por una descalificación sistemática de la interpretación rabínica, acusándolos de una comprensión superficial de la Torah, de una pureza ritual meramente externa y de una ambición espiritual fundamentalmente perversa.
A lo largo de este análisis filológico y hermenéutico, hemos desentrañado los múltiples niveles de la crítica de Yeshú al judaísmo rabínico. Su discurso revela una comprensión fragmentaria y potencialmente distorsionada de la tradición halajica. Desde la interpretación de los diezmos (ma’aserot) hasta los procedimientos de purificación ritual, pasando por la señalización de tumbas y culminando en una retórica de descalificación total, Yeshú representa un punto de ruptura radical con la tradición interpretativa rabínica.
La sofisticación del judaísmo rabínico se evidencia en su capacidad para desarrollar un sistema normativo complejo que va más allá de la literalidad, integrando dimensiones éticas, rituales y sociales en un entramado hermenéutico profundamente dinámico. Frente a esta complejidad, la propuesta de Yeshú aparece como una simplificación reduccionista que privilegia una ética declarativa sobre la meticulosa tradición interpretativa.
Lo verdaderamente significativo es cómo esta divergencia hermenéutica revela no solo una diferencia teológica, sino una manera radicalmente distinta de comprender la relación entre texto sagrado, interpretación comunitaria y práctica espiritual. El judaísmo rabínico se configura como un sistema abierto, dialógico y en constante reinterpretación, mientras que la propuesta de Yeshú tiende hacia una lectura más rígida, rudimentaria y potencialmente dogmática, la de un am’ ha’arretz galileo acomplejado.
Esta tensión hermenéutica no es un mero ejercicio académico, sino un momento crucial en la configuración de las tradiciones religiosas que marcarían el desarrollo espiritual de Occidente, evidenciando la complejidad de los procesos de interpretación y transformación religiosa.
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[1] El MS. Brit. Lib. y MS. C interrumpir en este punto. Ms D se convierte en nuestro texto básico de aquí hasta el final. | הנענע [הנמנע ABEF | ועוזבים [ענבים ABEF, וענבים G | והאמת] omite G | הם + [ראויים EF | להעשות [לעשות A | אות [אותם B Veamos una interesante comparación entre la Peshita y el Shem-Tov:
En el caso específico de los textos de Mateo en la versión de Shem Tov y la Peshita, la transformación de הנמנע והשבת רמון (ha-nimna' ve-hashavet rimon, "lo retenido y el diezmo de granada") a ננעא ושׂבתא וכמונא (na'a ve-shabta ve-kamuna, "menta, diezmo y comino") sugiere un fascinante proceso de deformación textual que podría explicarse mediante varios mecanismos interrelacionados de transmisión y traducción.
Una teoría plausible es que la transformación ocurrió durante un proceso de transmisión textual donde la similitud fonética y visual entre las palabras hebreas originales pudo haber facilitado una serie de errores graduales. La palabra רמון (rimon, granada) podría haberse confundido paleográficamente con כמונא (kamuna, comino) debido a la proximidad de sus caracteres hebreos, especialmente en escrituras antiguas donde la diferenciación entre ciertas letras podía ser sutil. El contexto de diezmos y productos agrícolas permitiría que ambas palabras parecieran igualmente verosímiles, lo que aumentaría la probabilidad de una sustitución inadvertida.
La posterior traducción al griego (ηδυοϲμον-ανηθον-κυμινο, que significa "menta, eneldo y comino") parece confirmar esta teoría de transformación textual, ya que refleja una versión muy similar a la de la Peshita aramea, sugiriendo que la deformación textual probablemente ocurrió en una etapa temprana de la transmisión. La presencia de estos términos específicos de especias y hierbas podría indicar un proceso de adaptación cultural que reflejaba prácticas locales de diezmo y agricultura, donde el énfasis estaba puesto en productos concretos y cuantificables.
La variante textual podría ser resultado de un proceso de tradición oral donde los copistas o traductores, consciente o inconscientemente, reemplazaron términos menos comunes o más abstractos (como "lo retenido" y "granada") por referencias más inmediatamente comprensibles para sus comunidades. Este fenómeno, conocido en crítica textual como "lectio facilior" (lectura más fácil), era común en la transmisión de textos religiosos, donde la claridad interpretativa a menudo prevalecía sobre la preservación literal del texto original.
La transformación textual también podría interpretarse como una evolución hermenéutica, donde la referencia original a "lo retenido y la granada" fue reinterpretada como una lista más explícita de productos agrícolas sobre los cuales se pagaban los diezmos, reflejando posiblemente prácticas específicas de comunidades judías o judeo-cristianas en diferentes regiones. La persistencia de esta variante en múltiples versiones (hebrea, aramea y griega) sugiere que no fue un mero error aleatorio, sino probablemente el resultado de una tradición textual dinámica y adaptativa.
[2] Las palabras faltan en esta oración. Vea la traducción al inglés de Howard.
[3] ¿Debería tener aquí en lugar de punto?
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