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| Biblioteca Medicea Laurenziana, Manuscrito Plutei_02.17 folio 155v |
Capítulo 97.
[13] ¡Ay de vosotros, Perushim y Jajamim paganos [porque están cerca] el Reino de los Cielos delante de los hombres, y quieren entrar, [pero] no los dejan que entren.
[14] ¡Ay de vosotros, Perushim y Jajamim paganos, porque devoran y dividen los bienes de ciertas viudas por medio de un largo darash (explicación), y [ellos] sufrirán un castigo duro.
[15] Ustedes recorren el mar y la tierra para atar en su fe a un hombre y cuando se liga (a ustedes) es doblemente malvado que antes.
[16] ¡Ay de vosotros, [que] se asientan [con] los ciegos, a quienes les dicen que se puede jurar en el Heijal (Santuario) no tiene obligación, y el que habite (ידור) en algo en santificación para la estructura del Heijal está obligado a pagar.
[17] locos y ciegos, ¿qué es más grande? ¿el Heijal o la palabra que se consagró al Heijal?
[18] y el que jura en el mizbeaj (altar) no está obligado, y el que jura va a hacer un sacrificio está obligado a dar el sacrificio (korban).
[19] ¿qué es más? ¿el korban, el mizbeaj, o el Mikdash (templo) o el korban?
[20] y el que jura por el altar, jura (por ella), jura por todo lo que hay en su interior.
[21] ---
[22] el que jura por el trono de Di”s jura por él y por Aquel que está sentado en él.
Comentario.
La sección del Evangelio Hebreo de Mateo de Shem Tov representa sin lugar a dudas a Yeshú como un herético que manipula deliberadamente conceptos fundamentales del judaísmo, revelando su profunda ignorancia sobre las tradiciones rabínicas y las sofisticadas elaboraciones legales y teológicas desarrolladas por los Jajamim (חכמים, sabios) y Perushim (פרושים, fariseos). Este pasaje no solo distorsiona los principios de los juramentos (שבועות, shevuot), la sacralidad del Templo (היכל, heijal) y las normas de consagración (הקדש, hekdesh), sino que además construye una crítica superficial y maliciosa que denota un desconocimiento absoluto de las complejidades jurídicas y espirituales del judaísmo. La condena infundada de Yeshú a los eruditos judíos evidencia su falta de comprensión de los matices legales del Talmud, particularmente en lo concerniente a los sistemas de juramentos y consagraciones, donde cada disposición representa una elaboración meticulosa destinada a preservar la integridad ética y religiosa de la comunidad. Al reducir estas sofisticadas interpretaciones a una caricatura simplista, Yeshú no solo demostró su ignorancia, sino que propició un malentendido sistemático sobre la función y el propósito de los Jajamim y Perushim, quienes dedicaban su vida al estudio riguroso y la interpretación precisa de la Torah, buscando constantemente proteger y expandir la comprensión espiritual del pueblo judío mediante un análisis legal profundamente razonado y respetuoso.
Por tanto, la comprensión auténtica del movimiento fariseo (פְּרוּשִׁים, perushim) ha sido sistemáticamente distorsionada por siglos de interpretaciones externas, que han reducido su complejidad a una caricatura simplista de hipocresía religiosa. Es fundamental abordar este legado histórico desde su propia fuente, vale decir, desde el judaísmo, desarticulando los prejuicios construidos por narrativas externas que han criminalizado un movimiento intelectual y espiritual profundamente sofisticado. Los perushim representaron, en su esencia más profunda, un movimiento de renovación espiritual (תיקון עולם, tikun olam) que buscaba preservar la tradición judaica mediante una interpretación dinámica y rigurosa de la ley (הלכה, halajá), desarrollando un sistema ético y jurídico que trascendía la mera literalidad escrituraria. Su nombre mismo, que etimológicamente significa "separados" o "intérpretes", revela su compromiso con un proceso de reflexión constante sobre la tradición, donde la separación no implicaba un aislamiento elitista, sino una búsqueda meticulosa de pureza espiritual y coherencia ética que permitiera a la comunidad judía sobrevivir y transformarse en contextos históricos complejos y cambiantes.
Los azotes de los Perushim.
La definición del movimiento farisaico (פְּרוּשִׁים, perushim) requiere una comprensión profunda y matizada que trascienda las interpretaciones simplistas de Yeshú. Marcus Jastrow (1903) en su monumental diccionario de los Targumim, Talmud Bavli y Yerushlamí, y la literatura midrásica, desentraña la etimología y significación de parush (פָּרוּשׁ) como un concepto multidimensional que va más allá de la simple traducción de "separatista". Este término hebreo revela una complejidad teológica y sociológica profunda, donde la separación no implica un distanciamiento, sino una búsqueda deliberada de pureza espiritual y rigor ético, tal como se lee:
(1) PARUSH (פָּרוּשׁ): Separatista. Pl. פְּרוּשִׁים, פְּרוּשִׁין (perushim, prushin). Pesajim 70b ואנן טעמא דפ׳ וכ׳ ¿Debemos seguir con el argumento de los separatistas (que abandonaron la escuela y establecieron una escuela propia)? v. פָּרַשׁ. [Tosef. Ber. III, 25 כולל של מינים בשל פ׳ que combina la oración contra los herejes con la de los renegados; Y. ib. II, 5ᵃ top רשעים.]
(2) [Otra explicación es que: Se refiere a un] discreto, abstemio, santo, puro. (Midrash Rabba sobre Vaicra 24:4) en referencia a Vaicra /Levitico 19:2: כשם שאני פ׳ כך תהיו פרושים וכ׳ (como yo (el Eterno) soy puro, así sea puro; Como yo soy santo, así sea usted santo.) Sifra K'dosh. (expl. קדשים, Lev. l. c.) פ׳ היו se autodenomino como un mendigo Tosef. Sot. XV, 11; B. Bath. 60b כשחרב … רבו פ׳ וכ׳ después de la destrucción del Templo, el abstemio aumentó en Israel se negó a comer carne & c. — Esp. El Parush, fariseo, un observador estricto de la ley mosaica y las normas rabínicas. Tosef. Sabb. I, 15; Sabb. 13ᵃ לא יאכל זב פ׳ עם זב עם הארץ un gonorreficiente observador no debe cenar con un gonorreficiente ignorante (se sospecha que no respeta las leyes sobre los diezmos, la limpieza levítica y la c., v. חָבֵר). Y. Ber. IX, 14b. Pero (hablando de los distintos tipos de fariseos) אין לך … פְּרוּשׁ אהבה כאברהם de todos ellos, ninguno es amado excepto el fariseo del amor (de Dios) como Abraham; Y. Sot. V, 20c, pero el el Talmud Bab. Sot. 22b פ׳ מאהבה un fariseo del amor (es de recompensa, explicación RaSh”i); פ׳ (מ)יראה del miedo (del castigo); פ׳ שיכמי, ניקפי son con sus respectivos determinantes. אל תתיראי מן הפ׳ וכ׳ no temáis a los fariseos ni a los no fariseos, sino a los pintados (los hipócritas) מכת פ׳, v. מַכָּה. Kidd. 66a לבם של פ׳ עליך Los fariseos se oponen a ti en sus corazones.
La primera acepción sugiere un movimiento intelectual que se separa no para aislarse, sino para establecer una tradición interpretativa propia, mientras que la segunda definición lo presenta como un modelo de santidad, vinculando directamente su práctica con la dimensión divina de pureza y santidad (כשם שאני פ׳ כך תהיו פרושים, “Como yo soy puro, así sea usted puro”). Por lo que el análisis detallado de Jastrow revela que los perushim no eran un bloque monolítico, sino un movimiento diverso con múltiples manifestaciones: existían perushim motivados por amor divino (פְּרוּשׁ אהבה), por temor al castigo (פ׳ יראה), e incluso aquellos cuya práctica podía rozar la hipocresía (מכת פ׳). Esta diversidad internal fue reconocida por los mismos sabios rabínicos, quienes desarrollaron una crítica sofisticada hacia las prácticas extremistas o superficiales dentro del propio movimiento. La referencia del Talmud Bavli en Pesajim 70b (traduc. Steinsaltz), donde el amoraíta Rav Ashi (352-427) descalifica la opinión de los perushim por separarse de los Jajamim (ואיננו צריכים לעסוק בפירוש שיטתם של אלה שהבדילו עצמם מכלל החכמים), evidencia un mecanismo interno de autocrítica y regulación que impedía la cristalización de interpretaciones dogmáticas o desconectadas de la tradición central.
La complejidad del término parush se refleja en su capacidad para designar simultáneamente un ideal de santidad y un potencial de desviación, lo que exige una lectura histórica y hermenéutica que escape de las caricaturas reduccionistas que han predominado en interpretaciones externas al judaísmo.
La segunda referencia en el Talmud Bavli Bava Batra 60b revela un momento crucial en la transformación espiritual judía post-destrucción del Templo, donde los perushim (פרושים) manifestaron una respuesta teológicamente compleja ante la catástrofe histórica. El pasaje talmúdico documenta un movimiento de abstinencia ritual que surge como respuesta existencial al Jorban Bait Sheni (destrucción del Segundo Templo):
ד מאחר שהוזכרה ההלכה לגבי איסור סיוד בגלל אבילות החורבן, מביאים דברים נוספים בענין זה. תנו רבנן [שנו חכמים]: כשחרב הבית בשניה, כלומר, בחורבן בית שני רבו פרושין בישראל שנהגו לפרוש ולא לאכול בשר ושלא לשתות יין. נטפל להן ר' יהושע, אמר להן: בני, מפני מה אי [אין] אתם אוכלין בשר ואין אתם שותין יין? אמרו לו: כיצדנאכל בשר, שממנו היו מקריבין על גבי מזבח ועכשיו בטל? וכיצד נשתה יין, שמנסכין היו על גבי המזבח ועכשיו בטל?
Los sabios enseñaban en una baraita (Tosefta , Sota 15:11): cuando el Templo fue destruido por segunda vez, hubo un aumento en el número de perushin (fariseos) entre los judíos, cuya práctica era no comer carne y no beber vino. El R’ Yehoshua [Ben Jananiah] se unió a ellos para discutir su práctica. Él les dijo: Hijos míos, ¿ por qué razón no comen carne y no bebes vino? Ellos le dijeron: ¿Comeremos carne, de la cual se sacrifican las ofrendas sobre el altar, y ahora el altar ha dejado de existir? ¿Beberemos vino, que se vierte como una libación sobre el altar, y ahora el altar ha dejado de existir?
Es decir, para los Jajamim (Sabios) los perushim exageraron en su pietismo, así como ellos aumentaron entre el Jorban Bait Sheni (Destrucción del Segundo Templo) y en la época amoriaca (210-450). Incluso es el mismo R' Yehoshua Ben Jananiah quien convence a varios de ellos de no optar por posturas extremas (Ver. T.B. Bava Batra 60b). Según la Tosefta (Sota 15:5), es el R' Ishmael Ben Elisha' (120) quien propuso esta serie de medidas extremas, pero este movimiento se empieza a desarrollar hasta el siglo II, siendo minoritario antes del Jorban Bait Sheni (Destrucción del Segundo Templo).
El Talmud indica la influencia del fariseo en la población como algo ocasionalmente dañino, al punto que incluso los mismos esenios le llamaban con el epíteto peyorativo de דורשי החלקות (“Buscadores de cosas suaves” ó ‘doreshey ha’halaqot’) tal como se lee en el Pesher Najum (4QpNah 3–4, en I, 2, 7; II, 2, 4; y III, 3, 6–7):
...מדור לרשעי גוים אשר הלך ארי לבוא שם גור ארי 2 [ואין מחריד vacat פשרו על דמי] טרוס מלך יון אשר בקש לבוא ירושלים בעצת דורשי החלקות 3 [ולוא בוא כי לוא נתן אל את ירושלים ביד מלכי יון מאנתיכוס עד עמוד מושלי כתיים ואחר תרמס
(Traducción: [Pasaje referente a] un lugar de residencia para los malvados de las naciones. Como [referencia al] león que fue a entrar, [un] cachorro de león 2 [sin que nadie lo detenga. espacio en blanco Su interpretación concierne a] Demetrus, rey de Yaván, quien intentó entrar en Jerusalén por consejo de los 3 intérpretes de cosas suaves (doreshey ha’halaqot), pero no entró, pues Dios no entregó a Jerusalén en manos de los reyes de Yaván, desde Antíocus hasta la aparición de los jefes de Quitim (romanos). Y después, será pisoteada...)
O también como se les describe en el Documento de Damasco, CD-A, columna 1, línea II-columna II, línea I:
ויודע 12 לדורות אחרונים את אשר עשה בדור אחרון בעדת בוגדים 13 הם סרי דרך היא העת אשר היה כתוב עליה כפרה סורירה 14 כן סרר ישראל בעמוד איש הלצון אשר הטיף לישראל 15מימי כזב ויתעם בתוהו לא דרך להשח גבהות עולם ולסור 16 מנתיבות צדק ולסיע גבול אשר גבלו ראשנים בנחלתם למען 17 הדבק בהם את אלות בריתו להסגירם לחרב נקמת נקם 18 ברית בעבור אשר דרשו בחלקות ויבחרו במהתלות ויצפו 19 לפרצות ויבחרו בטוב הצואר ויצדיקו רשע וירשיעו צדיק 20 ויעבירו ברית ויפירו חוק ויגודו על נפש צדיק ובכל הולכי 21 תמים תעבה נפשם וירדפום לחרב ויסיסו לריב עם ויחר אף 1 אל בעדתם להשם את כל המונם ומעשיהם לנדה לפניו
(Traducción: E hizo conocer 12 a las generaciones postreras lo que hizo en la última generación, en la congregación de traidores. 13 Estos son los que se desvían del camino. Este es el tiempo sobre el cual fue escrito: 'Una novilla rebelde'. 14 Así se ha extraviado Israel cuando se alzó 'el burlador', quien derramó sobre Israel 15 aguas de mentira y los llevó al desvarío, a un desierto sin camino, haciendo hundir las alturas eternas 16 y desviándose de los senderos de justicia, removiendo los límites que los antepasados habían marcado en su herencia, 17 para que se adhirieran a ellos las maldiciones de su pacto, entregándolos a la espada de la venganza 18 del pacto. Porque buscaron interpretaciones fáciles (darshu ba’halaqot), eligieron ilusiones, 19 escrutaron resquicios, eligieron el cuello hermoso, absolvieron al culpable y condenaron al justo, 20 violaron el pacto, quebrantaron la ley, se conjuraron contra la vida del hombre justo. En todos los que caminan 21 con integridad, su alma sintió repugnancia y los persiguieron con la espada e instigaron la disputa del pueblo. Y se encendió la ira 1 de Dios contra su congregación, para hacer de toda su muchedumbre y sus obras una inmundicia delante de Él.)
La comunidad esenia desarrollaba una crítica profunda y lingüísticamente elaborada contra los perushim, utilizando un juego de palabras sofisticado que revelaba su percepción de estos como intérpretes manipuladores de la tradición judía. El término hebreo perushim (פרושים), que significa “separados” o “intérpretes de la Torah”, era deliberadamente yuxtapuesto con las expresiones דורשי החלקות (doreshey ha’halaqot) y דרשו בחלקות (darshu ba’halaqot), que pueden traducirse como “buscadores de sutilezas” o “quienes interpretan con facilidad”.
Esta construcción lingüística no era un mero juego de palabras, sino una acusación teológica y ética profunda. Los esenios acusaban a los perushim de distorsionar la interpretación de la Torah, de buscar interpretaciones superficiales que servían a sus intereses políticos y sociales, en lugar de mantener una interpretación rigurosa y auténtica de los textos sagrados. La raíz חלק (halaq), asociada con “suavidad” o “engaño”, permitía a los esenios caracterizar a los perushim como intérpretes que “suavizaban” o “manipulaban” la verdad.
Este contexto se entrelaza dramáticamente con el periodo histórico de Alexander Yanay (Alejandro Janeo), un momento de profunda tensión política y religiosa. Janeo, conocido por su brutalidad, ordenó la ejecución de 800 de estos oponentes perushim en un acto de violencia que trascendía lo político para convertirse en un drama teológico. La escena descrita por las fuentes históricas es escalofriante: Janeo observó la crucifixión de estos hombres mientras festejaba con sus concubinas, habiendo previamente obligado a estos 800 perushim a presenciar el asesinato de sus propias esposas e hijos.
La crítica esenia iba más allá de un simple conflicto político. Para ellos, los perushim representaban una corrupción sistemática de la interpretación religiosa, utilizando la hermenéutica como herramienta de poder en lugar de un medio para comprender la voluntad divina. La expresión דרשו בחלקות (darshu ba’halaqot) se convertía así en una sentencia teológica: “interpretaron con sutilezas”, sugiriendo una manipulación calculada del texto sagrado.
Cuando 8000 de estos oponentes perushim huyeron al exilio tras la masacre de Janeo, la comunidad esenia no solo veía un evento político, sino la confirmación de su crítica fundamental: un sistema religioso corrompido que traicionaba los principios más profundos de la alianza divina. La brutalidad de Janeo era, desde su perspectiva, el resultado inevitable de una interpretación religiosa que había perdido su autenticidad, justamente como habían denunciado en sus críticos textuales.
Esta construcción lingüística y conceptual de los esenios demostraba una sofisticación hermenéutica extraordinaria: no solo criticaban a sus rivales, sino que desarticulaban su legitimidad a través de un elaborado juego semántico que exponía lo que consideraban una profunda corrupción espiritual y política.
Mientras que la crítica rabínica a los perushim revela una compleja estrategia hermenéutica que desentraña los matices de la interpretación religiosa y la práctica espiritual, más allá de una simple descalificación. En la Mishnah Masejet Sotah 3:4, se presenta un texto paradigmático que condensa esta crítica:
חסיד שוטה, רשע ערום, אישה פרושה, מכות פרושים--הרי אלו מבלי עולם
“Un jasid loco, un malvado astuto, una mujer escrupulosa, y los azotes de los Perushim destruyeron el mundo”.
Esta sentencia no es una mera declaración peyorativa, sino una sofisticada taxonomía de la perversión espiritual. El término מבלי עולם (mebalei olam), literalmente “destructores del mundo”, sugiere una corrupción que trasciende lo individual para amenazar el tejido mismo de la existencia comunitaria y religiosa.
La Gemara Sotah 22b profundiza esta crítica, proporcionando una taxonomía aún más elaborada:
שנינו במשנה: ומכות פרושין הם מבלי עולם. תנו רבנן [שנו חכמים]: שבעה פרושין הן שאינם פרושים אמיתיים אלא ממבלי עולם: פרוש שיכמי, פרוש נקפי, פרוש קיזאי, פרוש מדוכיא, פרוש "מה חובתי ואעשנה", פרוש מאהבה, פרוש מיראה.
§ Afirma en la mishna: Y aquellos que se lesionan por falsa abstinencia [perushin] son personas que destruyen el mundo. Los sabios enseñaron: hay siete personas seudo perushin que erosionan el mundo: los justos de Siquem (parush shijmi), los justos que se autoflagelan (parush nokpi), los justos sangrientos (parush kizai), el justo que va encorvado (parush medujia), el justo que dice: Dígame cuál es mi obligación y lo cumpliré, los que son justos por amor y los que son justos por temor.
Cfr. Talmud Yerushalmi Sota, V, 7; T. Yerushalmi Berajot, 67a.
Es decir, en el Talmud se clasifican siete tipos de falsos perushim los cuales son:
פרוש שיכמי (Parush Shijmi): El justo de Siquem
פרוש נקפי (Parush Nokpi): El que se autoflajela
פרוש קיזאי (Parush Kizai): El justiciero sangriento
פרוש מדוכיא (Parush Medujia): El que camina encorvado
פרוש "מה חובתי ואעשנה" (Parush "¿Cuál es mi obligación?"): El legalista mecánico
פרוש מאהבה (Parush por amor)
פרוש מיראה (Parush por temor)
Esta clasificación no es un mero ejercicio intelectual, sino una profunda disección de las motivaciones espirituales. Cada categoría representa una forma de distorsión religiosa: desde la hipocresía externa hasta la práctica religiosa motivada por intereses espurios.
El Rav Yehoshua Benzadón Shlit”a (escuchar shiur sobre Talmud Bavli Masejet Sota 22b) explica que estos no son verdaderos tzadikim (justos), sino מבלי עולם (mebalei olam), destructores del mundo. Esta descripción evoca la crítica esenia que exploramos anteriormente, donde la interpretación religiosa se convierte en un instrumento de manipulación en lugar de un camino de autenticidad espiritual.
Incluso el profesor Yosef Klausner z”l explica que ante el Sha”s le disgustan todos estos tipos de perushim; como también (quizá con la excepción del ‘parush por amor a Di”s’, que podía exagerar su piedad con una intención perfectamente buena), y llama a sus maneras extremistas, ascéticas y autosatisfechas “los azotes de los perushim”. Considera el fariseísmo extremo como la conducta de "un jasíd loco", y su hipocresía y orgullo como propios de “un bribón astuto” y de “una mujer escrupulosa”; su gazmoñería y mojigatería, equivalen a las de “una virgen en ayuno o una viuda casquivana.” (Sotah, 22a; Sota, III, final de 4: Betulah tzaimanit, muchacha en ayuno)… Pero de ahí no se sigue que el fariseísmo en general estuviera constituido por tales defectos. Esto lo demuestra el mismo Talmud, en el que narra sobre una historia que le aconteció al rey Alejandro Yanay (ינאי מלכא) —el gran enemigo de los fariseos, a quien amargaron la vida y que luchó contra ellos durante muchos años— que dice:
ינאי מלכא לדביתיה אל תתיראי מן הפרושין ולא ממי שאינן פרושין אלא מן הצבועין שדומין לפרושין שמעשיהן כמעשה זמרי ומבקשין שכר כפנחס
“El rey Yanay le dijo a su mujer: No temas a los p’rushin (ascetas) ni a los que no son p’rushin; teme más bien a los hipócritas (הצבועין), que se parecen hasta a los paroshin, cuyos hechos son como los de Zímri, y que buscan recompensas como Pinjas.”
El RaMBa"M (Maimónides) profundiza esta perspectiva en su descripción de los jasidim harishonim:
חסידים הראשונים היו אוכלין חוליהן בטהרה ונזהרין מן הטומאות כולן כל ימיהן; והן הנקראין פרושים. ודבר זה קדושה יתרה היא, ודרך חסידות שיהיה אדם נבדל ופורש משאר העם, ולא ייגע בהן ולא יאכל וישתה עימהן: שהפרישות מביאה לידי טהרת הגוף ממעשים הרעים, וטהרת הגוף מביאה לידי קדושת הנפש מן הדעות הרעות, וקדושת הנפש גורמת להידמות בשכינה, שנאמר "והתקדשתם והייתם קדושים, כי קדוש אני" (ויקרא יא,מד).
“…Los hombres piadosos (jasidim harishonim-חסידים הראשונים) de la antigüedad solían cuidar el estado de pureza incluso de sus alimentos comunes, y se abstenían de toda impureza durante todas sus vidas. Se los llamaba perushim (fariseos, ascetas-פרושים). Esta conducta es de extrema santidad y es vía de devoción, que un hombre se mantenga apartado y separado del resto del pueblo, sin tocarlos, ni comer ni beber con ellos. Porque la abstinencia (הפרישות) conduce a mantener al cuerpo puro de malas acciones; la pureza del cuerpo lleva a la santidad del alma, y ésta es causa de asemejarse a la divinidad pues está escrito: ‘Santificaos y sed santos… Yo soy el Eterno vuestro santificador’. (Vaicra 20:7-8)”
-Ya”d Jazakah, Hiljot Tumat Ajalin-הלכות טומאת אוכלין פרק טז, 16:12.
Klausner concluye que el fariseísmo y la hipocresía no son sinónimos, existiendo individuos hipócritas tanto entre saduceos como entre perushim.
La pregunta crítica surge entonces: ¿Es justificado el ataque de Yeshú contra esta comunidad? La respuesta categórica es NO. Yeshú arremetió de manera arbitraria contra los Jajamim (mayoría) y Perushim (minoría), utilizando insultos peyorativos como janefim (paganos). El texto de Shem-Tov lo confirma: הפרושים והכחמים חנפים ('Perushim y Jajamim paganos').
El término חנפים (janefim) utilizado por Yeshú en el Evangelio Hebreo de Mateo capítulo 21 al criticar a los fariseos (פרושים, perushim) tiene implicaciones significativas que van más allá de la simple traducción de “hipócritas”. En el análisis, janefim puede abarcar significados como “profano”, “sucio”, “corrupto” o “impío”, sugiriendo una crítica maliciosa por Yeshú y puede interpretarse como un intento deliberado de deslegitimar no solo a individuos específicos, sino a toda la tradición farisaica. Los fariseos eran vistos como los intérpretes legítimos de la Torah, y su enfoque en la tradición oral y el estudio riguroso de la Torah era fundamental para la vida comunitaria. Al llamarles janefim, Yeshú no solo cuestiona su integridad personal, sino que también ataca su autoridad y el sistema que representaban.
Esta acusación se contextualiza dentro de un marco más amplio de tensiones entre diferentes corrientes del judaísmo en el siglo I. Los perushim eran defensores de una interpretación dinámica y contextualizada de la Torah que buscaba adaptarse a las realidades sociales, mientras que Yeshú promueve una visión más simplista y personalista de la fe. La crítica hacia los persuhim puede ser vista como un reflejo de su deseo de establecer una nueva forma de religiosidad que priorizara la conexión individual con Di-s sobre las estructuras comunitarias existentes.
Además, el uso del término janefim puede implicar un juicio sobre la relación entre los perushim y las comunidades gentiles (גויים, goyim). En este sentido, Yeshú podría estar sugiriendo que aquellos que se adhieren a las enseñanzas de los rabinos son tan corruptos como los paganos o gentiles, lo cual es un insulto grave en el contexto judío. Esta percepción no solo refuerza su crítica hacia los perushim, sino que también establece un contraste con su propia interpretación del judaísmo.
Esta generalización constituye una descalificación injusta que ignora la profundidad y complejidad de la tradición rabínica. El ataque de Yeshú no distingue entre la práctica auténtica y sus desviaciones, condenando indiscriminadamente a una comunidad diversa y rica en matices espirituales.
La crítica interna rabínica no busca destruir, sino purificar. Representa un sofisticado ejercicio de autocrítica que reconoce las potenciales corrupciones de la práctica religiosa, sin por ello desacreditar el valor fundamental de la búsqueda espiritual.
¿El Reino de los Cielos es cerrado por los Perushim?
El concepto de מַלְכוּת שָׁמַיִם (Maljut Shamayim), en el judaísmo de la época del Segundo Templo, emerge como un principio teológico y existencial profundamente complejo que va más allá de una simple noción abstracta de sumisión divina. En la Mishnah de Berajot 2:2 y 5, Rabi Yehoshúa ben Korja explica la primacía de la recitación del Shemá, argumentando que debe preceder a otras partes de la liturgia precisamente para permitir la aceptación preliminar del “yugo del Reino Celestial” (עוֹל מַלְכוּת שָׁמַיִם, “ol maljut shamayim”) antes de comprometerse con los mandamientos específicos, estableciendo así un marco conceptual donde la aceptación de la soberanía divina es un acto deliberado y consciente:
אלו הן בין הפרקים, בין ברכה ראשונה לשניה, בין שניה לשמע, ובין שמע לוהיה אם שמע, בין והיה אם שמע לויאמר, בין ויאמר לאמת ויציב. רבי יהודה אומר, בין ויאמר לאמת ויציב לא יפסיק. אמר רבי יהושע בן קרחה, למה קדמה שמע לוהיה אם שמע, אלא כדי שיקבל עליו על מלכות שמים תחלה, ואחר כך יקבל עליו על מצות. והיה אם שמע לויאמר, שוהיה אם שמע נוהג ביום ובלילה, ויאמר אינו נוהג אלא ביום:
חתן פטור מקריאת שמע בלילה הראשון עד מוצאי שבת, אם לא עשה מעשה. מעשה ברבן גמליאל שקרא בלילה הראשון שנשא. אמרו לו תלמידיו, לא למדתנו, רבנו, שחתן פטור מקריאת שמע בלילה הראשון. אמר להם, איני שומע לכם לבטל ממני מלכות שמים אפלו שעה אחת:
(Traducción: Estos son los intervalos entre las secciones [de la oración]: entre la primera bendición y la segunda, entre la segunda y el Shemá, entre el Shemá y “Y será si escuchas” (Vehayá im shamóa), entre “Y será si escuchas” y “Y dijo” (Vayomer), entre “Y dijo” y “Verdad y firmeza” (Emet veTziduk). Rabí Yehudá dice: Entre "Y dijo" y "Verdad y firmeza" no se debe interrumpir. Rabí Yehoshúa ben Korjá dijo: ¿Por qué el Shemá precede a “Y será si escuchas”? Para que uno primero acepte sobre sí el Reino de los Cielos מַלְכוּת שָׁמַיִם y luego acepte los mandamientos. [Además,] “Y será si escuchas” se observa tanto de día como de noche, mientras que “Y dijo” solo se observa durante el día.
Un novio está exento de la lectura del Shemá durante la primera noche hasta el final del Shabat, a menos que haya consumado [el matrimonio]. Sucedió con Rabán Gamliel que leyó [el ] en la primera noche de su boda. Sus discípulos le dijeron: “¿No nos enseñaste, nuestro maestro, que un novio está exento de la lectura del Shemá durante la primera noche?” Él les respondió: “No les obedeceré para anular de mí el Reino de los Cielos מַלְכוּת שָׁמַיִם ni siquiera por un momento”)
El Talmud Bavlí profundiza este concepto, particularmente en Berajot 14b-15a, donde se enfatiza que recibir מַלְכוּת שָׁמַיִם no es un acto pasivo, sino una declaración activa de adhesión espiritual, un momento de transformación personal donde el individuo elige conscientemente subordinar su voluntad individual a la voluntad divina. El Zohar, fuente mística por excelencia, expande esta comprensión a dimensiones cosmológicas, presentando מַלְכוּת שָׁמַיִם como un principio dinámico de conexión entre lo terrenal y lo celestial; en Zohar Terumah 59:628-629, se describe este acto de aceptación como un momento sagrado donde la presencia divina (שְׁכִינְתָּא, Shejinah) desciende literalmente sobre quien realiza este acto, estableciéndolo como testigo ante el “Rey Sagrado” (מַלְכָּא קַדִּישָׁא). Particularmente significativo es el pasaje de Berajot (61b) que narra el martirio de Rabi Akiva, quien incluso bajo tortura extrema continúa aceptando מַלְכוּת שָׁמַיִם, recitando el Shemá y demostrando que esta aceptación trasciende las circunstancias físicas, representando un compromiso espiritual absoluto que define la relación fundamental entre el ser humano y lo divino. Esta conceptualización no es meramente teórica, sino práctica: en el Talmud Yerushalmí Berajot 2:3:, se establece que la aceptación de מַלְכוּת שָׁמַיִם debe preceder a la observancia de los mandamientos, sugiriendo que la adhesión espiritual fundamental precede y fundamenta la práctica religiosa concreta, transformándola de un mero conjunto de reglas a un acto de profunda significación existencial.
Mientras que la interpretación de מַלְכוּת שָׁמַיִם (maljut shamayim, Reino de los Cielos) por parte de Yeshú revela una comprensión fundamentalmente divergente de este concepto teológico central del judaísmo rabínico, manifestando una desviación significativa de la profunda tradición hermenéutica de los JaZa”L (sabios rabínicos). Mientras los maestros rabínicos concebían מַלְכוּת שָׁמַיִם como un acto de sumisión consciente y voluntaria a la soberanía divina, un proceso interno de transformación espiritual que implica la aceptación deliberada de la voluntad divina sobre la individual, Yeshú parece haber interpretado este concepto de manera más externa y política, reduciéndolo a una proclamación performativa y potencialmente revolucionaria. Su crítica en el pasaje citado del Evangelio Hebreo de Mateo del capítulo 97 sugiere una lectura del Reino de los Cielos como un dispositivo retórico contra la autoridad religiosa establecida, en lugar de entenderlo como el profundo compromiso existencial descrito por los sabios (un compromiso que, como se ve en el martirio de Rabi Akiva, trascendía las circunstancias físicas y políticas).
Los JaZa”L entendían מַלְכוּת שָׁמַיִם como un acto íntimo de kabalat ol (aceptación del yugo divino), un momento de transformación interior donde el individuo elige conscientemente subordinar su voluntad a la voluntad divina, un proceso que comenzaba con la recitación del Shemá’ y se manifestaba en la observancia consciente de los mandamientos (mitzvot). En contraste, la interpretación de Yeshú parece reducir este concepto a una crítica externa de las estructuras de poder religioso, interpretándolo más como una declaración política de resistencia que como un profundo compromiso espiritual. Su acusación de que los perushim cierran el Reino de los Cielos ante los demás (una frase del texto citado) revela una comprensión superficial que contrasta con la visión rabínica de מַלְכוּת שָׁמַיִם como un estado de comunión espiritual alcanzable mediante un trabajo interno de transformación, no mediante una confrontación externa o una retórica revolucionaria.
El Zohar, en su dimensión mística, describe la aceptación de מַלְכוּת שָׁמַיִם como un momento de conexión cósmica donde la Shejinah (presencia divina) desciende sobre quien realiza este acto, estableciéndolo como testigo ante el Rey Sagrado. Esta concepción profundamente espiritual y transformadora parece estar completamente ausente en la interpretación de Yeshú, quien parece reducir este concepto sublime a una herramienta de crítica social y potencial subversión política hacía el pueblo judío. La tradición rabínica enseñaba que מַלְכוּת שָׁמַיִם debía preceder y fundamentar la práctica religiosa concreta, transformándola de un mero conjunto de reglas a un acto de profunda significación existencial; la lectura de Yeshú, por el contrario, parece instrumentalizar este concepto, vaciándolo de su profundidad mística y reduciéndolo a una estrategia retórica de confrontación.
La enseñanza de Yeshú se caracterizaba por una interpretación heterodoxa y provocativa del concepto teológico מַלְכוּת שָׁמַיִם (Maljut Shamayim o Reino de los Cielos), desviándose radicalmente de la comprensión rabínica tradicional. Mientras los sabios (JaZa"L) concebían este principio como un acto íntimo de transformación espiritual y sumisión consciente a la voluntad divina, Yeshú lo reducía a una estrategia retórica de confrontación social, pretendiendo abrir el acceso al mundo venidero (עולם הבא - Olam Haba) para los marginados. Sin embargo, su definición de “marginados” resultaba profundamente controversial, pues rodeándose de individuos considerados transgresores según la tradición judía (epikureos [אפיקורוס], reshaim, idólatras, asesinos, inmorales, ladrones, violadores, prostitutas), tal como se lee en el Capítulo 50 del texto de Shem-Tov donde prefiere que Sodoma sea redimida en lugar de los pueblos judíos que no aceptaron su mensaje de herejía.
La Mishnah de Sanhedrin 10:1-3 establece claramente los criterios de exclusión del Olam Haba, identificando categorías específicas de individuos que quedarían excluidos:
כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא, שנאמר (ישעיה ס) ועמך כלם צדיקים לעולם יירשו ארץ נצר מטעי מעשה ידי להתפאר. ואלו שאין להם חלק לעולם הבא, האומר אין תחית המתים מן התורה, ואין תורה מן השמים, ואפיקורס. רבי עקיבא אומר, אף הקורא בספרים החיצונים, והלוחש על המכה ואומר (שמות טו) כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך כי אני ה' רפאך. אבא שאול אומר, אף ההוגה את השם באותיותיו:
שלשה מלכים וארבעה הדיוטות אין להם חלק לעולם הבא. שלשה מלכים, ירבעם, אחאב, ומנשה. רבי יהודה אומר, מנשה יש לו חלק לעולם הבא, שנאמר (דברי הימים ב לג) ויתפלל אליו ויעתר לו וישמע תחנתו וישיבהו ירושלים למלכותו. אמרו לו, למלכותו השיבו ולא לחיי העולם הבא השיבו. ארבעה הדיוטות, בלעם, ודואג, ואחיתפל, וגחזי:
דור המבול אין להם חלק לעולם הבא ואין עומדין בדין, שנאמר (בראשית ו) לא ידון רוחי באדם לעלם, לא דין ולא רוח. דור הפלגה אין להם חלק לעולם הבא, שנאמר (בראשית יא) ויפץ ה' אתם משם על פני כל הארץ. ויפץ ה' אתם, בעולם הזה. ומשם הפיצם ה', לעולם הבא. אנשי סדום אין להם חלק לעולם הבא, שנאמר (שם יג) ואנשי סדם רעים וחטאים לה' מאד. רעים בעולם הזה. וחטאים, לעולם הבא. אבל עומדין בדין. רבי נחמיה אומר, אלו ואלו אין עומדין בדין, שנאמר (תהלים א) על כן לא יקמו רשעים במשפט וחטאים בעדת צדיקים. על כן לא יקמו רשעים במשפט, זה דור המבול. וחטאים בעדת צדיקים, אלו אנשי סדום. אמרו לו, אינם עומדים בעדת צדיקים אבל עומדין בעדת רשעים. מרגלים אין להם חלק לעולם הבא, שנאמר וימתו האנשים מוצאי דבת הארץ רעה במגפה לפני ה' (במדבר יד). וימתו, בעולם הזה. במגפה, בעולם הבא. דור המדבר אין להם חלק לעולם הבא ואין עומדין בדין, שנאמר (שם) במדבר הזה יתמו ושם ימתו, דברי רבי עקיבא. רבי אליעזר אומר, עליהם הוא אומר (תהלים נ) אספו לי חסידי כרתי בריתי עלי זבח. עדת קרח אינה עתידה לעלות, שנאמר (במדבר טז) ותכס עליהם הארץ, בעולם הזה, ויאבדו מתוך הקהל, לעולם הבא, דברי רבי עקיבא. רבי אליעזר אומר, עליהם הוא אומר (שמואל א ב) ה' ממית ומחיה מוריד שאול ויעל. עשרת השבטים אינן עתידין לחזר, שנאמר (דברים כט) וישלכם אל ארץ אחרת כיום הזה, מה היום הזה הולך ואינו חוזר, אף הם הולכים ואינם חוזרים, דברי רבי עקיבא. רבי אליעזר אומר, כיום הזה, מה היום מאפיל ומאיר, אף עשרת השבטים שאפל להן, כך עתיד להאיר להן:
(Traducción: Todos Israel tiene parte en el mundo venidero, como está dicho (Isaías 60): “Y tu pueblo, todos ellos serán justos, para siempre heredarán la tierra, renuevo de mi plantación, obra de mis manos, para glorificarse”.
Y estos son los que no tienen parte en el mundo venidero: Quien dice que no hay resurrección de los muertos en la Torá, que la Torá no proviene del cielo, y el apikoros (hereje). Rabí Akiva dice: Incluso quien lee libros externos, y quien susurra sobre la herida diciendo (Éxodo 15): “Toda enfermedad que puse en Egipto no pondré sobre ti, porque yo soy el Eterno que te sana”. Aba Shaul dice: Incluso quien pronuncia el Nombre divino con sus letras. Tres reyes y cuatro personas comunes no tienen parte en el mundo venidero. Los tres reyes: Jeroboam, Acab, y Menashé. Rabí Yehudá dice: Menashé tiene parte en el mundo venidero, como está dicho (Crónicas II 33): “Y rezó a Él, y Él fue misericordioso con él y escuchó su súplica y lo hizo regresar a Jerusalén a su reino”. Le dijeron: Lo hizo regresar a su reino, pero no a la vida del mundo venidero. Los cuatro personas comunes: Bilam, Doeg, Ajitófel, y Guejazí.
La generación del Diluvio no tiene parte en el mundo venidero ni se levantarán en el juicio, como está dicho (Génesis 6): “No juzgará mi espíritu al hombre para siempre”, ni juicio ni espíritu. La generación de la Dispersión no tiene parte en el mundo venidero, como está dicho (Génesis 11): “Y el Eterno los dispersó de allí sobre la faz de toda la tierra”. “Y el Eterno los dispersó”, en este mundo. “Y desde allí los dispersó el Eterno”, en el mundo venidero. Los hombres de Sodoma no tienen parte en el mundo venidero, como está dicho (Génesis 13): “Y los hombres de Sodoma eran malos y pecadores contra el Eterno en extremo”. Malos en este mundo, y pecadores en el mundo venidero. Pero se levantarán en el juicio. Rabí Nejemías dice: Estos y aquellos no se levantarán en el juicio, como está dicho (Salmos 1): “Por tanto, no se levantarán los malvados en el juicio, ni los pecadores en la congregación de los justos”. "Por tanto, no se levantarán los malvados en el juicio”, estos son la generación del Diluvio. “Ni los pecadores en la congregación de los justos”, estos son los hombres de Sodoma. Le dijeron: No se levantarán en la congregación de los justos, pero sí en la congregación de los malvados. Los espías no tienen parte en el mundo venidero, como está dicho (Números 14): “Y murieron los hombres que difamaron la tierra, en una mortandad delante del Eterno”. “Y murieron”, en este mundo. “En mortandad”, en el mundo venidero. La generación del desierto no tiene parte en el mundo venidero ni se levantarán en el juicio, como está dicho (Números): “En este desierto serán consumidos y allí morirán”, palabras de Rabí Akiva. Rabí Eliezer dice: De ellos está dicho (Salmos 50): “Reúne a mis piadosos, los que hacen mi pacto por sacrificio”. La congregación de Córaj no ascenderá, como está dicho (Números 16): “Y la tierra los cubrió”, en este mundo, “y perecieron de en medio de la congregación”, en el mundo venidero, palabras de Rabí Akiva. Rabí Eliezer dice: De ellos está dicho (Samuel I 2): “El Eterno mata y da vida, hace descender al Sheol y hace subir”. Las diez tribus no volverán, como está dicho (Deuteronomio 29): “Y los arrojará a otra tierra como este día”. Así como este día se va y no vuelve, así ellos se van y no volverán, palabras de Rabí Akiva. Rabí Eliezer dice: “Como este día”: Así como el día oscurece y aclara, así para las diez tribus, lo que les oscureció, así en el futuro les alumbrará.)
Es decir, aquellos que niegan la resurrección según la Torah, quienes afirman que la Torah no proviene del cielo, los que rechazan las enseñanzas rabínicas, los lectores de textos heréticos, quienes susurran sobre heridas, pronuncian el Nombre Divino indebidamente, ciertos reyes históricos (Yerovoam, Ajav, Menashe) y personajes considerados éticamente reprochables (Bila'am, Doeg, Ajotofel, Gehazi). La lista es exhaustiva y específica, revelando un sistema teológico profundamente meditado que no buscaba la exclusión arbitraria, sino preservar la integridad espiritual y ética de la comunidad.
En contraste con la narrativa de Yeshú, la tradición rabínica (los Jajamim) proclamaba una visión fundamentalmente inclusiva, expresada en el principio fundamental:
כל ישראל, יש להם חלק לעולם הבא--שנאמר "ועמך כולם צדיקים, לעולם יירשו ארץ" (ישעיהו ס,כא).
“TODO Israel [sea glorificado] tiene parte en el Olam Haba´(Mundo Venidero), porque está escrito: ‘todo Tu pueblo está formado de justos, heredara la tierra por siempre, una rama de mi plantación, obra de mis manos para que Yo sea glorificado. (Cfr. Yeshayah / Is 60:21).”
-Mishnah Masejet Sanhedrin 10:1.
Esta declaración desmiente la acusación de Yeshú sobre una supuesta cerrazón de los perushim (fariseos) respecto al acceso espiritual, demostrando que la tradición rabínica no buscaba excluir, sino guiar hacia una transformación ética y espiritual.
La misma Torah Oral, transmitida por nuestros Jajamim, establece claramente que los excluidos de heredar el Mundo Venidero, tal como se menciona en la lista de arriba, mientras que los que no se encuentren en tal lista, los Jajamim (herederos de los mismos perushim) enseñaron que:
כל ישראל, יש להם חלק לעולם הבא--שנאמר "ועמך כולם צדיקים, לעולם יירשו ארץ" (ישעיהו ס,כא).
“TODO Israel [sea glorificado] tiene parte en el Olam Haba´(Mundo Venidero), porque está escrito: ‘todo Tu pueblo está formado de justos, heredara la tierra por siempre, una rama de mi plantación, obra de mis manos para que Yo sea glorificado. (Cfr. Yeshayah / Is 60:21).”
-Mishnah Masejet Sanhedrin 10:1.
De ninguna manera los Jajamim y Perushim cerraban el acceso al Olam Haba’ tal como quería hacer creer el bellaco de Yeshu, por el contrario el aspiraba que en el Olam Haba’ se integrara por toda la anomia social.
La interpretación de Yeshú instrumentalizaba el concepto de Maljut Shamayim, vaciándolo de su profundidad mística y reduciéndolo a una herramienta de crítica social. Mientras el Zohar describe la aceptación del Reino Celestial como un momento de conexión cósmica donde la presencia divina (Shejinah) desciende sobre el individuo, estableciéndolo como testigo ante el Rey Sagrado, Yeshú parecía promover una visión superficial que priorizaba la provocación política sobre la transformación espiritual. Su preferencia por rodear a individuos considerados marginados no representaba una verdadera apertura espiritual, sino una estrategia de desafío a las estructuras establecidas, utilizando la idea del Olam Haba no como un espacio de redención ética, sino como plataforma para una retórica de confrontación.
La tradición rabínica enseñaba que Maljut Shamayim debía preceder y fundamentar la práctica religiosa, transformándola de un mero conjunto de reglas a un acto de profunda significación existencial, cobrar conciencia en su estado más puro. La lectura de Yeshú, por el contrario, parecía instrumentalizar este concepto sublime, desvirtuándolo de su sentido original de compromiso espiritual consciente y voluntario.
¿La maldad de los perushim?
El partido farisaico, cuyo origen se remonta al periodo asmoneo (antes del 135 AEC), representaba una corriente judía compleja y multifacética, compuesta predominantemente por laicos aunque no exclusivamente, como lo documentan las fuentes de Josefo (Guerra, 2,162-166; Antigüedades, 18,12-15). Durante el reinado de Herodes, se estima que existían aproximadamente 6.000 perushim (fariseos), constituyendo un grupo significativo dentro del panorama religioso y social judío del siglo I.
Teológicamente, los perushim encarnaban la ortodoxia judía tradicional, sosteniendo principios fundamentales como la creencia en un único Di"s, la elección divina de Israel, el origen celestial de la Torah, y conceptos centrales de arrepentimiento y perdón. Su cosmovisión trascendía los límites estrictos de la interpretación literal, incorporando una comprensión dinámica y evolutiva de la tradición religiosa. Un ejemplo paradigmático de esta sofisticación teológica lo constituye su perspectiva sobre la vida después de la muerte, una conceptualización teológicamente compleja poco desarrollada en el Tana"j (la Biblia Hebrea), siendo Daniel 12,2 prácticamente la única referencia explícita a la resurrección o existencia post mortem.
La contribución más significativa de los perushim fue la elaboración de un elaborado sistema de “cercos a la Torah”, un corpus legal y hermenéutico destinado a interpretar y aplicar los mandamientos divinos, las mitzvot, con una precisión y profundidad sin precedentes. Estas tradiciones (denominadas halajot) no pretendían uniformemente restringir la práctica religiosa, sino que incluían interpretaciones tanto restrictivas como flexibles, demostrando una sofisticada comprensión de la adaptabilidad legal. Contrario a representaciones simplistas, los perushim generalmente no buscaban imponer coercitivamente sus interpretaciones a toda la comunidad judía, aunque durante el periodo asmoneo pudieron haber sido más radicales en este aspecto.
La práctica farisaica se caracterizaba por un rigor ético e interpretativo extraordinario. Según el testimonio de Josefo, practicaban “los más altos ideales, tanto en su manera de vivir como en su discurso” (Antigüedades, 18,15), lo que sugiere un compromiso profundo con la excelencia moral y espiritual. Su método hermenéutico ilustra perfectamente esta complejidad: tomemos el ejemplo de las regulaciones de shabat. La prohibición de Yirmiyah"u (Jeremías) de transportar cargas durante el Shabat generaba desafíos sociales significativos, especialmente para la vida comunitaria.
La solución farisaica del "eruv" (עירוב) demuestra una ingeniosidad legal y social extraordinaria. Mediante una construcción simbólica que unía múltiples casas mediante jambas y dinteles, transformaban técnicamente un espacio fragmentado en una única “unidad doméstica”, permitiendo así el transporte de alimentos y facilitando la congregación social durante el día sagrado. Esta práctica, reconocidamente no explícita en las escrituras, representaba una interpretación creativa que equilibraba el rigor legal con las necesidades comunitarias, generando debates internos sobre la autenticidad de su observancia.
Esta aproximación normativa refleja la sofisticación intelectual de los perushim: no pretendían simplemente aplicar mecánicamente mandatos, sino comprender su espíritu profundo, adaptándolos inteligentemente a realidades sociales cambiantes sin comprometer su esencia fundamental. Su método hermenéutico puede entenderse como un diálogo dinámico entre lo divino y lo humano, donde la tradición no es una camisa de fuerza, sino un organismo vivo capaz de respirar y transformarse.
La complejidad farisaica trasciende así las representaciones unidimensionales: no eran meramente legalistas o hipócritas, sino intérpretes creativos de una tradición milenaria, comprometidos con preservar su sustancia mientras permitían su evolución orgánica. Su legado no solo impactó el judaísmo del Segundo Templo, sino que sentó las bases para la supervivencia y adaptabilidad del pensamiento judío a lo largo de los siglos.
Mientras que la a práctica del Netilat Yadaim o lavatorio de manos (נטילת ידים), lejos de ser un mero ritual superficial, representaba un complejo sistema de purificación ritual profundamente arraigado en la cosmovisión judaica del Segundo Templo, cuyas raíces se entrelazaban con conceptos teológicos fundamentales de santidad, pureza ritual y aproximación a lo divino, tal como se constata en el Talmud Bavlí Berajot 15a donde se argumenta a partir de Tehilim 26:6:
אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן כל הנפנה ונוטל ידיו ומניח תפילין וקורא קריאת שמע ומתפלל מעלה עליו הכתוב כאלו בנה מזבח והקריב עליו קרבן דכתיב ארחץ בנקיון כפי ואסובבה את מזבחך ה׳ אמר ליה רבא לא סבר לה מר כאילו טבל דכתיב ארחץ [בנקיון] ולא כתב ארחיץ [כפי]
(Traducción: En una nota similar, Rabí Jiya bar Aba dijo que Rabí Yojanan dijo: Cualquiera que se alivie, se lave las manos (נוטל ידיו), se ponga filacterias, recite Shemá y ore, el versículo le atribuye crédito como si hubiera construido un altar y ofrecido un sacrificio sobre él, como está escrito: “Lavaré en pureza mis manos, y rodearé el altar del Eterno” (Salmos 26:6). Rava le dijo: ¿No sostienes, Maestro, que quien hace eso, es como si sumergiera todo su cuerpo, como está escrito: “Me lavaré en pureza”, y no está escrito: “Me lavaré las manos”?)
La halajá (ley judía) establecía este ritual no como una simple ablución higiénica, sino como un acto de transformación espiritual que trascendía la mera limpieza física, conectando lo mundano con lo sagrado mediante un gesto de profunda significación religiosa.
Originalmente, el lavatorio de manos estaba intrínsecamente ligado a los rituales del Templo: los cohanim (sacerdotes) debían purificarse antes de consumir el pan de la terumah (diezmo agrícola), garantizando un estado de pureza ritual que permitiera la comunión con lo sagrado. Esta práctica no era un mandato meramente arbitrario, sino una manifestación tangible de la separación entre lo profano y lo santo, un recordatorio constante de la necesidad de preparación espiritual para acercarse a lo divino.
La extensión de esta práctica a toda la comunidad judía, más allá del contexto sacerdotal, representaba una democratización de la santidad, un principio revolucionario que sugería que cada individuo podía aspirar a un estado de pureza comparable al de los sacerdotes. El decreto de los Sabios de que todo miembro del pueblo de Israel debía realizar el Netilat Yadaim antes de comer pan transformaba un ritual originalmente restringido en una práctica comunitaria que recordaba constantemente la dimensión espiritual de los actos cotidianos.
La fundamentación escrituraria de esta práctica se anclaba en el versículo de Vaikrá (Levítico) 20:7, “Santificaos y seréis santos, porque Yo soy el Eterno vuestro Di"s”, interpretado no como un mandato abstracto, sino como una instrucción práctica para la santificación cotidiana. Esta lectura hermenéutica ilustra la sofisticación del pensamiento farisaico: la santidad no era un estado místico inaccesible, sino una realidad que podía cultivarse mediante acciones concretas y reflexivas.
La persistencia de esta práctica incluso después de la destrucción del Templo demuestra su profundo significado más allá del contexto ritual inmediato. No era simplemente un recordatorio nostálgico, sino una preparación activa para la eventual reconstrucción, manteniendo viva la esperanza y la anticipación de la restauración del orden sagrado. Esta perspectiva revelaba una comprensión dinámica de la tradición, donde las prácticas rituales funcionaban como puentes entre el pasado, el presente y un futuro mesiánico anticipado.
En este punto es donde Yeshu ofendió a los Perushim y Jajamim en la cuestión de las abluciones de manos, tal como se cuenta en el Evangelio de Lucas 11:37-41 en su versión aramea-siriaca de la Peshitta, el cual sitúa la discusión que tuvo Yeshu contra un parush, en vez de la la acusación de Yeshu contra los perushim de Mateo 23, y empieza de la siguiente forma:
כַּד דֵּין ממַלֵל בּעָא מֵנֵה פּרִישָׁא חַד דּנֵשׁתַּרֵא לוָתֵה ועַל אֵסתּמֵכ הַו דֵּין פּרִישָׁא כַּד חזָיהי אֵתּדַּמַר דּלָא לוּקדַם עמַד מֵן קדָם שָׁרוּתֵה אֵמַר לֵה דֵּין יֵשׁוּ הָשָׁא אַנתּוּן פּרִישֵׁא בַּרֵה דּכָסָא וַדפִּינכָּא מדַכֵּין אנתּוּן לגַו מֵנכוּן דֵּין מלֵא חטוּפיָא ובִישׁתָּא חַסִירַי רֵעיָנָא לָא הוָא מַן דַּעבַד דַּלבַר ודַלגַו הוּ עבַד בּרַם מֵדֵּם דּאִית הַבוּהי בּזֵדקתָא והָא כֻּלמֵדֵּם דּכֵא הוּ לכוּן
(Traducción: Mientras estaba hablando, un fariseo (frisha’) le pidió que comiera con él, y [Yeshú] entró y se recostó. Pero aquel frisha’, cuando lo vio, se sorprendió porque no había lavado [sus manos] preliminarmente antes de la comida. Entonces Yeshú le dijo: ‘Ahora vosotros, los fariseos (frisha’), limpiáis el exterior del vaso y del plato, pero por dentro estáis llenos de rapiña y maldad (Jatufía u’vishta). Insensatos, ¿acaso el que hizo lo exterior no hizo también lo interior? Mas dad en caridad (zedakatá) lo que tenéis, y entonces todo será puro para vosotros.)
Mientras que la perícopa de Marcos 7:3-4 revela una deficiente comprensión de Yeshú sobre la mitzvah (precepto) de Netilat Yadaim (נטילת ידיים), tal como se lee en el Codex Vaticanus folio 1287b:
οι γαρ φαρεισαιοι και παντες οι ιουδαιοι εαν μη πυγμη νιψωνται τας χειρας ουκ εσθιουσιν κρατουντες την παραδοσιν των πρεσβυτερων και απ αγορας εαν μη ραντισωνται ουκ εσθιουσιν και αλλα πολλα εστιν απερ ελαβον κρατειν βαπτισμους ποτηριων και ξεστων και χαλκιων
פְרוּשִׁים וְכָל הַיְּהוּדִים, אִם לֹא יִרְחָצוּ בְּפֶרֶק הַיָּדַיִם בַּתְּכִיפוּת, לֹא יֹאכוּ, מַחֲזִיקִים בַּמָּסוֹרֶת הַזְּקֵנִים. וְכַאֲשֶׁר יָבוֹאוּ מֵהַשּׁוּק, אִם לֹא יִטְבָּלוּ אֶת יָדֵיהֶן, לֹא יֹאכוּ; וְיֵשׁ עוֹד דְּבָרִים רַבִּים אֲשֶׁר קִיבְּלוּ לִשְׁמוֹר: טְבִילַת כוֹסוֹת, קַנְקָנִים וְכֵלֵי נְחוֹשֶׁת.
(Traducción: Porque los farisaioi y todos los judíos, si no se lavan las manos hasta la muñeca πυγμῇ (con el lavado ritual [de netilat yadaim]), no comen, aferrándose a la tradición de los ancianos (mesoret hazekenim). Y cuando vienen del mercado, si no se asperjaran (rituálmente), no comen; y hay muchas otras (prácticas) que han recibido para mantener: aspersiones (lavados) de vasos, jarros y recipientes de bronce.)
El ritual de purificación de manos que trasciende una mera acción higiénica para constituirse como un acto de santificación espiritual. Como señala Bruce Metzger en su comentario textual, la dificultad para comprender la importancia del término “pugmey” (πυγμῇ) ha sido tal que algunos copistas se vieron llevados a omitir esta palabra o cambiarla por otras con aparente mejor sentido, como “pykná” (πυκνὰ) que significa “con frecuencia” o “totalmente” el cual aparece en el Codex Sinaiticus folio 221b: οι γαρ φαριϲαιοι κ(αι) παντεϲ οι ϊουδαιοι εαν μη πυκνα νιψωνται ταϲ χειραϲ ουκ εϲθιωϲιν κρατουντεϲ την παραδοϲιν των πρεϲβυτερων (וְהַפְרוּשִׁים וְכָל הַיְּהוּדִים, אִם לֹא יִרְחָצוּ בְּתָכְפוּת אֶת יָדֵיהֶן, לֹא יֹאכוּ, מַחֲזִיקִים בַּמָּסוֹרֶת שֶׁל הַזְּקֵנִים). Esta complejidad interpretativa refleja precisamente la profundidad ritual que el texto evangélico parece no capturar completamente. La tradición rabínica, como explica el hebraista cristiano John Lightfoot en sus Horae Hebraicae, establece que el lavado ritual no debe ir más allá de la muñeca, utilizando el término hebreo “perек” (פרק) para definir el punto donde el brazo se distingue de la mano. Según la Mishná Yadaim 2:3, si el agua no llega a la muñeca (חוּץ לַפֶּרֶק, jutz lapetek), las manos no se consideran ritualmente limpias, lo que revela una precisión ceremonial que va mucho más allá de la simple higiene:
הידים מטמאות ומטהרות עד הפרק. כיצד. נטל את הראשונים עד הפרק, ואת השניים חוץ לפרק, וחזרו ליד, טהורה. נטל את הראשונים ואת השניים חוץ לפרק וחזרו ליד, טמאה. נטל את הראשונים לידו אחת ונמלך ונטל את השניים לשתי ידיו, טמאות. נטל את הראשונים לשתי ידיו ונמלך ונטל את השניים לידו אחת, ידו טהורה. נטל לידו אחת ושפשפה בחברתה, טמאה. בראשו או בכתל, טהורה. נוטלין ארבעה וחמשה זה בצד זה או זה על גבי זה, ובלבד שירפו שיבאו בהם המים:
(Traducción: Las manos se vuelven impuras y quedan limpias hasta la articulación (הפרק). ¿Cómo? Si vertió la primera agua sobre las manos hasta la articulación y vertió la segunda agua sobre las manos más allá de la articulación y esta última fluyó de nuevo a las manos, las manos están limpias. Si vertió la primera y la segunda agua sobre las manos más allá de la articulación y fluyó de nuevo a las manos, las manos permanecen impuras. Si vertió la primera agua sobre una de sus manos y luego cambió de opinión y vertió la segunda agua sobre ambas manos, están impuras. Si vertió la primera agua sobre ambas manos y luego cambió de opinión y vertió la segunda agua sobre una de sus manos, su mano queda limpia. Si vertió agua sobre una de sus manos y se la frotó en la otra mano, permanece impura. Si se la frotó en la cabeza o en la pared, está limpia. Se puede verter agua sobre las manos de cuatro o cinco personas, cada mano al lado de la otra, o una encima de la otra, siempre que las manos estén sostenidas sueltas para que el agua fluya entre ellas.)
Según el mumar Alfred Edersheim amplía esta comprensión, sugiriendo que la expresión podría interpretarse como “los fariseos no comen a menos que se laven las manos hasta la muñeca”, lo que indica un ritual complejo de purificación con implicaciones tanto físicas como espirituales. La distinción entre “netilat yadayim” (lavamiento de manos) y “tvilat yadayim” (inmersión de manos) que aparece en los textos talmúdicos subraya la sofisticada comprensión judía de los rituales de purificación, donde cada gesto tiene una significación teológica profunda. El texto de Marcos reduce este elaborado ritual a una mera práctica legalista, desatendiendo la rica tradición hermenéutica que lo sustenta. Incluso académicos como Charles C. Torrey intentaron explicar la complejidad del pasaje proponiendo teorías sobre posibles confusiones lingüísticas, aunque sus propuestas fueron cuestionadas por arameos como Maurice Casey y Matthew Black, quienes señalaron la inexistencia de ciertas palabras arameas que sustentaran tales interpretaciones. La conclusión de eruditos como el antisemita Julius Wellhausen y Martín Hengel resulta reveladora: “No sabemos qué se supone que significa pugmey” o “Aún no ha sido posible explicar la expresión de manera significativa”, lo que subraya la profunda complejidad hermenéutica de este pasaje que los mismos biblistas desconocen en su afan de justificar al posea’ de Yeshú. Desde la perspectiva judía, el texto evangélico (o el mismo Yeshú) no logró capturar la sofisticación teológica de Netilat Yadaim, reduciéndolo a un mero ritual externo, cuando en realidad representa un acto de transformación interior que demarca los límites entre lo profano y lo sagrado, donde cada movimiento, cada gesto y cada intención tiene una significación que trasciende la mera literalidad y se sumerge en la más profunda especulación teológica.
Para el poshea’ de Yeshu, estos pequeños ajustes a la Torah le eran malos porque; mientras que para los perushim ponían de manifiesto con cuánto cuidado pensaba la gente sobre la Torah y sobre la observancia de la voluntad de Di-s. La Torah en principio abarca todas las dimensiones de la vida. Los judíos piadosos del siglo I pensaban detenidamente cada detalle para observar la voluntad de Di-s en todos los aspectos posibles, incluso la sociedad judía se veía beneficiada por la relevancia de los méritos de los perushim y los Jajamim tal como se relata en la Mishnah Masejet Sota 9:15:
משמת ר' מאיר בטלו מושלי משלים משמת בן עזאי בטלו השקדנים משמת בן זומא בטלו הדרשנים משמת רבי יהושע פסקה טובה מן העולם משמת רבן שמעון בן גמליאל בא גוביי ורבו צרות משמת רבי אליעזר בן עזריה פסק העושר מן החכמים משמת רבי עקיבא בטל כבוד התורה משמת רבי חנינא בן דוסא בטלו אנשי מעשה משמת רבי יוסי קטנותא פסקו חסידים ולמה נקרא שמו קטנותא שהיה קטנותן של חסידים משמת רבן יוחנן בן זכאי בטל זיו החכמה משמת רבן גמליאל הזקן בטל כבוד התורה ומתה טהרה ופרישות משמת ר' ישמעאל בן פאבי בטל זיו הכהונה משמת רבי בטלה ענוה ויראת חטא
“Con la muerte de Rabí Meir se extinguieron los narradores de parábolas. Con la muerte de Ben Azai cesaron los estudiosos diligentes. Con la muerte de Ben Zoma se interrumpieron los exegetas. Con la muerte de Rabí Yehoshua desapareció la bondad del mundo. Con la muerte de Rabán Shimón ben Gamliel llegaron las plagas y se multiplicaron las adversidades. Con la muerte de Rabí Elazar ben Azaryá se agotó la prosperidad entre los sabios. Con la muerte de Rabí Akiva se desmoronó el honor de la Torá. Con la muerte de Rabí Janina ben Dosa se extinguieron los virtuosos. Con la muerte de Rabí Yosé Katanuta cesaron los pietistas —y ¿por qué se denominó 'Katanuta'? Porque era el menor entre los piadosos—. Con la muerte de Rabán Yojanan ben Zakay se eclipsó el esplendor de la sabiduría. Con la muerte de Rabán Gamliel el Anciano se perdió el honor de la Torá y sucumbieron la pureza y la abstinencia (פרישות). Con la muerte de Rabí Ishmael ben Pabi se desvaneció el esplendor del sacerdocio. Con la muerte de Rabí se desvanecieron la humildad y el temor al pecado.”
Yeshú hubiera sido parte de los zugot (pares) y hubiera recibido apropiadamente la tradición judía, la Torah Oral —como aconteció con Nitay el Arbelí (Avot 1:6)—, se habría evitado la gestación de una falla histórica para el pueblo judío y la humanidad. Sin embargo, Yeshú optó por seguir su megalomanía, coadyuvando con ello a la degradación humana mediante su necedad y su pernicioso ego de pretender usurpar el rol mesiánico.
Los juramentos en el Heijal.
Yeshú enseñó que no sólo no se debe jurar en falso, sino que propuso el abolir los juramentos tal como hemos visto en el capítulo 19 de Shem-Tov; y en este capítulo afirma que supuestamente los perushim (fariseos) juraban en el Heijal (Santuario) y estos no tenían obligación de cumplir, sin embargo los perushim no enseñaban tal cosa, por el contrario enseñaron que estaban obligados a cumplir, tal como se lee en la Mishnah Masejet Nedarim 1:3:
לא חולין לא אוכל לך, לא כשר, לא דכי, טהור, טמא, נותר, ופיגול--אסור. כאימרא, כדירים, כעצים, כאישים, כמזבח, כהיכל, כירושלים, נדר באחד מכל משמשי המזבח--אף על פי שלא הזכיר קרבן, הרי זה נדר בקרבן; רבי יהודה אומר, האומר ירושלים, לא אמר כלום.
“Si uno dice: ´Sea profano [es decir, santo, por lo tanto prohibido para su uso] lo que coma de ti’, o ‘no apto’ o ‘no permitido’, o ‘puro’, o ‘impuro’ o ‘cosa sobrante’, o ‘cosa aborrecible’, en tal caso aquello que se intentaba con el voto quedaba prohibido. [Si dice: sea la tal cosa para mí] como el cordero [del sacrificio diario], o como las habitaciones [del Templo], o como la leña, o como el fuego, o como el altar, o como el Templo, o como Yerushalaim, o solo hace el voto por cualquiera de los utensilios del altar, en tal caso, aunque no haya mencionado la palabra korbán (´sacrificio’), se considera como voto de sacrificio.’ R’ Yehudah enseña: si uno dice: ‘Jerusalem [suprimiendo la palabra ´como’], es como si no hubiera dicho nada.’
La argumentación se complejiza cuando se analiza la interpretación de Yeshú sobre la formulación de votos, donde se evidencia una profunda incomprensión de los matices legales y rituales judaicos. Yeshú se confunde en la última parte de la formulación de un voto, específicamente en un aspecto crucial: si no se agrega la palabra 'como', es como si no se hubiera dicho nada, y el que hace el juramento podría invalidar su voto. Sin embargo, Yeshú malinterpretó este concepto fundamental, creyendo erróneamente que, a pesar de decirse la formulación completa, la gente no quedaba obligada.
Esta malinterpretación se extiende probablemente a su confusión sobre la anulación de la declaratoria de auto-testificación de las mujeres en su minoría de edad, tal como se lee en la Mishnah Masejet Ketuvot 2:9:
שאין אדם מעיד על ידי עצמו. אמר רבי זכריה בן הקצב, המעון הזה--לא זזה ידה מתוך ידי, משעה שנכנסו גויים לירושלים עד שיצאו; אמרו לו, אין אדם מעיד על ידי עצמו
“…Nadie ha de ser creído cuando testifica en favor de sí mismo. R’ Zejaryah ben HaKatzab [quien testificó a favor de su mujer], dijo: ‘!Por el Templo!, que no ha movido su mano de mi mano desde que entraron los gentiles en Yerushalaim y salieron de ella. Le replicaron: ‘nadie puede testificar en favor de si’.”
Pareciera que se genera la impresión de que Yeshú no comprendía cabalmente la fuerza santificadora del altar y las consecuencias en la formulación de votos. Según su interpretación, los perushim supuestamente minimizaban el mizbeaj (altar), el korban (sacrificio), así como el Mishkan (Templo), a lo que respondió con lo que consideraba una "contundente" refutación: "אשר ישבו במזבח נשבע ובכל מה שבתוכו" (“y el que jura por el altar, jura (por ella), jura por todo lo que hay en su interior”).
Esta declaración revela una comprensión superficial y potencialmente errónea de los complejos principios legales y rituales del judaísmo de su época, donde la precisión en la formulación de votos y juramentos no era un mero tecnicismo, sino un asunto de profunda significación teológica y legal.
Sin embargo, los propios perushim (fariseos) jamás enseñaron lo contrario, de hecho en la Mishnah Masejet Zebajim 9:1; 9:7 se establece una compleja y rigurosa taxonomía de la santificación ritual que Yeshú evidentemente malinterpretó o desconocía por completo. El texto hebreo detalla minuciosamente los principios de consagración en el ámbito sacrificial, exponiendo una sofisticada comprensión teológica y legal que trasciende la mera interpretación literal:
המזבח מקדש את הראוי לו. רבי יהושוע אומר, כל הראוי לאישים--אם עלה--לא יירד, שנאמר "היא העולה על מוקדה" (ויקרא ו,ב): מה עולה שהיא ראויה לאישים, אם עלת, לא תרד--אף כל דבר שהוא ראוי לאישים, אם עלה, לא יירד כשם שהמזבח מקדש את הראוי לו, כך הכבש מקדש. כשם שהמזבח והכבש מקדשין את הראוי להן, כך הכלים מקדשין: כלי הלח, מקדשין את הלח; ומידות היבש, מקדשות את היבש. אין כלי לח מקדשין את היבש, ולא מידות היבש מקדשות את הלח. כלי הקודש שניקבו--אם עושין הן מעין מלאכתן שהיו עושין, והן שלמים--מקדשין; ואם לאו, אין מקדשין. וכולן, אין מקדשין אלא בקודש.
(Traducción: El altar santifica todo aquello que es idóneo para él (ha’mizbeaj mekadesh et ha’ra'uy lo’). El rabino Yehoshua (R' Yehoshua ben Janania, uno de los principales sabios de la segunda generación de Tannaim) argumenta: Todo elemento destinado a ser consumido por el fuego (ra'uy la’ishim) del altar, una vez que asciende (olah), no puede descender, tal como está establecido en la escritura: ‘el holocausto (olah) permanece sobre la pira de fuego del altar’ (Vaicrá 6:2). Del mismo modo que el holocausto, siendo apropiado para ser consumido por el fuego (ishim), una vez elevado no puede ser removido.
Análogamente, así como el altar (mizbeaj) santifica lo que le corresponde, también la rampa (ha’kevesh, literalmente "el peldaño" o "la pendiente" de acceso al altar) tiene idéntica capacidad santificadora. Del mismo modo que el altar y la rampa santifican lo que les pertenece, los vasos sagrados (kli ha’kodesh) realizan una función similar de santificación. Los recipientes destinados a líquidos (kli ha’laj) santifican los líquidos, mientras que los recipientes de medición para elementos secos (midot ha’yavesh) santifican lo seco. Sin embargo, los vasos para líquidos no pueden santificar elementos secos, ni los recipientes de medición para lo seco pueden santificar líquidos.
En el caso de que los vasos sagrados presenten perforaciones (nikvu), si aún conservan su función original (me’ein melejtan) y permanecen esencialmente íntegros, continúan teniendo poder santificador; de lo contrario, pierden esta capacidad. Ninguno de estos elementos puede santificar fuera del ámbito del santuario (kodesh).)
Yeshú se confundió de manera manifiesta, mezclando y malinterpretando conceptos legales y rituales fundamentales. Su error trasciende la simple confusión: combinó la anulación de la formulación de un juramento con la invalidez de una auto-declaración, fusionándolo inadecuadamente con la compleja doctrina de la fuerza santificadora del altar y sus consecuencias. Esta amalgama de conceptos demuestra su profunda ignorancia en materias religiosas judías, específicamente en zebajim (sacrificios), nedarim (votos) y ketuvot (contratos matrimoniales).
La superficialidad de su comprensión le permitió proponer la anulación de votos, juramentos y sacrificios con una ligereza que revela su desconocimiento fundamental de los principios teológicos judaicos. Más aún, su postura llegó al extremo de prohibir el matrimonio, sugiriendo en su lugar la castración, lo cual constituye una transgresión radical de las tradiciones judías sobre la procreación y la santidad de la institución matrimonial.
La postura de Yeshú sobre los temas concernientes a la Torah, junto con su virulento ataque contra los Perushim (explicadores de la Torah) y Jajamim (Sabios), evidencia un sinat jinam (odio gratuito) hacia la Torah Escrita y Oral, nuestros rabinos y nuestra nación. Tal comportamiento lo distancia completamente del perfil de un enviado divino, posicionándolo más bien como uno de los peores enemigos del pueblo judío.
Esta valoración encuentra eco en el Talmud, específicamente en Masejet Sotah 47a, donde se caracteriza definitivamente su naturaleza:
“יֵשׁוּ הַנּוֹצְרִי כִּישֵּׁף וְהֵסִית וְהִדִּיחַ וְהֶחְטִיא אֶת יִשְׂרָאֵל”
“Yeshu HaNotzrí practicó la hechicería y la seducción y llevaba a Israel por mal camino.”
Esta caracterización talmúdica sintetiza la profunda desviación de Yeshú de los principios fundamentales del judaísmo, revelando una figura que no solo malinterpretó, sino que deliberadamente distorsionó las tradiciones religiosas judías con una ignorancia y animosidad significativas.
[1] Palabras faltantes: שאתם סוגרים -que vosotros cerraís- (ver Mss BDEFG)
[2] Palabras faltantes: אתם אינכם --באים
[3] V. 21 omitido por todos los manuscritos.
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