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| Biblioteca Medicea Laurenziana, Manuscrito Plutei_02.17 folio 157r |
Capítulo 103
[42] Entonces Yesh”ú dijo a sus discípulos:
A esto, guardad conmigo pues no sabéis (תדעו) en qué hora vendrá su señor.
[43] A esto sabed, si supierais en qué hora vendría el ladrón, vigilaría y no abandonaría desprotegida su casa.
[44] Así estaréis preparados, porque no sabéis a qué hora el Hijo del Hombre vendrá en el futuro.
[45] ¿Qué pensáis del siervo fiel y sabio, a quien su señor ha puesto al cargo de sus siervos para darles alimento a su debido tiempo?
[46] Bienaventurado aquel siervo al que su señor, cuando llegue, encuentre haciéndolo así.
[47] En verdad os digo que lo pondrá al cargo de todos sus bienes.
[48] Y si aquel siervo dijere en su corazón perverso: Mi señor tarda en venir,
[49] Y comienza a golpear a los otros siervos, y a comer y beber con los glotones,
[50] Y vendrá su señor en un día que no espera y a una hora que no conoce,
[51] Y lo separará y le asignará su parte con los Janefim (paganos); allí será el llanto y el crujir de dientes.
Comentario.
En este capítulo se revela una perspectiva judía fundamental sobre Yeshú, que cuestiona profundamente su estatus como líder religioso al destacar su propia incertidumbre respecto a su presunta segunda venida. La argumentación se sustenta en múltiples fuentes textuales antiguas que demuestran la ignorancia explícita de Yeshú sobre los momentos escatológicos, un elemento crítico en la tradición judía que desafía cualquier pretensión mesiánica. El propio Yeshú reconoce su desconocimiento sobre el momento de la venida de su "señor", utilizando una expresión hebrea (תדעו tideu) que literalmente significa "no sabéis", manifestando una vulnerabilidad teológica significativa. Esta confesión de ignorancia se corrobora en manuscritos antiguos como el Tathbit II:48, encontrado por los profesores S.M Stern y Shlomo Pines z”l, donde se registra una declaración aún más contundente:
وَسَأَلُوهُ عَنِ السَّاعَةِ مَتَى هِيَ ؟ ، فَقَالَ: «أَنَا لَا أَعْلَمُ مَتَى ذَلِكَ ، وَلَا أَحَدٌ مِنَ الْبَشَرِ ، وَلَا يَعْلَمُ ذَلِكَ إِلَّا اللهُ وَحْدَهُ »
וַיִּשְׁאֲלוּהוּ עַל הַשָּׁעָה, אֵימָתַי תִּהְיֶה? וַיֹּאמַר: "אֵינֶנִּי יוֹדֵעַ מָתַי זֹאת, וְאַף לֹא אֶחָד מִן הַבְּשָׂרִים יוֹדֵעַ זֹאת, וְאֵין יוֹדֵעַ אֶלָּא אֱלֹהִים בְּיַחְדּוּתוֹ"
(Traducción: Y le preguntaron [a Yeshú] acerca de la hora [del Juicio Final], [interrogándole] cuándo acontecerá. [Él] respondió: “No conozco cuándo sucederá esto, ni nadie entre los mortales lo conoce; únicamente Di-s, en Su absoluta unicidad, tiene conocimiento de ello”.)
-Gabriel Said Reynolds & Samir Khalil Samir. (2010). Abd al-Jabbar, Critique of Christian Origins. USA: B.Y.U.P. II:48 p. 34
La metáfora del “ladrón” (גנב) que Yeshú utiliza resulta particularmente reveladora. Al comparar su hipotética segunda venida con la llegada inesperada de un ladrón, y específicamente señalando que este “ladrón” representaría el “Hijo del Hombre” que vendría a “examinar y juzgar” al Pueblo de Israel (según Mateo 13:40-43), y tal profecía se exhorta a “esta generación” (Mc 8:38-9:01; 13:24-27, 30) se evidencia una construcción narrativa que más parece una amenaza velada que una promesa mesiánica coherente.
Por otra parte, la construcción metafórica del "ladrón" (גנב, ganav) trasciende su dimensión literal para revelarse como un mecanismo teológico-discursivo de auto-deslegitimación profética. Al utilizar esta imagen, Yeshú involuntariamente expone la fragilidad de su propio discurso “mesiánico”, pues la analogía del ladrón implica no solo una llegada imprevista, sino una intrusión violenta y potencialmente destructiva en el orden establecido. Esta metáfora, lejos de ser una simple estrategia retórica, se convierte en un síntoma hermenéutico de su propia incertidumbre escatológica. La tradición judía interpreta sistemáticamente estas imágenes como marcadores de discontinuidad y ruptura, donde el “ladrón” representa no un agente de redención, sino un elemento desestabilizador que amenaza la estructura comunitaria. Al autoproclamarse como este “ladrón” que vendrá inesperadamente, Yeshú revela una contradicción fundamental: pretende ser un agente de transformación divina mientras utiliza una imagen que en la tradición judía connota disrupción, marginalidad y potencial amenaza al orden social y religioso establecido. Esta auto-representación metafórica no solo cuestiona su legitimidad profética, sino que expone los límites de su propia comprensión teológica, situándolo en una posición liminal donde su discurso se desmorona bajo el peso de sus propias construcciones lingüísticas y simbólicas.
Resulta significativo que Flavio Josefo, historiador judío contemporáneo a los eventos, utilice el término “ladrónes” para referirse a rebeldes, lo cual contextualiza el lenguaje de Yeshú dentro de una tradición judía de caracterizar movimientos disruptivos. En su obra Guerra de los Judíos, Josefo describe escenas de violencia donde los “ladrones” (rebeldes) se extienden destruyendo el orden establecido, una metáfora que podría aplicarse perfectamente a la figura de Yeshú como un elemento desestabilizador dentro del judaísmo del siglo I.
Flavio Josefo utiliza la palabra ‘ladrón’ para describir a los rebeldes:
Και ομένου δὲ τοῦ ναοῦ τῶν μὲν προσπιπτόντων ἦν ἁρπαγή, φόνος δὲ τῶν καταλαμβανομένων μυρίος καὶ οὔτε ἡλικίας ἦν ἔλεος οὔτ᾽ ἐντροπὴ σεμνότητος, ἀλλὰ καὶ παιδία καὶ γέροντες καὶ βέβηλοι καὶ ἱερεῖς ὁμοίως ἀνῃροῦντο, καὶ πᾶν γένος ἐπεξῄει περισχὼν ὁ πόλεμος, ὁμοῦ τούς τε ἱκετεύοντας καὶ τοὺς ἀμυνομένους.
(Traducción: Cuando el Templo ardía, se produjo un saqueo indiscriminado, [por parte de los ladrones en el atrio interior del templo por los romanos] indiscriminado de los que caían, y una mortandad incalculable de los capturados, sin que hubiera compasión por la edad ni respeto por la dignidad. Niños, ancianos, profanos y sacerdotes eran abatidos por igual, y la guerra arrasaba con todo género, aniquilando tanto a los suplicantes como a los que intentaban defenderse.
-Guerra de los Judíos, 6.271.
En tal contexto, Yeshú considera que el Hijo del Hombre es un ladrón (גנב, ganav), un rebelde que no le importaba destruir a otros judíos con el fin de imponerse ante ellos, por lo que procede a amenazarlos con que aquellos que no crean en su “profecía” heredarán el lugar donde “hay lloro y rechino de dientes” (שם יהיה בכי וחרוק שינים). Esta amenaza adquiere profundidad crítica cuando se analiza desde la perspectiva hermenéutica judía, revelando múltiples capas de cuestionamiento teológico.
La advertencia de Yeshú posee una dimensión calculadora y pragmática: conoce perfectamente la normativa legal establecida en la Torah respecto a la validación profética, específicamente lo señalado en la Parasha Shoftim, Sefer Devarim / Deuteronomio 18:21-22, que establece el criterio definitivo para determinar la autenticidad de un profeta:
כא וְכִי תֹאמַר בִּלְבָבֶךָ אֵיכָה נֵדַע אֶת-הַדָּבָר אֲשֶׁר לֹא-דִבְּרוֹ ה. כב אֲשֶׁר יְדַבֵּר הַנָּבִיא בְּשֵׁם ה וְלֹא-יִהְיֶה הַדָּבָר וְלֹא יָבֹא הוּא הַדָּבָר אֲשֶׁר לֹא-דִבְּרוֹ ה בְּזָדוֹן דִּבְּרוֹ הַנָּבִיא לֹא תָגוּר מִמֶּנּוּ.
“Y si dices en tu corazón: ¿cómo sabremos cuándo no es realmente la palabra de Dios? Tendrás en consideración que cuando un profeta habla en el Nombre de Dios, si la cosa anunciada No sucede, ello significará que No es de Dios el que anunció sino el profeta por su propia cuenta. No le temerás.”
-Parasha Shoftim, Sefer Devarim / Deuteronomio 18:21-22.
Precisamente por ello, Yeshú construye su proclamación con una vigencia temporal específica: un periodo de cuarenta años, consciente de que de no cumplirse su profecía dentro de ese lapso, sería categóricamente desclasificado como un falso profeta, tal como lo prescribe la normativa legal judaica. Esta estrategia revela una manipulación calculada del discurso profético, utilizando los propios mecanismos de validación de la tradición para legitimarse.
El Evangelio Hebreo de Mateo de Shem Tov (פרק ק''ג) corrobora esta intencionalidad en los versículos [42-51], donde Yeshú advierte a sus discípulos sobre la venida impredecible (אדוניכם בא, adoneijem ba): “אז אמר יש''ו לתלמידיו לזאת שמרו עמי שלא תדעו אזו שעה אדוניכם בא” (‘Entonces Yeshú dijo a sus discípulos: por esto cuídense, pues no sabrán a qué hora viene su señor’).
Han transcurrido más de veinte siglos desde que Yeshú pronunciara su profecía, y su advenimiento no se ha concretado tal como prometió a sus primeros discípulos y a los judíos a quienes amenazó con heredar el infierno si no creían en él como el Hijo del Hombre. Yeshú no regresó durante la vida de sus primeros discípulos, lo que, según los más estrictos criterios de la Torah, lo tipifica irremediablemente como un falso profeta, ratificando la perspectiva judía que lo considera un mumar (converso a otra religión) y un mal judío que transgredió los principios fundamentales de la tradición mosaica.
II. Parte: El Hijo del Hombre es Tito Flavio Vespasiano.
En el complejo panorama de la interpretación religiosa, diversas corrientes teológicas han cuestionado la narrativa tradicional sobre la identidad del Hijo del Hombre. Mientras los cristianos contemporáneos aguardan un evento escatológico, algunos eruditos primitivos, tanto de la primera Iglesia como de movimientos protestantes tempranos, sostienen una interpretación más matizada: el Hijo del Hombre ya habría manifestado su presencia, pero no necesariamente a través de la figura de Yeshú como comúnmente se interpreta.
Joseph Atwill, y otros investigadores han profundizado en los intrincados procesos de transformación religiosa del siglo I, donde la figura de Pablo de Tarso emerge como un actor fundamental. Las fuentes antiguas, particularmente el texto de Abd Al-Jabbar, contenido en el Tathbit Dala'il Nubuwwat Sayyidina —documento que Shlomoh Pines ha interpretado como un texto cripto judeo-cristiano—, revelan una estrategia de adaptación cultural que trascendió los límites religiosos tradicionales.
El documento árabe detalla cómo Pablo implementó una sofisticada táctica de negociación cultural. Renunció sistemáticamente a las tradiciones judías, modificando principios religiosos para hacerlos atractivos a los gentiles romanos. Su aproximación no fue meramente teológica, sino profundamente política: logró infiltrarse en las estructuras de poder romano, generando una narrativa que resultaba simultáneamente familiar y transgresora.
La propaganda anti-judía desarrollada por Pablo fue determinante en las relaciones entre comunidades. Según las fuentes, logró persuadir a las élites romanas, incluyendo mujeres influyentes de la corte imperial, presentando a los judíos como una amenaza potencial. Sus argumentaciones sobre las prácticas judías - desde la circuncisión hasta las leyes alimenticias - fueron calculadamente desacreditadas ante el poder romano.
El resultado más dramático de esta estrategia fue la campaña militar contra Jerusalén. La destrucción del Beit HaMikdash no puede entenderse como un evento puramente militar, sino como el producto de una compleja manipulación política y religiosa donde Pablo jugó un rol central. Las fuentes sugieren que su propaganda contribuyó decisivamente a generar el clima político que permitió la intervención de Tito.
Esta interpretación se sustenta en el documento Tathbit Dala'il Nubuwwat Sayyidina, un texto que el reconocido estudioso Shlomoh Pines ha interpretado como un valioso documento cripto judeo-cristiano, ofreciendo una perspectiva única sobre los complejos procesos de transformación religiosa del siglo I.
Esta interpretación propone una lectura histórica crítica que revela a Pablo de Tarso como un agente de ruptura dentro del judaísmo, cuya estrategia deliberada consistió en desarticular las estructuras religiosas y sociales judías mediante una propaganda calculada que lo posiciona más como un antagonista del judaísmo que como un mero predicador. Pablo emerge como un actor político complejo, cuyas acciones contribuyeron decisivamente a la transformación y eventual marginación de las comunidades judías en el contexto del Imperio Romano.
A continuación, se expondrá el texto árabe original de Abd Al-Jabbar, así como la traducción parcial del Dr. Shlomoh Pines, quien considera este documento como un texto cripto judeo-cristiano de extraordinaria relevancia histórica:
Cfr. Gabriel Said Reynolds & Samir Khalil Samir. (2010). Abd al-Jabbar, Critique of Christian Origins. USA: B.Y.U.P. III:137-163. pp.100-103; Cf. Pines, S. (1969). Los judeo-cristianos en los primeros siglos del cristianismo según una nueva fuente. Anales de la Academia (Serie Hebrea), vol. 2, cuaderno 13. (Trabajo original publicado en 1969). Página 189.
Las narraciones históricas sobre Pablo revelan un complejo proceso de transformación religiosa, donde la secta herética originada por Yeshú experimenta una metamorfosis radical hacia un cristianismo romanizado, con Pablo como arquitecto principal de esta transformación ideológica.
Pablo emerge como un agente de ruptura fundamental, representando un kafre par excellence que no solo rechaza la religión de Yeshú, sino que la deconstruye y reconstruye estratégicamente. Su comprensión del mensaje apóstata de Yeshú trasciende la mera adhesión doctrinal; representa una intervención deliberada para reconfigurar el movimiento religioso desde sus cimientos.
La complejidad de Pablo se revela como un fenómeno de transculturación religiosa donde su estrategia no solo implicó una deconstrucción doctrinal, sino una reconfiguración geopolítica del mensaje judeo-cristiano primitivo. Su capacidad para desarticular las estructuras religiosas tradicionales se fundamentó en una sofisticada comprensión de los mecanismos de poder imperial romano, utilizando la retórica religiosa como un instrumento de transformación cultural más que como un medio de genuina transmisión espiritual. La manipulación de los códigos culturales romanos - desde sus prácticas matrimoniales hasta sus preceptos alimenticios - le permitió posicionarse no como un marginado religioso, sino como un agente estratégico capaz de negociar los límites entre la identidad judía y la romanidad emergente. Su discurso no solo desafió los fundamentos teológicos del judaísmo, sino que implementó una táctica de adaptación que convertía las diferencias religiosas en herramientas de negociación política, donde la religión se transformaba en un dispositivo de poder capaz de reconfigurer las relaciones entre comunidades y estructuras imperiales. Pablo no fue simplemente un predicador o un converso a la religión romana, sino un arquitecto de la transformación religiosa que comprendió que la verdadera revolución no residía en la doctrina, sino en la capacidad de modificar los marcos interpretativos de las comunidades sometidas.
La estrategia de Pablo contemplaba una infiltración sistemática en la comunidad de los discípulos de Yeshú, con un objetivo que iba más allá de la simple perversión sectaria. Su verdadero propósito era generar las condiciones políticas y culturales que permitieran la intervención romana contra el judaísmo, utilizando la propaganda religiosa como herramienta geopolítica.
El concepto del Hijo del Hombre, documentado en 1 Tesalonicenses 4:15-17, se convierte en un elemento central de esta narrativa de transformación. La discrepancia fundamental radica en que Yeshú nunca manifestó el advenimiento como un rey poderoso según la descripción evangélica, lo que condujo a una conclusión crítica: Yeshú debía ser considerado un falso profeta.
Joseph Atwill, en su provocativo análisis ‘Caesar's Messiah’, profundiza en esta interpretación, destacando cómo Flavio Josefo hace referencia a un falso profeta (נביא שקר-ψευδοπροφήτης) cuyas palabras evocan las de Yeshú sobre el advenimiento del Hijo del Hombre. Esta referencia no es casual, sino parte de un complejo entramado de significaciones políticas y religiosas.
La expectativa de cumplimiento de estos acontecimientos durante la vida de los primeros discípulos no era una mera especulación teológica, sino una estrategia deliberada de desestabilización. Pablo comprendió que la interpretación escatológica podía convertirse en un instrumento de transformación social y política.
La infiltración de Pablo en el movimiento judeo-cristiano primitivo representó más que una simple divergencia doctrinal: fue una reconfiguración radical que permitiría la posterior romanización del mensaje original, desplazando su núcleo judío hacia una narrativa más funcional a los intereses del Imperio Romano.
El texto de Abd Al-Jabbar, interpretado por Shlomoh Pines como un documento cripto judeo-cristiano, corrobora esta perspectiva: Pablo no fue un mero predicador, sino un estratega que logró modificar fundamentalmente las dinámicas religiosas y políticas de su tiempo.
Esta interpretación desafía las narrativas tradicionales, presentando a Pablo no como un apóstol, sino como un agente de transformación cultural cuya verdadera revolución fue política más que espiritual.
Josefo explica que tal falso profeta había realizado un anuncio público en la ciudad en años anteriores, proclamando que Di-s les proporcionaría milagros y señales de liberación. Enfatizó que no debían aceptar señales milagrosas de liberación provenientes de otros profetas, tal como se documenta en Guerra de los Judíos 6.281-285:
[281] Ῥωμαῖοι δὲ μάταιον τὴν ἐπὶ τοῖς πέριξ φειδὼ κρίναντες τοῦ ναοῦ φλεγομένου πάντα συνεπίμπρασαν, τά τε λείψανα τῶν στοῶν καὶ τὰς πύλας πλὴν δύο, τῆς μὲν ἐκ τῶν ἀνατολικῶν τῆς δὲ μεσημβρινῆς: καὶ ταύτας ὕστερον κατέσκαψαν. [282] ἔκαιον δὲ καὶ τὰ γαζοφυλάκια, ἐν οἷς ἄπειρον μὲν χρημάτων πλῆθος ἄπειροι δ᾽ ἐσθῆτες καὶ ἄλλα κειμήλια, συνελόντι δ᾽ εἰπεῖν, πᾶς ὁ Ἰουδαίων σεσώρευτο πλοῦτος, ἀνεσκευασμένων ἐκεῖ τοὺς οἴκους τῶν εὐπόρων. [283] ἧκον δὲ καὶ ἐπὶ τὴν λοιπὴν στοὰν τοῦ ἔξωθεν ἱεροῦ: καταφεύγει δ᾽ ἐπ᾽ αὐτὴν ἀπὸ τοῦ δήμου γύναια καὶ παιδία καὶ σύμμικτος ὄχλος εἰς ἑξακισχιλίους. [284] πρὶν δὲ Καίσαρα κρῖναί τι περὶ αὐτῶν ἢ κελεῦσαι τοὺς ἡγεμόνας, φερόμενοι τοῖς θυμοῖς οἱ στρατιῶται τὴν στοὰν ὑφάπτουσι, καὶ συνέβη τοὺς μὲν ῥιπτοῦντας αὑτοὺς ἐκ τῆς φλογὸς διαφθαρῆναι, τοὺς δὲ ἐν αὐτῇ: περιεσώθη δὲ ἐκ τοσούτων οὐδείς. [285] τούτοις αἴτιος τῆς ἀπωλείας ψευδοπροφήτης τις κατέστη κατ᾽ ἐκείνην κηρύξας τὴν ἡμέραν τοῖς ἐπὶ τῆς πόλεως, ὡς ὁ θεὸς ἐπὶ τὸ ἱερὸν ἀναβῆναι κελεύει δεξομένους τὰ σημεῖα τῆς σωτ.
(Traducción: [281] Los romanos, juzgando vanamente preservar los edificios circundantes, mientras el Templo (ναοῦ-כנסיית) ardía, incendiaron todo conjuntamente: los restos de los pórticos y las puertas, con excepción de dos, una del lado oriental y otra del meridional; posteriormente, estas también fueron demolidas. [282] Quemaron igualmente los tesoros (γαζοφυλάκια), donde se había acumulado una cantidad incontable de dinero, vestimentas sin número y otros objetos preciosos; en resumen, toda la riqueza de los judíos estaba amontonada allí, dado que los propietarios habían vaciado sus casas en dicho lugar. [283] Avanzaron contra el pórtico restante del templo exterior, al cual habían convergido mujeres, niños y una multitud heterogénea de hasta seis mil personas. [284] Antes de que César (Καίσαρα) pudiera decidir o ordenar algo a sus comandantes, los soldados, impulsados por su furor, incendiaron el pórtico; aconteció que algunos murieron al arrojarse desde las llamas, mientras otros perecieron dentro; de tan gran número, ninguno se salvó. [285] Un falso profeta (ψευδοπροφήτης-נביא שקר) se constituyó como causa de su destrucción, proclamando ese día a los habitantes de la ciudad que Dios ordenaba subir al Templo (בית המקדש) para recibir las señales de salvación (τῆς σωτηρίας-גאולה).)
El pasaje de Flavio Josefo evoca las instrucciones de Yeshú sobre no creer en los falsos profetas, tal como se observa en el Capítulo 100 del Evangelio Hebreo de Mateo de Shem-Tov. Josefo declara explícitamente que bajo la dirección de Tito se emprendió la destrucción, el saqueo y la quema del Beit HaMikdash, lo cual guarda una estrecha relación con las palabras de Yeshú:
“A esto sabed, si ustedes supieran sobre qué hora el ladrón vendrá, procurarían y no saldrían para unirse (por la causa) de su Casa.”
Tal Hijo del Hombre, quien para Yeshú es un ladrón, no es otro más que Tito. De hecho, Yeshú no se estaba describiendo a sí mismo, e incluso reconoce que tal personaje es su señor:
לזאת שמרו עמי שלא תדעו אזו שעה אדוניכם בא
“A esto, guardar conmigo pues no sabemos (תדעו) en qué hora su señor vendrá”.
Es significativo notar que Yeshú no habla en primera persona, sino en tercera persona, refiriéndose sin ambigüedad al futuro emperador romano, Tito. Incluso describió la ruta que el Hijo del Hombre (Tito) tomaría:
“Como un relámpago que sale del oriente y se ve en el occidente, así será también la venida del Hijo del Hombre.”
-Capítulo 101: 27
Esta descripción coincide precisamente con la marcha del ejército romano, que entró en Judea desde el oriente (Jerusalén) y se extendió hacia el occidente (Roma). Los primeros Padres de la Iglesia eran plenamente conscientes de la conexión entre las declaraciones de Yeshú en Mateo 24 y la Guerra de los Judíos.
A modo de ejemplo, Agustín de Hipona comprendía que Yeshú había afirmado que las profecías de Daniel “se cumplieron” en el primer siglo, estableciendo un vínculo directo entre los eventos proféticos y los acontecimientos históricos de la época. En el paso siguiente, se dio cuenta de que Agustín es claro qué período “profecías” de Yeshú se refiere a la destrucción 70 de la Era Vulgar en Jerusalén. A Yesh”u no le interesa descontextualizar el libro de Daniel (7:13), y Yesh”u cree que será el presagio de la destrucción del Beit HaMikdash (Templo de Jerusalem), así como lo ajusta para la llegada de un emperador romano, tal como él enseña:
ואז יראה האות שלבן האדם בשמים ויבכו כל משפחות האדמה ויראו את בן האדם בעבי השמים בחיל רב ובצורה נוראה.
“Y acontecerá que verán la señal del Hijo del Hombre en los cielos y todas las familias de la tierra llorarán y verán al Hijo del Hombre en las profundidades de los cielos, con fuerza y con gran forma terrible.”
-Capítulo 101: 30
Con Flavio Josefo, leemos un signo real en las nubes prediciendo la inminente destrucción de Yerushalaim:
El relato de Josefo, junto con la referencia de Yeshú a una ‘señal del Hijo del Hombre’, sugiere una posible identificación de Tito con el Hijo del Hombre, lo que plantearía un desafío significativo para la interpretación cristiana tradicional. Si se acepta, como lo hicieron los primeros eruditos cristianos, que ‘la señal del Hijo del Hombre en los cielos’ entonces resulta difícil negar que Yeshú se estaba refiriendo a Tito y no a sí mismo. Incluso cuando Yeshú menciona: ‘Y cuando oigan de guerras y de una compañía de los ejércitos’, estas expresiones son sinónimos de los líderes militares.
Este paralelismo es tan evidente como cualquiera de los otros paralelos entre los signos que Yeshú prevé en Mateo 23 y 24, y las señales que Josefo describe en Guerra de los Judíos; intentar excluirlo constituiría un alegato especial. Es revelador el hecho de que en el Arco de Tito en Roma existe un relieve que representa tanto la consecratio de Tito como su conquista de Jerusalén, mostrando cómo es elevado hacia las nubes en un águila.
Otros estudiosos han advertido la relación entre Yeshú y Tito que muestra Josefo sobre ‘los carros y tropas’. El teólogo Reland del siglo XVIII escribió sobre esta muestra en particular que:
Lo expuesto por Reland fue simplemente una obviedad. Las aspiraciones de Yeshú por destruir a Judea mediante los romanos sugieren que había planeado que alguien del ejército romano ejecutara tal acción. Esto se fundamenta en que Tito era el jefe del ejército que destruyó Yerushalaim, cuyo paralelo con ‘la señal del Hijo del Hombre’ que menciona Yeshú resulta sumamente revelador.
Yeshú declaró explícitamente que tales eventos no pasarían de la generación de sus primeros discípulos, tal como se lee en el Capítulo 101:34 de Shem-Tov:
אמן אני אומר לכם שלא יעבור זה הדור עד שכל אלו הדברים יהיו עשוים
[34] De cierto os digo que esta generación no pasará hasta que se hayan hecho todas estas cosas.
Por consiguiente, la generación de Yeshú solo puede referirse a un período de 40 años, coincidentemente cuando el pueblo judío se rebeló contra Roma. De este modo, todas las profecías de Yeshú estaban anticipando los acontecimientos de la inminente guerra.
La siguiente cita subraya esta interpretación:
“En lo que el lugar esté el cuerpo allí se unen las águilas.”
Capítulo 101:28
Dado que el águila era el símbolo del ejército romano, la idea detrás de este pasaje parece igualmente diáfana. Numerosos estudiosos han comprendido que el pasaje indica que Yeshú está previendo la reunión del ejército romano sobre los cadáveres en medio del Beit HaMikdash -Templo de Jerusalem- destruido. Como Albert Barnes escribió en su Comentario a Mateo en 1832:
Podemos proseguir a seguir buscando tales comparaciones, pero evidentemente, ambas pistas nos dan sobre la verdadera identidad del Hijo del Hombre es Tito Flavius.
¿Qué hay de Daniel 9:26-27?
En una profunda y detallada argumentación desde la perspectiva judía tradicional, el pasaje de Daniel 9:26-27 representa una interpretación compleja que desafía la narrativa cristológica.
Texto hebreo de Daniel 9:26:
וְאַחֲרֵ֤י הַשָּׁבֻעִים֙ שִׁשִּׁ֣ים וּשְׁנַ֔יִם יִכָּרֵ֥ת מָשִׁ֖יחַ וְאֵ֣ין ל֑וֹ וְהָעִ֨יר וְהַקֹּ֜דֶשׁ יַ֠שְׁחִית עַ֣ם נָגִ֤יד הַבָּא֙ וְקִצּ֣וֹ בַשֶּׁ֔טֶף וְעַד֙ קֵ֣ץ מִלְחָמָ֔ה נֶחֱרֶ֖צֶת שֹׁמֵמֽוֹת
La traducción que hace el Rabí Shraga Silverstein z”l de tal pasuk es:
Y después de los sesenta y dos sietes, el ungido [(Agripas, rey de Judá, que reinó en el momento de la destrucción)] será cortado y no será. Y la ciudad y el Templo serán destruidos por la gente [es decir, las legiones] del príncipe [(Titus)] que viene [contra ellos]. Y su fin [será] ser barrido [(por el Mesías)], y hasta el final de la guerra [(de Gog y Magog, la ciudad será una trinchera de desolación)].
La expresión ‘נָגִ֤יד הַבָּא֙’ (el príncipe que viene) se refiere al tirano Tito que viene contra el pueblo judío. Ya en el pasuk 27 se lee:
וְהִגְבִּ֥יר בְּרִ֛ית לָרַבִּ֖ים שָׁב֣וּעַ אֶחָ֑ד וַחֲצִ֨י הַשָּׁב֜וּעַ יַשְׁבִּ֣ית ׀ זֶ֣בַח וּמִנְחָ֗ה וְעַ֨ל כְּנַ֤ף שִׁקּוּצִים֙ מְשֹׁמֵ֔ם וְעַד־כָּלָה֙ וְנֶ֣חֱרָצָ֔ה תִּתַּ֖ךְ עַל־שֹׁמֵֽם
Y él [(Titus)] forjará un pacto [de paz] con los jefes [de Israel por un período de siete años]; pero en la mitad de esos siete abolirá el sacrificio y la ofrenda de vegetal [a saber. 8:25]. Y en la cima de las abominaciones, [él colocará] "al asolador [ofensa" (idolatría, a saber, 8:13)]. Y esto, [(el dominio de la abominación, durará)] hasta [los días del Mesías, cuando] la destrucción completa descenderá sobre "el pueblo asolado" [es decir, sobre la idolatría y sus adoradores].
En un análisis profundo desde la tradición judía, el pasaje de Daniel 9:26 revela una interpretación histórica compleja, donde el "mashíaj" (ungido) se identifica con el rey Agripa (אגריפס מלך יהודה), mientras que el "nagid" (príncipe) se asocia directamente con Tito (טיטוס), según las interpretaciones de autoridades rabínicas como RaSh"I, R' Yosef Ibn Yahya, y los comentaristas de Metzudat Tzión y Metzudat David.
La expresión de Yeshú “בן אדם עתיד לבא” (‘el Hijo del Hombre que vendrá en el futuro’) se comprende no como una declaración mesiánica original, sino como una reinterpretación deliberada del pasaje de Daniel, específicamente de la expresión 'נָגִ֤יד הַבָּא֙' (príncipe que viene), que hace una clara alusión histórica a Tito y su invasión romana.
El término מְשֹׁמֵ֔ם (desolador) adquiere una dimensión teológica profunda, interpretándose como una referencia a la idolatría impuesta por los romanos, una desolación espiritual que, según esta perspectiva, se perpetuaría hasta la llegada del verdadero Mashíaj. Más allá de la destrucción física, la “meshomem” (desolación) se entiende como un proceso de contaminación espiritual que se materializó en el culto idolátrico hacia Yeshú HaArur, representando una desviación fundamental de la tradición monoteísta judía.
Esta interpretación no solo desafía la narrativa cristiana, sino que la reposita como una manifestación de la misma desolación profetizada, un alejamiento sistemático de los principios originales de la fe judía.
[1] Tenga en cuenta que ABEFG tiene לחתור, que Howard acepta por su traducción al inglés.
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