Dentro de la tradición fariseo-rabínica, la circuncisión (ברית מילה, brit milah) ocupa un lugar preeminente en la definición de la identidad judía, como se evidencia en la Mishnah Nedarim 3:11:
"רבי אלעזר בן עזריה אומר, מאוסה ערלה שנתגנו בה הרשעים, שנאמר, כי כל הגוים ערלים. רבי ישמעאל אומר, גדולה מילה שנכרתו עליה שלש עשרה בריתות. רבי יוסי אומר, גדולה מילה, שדוחה את השבת החמורה. רבי יהושע בן קרחה אומר, גדולה מילה, שלא נתלה לו למשה הצדיק עליה מלא שעה. רבי נחמיה אומר, גדולה מילה, שדוחה את הנגעים. רבי אומר, גדולה מילה, שכל המצות שעשה אברהם אבינו לא נקרא שלם, עד שמל, שנאמר (בראשית יז), התהלך לפני והיה תמים. דבר אחר, גדולה מילה, שאלמלא היא, לא ברא הקדוש ברוך הוא את עולמו, שנאמר (ירמיה לג), כה אמר ה' אם לא בריתי יומם ולילה, חקות שמים וארץ לא שמתי"
(Traducción: "Rabí Elazar ben Azariá dice: Detestable es el prepucio, pues con él fueron denigrados los malvados, como está dicho: 'Porque todas las naciones son incircuncisas'. Rabí Ishmael dice: Grande es la circuncisión, pues sobre ella fueron establecidos trece pactos. Rabí Yosi dice: Grande es la circuncisión, pues supera incluso el riguroso precepto del Shabat. Rabí Yehoshúa ben Korjá dice: Grande es la circuncisión, pues no se le dio a Moshé el justo ni siquiera una hora de prórroga para realizarla. Rabí Nejemía dice: Grande es la circuncisión, pues supera las leyes sobre las lesiones de la piel. Rabí dice: Grande es la circuncisión, pues a pesar de todos los preceptos que cumplió nuestro padre Abraham, no fue llamado 'íntegro' hasta que se circuncidó, como está dicho: 'Camina delante de mí y sé íntegro'. Otra interpretación: Grande es la circuncisión, pues si no fuera por ella, el Santo Bendito Sea no habría creado Su mundo, como está dicho: 'Así dice el Señor: Si no fuera por Mi pacto con el día y la noche, no habría establecido las leyes del cielo y la tierra'.")
Esta centralidad de la circuncisión se refuerza en el Talmud Yerushalmi Nedarim 3:9 y en el Talmud Bavlí Avodah Zarah 27a, donde se establece una distinción crucial entre judíos circuncidados y no circuncidados, así como entre gentiles circuncidados y no circuncidados
Es particularmente interesante notar que cuando uno se aproxima a los escritos atribuidos a Pablo de Tarso (שאול), especialmente en las traducciones hebreas modernas del Nuevo Testamento (הברית החדשה), uno esperaría encontrar una continuidad con el pensamiento rabínico sobre la circuncisión, dado su trasfondo fariseo (como él mismo afirma en Filipenses 3:5: “circuncidado al octavo día, del linaje de Israel, de la tribu de Benjamín, hebreo de hebreos; en cuanto a la Torah, fariseo”). Sin embargo, sus escritos presentan una postura marcadamente diferente, llegando incluso a afirmar que “en Xhrestos Ieshú ni la circuncisión vale algo, ni la incircuncisión” (Gálatas 5:6).
En mis numerosas conversaciones con adherentes al mesianismo misionero, he señalado un aspecto poco conocido sobre Pablo de Tarso, considerado un meshumad (apóstata) en la tradición judía. Se trata de su postura profundamente negativa hacia el Brit Milah, el pacto sagrado de la circuncisión que el Eterno estableció con Israel, la cual se evidencia con particular claridad en la Epístola a los Gálatas 5:10-12 y en la Epístola a los Filipenses 3:2-3. La reacción de asombro de mis interlocutores es consistente cuando les muestro cómo Pablo en Gálatas 5:10-12 llegó a expresar el deseo de que quienes realizaban la circuncisión sufrieran un accidente y resultaran mutilados de sus penes.
Esta sorpresa es comprensible, pues las traducciones cristianas al español frecuentemente suavizan o velan la dureza del texto griego original, posiblemente para mitigar la severidad de las expresiones paulinas. Es particularmente relevante examinar dos pasajes de sus epístolas que evidencian tanto su antagonismo hacia las prácticas judías fundamentales como su aparente desprecio por este pacto divino esencial.
Para ilustrar este punto con precisión histórica, podemos referirnos a la traducción de la antigua Biblia Reina Valera (conocida como Biblia del Oso) de 1569, una de las primeras traducciones castellanas que, a pesar de su antigüedad, en ocasiones refleja con mayor fidelidad la crudeza del texto original que las versiones contemporáneas:
[10] Yo confio de vofotros en el Señor, que ninguna otra cofa fentireysrmas elque hos inquieta, lleuará el juyzio,quienquiera que el fea.
[11] Yo ciertamente, Hermanos ,fí aun predico la Circuncifión, porque pues padezco pezeco perfecucion? Luego quitado es el efcandalo de la cruz.
[12] Oxala aun fueffen* talados losq’ hos alborótan.
* Extirpados de la tierra, verbo legal. d O, pongays.
-Biblia del Oso, 339. página digital 1218.
En este pasaje, el ex-monje Casiodoro de Reina tradujo el término griego αποκοψονται como 'talados', una interpretación que posteriormente fue replicada por el destacado hebraísta Franz Delitzsch en su traducción al hebreo, donde utilizó el término ויכרתו (‘veyikaretu’, que significa ‘sean cortados’ o ‘escindidos’). Esta traducción aparece en su obra Hebrew New Testament (London: Trinitarian Bible Society, 2016, p. 394; cf. Mishneh Torah Hiljot Teshuvah 8:1).
El texto completo de Delitzsch en hebreo lee:
'מֻבְטָח אֲנִי בָכֶם בָּאָדוֹן כִּי לֹא תִהְיֶה רוּחַ אַחֶרֶת עִמָּכֶם וְהָעֹכֵר אֶתְכֶם יִשָׂא אֶת־עֲוֹנוֹ יִהְיֶה מִי שֶׁיִּהְיֶה׃ וַאֲנִי אַחַי אִם־אַכְרִיז עוֹד הַמִּילָה עַל־מָה אֶהְיֶה נִרְדָּף הֲלֹא מְבֻטָּל מִכְשׁוֹל הַצְּלוּב׃ מִי יִתֵּן וְיִכָּרְתוּ הַמַּדִּיחִים אֶתְכֶם׃'
(Traducción: ‘Confío en vosotros en el Señor (Adon) que no tendréis otro espíritu con vosotros, y el que os perturba llevará su castigo (avón), sea quien sea. Y yo, hermanos míos, si aún proclamo la circuncisión (hamilah), ¿por qué soy perseguido? ¿Acaso no ha sido anulado el obstáculo (mijshol) del crucificado (hatzaluv)? ¡Ojalá sean cortados/escindidos (yikaretu) los que os incitan (hamadijim) [al error de la circuncisión]!')
Para comprender la verdadera naturaleza de estas declaraciones, es ilustrativo contrastar diferentes versiones del texto. La versión contemporánea de la Biblia Reina Valera presenta el pasaje de la siguiente manera:
[10] Yo confío en el Señor con respecto a ustedes que no pensarán de ninguna otra manera; y el que los inquieta llevará su castigo, sea quien sea.
[11] Pero con respecto a mí, hermanos, si todavía predico la circuncisión, ¿por qué aún soy perseguido? En tal caso, se habría quitado el tropiezo de la cruz.
[12] ¡Ojalá se mutilasen los que los perturban!
Para un análisis más profundo, es fundamental examinar el texto griego original junto con su traducción literal, incluyendo las referencias de la Concordancia de Strong, una herramienta ampliamente respetada en los círculos cristianos:
10 ἐγὼ πέποιθα εἰς ὑμᾶς ἐν κυρίῳ ὅτι οὐδὲν ἄλλο φρονήσετε· ὁ δὲ ταράσσων ὑμᾶς βαστάσει τὸ κρίμα ὅστις ἐὰν ᾖ.11 Ἐγὼ δέ, ἀδελφοί, εἰ περιτομὴν ἔτι κηρύσσω, τί ἔτι διώκομαι; ἄρα κατήργηται τὸ σκάνδαλον τοῦ σταυροῦ. 12 ὄφελον καὶ ἀποκόψονται οἱ ἀναστατοῦντες ὑμᾶς.
-The Greek New Testament, Tyndale House, Cambridge, Crossway, USA, 2017, p. 403.
[10] Yo <1473> confío <3982> en <1519> ustedes <5209> a través de <1722> el Señor <2962>, que <3754> será <5426> <0> ninguna <3762> otra cosa <243> pensada <5426>: pero <1161> él que perturba <5015> a ustedes <5209> cargará con <941> su juicio <2917>, quienquiera <3748> él sea <302> <5600>.
[11] ¿Pero <1161> yo <1473>, hermanos <80>, si <1487> yo <2784> <0> aún <2089> predico <2784> la circuncisión <4061>, por qué <5101> <1377> <0> aún <2089> sufro persecución <1377>? Entonces <686> es <2673> <0> el escándalo <4625> de la cruz <4716> acabado <2673>.
[12] Ojalá <3785 ellos fueran <609> <0> incluso <2532> mutilados <609> quien perturba <387> (5723) a ustedes <5209>.
Concordancia de Strong.
Un análisis filológico revela que la expresión αποκοψονται (traducida suavemente como “se mutilasen” en la Reina-Valera Contemporánea o “fuesen talados” en la versión de 1569) tiene un significado más específico y violento: “amputar [el pene]”. Esta interpretación está respaldada por su uso en textos clásicos como Plutarco (Nicias 26) y Homero (Ileada II, 9.241 y 11.261), así como en Heródoto (Las Historias 6.14).
Esta interpretación se confirma en el Thayers Lexicon 609, una fuente reconocida en los estudios bíblicos cristianos, que traduce “οφελον και αποκοψονται” como:
I would that they (who urge the necessity of circumcision would not only circumcise themselves, but) would even mutilate themselves (or cut off their privy parts)
[Traducción: “Ojalá que ellos (quienes impulsan la necesidad de circuncisión no sólo se circunciden, sino) hasta se mutilen (o se cortaren sus partes íntimas)...."]
Una mejor traducción desde el mismo Codex Sinaiticus folio 280 es:
εγω πεποιθα ειϲ υ
μαϲ εν κω οτι ου
δεν αλλο φρονη
ϲετε ο δε ταραϲϲω
ϋμαϲ βαϲταϲει το
κριμα οϲτιϲ εαν η
εγω δε αδελφοι ει
περιτομην ετι
κηρυϲϲω τι ετι δι
ωκομαι αρα κατηρ
γηται το ϲκανδα
λον του ϲταυρου
12 οφελον και απο
κοψονται οι ανα
ϲτατουντεϲ ϋμαϲ
(Traducción: [10] Yo tengo confianza sobre
vosotros en el SeñOr que ninguna
otra cosa pensaréis;
mas el que perturba
a vosotros llevará el
juicio cualquiera que sea.
[11] Yo entonces, hermanos, si
la circuncisión aún
predico, ¿por qué aún soy
perseguido? Por tanto ha cesado
el escándalo
de la horca (cruz).
[12] Ojalá también se
castraren los que
subviertan a vosotros.)
La actitud de Pablo hacia la circuncisión se manifiesta de manera particularmente clara en la Epístola a los Filipenses 3:2-3, donde establece una comparación polémica entre la circuncisión y la mutilación. Analicemos las diferentes versiones de este texto, comenzando con la histórica Biblia del Oso:
[2] Guárdahos de los perros, guárdahos de los malos obreros, * del comportamiento.
(* De conferir en la opinión de la circuncisión.)
[3] Porque nofotros fomos la Circuncifion, los feruimos en efpiritu a Dios, y nos gloriamos en el Chrifto Iefus, no teniendo confiança** en carne.
(** en ninguna obra de la Ley).
-Biblia del Oso, 387. página digital 1226.
La versión contemporánea de la Biblia Reina-Valera presenta una traducción más suavizada:
[2] ¡Guárdense de los perros! ¡Guárdense de los malos obreros! ¡Guárdense de los que mutilan[a] el cuerpo!
[3] Porque nosotros somos la circuncisión: los que servimos a Dios en espíritu, los que nos gloriamos en Cristo Jesús y los que no confiamos en la carne.
Para comprender la verdadera intensidad de las palabras de Pablo, es crucial examinar el texto griego original:
[2] Βλέπετε τοὺς κύνας, βλέπετε τοὺς κακοὺς ἐργάτας, βλέπετε τὴν κατατομήν·
[3] ἡμεῖς γάρ ἐσμεν ἡ περιτομή, οἱ πνεύματι θεοῦ λατρεύοντες καὶ καυχώμενοι ἐν χριστῷ Ἰησοῦ καὶ οὐκ ἐν σαρκὶ πεποιθότες,
-The Greek New Testament, Tyndale House, Cambridge, Crossway, USA, 2017, p. 418.
La traducción literal con referencias de Strong revela matices significativos:
[2] Tengan cuidado <991> de los perros <2965>, tengan cuidado <991> de la maldad <2556> obreros <2040>, tengan cuidado <991> de la mutilación <2699>.
[3] Porque <1063> nosotros <2249> somos <2070> la circuncisión <4061>, quienes <3588> adoramos a<3000> Dios <2316> en el espíritu <4151>, y <2532> nos regocijamos <2744> en <1722> Cristo <5547> Jesús <2424>, y <2532> no tenemos <3982> <0> ninguna <3756> confianza <3982> en <1722> la carne <4561>.
Concordancia de Strong.
Un análisis filológico detallado del texto paulino, en conjunción con las fuentes jurídicas romanas, revela una profunda alineación con el pensamiento legal imperial respecto a la circuncisión. La palabra griega que Pablo emplea, κατατομήν (katatomēn), que literalmente significa “cortar, mutilar de la carne {del pene}”, representa una elección lingüística que se aleja deliberadamente del término tradicional y sagrado περιτομή (peritomē), utilizado tanto en la LXX en Génesis 17:13 y en textos históricos como la Geografía de Estrabón 16:2:37. Esta distinción terminológica refleja la perspectiva legal romana, codificada posteriormente en el rescripto de Adriano y con antecedentes en el decreto de Domiciano, como evidencia el Digesto de Ulpiano (Digesto LXVIII 8, 4, 2 Cfr. Suetonio, Domiciano)) de Ulpiano. Esta legislación explícitamente equiparaba la castración con el asesinato bajo la lex Cornelia de sicariis et veneficis, y posteriormente Adriano extendió esta equivalencia legal a la circuncisión, imponiendo la pena capital tanto para el circuncidado como para quien realizaba el ritual:
Cives Romani, qui se circumcidere voluerint, aut servos suos circumcideri permiserint, capitali poena puniantur; Iudaei autem hoc facere possunt.
(Ῥωμαῖοι πολῖται, οἵτινες ἑαυτοὺς κατατέμνειν βούλοιντο, ἢ τοὺς δούλους αὐτῶν κατατέμνεσθαι ἐπιτρέψωσι, θανάτῳ ζημιούσθωσαν· τοῖς δὲ Ἰουδαίοις τοῦτο ποιεῖν ἔξεστιν.)
(Traducción: Los ciudadanos romanos que desearen circuncidarse (mutilarse los miembros), o permitieren que sus esclavos sean circuncidados, sean castigados con la pena capital; sin embargo, los judíos pueden hacer esto.) (Cfr. Suetonio, Domiciano).
La gravedad de esta postura se evidencia en la reacción de la comunidad judía ante el rescripto de Adriano, que según la Historia Augusta (Vita Hadriani 14, 2) fue el catalizador directo de la revuelta judía, como se registra en la frase:
Moverunt ea tempestate et ludaei Bellum, quod vetebantur mutilare genitalia / Ἐν ἐκείνῳ τῷ καιρῷ οἱ Ἰουδαῖοι πόλεμον ἤγειραν, ὅτι ἐκωλύοντο τὴν κατατομήν τῶν αἰδοίων ποιεῖν
(Traducción: En aquel tiempo, los judíos iniciaron una guerra porque se les prohibía mutilar los genitales).
Un judío versado en la tradición farisaica, al encontrarse con estos escritos paulinos, habría percibido inmediatamente la disonancia entre el pensamiento tradicional judío, que considera la circuncisión como brit milah (pacto sagrado), y la retórica de Pablo que se alinea con la perspectiva romana de mutilación corporal prohibida. El uso deliberado de κατατομήν en lugar de περιτομή representa más que un simple juego de palabras; constituye una declaración ideológica que refleja una mentalidad romanizada, alejada de la interpretación farisaica tradicional del ritual. Esta elección lingüística, considerada junto a la posterior legislación adriana que equiparaba la circuncisión con la castración punible, sugiere que Pablo no solo compartía la visión romana sobre las modificaciones corporales, sino que además contribuyó a establecer un marco conceptual que posteriormente sería utilizado en la legislación imperial contra las prácticas judías tradicionales.
Por tanto, una mejor traducción desde el mismo Codex Sinaiticus folio 284 es:
βλεπετε τουϲ κυναϲ
βλεπετε τουϲ κακουϲ
εργαταϲ βλεπετε
την κατατομην
ημειϲ γαρ εϲμεν
η περιτομη οι πνι
θυ λατρευοντεϲ
και καυχωμενοι
εν χω ιυ και ουκ ε
ϲαρκι πεποιθοτεϲ
[3:2] Guardaos de los perros, Guardaos de los malvados trabajadores, guardaos de la mutilación [de la carne {del pene}].
[3:3] Porque nosotros somos la circuncisión (peritomē), los que en pneuma a Dios servimos, y nos gloriamos, en KhrestOs (el bueno) IesU, y no en la carne confiamos.
Resulta particularmente revelador realizar una reconstrucción del texto paulino en hebreo mishnaico, especialmente considerando la teoría sostenida por diversos grupos de Raíces Hebreas del Cristianismo y algunos biblistas contemporáneos en su afán de reconstruir a un Pablo de Tarso como un parush (fariseo) y un Jajam (rabino) debido que argumentan que las epístolas paulinas fueron originalmente comen su puestas en hebreo mishnaico. Esta hipótesis, aunque controvertida en círculos académicos tradicionales, merece consideración dado el contexto histórico y lingüístico del período del Segundo Templo.
La reconstrucción multilingüe del texto paulino de Filipenses 3:2-3 representa un ejercicio de crítica textual que se beneficia significativamente de la propuesta metodológica desarrollada por el profesor Ben C. Smith (del Departamento de Entomología y Fitopatología, Universidad Estatal de Carolina del Norte) en su trabajo “The Marcionite epistle to the Philippians with sources” (Christian Texts and History, 2015).
La metodología de Smith es particularmente valiosa porque establece un marco comparativo entre dos tradiciones textuales fundamentales: el texto griego preservado en el Codex Sinaiticus, y la versión marciónica de la Epístola de Filipenses transmitida por Tertuliano, mientras que yo he agregado la versión siríaca de la Peshitta, siguiendo la metodología de Ben C. Smith. El prólogo marciónico que Smith identifica ("Philippenses sunt Machedones. hi accepto verbo veritatis persteterunt in fide, nec receperunt falsos apostolos. hos apostolus conlaudat scribens eis a Roma de carcere per Epaphroditum") proporciona un contexto crucial para entender la transmisión del texto.
La evidencia de Epifanio, citada por Smith (Πρὸς Φιλιππησίους <ι>· οὕτως γὰρ παρὰ τῷ Μαρκίωνι κεῖται ἐσχάτη καὶ δεκάτη, παρὰ δὲ τῷ ἀποστόλῳ ἕκτη), es particularmente significativa porque establece la posición de Filipenses en el canon marciónico: décima y última, en contraste con su posición sexta en el canon paulino tradicional. La observación de Epifanio sobre la naturaleza "distorsionada" (διαστρόφως) del texto en la versión de Marción sugiere alteraciones significativas del texto que se alinean con la teología marciónica.
La estructura de la reconstrucción propuesta por Smith, que divide el texto en cuatro secciones principales (Filipenses 1:1-30, 2:1-30, 3:1-21, y 4:1-23), permite una comprensión más sistemática de cómo el texto fue adaptado en la tradición marciónica. Esta división facilita la identificación de patrones de modificación textual que reflejan las preocupaciones teológicas de Marción, particularmente en pasajes que tratan sobre la relación entre la ley mosaica y la fe cristiana.
El testimonio de Tertuliano en Contra Marción 5.20.6-7, cuando se considera junto con la estructura identificada por Smith, revela un patrón consistente de adaptación textual que enfatiza la discontinuidad entre el judaísmo y el cristianismo. Esta evidencia textual se alinea con la posición de la epístola en el canon marciónico, sugiriendo que su colocación como texto final podría haber servido para enfatizar temas teológicos particulares importantes para la comunidad marciónica.
La observación de Smith sobre la preservación del prólogo marciónico en latín ("Philippenses sunt Machedones. hi accepto verbo veritatis persteterunt in fide, nec receperunt falsos apostolos. hos apostolus conlaudat scribens eis a Roma de carcere per Epaphroditum") proporciona un contexto histórico-geográfico importante para la recepción del texto. La referencia a los filipenses como macedonios y la mención de su resistencia a los "falsos apóstoles" sugiere una lectura específicamente marciónica de la historia de la comunidad filipense, que enfatiza su supuesta resistencia a las influencias judaizantes.
Esta reconstrucción multilingüe, fundamentada en el trabajo metodológico de Smith, demuestra la complejidad de la transmisión textual temprana de las epístolas paulinas y la importancia de considerar múltiples tradiciones textuales en la reconstrucción de sus formas más antiguas. La versión marciónica de Filipenses representa un testimonio excepcional de una rama temprana de transmisión textual, posiblemente más cercana a la forma original de la epístola que algunas versiones posteriores. Su importancia radica en que Marción, activo en la primera mitad del siglo II, tuvo acceso a manuscritos más antiguos que los que sobreviven hoy. La ausencia de ciertas interpolaciones posteriores y la preservación de lecturas primitivas en su texto sugieren que la versión marciónica podría conservar elementos del texto paulino original que fueron modificados en tradiciones textuales posteriores. Esta característica hace que el testimonio marciónico sea invaluable para la crítica textual del corpus paulino y la comprensión del desarrollo temprano del cristianismo:
βλέπετε τοὺς κύνας
βλέπετε τοὺς κακοὺς
ἐργάτας βλέπετε
τὴν κατατομήν
ἡμεῖς γάρ ἐσμεν
ἡ περιτομή οἱ πνεύματι
θεοῦ λατρεύοντες
καὶ καυχώμενοι
ἐν Χριστῷ καὶ οὐκ ἐν
σαρκὶ πεποιθότες
(Traducción: Mirad [con cuidado] a los perros, mirad a los malignos obreros, mirad a los que mutilan la carne {del pene}. Porque nosotros somos la [verdadera] circuncisión, los que adoramos por el Espíritu de Dios y nos gloriamos en Cristo, sin poner confianza en la carne.
La reconstrucción del texto griego de Filipenses, basada en el Codex Sinaiticus y contrastada con el testimonio de Tertuliano en Contra Marción 5.20.6-7, revela una compleja red de significados teológicos y polémicos que merece un análisis detallado.
La estructura retórica del pasaje se fundamenta en la triple repetición enfática de βλέπετε (“guardaos”), que en el contexto marciónico adquiere una dimensión polémica específica contra las prácticas judaicas. Esta repetición triádica no es meramente estilística, sino que funciona como un dispositivo retórico que intensifica la advertencia contra lo que Marción consideraba como la persistencia del judaísmo en el cristianismo primitivo.
La contraposición κατατομήν/περιτομή presenta un sofisticado juego de palabras en griego que va más allá de la simple distinción entre “mutilación” y “circuncisión”. El término κατατομήν, que literalmente significa “cortar hacia abajo” o “mutilar la carne {del pene}”, se relaciona etimológicamente con el verbo κατατέμνω, implicando una acción violenta y degradante. Esta elección léxica refleja directamente la postura anti-judaica de Marción, quien, según el testimonio de Tertuliano, consideraba la circuncisión, el Brit Milah, no como un signo del pacto divino sino como una mutilación ritual que debía ser rechazada.
El testimonio de Tertuliano en Contra Marción 5.20.6-7 proporciona una clave hermenéutica fundamental cuando menciona “gloriam carnis, notam circumcisionis, generis Hebraei ex Hebraeo censum, titulum tribus Beniamin, pharisaeae candidae dignitatem”. Esta enumeración encuentra su paralelo directo en el texto griego reconstruido, donde cada elemento se corresponde con un aspecto de la identidad judía que Marción consideraba superada en Yeshú. La frase “stuporem Iudaeorum” que emplea Tertuliano es particularmente significativa, ya que caracteriza la adherencia a las prácticas judías no como una fidelidad religiosa sino como una forma de obstinación espiritual.
La dicotomía entre πνεύματι y σαρκί en el texto griego se amplifica a través de la interpretación marciónica que Tertuliano preserva. La frase “haec modo detrimento sibi deputat, non deum, sed stuporem” sugiere que Marción interpretaba esta oposición no solo como una distinción entre lo espiritual y lo material, sino como una completa ruptura ontológica entre el “dios verdadero” revelado en Yeshú y el demiurgo del judaísmo.
La cristología marciónica se refleja particularmente en la construcción “ἐν Χριστῷ καὶ οὐκ ἐν σαρκὶ πεποιθότες”, donde la confianza en Yeshú se presenta como antítesis directa de la confianza en la carne. Esta construcción gramatical paralela refuerza la teología dualista de Marción, que buscaba establecer una discontinuidad radical entre la revelación cristiana y la tradición judía.
El uso del término αποκοψονται en el contexto más amplio del pasaje (aunque no presente en el fragmento citado) se relaciona etimológicamente con κατατομήν y refuerza la metáfora de la mutilación en la carne {del pene}. Este vínculo léxico fortalece la argumentación marciónica contra las prácticas judaicas, estableciendo una red semántica que conecta la mutilación física con lo que Marción consideraba una distorsión espiritual.
La frase “non prae reiectione dei creatoris” en el texto de Tertuliano sugiere un matiz importante en la comprensión marciónica: el rechazo no es del Creador per se, sino de una interpretación específica de la divinidad que Marción consideraba limitada y materialista haciendo alusión al Di’s de Israel. Esta distinción se refleja en el texto griego a través de la cuidadosa construcción de oposiciones entre lo espiritual (πνεύματι) y lo carnal (σαρκί).
Por tanto la equivalencia con el término hebreo mishnaico המילה הבשר של האמה proporciona un contexto adicional para comprender la polémica marciónica. Esta terminología específica del hebreo rabínico temprano sugiere que la crítica de Marción se dirigía no solo contra las prácticas judías antiguas, sino también contra las interpretaciones rabínicas contemporáneas de la Torah.
Por tanto, la reconstrucción propuesta del texto de Filipenses 3:2-3 en hebreo mishnaico sería:
הִשָּׁמְרוּ מִן הַכְּלָבִים
הִשָּׁמְרוּ מִן פּוֹעֲלֵי הָאָוֶן
הִשָּׁמְרוּ מִן חוֹתְכֵי בְּשַׂר הַמִּילָה
(הבשר של האמה)
כִּי אֲנַחְנוּ הַמִּילָה הָרוּחָנִית
הָעוֹבְדִים בְּרוּחַ אֱלֹהִים
הַמִּתְהַלְלִים בַּמָּשִׁיחַ יֵשׁוּ
וְאֵינֶנּוּ בּוֹטְחִים בִּבְשַׂר הַמִּילָה
(Traducción: Guardaos de los perros [referencia despectiva a los judaizantes], Guardaos de los obradores de iniquidad, Guardaos de los que mutilan la carne de la circuncisión {de la carne del pene}, porque nosotros somos los de la circuncisión espiritual, los que servimos en el Espíritu de Dios, y nos gloriamos en el Mesías Yeshú, y no ponemos nuestra confianza en la carne de la circuncisión.)
Nuestra reconstrucción del texto hebreo mishnaico se fundamenta en una red compleja de evidencias textuales y lingüísticas que incluyen el Codex Sinaiticus (folio 284), la versión Peshitta y los testimonios de Tertuliano sobre la interpretación marciónica. Esta confluencia de fuentes permite establecer un marco filológico sólido para comprender la dimensión polémica del texto original.
El texto de la Peshitta, “הָדֵא בַּלחוּד צָבֵא אנָא דֵּאדַּע מֵנכוּן מֵן עבָדֵא דּנָמוּסָא נסַבתּוּן רוּחָא אַו מֵן שֵׁמעָא דּהַימָנוּתָא” (“Solo esto deseo saber de vosotros: ¿recibisteis el espíritu [רוּחָא] por las obras de la ley [נָמוּסָא, namusa] o por el oír de la fe [הַימָנוּתָא, haymanuta]?”) y “הָכַנָא סַכלִין אנתּוּן דּשַׁרִיתּוּן בּרוּחָא והָשָׁא בַּבסַר משַׁלמִין אנתּוּן” (“¿Tan insensatos [סַכלִין, saklin] sois que, habiendo comenzado por el espíritu [בּרוּחָא, b'ruja], ahora termináis en la carne [בַּבסַר, babsar]?”), preserva un estrato lingüístico que refleja la tensión entre la interpretación espiritual y literal de la Torá, tensión que se manifiesta en la elección específica del vocabulario hebreo mishnaico.
La reconstrucción emplea una terminología técnica que habría sido inmediatamente reconocible para los Tannaim (תנאים) o fariseos. El uso del término אמה para referirse al órgano masculino, atestiguado en Shabat 108b, Nidah 13a y Bava Kama 19b, sitúa el texto dentro del discurso técnico-legal del judaísmo rabínico temprano. Esta especificidad terminológica sugiere que el autor estaba familiarizado con el lenguaje técnico halájico, pero lo empleaba de manera polémica.
La elección deliberada de חוֹתְכֵי בְּשַׂר הַמִּילָה en lugar del término halájico estándar מילה representa una desviación significativa del lenguaje rabínico normativo. Esta construcción, que enfatiza el acto físico del corte (חתך) sobre el significado ritual (מילה), habría sido reconocida por cualquier Tanna como el lenguaje característico de un meshumad (משומד) o mumar (מומר). La distinción es particularmente significativa porque el término meshumad, derivado de la raíz שמד (destruir), implica no solo apostasía sino una postura activamente antagónica hacia las prácticas judías.
La estructura tripartita del texto hebreo, marcada por la repetición de הִשָּׁמְרוּ, refleja fielmente la retórica del texto griego (βλέπετε) preservado en el Codex Sinaiticus. Esta correspondencia estructural sugiere que la versión griega y la reconstrucción hebrea preservan un patrón retórico común que enfatiza la advertencia contra las prácticas judaizantes.
La contraposición entre הַמִּילָה הָרוּחָנִית (‘la circuncisión espiritual’) y בְּשַׂר הַמִּילָה (‘la carne de la circuncisión’) encuentra su paralelo en la dicotomía marciónica entre πνεύματι y σαρκί que Tertuliano discute. Esta polaridad conceptual se expresa en hebreo mishnaico mediante términos técnicos que habrían sido familiares para los lectores rabínicos, pero empleados de manera que subvierte su significado tradicional.
Mientras que el uso del término אמה en contextos halájicos específicos, como se evidencia en los pasajes talmúdicos citados, demuestra que la reconstrucción emplea precisamente el registro lingüístico apropiado para el período. La frase הבשר של האמה representa la terminología técnica mishnaica exacta que se habría empleado en discusiones halájicas sobre la circuncisión, aunque aquí se utiliza en un contexto polémico que invierte su significado tradicional.
La construcción sintáctica הָעוֹבְדִים בְּרוּחַ אֱלֹהִים refleja no solo el participio griego οἱ πνεύματι θεοῦ λατρεύοντες, sino que también emplea una forma gramatical característica del hebreo mishnaico, demostrando la precisión filológica de la reconstrucción. Esta precisión lingüística refuerza la hipótesis de que el texto original habría sido compuesto por alguien profundamente familiarizado con el discurso rabínico, pero que deliberadamente lo subvertía para propósitos polémicos.
La evidencia textual de la Peshitta, junto con el testimonio de Tertuliano sobre la interpretación marciónica, sugiere que esta tensión entre el significado literal y espiritual de la circuncisión era una preocupación central en las primeras controversias cristianas sobre la observancia de la Torá. La reconstrucción hebrea preserva esta tensión mediante el uso preciso de terminología técnica halájica en un contexto que desafía su interpretación tradicional.
Pablo habría sido clasificado inequívocamente en estas categorías por sus contemporáneos rabínicos fariseos, no solo por sus acciones sino por su uso deliberado del lenguaje halájico para socavar los principios halájicos fundamentales de la tradición farisea-rabínica emergente por lo que él no podría haberse considerado un javer (fariseo), más bien él encajaría como un meshumad.
Es notable analizar cómo Pablo de Tarso se refiere a quienes observan el pacto de la circuncisión establecido por el Eterno con los Bene Israel como “perros” y “trabajadores del mal”. Esta retórica resulta particularmente significativa cuando contradice directamente el mandamiento divino de Di’s en la Torah, llegando incluso a declarar la insignificancia de la circuncisión y promulgando la sustitución del Pueblo de Israel por los incircuncisos.
Esta postura resulta incompatible con alguien verdaderamente versado en las Escrituras y las mitzvot. La evidencia histórica sugiere una clara alineación con las perspectivas gentiles de la época, quienes consideraban la circuncisión como una deformidad. Según documenta Louis Feldman en su obra “Judíos y Gentiles en el Mundo Antiguo” (p. 158), la circuncisión representaba la única práctica judía que no encontró defensores ni admiradores entre los paganos, siendo motivo de exclusión de los judíos de los Juegos Olímpicos.
El contexto histórico de Pablo se desenvolvía primordialmente en el ámbito helenístico, no en el entorno judío tradicional. En ciudades como Tarso, Cilicia, donde Pablo alcanzó notable influencia, existía un fenómeno de asimilación cultural donde algunos judíos helenizados optaban por no circuncidar a sus hijos para integrarse en la sociedad gentil. Este contexto plantea interrogantes sobre los orígenes de Pablo y su obtención de la ciudadanía romana. Algunos judíos practicaban el epispasmo, o el estiramiento del prepucio restante de regreso sobre el glande del pene para disfrazar su circuncisión, lo cual genera cuestionamientos sobre las prácticas de Pablo y su supuesta identidad judía.
La aparente incapacidad de Pablo para observar la Torah, seguida por su subsecuente condena a la misma, sugiere una desconexión fundamental con la tradición judía. Las narrativas antiguas del Mediterráneo, incluyendo la tradición ebionita registrada por Epifanio de Salamis en el siglo IV, proponen una explicación alternativa: Pablo habría sido un gentil que buscó la conversión al judaísmo por motivos personales, específicamente para cortejar a la hija de un cohen (sacerdote), quien lo rechazó. Esta perspectiva, documentada por Hyam Maccoby, ofrece una interpretación que concuerda con las contradicciones observadas en su teología y práctica.
La evidencia histórica y textual sugiere que Pablo operaba desde una perspectiva fundamentalmente gentil griega, promoviendo una teología que se alejaba significativamente de los fundamentos del judaísmo. Su caracterización de la circuncisión como “mutilación” y su rechazo al pacto establecido reflejan una postura más cercana a la cosmovisión helenística que a la tradición judía. Esta evaluación desde la perspectiva judía considera a Pablo como un meshumad, término que denota a alguien que ha abandonado la fe de sus antepasados:
‘εἶτα φάσκουσιν αὐτὸν εἶναι Ἕλληνα καὶ Ἑλληνίδος μητρὸς καὶ Ἕλληνος πατρὸς παῖδα, ἀναβεβηκέναι δὲ εἰς τὰ Ἱεροσόλυμα καὶ χρόνον ἐκεῖ μεμενηκέναι, ἐπιτεθυμηκέναι δὲ θυγατέρα τοῦ ἱερέως πρὸς γάμον ἀγαγέσθαι καὶ τούτου ἕνεκα προσήλυτον γενέσθαι καὶ περιτμηθῆναι, καὶ μηκέτι λαβόντα τὴν τοιαύτην κόρην ὠργίσθαι καὶ κατὰ περιτομῆς γεγραφέναι καὶ κατὰ σαββάτου καὶ νομοθεσίας.’
וְאַחַר כֵּן אוֹמְרִים כִּי הוּא (פאולוס) יְוָנִי וּבֶן לְאֵם יְוָנִיָּה וּלְאָב יְוָנִי, וְעָלָה לִירוּשָׁלַיִם וַיֵּשֶׁב שָׁם זְמַן מָה, וְחָשַׁק לָקַחַת לוֹ לְאִשָּׁה בַּת כֹּהֵן, וְעַל כֵּן נַעֲשָׂה גֵּר וַיִּמּוֹל, וַיְהִי כַּאֲשֶׁר לֹא לָקַח אֶת הַנַּעֲרָה וַיִּחַר אַפּוֹ וַיִּכְתֹּב נֶגֶד בְּרִית הַמִּילָה וְנֶגֶד הַשַּׁבָּת וְהַתּוֹרָה.
(Traducción: “Y después dicen que él (Pablo) es griego e hijo de madre griega y padre griego, y subió a Jerusalén y se estableció allí por algún tiempo, y deseó tomar por esposa a la hija de un sacerdote (cohen), y por eso se hizo prosélito (ger) y se circuncidó, y sucedió que cuando no tomó a la joven (na’arah), se enfureció y escribió contra el pacto de la circuncisión, contra el shabat y la Toráh.”)
-Epifanio, Panarion, Κατὰ Ἐβιωναίων <ι>, τῆς δὲ ἀκολουθίας, 30. 16,8.
En el contexto helenístico donde Pablo desarrolló su actividad, la condición de "apella" (circuncidado) representaba un significativo estigma social. La circuncisión constituía un obstáculo considerable para los gentiles que manifestaban interés en el monoteísmo de HaShem, aunque no necesariamente por el aspecto físico del procedimiento. Esta observación resulta particularmente relevante considerando que algunas sectas cristianas posteriores llegaron a practicar la castración como acto de devoción religiosa, y que las culturas paganas contemporáneas realizaban diversas formas de modificación corporal, incluyendo perforaciones, marcas, tatuajes y mutilaciones rituales.
La resistencia fundamental de Pablo y sus seguidores hacia la circuncisión parece radicar no tanto en el temor al dolor físico, sino en las implicaciones socioculturales de la identificación con el judaísmo. Esta perspectiva adquiere mayor profundidad al considerar la narrativa sobre el posible rechazo que Pablo habría experimentado tras someterse a la circuncisión por motivos personales, específicamente en su intento fallido de cortejar a una mujer judía.
Esta experiencia podría explicar la aparente aversión de Pablo hacia la circuncisión y otras prácticas judías, así como su particular visión sobre las mujeres y la sexualidad, a las que consideraba como obstáculos para la vida religiosa. En la sociedad gentil donde Pablo predicaba y viajaba, su condición de circuncidado lo habría marcado como culturalmente marginado, posiblemente influyendo en su percepción de la sexualidad y en el desarrollo de su teología ascética.
Un hallazgo académico significativo que arroja luz sobre esta perspectiva proviene del texto “Tathbit Dala'il Nubuwwat Sayyidina” (تثبيت دلائل النبوة سيدنا), descubierto en Estambul por el profesor Sh'muel Miklos Stern (שמואל מיקלוש שטרן) y analizado posteriormente por el profesor Shlomo Pines de la Academia de Ciencias y Humanidades de Israel. Este documento, obra de 'Abd Al-Jabbar AlHammani (تثبيت دلائل النبوة سيدنا), fue publicado en “Los procedimientos de la Academia de Israel de Ciencias y Humanidades II, No.13”, proporcionando valiosa información sobre la perspectiva judeo-cristiana temprana respecto a Pablo de Tarso.
La interpretación de Pines sobre este texto histórico ofrece una perspectiva única sobre cómo las comunidades judeo-cristianas primitivas percibían a Pablo, sugiriendo que su rechazo a las prácticas judías tradicionales podría haber estado profundamente influenciado por experiencias personales de marginación social y cultural en el contexto helenístico. Esta documentación histórica contribuye significativamente a nuestra comprensión de las complejas dinámicas sociales y religiosas que influyeron en el desarrollo del cristianismo primitivo y su separación del judaísmo. Shlomo Pines lo resume de la siguiente manera:
‘He denied validity to the laws of Moses which were repugnant to the Romans, declaring, inter alia, that circumcision was an obligation for the Jews only and that the eating of pork was permitted, as nothing which enters into man is forbidden.’
(Traducción: “Negó validez a las leyes de Moisés que repugnaban a los romanos, declarando, entre otras cosas, que la circuncisión era una obligación sólo para los judíos y que se permitía comer carne de cerdo, ya que nada de lo que entra en el hombre está prohibido.” /
Cf. Pines. S. (1966). The Jewish Christians of the Early Centuries of Christianity According to a New Source. Jerusalem: Proceedings o f the Israel Academy o f Sciences and Humanities, Vol. II, No. 13. p. 27.
פאולוס שלל את תוקפם של חוקי התורה, שהיו לזרא לרומאים, והצהיר, בין היתר, כי מצוות המילה אינה חלה אלא על היהודים בלבד, וכי אכילת חזיר מותרת, לפי ששום דבר מן הדברים הנכנסים לאדם אינו אסור.
(Traducción del hebreo: “Pablo negó la validez de las leyes de la Toráh, que eran ajenas a los romanos, y declaró, entre otras cosas, que el mandamiento de la circuncisión se aplica sólo a los judíos, y que está permitido comer cerdo, según el cual nada que entre en un persona está prohibida.”)
פינס, ש. (1968). היהודים-הנוצרים במאות הראשונות של הנצרות על-פי מקור חדש. ירושלים: האקדמיה הלאומית הישראלית למדעים. p.189
El cual proviene de la fuente del Tathbit folio 158 (III:143-145) en el que se menciona claramente que él se opuso a la circuncisión tal como se lee:
وتقرب إليهم بأن تسمى بولص ، وهو من أسماء الروم . والثوم لكرة الختان شديدا ، في الرجال والنساء ، وبعض الأمم الذي . تفعله . فقالوا لبولص في ذلك ، فقال : «نعم ، هو ما ترون ! وما يجب عليكم ختان، وإنما يجب على بني إسرائيل. فإنها أمة قلفتها في قلوبها »
הוא לקח את השם פול, שהוא שם רומי, כדי לזכות בהם. לרומאים יש סלידה קשה מברית מילה של גברים ונשים" והם מתעבים את אותם עמים העוסקים בה. הם שאלו את זה את פאולוס והוא ענה: "כן, זה כפי שאתה מחשיב את זה. ברית מילה אינה הכרחית עבורך. זה נחוץ רק לבני ישראל כיון שהם עם שערלה בליבם".
[145] Tomó el nombre de Pablo (Buls), que es un nombre romano, para ganarlos.
[144] Los romanos tienen una severa aversión a la circuncisión de hombres y mujeres y detestan a las naciones que la practican.
[145] Se lo preguntaron a Pablo y él respondió: “Sí, es como tú lo consideras. La circuncisión no es necesaria para ti. Solo es necesario para los israelitas, ya que son una nación cuyo prepucio está en su corazón”.
Cf. Gabriel Said Reynolds & Samir Khalil Samir. (2010). Abd al-Jabbar, Critique of Christian Origins. USA: Brigham Young University Press. III:143-145. p. 101.
La evolución histórica de la abolición de la circuncisión en el cristianismo primitivo representa un complejo desarrollo teológico y social que merece un análisis detallado. Un testimonio particularmente relevante lo encontramos en la literatura judeo-cristiana del Tathbit folio 117a-b, que sugiere una narrativa que precede a la postura paulina sobre este tema. El texto, preservado tanto en árabe como en hebreo, ofrece una perspectiva fascinante:
ويقال للنصارى لا فرق بين من ادعى على المسيح أنه ادعى الربوبية وأن الله ولده وأنه ابنه على ما تعتقدون وتدعون وبين من ادعى أنه هو وضع تسبيحة الإيمان وتسبيحة القربان وأنه اتخذ البيعة وجعل عيده يوم الأحد وأخذ الناس في زمانه بأن يقولوا يسوع المسيح إله حق من إله حق من جوهر أبيه وأنه كان يأخذهم بأن يتسموا بعبد يسوع وعبد المسيح وأنه أحل الخنزير وأكله وصلى إلى المشرق وعطل الختان والوضوء والطهارة وغسل الجنابة وأخذ أصحابه بصيام الخمسين وشرع ذلك ودعا إليه
נאמר לנוצרים אין הפרש בין מי שטען על המשיח כי טען אלוהות וכי האלהים הולידו והוא בנו על פי אמונתכם וטענותיכם ובין מי שטען כי הוא יסד את תפילת האמונה ותפילת הקרבן וכי ייסד את בית התפילה וקבע את חגו ביום ראשון והביא את העם בזמנו לומר ישו המשיח אל אמת מאל אמת מעצם אביו וכי הביאם להיקרא (עבד ישו - עַבְּד יַשֻׁוּ) ו(עבד המשיח - עַבְּד אלמַסִיח) וכי התיר את החזיר ואכילתו והתפלל למזרח וביטל את המילה ואת (אלוֻצֻוא - רחיצת הידיים) ואת (אלטהארה - הטהרה) ואת (ע׳סל אלג׳נאבה - טבילת הטומאה) והביא את חבריו לצום החמישים והחיל זאת וקרא לזה
(Traducción: [99] A los los cristianos (notzrim) hay que responderles: No hay diferencia entre quien atribuyó al Mesías que él reclamó la divinidad, y que Di-s lo engendró y que es Su hijo según lo que creéis y alegáis, [100] y entre quien afirmó que (Yeshú) él estableció la alabanza de la fe y la alabanza de la eucaristía (qurban), y que él instituyó la iglesia (bi'ah/kanisah), e hizo su día festivo el domingo (yawm al-ahad), [101] y llevó a la gente en su tiempo a decir (el credo): “Ieshú HaMashiaj es dios verdadero de dios verdadero, de la misma sustancia que su Padre”, [102] y que él los llevó a nombrarse ('Abd Yasu') [Siervo de Yeshú] y ('Abd al-Masij) [Siervo del Mesías], y que él (Yeshú) permitió el cerdo y su consumo, y oró hacia el oriente (sala ila al-mashriq), [103] y abolió la circuncisión (batala al-khitan), la ablución (wudu'), la purificación (tahara) y el baño ritual por impureza mayor (ghusl al-janaba), y llevó a sus compañeros al ayuno de los cincuenta [días], y legisló esto y llamó a ello.)
Cf. Gabriel Said Reynolds & Samir Khalil Samir. (2010). Abd al-Jabbar, Critique of Christian Origins. USA: B.Y.U.P. II:99-104. pp. 39-40.
Independientemente que grupos cristianos primitivos como los marcionitas (fundados por Marción, c. 144 DC), los valentinianos (seguidores de Valentín, c. 140-160 DC), los basilidianos (seguidores de Basilides, c. 120-140 DC) que rechazaban completamente la Torah y sus leyes rituales, alineándose con la descripción del Tathbit sobre el abandono de prácticas rituales judías, así como abolieron las restricciones alimentarias judías, incluyendo específicamente el consumo de cerdo, así como abandonaron la práctica de la circuncisión, este texto judeo-cristiano, documentado en la obra de Abd al-Jabbar, presenta una perspectiva revolucionaria al sugerir que la abolición de la circuncisión podría haber tenido su origen en las enseñanzas del propio Yeshú, antes de la interpretación paulina. Esta afirmación tiene implicaciones profundas para nuestra comprensión del desarrollo del cristianismo primitivo y su relación con las prácticas rituales judías.
La cuestión de la autenticidad de la circuncisión de Pablo y su conversión al judaísmo debe reexaminarse a la luz de este testimonio histórico. El debate académico sobre estos aspectos biográficos de Pablo adquiere nuevas dimensiones cuando se considera que su postura sobre la circuncisión podría haber estado fundamentada no solo en sus propias experiencias o en las sensibilidades grecorromanas, sino también en una tradición cristiana temprana que ya cuestionaba esta práctica ritual.
El desarrollo de la teología paulina sobre la circuncisión se puede entender mejor cuando se examina en el contexto de múltiples influencias convergentes. Por un lado, tenemos la posible existencia de una tradición cristiana temprana que ya cuestionaba la necesidad de la circuncisión, como sugiere el Tathbit. Por otro lado, encontramos la innegable influencia del entorno helenístico en el que Pablo desarrolló su ministerio, donde la circuncisión era vista con considerable escepticismo y rechazo.
La evolución posterior de esta doctrina en los grupos gnósticos y marcionitas cobra nuevo significado cuando se considera esta perspectiva más amplia. Estos grupos, que llevaron las enseñanzas de Pablo sobre la circuncisión a interpretaciones más radicales, podrían haber estado construyendo no solo sobre la base paulina, sino también sobre tradiciones cristianas más antiguas que ya cuestionaban las prácticas rituales judías.
Es particularmente significativo cómo el texto del Tathbit vincula la abolición de la circuncisión con otros cambios rituales fundamentales, como el abandono de las abluciones y purificaciones rituales, la orientación de la oración hacia el este, y la permisión del consumo de cerdo. Este conjunto de cambios sugiere una transformación sistemática y deliberada de las prácticas rituales judías, más que una simple reacción a las presiones culturales del mundo grecorromano.
La teoría de que Pablo nunca fue circuncidado o que no experimentó una conversión genuina al judaísmo adquiere matices más complejos cuando se considera en este contexto más amplio. Su interpretación de la circuncisión, que encontró terreno fértil en el mundo grecorromano, podría haber estado influenciada por múltiples factores: tradiciones cristianas tempranas, sensibilidades helenísticas, y posiblemente su propia experiencia personal y formación.
Esta convergencia de tradiciones cristianas primitivas, teología paulina y sensibilidades helenísticas sugiere un proceso de desarrollo doctrinal más complejo y multifacético que el tradicionalmente propuesto. Los grupos gnósticos y marcionitas posteriores podrían haber estado desarrollando no solo las ideas de Pablo, sino también interpretando y expandiendo tradiciones más antiguas sobre la postura de Yeshú respecto a las prácticas rituales judías.
La evidencia del Tathbit también nos obliga a reconsiderar la cronología tradicional del desarrollo de estas doctrinas. Si existían tradiciones que atribuían la abolición de la circuncisión al propio Yeshú, esto sugiere que el debate sobre las prácticas rituales judías en el cristianismo primitivo podría haber comenzado más temprano y sido más complejo de lo que tradicionalmente se ha pensado.
Además, la mención específica de que Yeshú “legisló esto y llamó a ello” sugiere una tradición que veía estos cambios rituales no como innovaciones paulinas o desarrollos posteriores, sino como parte integral de la enseñanza original de Yeshú. Esto plantea preguntas importantes sobre la naturaleza de la comunidad cristiana primitiva y su relación con las prácticas rituales judías.
El impacto de esta perspectiva se puede ver en el desarrollo posterior del cristianismo, donde la circuncisión dejó de ser un requisito para la conversión a su nueva religión, mientras que otras prácticas rituales fueron transformadas o reinterpretadas. Esta transformación no fue simplemente un rechazo de las prácticas judías, sino una reinterpretación compleja que involucró múltiples niveles de significado teológico y práctica ritual.
Esta visión más matizada del desarrollo de la doctrina sobre la circuncisión en el cristianismo primitivo nos ayuda a comprender mejor cómo las diferentes corrientes de pensamiento y práctica convergieron para formar la tradición cristiana posterior. También nos permite apreciar la complejidad de las relaciones entre las diferentes comunidades cristianas primitivas y su interpretación de las prácticas rituales judías.
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