La parábola de las diez vírgenes (עשר בתולות), preservada en el Evangelio Hebreo de Mateo de Shem Tov, representa una compleja alegoría teológica que los cristianos interpretan como una metáfora de la parusía (segunda venida) de Yeshú, enfatizando la vigilancia espiritual de sus seguidores. Sin embargo, desde una perspectiva crítica judía, esta narración trasciende la simple exégesis cristiana, revelando las contradicciones inherentes en la interpretación de Yeshú (considerado un mumar o apóstata) respecto a la tradición judía.
La alegoría, estructura en torno a diez vírgenes (חמש עצלות וחמש זריזות) que esperan al novio (חתן), simboliza la tensión entre la fe nominal y la fe práctica, donde las vírgenes sabias (החכמות) portan aceite (שמן) en sus recipientes, mientras las necias (הכסילות) carecen de esta provisión esencial. Los cristianos interpretan esta metáfora como una alusión a la fe viva versus la fe muerta, citando pasajes como Mateo 15:8 y Gálatas 5:6 para argumentar que la verdadera iluminación espiritual proviene de una fe dinámica que obra por amor, no por el cumplimiento ritual de las mitzvot (מצוות) de la Torah.
Para nuestros sabios este es un punto sumamente importante, incluso, Yeshú plagia y modifica una parábola de las palabras de nuestros Jajamim, con el fin de ajustarlo a su mensaje herético en el cual trato de vincular para su megalomanía. La parábola que plagio y modificó Yeshu, la encontramos en el Talmud Bavlí Masejet Shabat 153a:(קוהלת יב) וסבבו בשוק הסופדים בני גלילא אמרי עשה דברים לפני מטתך בני יהודה אמרי עשה דברים לאחר מטתך ולא פליגי מר כי אתריה ומר כי אתריה תנן התם רבי אליעזר אומר שוב יום אחד לפני מיתתך שאלו תלמידיו את ר"א וכי אדם יודע איזהו יום ימות אמר להן וכל שכן ישוב היום שמא ימות למחר ונמצא כל ימיו בתשובה ואף שלמה אמר בחכמתו (קוהלת ט) בכל עת יהיו בגדיך לבנים ושמן על ראשך אל יחסר א"ר יוחנן בן זכאי משל למלך שזימן את עבדיו לסעודה ולא קבע להם זמן פיקחין שבהן קישטו את עצמן וישבו על פתח בית המלך אמרו כלום חסר לבית המלך טיפשין שבהן הלכו למלאכתן אמרו כלום יש סעודה בלא טורח בפתאום ביקש המלך את עבדיו פיקחין שבהן נכנסו לפניו כשהן מקושטין והטיפשים נכנסו לפניו כשהן מלוכלכין שמח המלך לקראת פיקחים וכעס לקראת טיפשים אמר הללו שקישטו את עצמן לסעודה ישבו ויאכלו וישתו הללו שלא קישטו עצמן לסעודה יעמדו ויראו חתנו של ר"מ משום ר"מ אמר אף הן נראין כמשמשין אלא אלו ואלו יושבין הללו אוכלין והללו רעבין הללו שותין והללו צמאים שנאמר (ישעיהו סה) כה אמר ה' הנה עבדי יאכלו ואתם תרעבו הנה עבדי ישתו ואתם תצמאו הנה עבדי ירונו מטוב לב ואתם תצעקו מכאב לב ד"א בכל עת יהיו בגדיך לבנים אלו ציצית ושמן על ראשך אל יחסר אלו תפילין
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En la tradición judía, el concepto de Maljut Shamaim מַלְכוּת שָׁמַיִם emerge como un concepto teológico multidimensional, particularmente desarrollado en la literatura del Segundo Templo. En la Mishnah de Berajot (2:2 y 5), se establece como un principio fundamental de aceptación consciente de la soberanía divina. Rabi Yehoshúa ben Korjá argumenta que la recitación del Shemá debe preceder a otros mandamientos, permitiendo primero la aceptación del “yugo del Reino Celestial” (עוֹל מַלְכוּת שָׁמַיִם). Esta aceptación no es un acto pasivo, sino una declaración activa de adhesión espiritual donde el individuo elige subordinar su voluntad a la voluntad divina.
Mientras que la parábola del Talmud Bavlí Shabat 153a ilustra magistralmente esta dimensión espiritual mediante un mashal (parábola) del rey y sus siervos. Los siervos perspicaces (פיקחין) permanecen constantemente preparados, mientras los necios (טיפשין) se distraen, siendo sorprendidos desprevenidos ante la llegada inesperada del rey. Esta narrativa encapsula la esencia del judaísmo: vigilancia espiritual continua, posibilidad de transformación y misericordia divina.
En análisis del texto griego del Evangelio de Mateo conforme al Codex Sinaiticus folio 214a revela una manipulación hermenéutica sofisticada de la tradición parabólica judía, donde Yeshú reelabora el mashal fariseo de manera profundamente estratégica. La estructura lingüística del pasaje, particularmente en los versículos 3 (αι γαρ μωραι - las necias) y 4 (αι δε φρονιμοι - las prudentes), reproduce casi especularmente la dialéctica rabínica de los פיקחין (perspicaces) y טיפשין (necios), pero introduciendo una mutación semántica fundamental. El término clave φρόνιμος (fronimos, prudente) no captura la complejidad existencial del concepto rabínico, sino que lo reduce a una mecánica de preparación ritual. El ελαιον (elaion, aceite) - elemento central de la parábola - opera aquí como metáfora hermenéutica, desplazando su significado tradicional de sabiduría (חכמה, jojmah) y preparación espiritual hacia una economía simbólica de exclusión. La frase crucial του νυμφίου (‘del novio’) en el versículo 5 (χρονιζοντος δε του νυμφιου) subvierte completamente la temporalidad rabínica de teshuvá (תשובה), transformando la posibilidad de transformación continua en un evento escatológico binario. A diferencia del mashal que enfatiza la misericordia divina y la capacidad perpetua de renovación espiritual, Yeshú introduce en el versículo 12 (ουκ οιδα υμας - ‘no los conozco’) una lógica de exclusión absoluta, donde la relación con lo divino se convierte en un mecanismo de selección definitiva, completamente ajeno a la tradición hermenéutica judaica. La instrucción final γρηγορειτε (velad) en el versículo 13 no representa ya una invitación a la vigilancia ética, sino una advertencia performativa que reduce la espiritualidad a un acto de conformidad ritual, traicionando así la profunda dimensión existencial del concepto de Maljut Shamaim מַלְכוּת שָׁמַיִם (Reino de los Cielos) en el judaísmo rabínico.
Mientras que Yeshú, en su parábola de las diez vírgenes del Evangelio Hebreo de Mateo 103:1-13, opera una manipulación hermenéutica fundamental que desarticula esta rica tradición rabínica farisea. Su distorsión ópera en tres niveles críticos:
Primero, pervierte el concepto de Maljut Shamaim מַלְכוּת שָׁמַיִם de un acto dinámico de adhesión consciente a un mecanismo estático de selección. Donde la tradición rabínica enfatiza la transformación continua y la posibilidad de teshuvá (תשובה), Yeshú introduce una lógica binaria de inclusión o exclusión definitiva, una postura abiertamente sectaria que contradice la misericordia inherente al pensamiento judío.
Segundo, reinterpreta el mashal talmúdico, reemplazando al Rey (símbolo de la dimensión divina) por un simple “novio” (חתן) que representa su propia figura mesiánica. La preparación espiritual se reduce así de una vigilancia ética universal a un cumplimiento ritual específico y exclusivista, negando la profundidad transformadora de la tradición judía.
Tercero, el simbolismo del “aceite” (שֶׁמֶן) sufre una transformación radical. En la tradición judía, representa la Torah, la sabiduría y la iluminación espiritual - un recurso universal, compartible y expansivo. Yeshú lo convierte en un recurso limitado y no transferible, contradiciendo fundamentalmente el principio rabínico de guemilut jasadim (גמילות חסדים) y tzedaká (צדקה), los actos de caridad y bondad que son el núcleo de la espiritualidad judía.
La negativa de las vírgenes sabias de compartir su aceite (Torah) no solo contradice la tradición de compartir conocimiento, sino que introduce una lógica de exclusión completamente ajena al judaísmo. Mientras Rabí Eliezer enfatiza “haz teshuvá un día antes de tu muerte” - reconociendo la incertidumbre humana y la necesidad de preparación constante - Yeshú introduce un modelo de juicio absoluto donde el “novio” rechaza tajantemente a las vírgenes ignorantes.
El pasaje de Hoshea 14:10 resuena como una advertencia profética contra tales interpretaciones desviadas: “Quien es sabio entenderá estas (palabras), un entendido las conocerá; porque son rectos los caminos del Eterno” (מִי חָכָם וְיָבֵן אֵלֶּה נָבוֹן וְיֵדָעֵם כִּי-יְשָׁרִים דַּרְכֵי ה). Desde la perspectiva judía, Yeshú no solo malinterpreta, sino que fundamentalmente traiciona los conceptos de Maljut Shamaim מַלְכוּת שָׁמַיִם, reduciendo su profundidad teológica a un mecanismo sectario de exclusión, completamente ajeno a la rica tradición hermenéutica de los JaZa"L (sabios rabínicos).
Esta manipulación representa más que una simple divergencia interpretativa: constituye una desarticulación radical de los principios fundamentales del judaísmo, donde la espiritualidad no es un acto binario de inclusión o exclusión, sino un camino continuo de transformación, misericordia y conexión con lo divino.
Nota.
El análisis comparativo se enriquece aún más con esta observación crucial sobre la adición de “la esposa” (כלה) en el texto de Shem Tov, ausente completamente en el texto griego original. En el versículo griego, la expresión “τοῦ νυμφίου” (del novio) aparece de manera inequívoca y única, refiriéndose exclusivamente al novio (νυμφίος). El texto hebreo de Shem Tov, sin embargo, introduce “חתן וכלה” (hatan vekalah), que literalmente significa “novio y esposa”, una adición claramente no procedente del texto griego original, sino probablemente interpolada a través de la Vulgata Latina con su "sponso, et sponsæ":
Esta modificación no es un detalle menor, sino una evidencia contundente de la naturaleza derivativa y compuesta de la traducción de Shem Tov. La intervención textual revela que lejos de ser una versión original o directamente traducida del griego, el texto hebreo es el resultado de una compleja cadena de traducciones y reinterpretaciones (del griego al latín, del latín al provenzal, del provenzal al hebreo), cada una añadiendo capas de interpretación y modificación al texto original. Esta manipulación textual desacredita fundamentalmente la pretensión de los misioneros de presentar el texto de Shem Tov como una versión prístina o directamente derivada del texto neotestamentario griego, exponiendo instead un proceso de traducción mucho más mediado y alterado de lo que inicialmente podría parecer.
El texto hebreo de Shem Tov presenta notables discrepancias y peculiaridades que revelan su origen mediato y no directo del texto griego. La traducción muestra signos evidentes de ser una versión traducida del provenzal, con modificaciones lingüísticas y sutiles variaciones que se alejan de la literalidad del texto griego original.
Por ejemplo, en el versículo 3, mientras el griego dice literalmente “las insensatas, tomando las lámparas, no tomaron aceite consigo” (αι γαρ μωραι λαβουϲαι ταϲ λαμπαδαϲ ουκ ελαβον μεθ εαυτων ελαιο), el hebreo “החמש כסילות הוציאו נרותיהן ולא הוציאו שמן עמהן” (‘las cinco insensatas sacaron sus lámparas y no sacaron aceite con ellas’) introduce una ligera pero significativa variación en la construcción sintáctica. El verbo griego λαβουϲαι (tomando) es reemplazado por una construcción verbal hebrea que enfatiza la acción de sacar (הוציאו), modificando sutilmente el sentido original y sugiriendo una interpretación mediada.
Esta mediación se hace aún más evidente en el versículo 9, donde la frase provenzal “Non, per çò que pòt èsser que n'i aja pas pro per nosautras e per vosautras” (‘No, porque podría no haber suficiente para nosotras y para vosotras’) encuentra un eco mucho más cercano en la versión hebrea "נירא שיחסר לנו" (tememos que nos falte) que en el texto griego original. El griego “μηποτε ουκ αρκεϲη ϋμιν και ημιν” (‘no sea que no sea suficiente para nosotras y para vosotras’) mantiene una estructura más literal, mientras que la versión hebrea adopta una expresión más coloquial y emotiva, típica de la traducción provenzal.
El uso de expresiones idiomáticas y la estructura sintáctica revelan una traducción que pasó primero por el provenzal antes de llegar al hebreo medieval, no una traducción directa del griego. La diferencia más sutil pero reveladora se encuentra en el matiz interpretativo de ciertas frases, donde el texto hebreo parece conservar giros lingüísticos propios del provenzal, más que reproducir literalmente la estructura gramatical griega. Por ejemplo, en el versículo 11, la exclamación “κε κε” (Señor, Señor) del griego se transforma en el hebreo "אדוננו" (nuestro señor), una adaptación que muestra mayor proximidad al estilo provenzal de interpelación.
La variación en el tratamiento de partículas y conectores gramaticales es otro indicador revelador. El griego utiliza partículas como δε (de) y γαρ (pues) con una precisión sintáctica específica, mientras que el texto hebreo muestra una estructura más libre, cercana al estilo provenzal de concatenación de ideas. El versículo 5, por ejemplo, donde el griego usa "χρονιζοντοϲ δε" (tardando), el hebreo opta por "ויתמהמה" (se detuvo), una traducción que parece más influenciada por la interpretación provenzal que por la literalidad griega.
Esta evidencia lingüística apunta de manera concluyente a que el texto de Shem Tov no es una traducción directa del texto griego, sino una traducción del provenzal al hebreo medieval, preservando tanto la estructura narrativa como ciertos giros lingüísticos de su texto fuente provenzal. La traducción no solo transmite el contenido, sino que incorpora las modulaciones interpretativas propias de la tradición lingüística provenzal, revelando una compleja red de transmisión textual que va mucho más allá de una simple traducción directa.
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