La palabra de D's

La palabra de D's

(Tal Jermón - Torá, Pág. 116-119)

Pregunta: Si la Torá es un conjunto de pautas correctas y justas para vivir según ellas, es decir, un código moral - también los gentiles tienen lo que opinar al respecto. ¿Cuál fue la innovación con la aparición de la Torá en el mundo? ¡También los gentiles poseen normas morales!

Respuesta: Toda la sabiduría, toda la ciencia y la moralidad que se expresa en el hombre, son humanas. La Torá, es algo Divino. ¡No es una persona que habla, sino que D’s habla! “Y habló D’s todas estas palabras, diciendo” (Shmot 20:1).

Hoy en día la humanidad se ha hartado de escuchar hablar al hombre. Los filósofos investigaron y analizaron racionalmente, cada uno por su camino; uno opina así, otro opina de otra forma, todo es incierto, y propusieron soluciones contradictorias. El hombre se encontraba confundido y defraudado del frío pensamiento analítico. Entonces, llegaron los místicos, que intentaron colmar el vacío con vivencias espirituales, cuando cada secta sostenía con fervor que ella representa la verdad auténtica. ¡Incluso hubo quien se atrevió a decir - según sus discípulos y los discípulos de ellos - que él es el dios mismo, y no solo el portador de la palabra Divina! La persona se encuentra frente a todo ese aluvión con desconfianza, con todas sus incertidumbres, vacío, cínico y desesperanzado. El hombre quiere saber cuál es su camino en forma absoluta, quiere que le digan qué debe hacer, quiere que alguien venga y le diga con certeza qué es lo que debe ser hecho, le muestre cuál es el camino, le señale el sendero. Ya esta harto de todos esos balbuceos. Pero nosotros nos hartamos hace miles de años: Ya vimos en Egipto todo lo que la cultura humana puede proporcionarnos, ahora queremos saber nuestro camino. Hasta ahora, el hombre buscó a D’s, y ahora, el D’s busca al hombre - esa es la Torá.
Esa es la innovación revolucionaria de la Torá; D’s le habla al hombre. La fe en un D’s que es la causa inicial y el origen de todo, de una entidad eterna que existe forzosamente, no es patrimonio exclusivo nuestro. También los filósofos hablaron de un dios que existe forzosamente, origen de toda la existencia. Pero el dios de ellos está muy lejano, “en el cielo” (ver Daat Elokim, en el libro Ikvei Atzon, del Rav Kuk). ¿Qué le dice un dios como ese, filosófico y lejano, al hombre? ¿Qué aporta a su vida? ¿Qué relación hay entre la existencia Divina y la vida del hombre? El hombre se busca a si mismo, busca su papel en la vida; ¿cuál es la diferencia si allá en lo alto hay alguna entidad o no? Ese no es el punto que la Torá viene a innovar: “No tenían ninguna duda que forzosamente existe una entidad, sino que la innovación que ahora les comunicó y ordenó creer, es que ‘Yo soy el Eterno, Tu D’s’ - Yo, la entidad cuya existencia es forzosa, soy tu D's, es decir, quien te guía. Y esa es la raíz de ese mandamiento, que creamos que la misma entidad que nosotros entendemos que existe necesariamente... es el origen de las mitzvot y las prohibiciones” (Darshot Aran 9). Ese es el punto álgido de la Torá: D’s está interesado en el hombre, le habla, para dirigirlo y elevarlo. Él no se encuentra en el Olimpo, y abandonó al hombre en su desmoronamiento hacia un precipicio, sino que se preocupa e interviene, dirige y señala “el sendero por el que irán y las acciones a hacer”.
En la entrega de la Torá, D’s deposita en nuestras manos un regalo; Su guía, que en forma esquemática se encentra formulada en los diez mandamientos, en los que están insinuadas todas las mitzvot. Y el corazón de los diez mandamientos, es la frase inicial: “Yo soy el Eterno, Tu D’s”. Yo estoy dentro de la existencia, soy Tu Señor, quien te dirige, que se encuentra dentro de tu vida, en todos tus caminos. Eso es todo. Lo demás, es la pormenorización detallada de esa gigantesca frase.

Y eso no es todo: Ese D’s, nuestro Señor, que nos dirige, es el D’s “que te saqué de la tierra de Egipto” - “Y de esa forma tendrás fe en la unicidad plena, cuando creas que sus ojos siempre están posados en la tierra, y observa la conducta de la persona y juzga su corazón y pensamientos. Porque quien no tiene fe en quien nos sacó de Egipto, en realidad tampoco tiene fe en el Señor, Tu D’s, y su unicidad no es plena, porque esa es la sgulá (característica espiritual intrínseca) de Am Israel (el Pueblo de Israel) a diferencia de todos los demás pueblos, y esa es la base de toda la Torá” (Olat Rehayá Bet, Pág. 475, acotaciones), porque la supervisión Divina del mundo, y su intervención para dirigirlo en su camino, es notoria en la extracción de Am Israel de Egipto. Si no fuese por la sgulá de Am Israel, por el papel singular de Am Israel - imbuir la existencia con la palabra de D’s y la salvación del mundo - ¡la extracción de Am Israel de Egipto es algo totalmente incomprensible! ¿Para qué tantas complicaciones? ¿Cuál es la lógica? Tomar un pueblo que estaba dentro de otro, a través de procesos tan dolorosos, y después expulsar pueblos que habitaban una tierra para introducir a ese pueblo en su lugar... Tiene sentido solo si reconocemos el valor singular de ese pueblo, que revela en su historia la presencia Divina en el mundo y en la humanidad, que el profundo misterio de su creación requiere que sea cristalizado en el crisol de Egipto y a través de las luchas con los pueblos de la tierra de Knaan. Reconocer la existencia de D’s y tener fe en su unicidad, es tener fe en “El eterno de Israel”. La historia de Am Israel es la historia de la revelación del Nombre de D’s en la existencia. No se puede tener una fe auténtica, sin tener fe en Am Israel.

Hubo una vez una producción televisiva, en la que fue descrito un pequeño niño de color, que se imagina a D’s: Un anciano, con una luenga barba blanca, rodeado de una corte de ángeles, y por supuesto, también él es negro. Él le ordena a un ángel que eche un vistazo al mundo desde el balcón, y le cuente qué ocurre allí abajo. El ángel mira, se lamenta, e informa: Las cosas no van bien, hay contiendas y peleas, el asunto esta muy feo. ¿Qué haremos? Él tiene una idea: Escogeremos un pueblo, tomaremos un lugar apacible y agradable donde vivirá, y allí lo cuidaremos y velaremos por su existencia, para que por lo menos haya algo bueno en el mundo. El anciano (es decir, dios) toma un globo terráqueo, hace girar su índice, y elige por azar un sitio en el mundo. ¿Qué está escrito allí? “Knaan”. ¡Bueno, que sea! Pero, ¡qué complicación!: ¡El pueblo que tiene que llegar allí, se encuentra en Egipto, y justamente la tierra de Knaan está ocupada por otros pueblos, los Knaanitas! No hay más remedio, ya tomamos una resolución: Hay que sacar a ese pueblo por medio de milagros y diez plagas, abrir el Iam Suf, y librar batallas para que llegue a esa tierra...
Ese programa fue criticado y excomulgado por los representantes de todas las corrientes religiosas cristianas, pero si no se tiene fe en la sgulá de Am Israel, es difícil imaginarse las cosas de otra forma.

Yeshu: the lamb of Baal and the essence of paganism

Yeshu: the Lamb of Baal 

and the essence of paganism

‘At the next day, Yochanan saw Yeshu coming to him, and he said: Behold the Lamb of g-d which takes away the sin of the world’.

-Gospel of John 1:29

1.                  Introduction.

Recently, I argued with a person of “messianic” faith (hebraized evangelical christianism) who told me that as a Jew I had to believe in Yeshu ben-Pandira because he was slain for our sins and because he was the Lamb of G-d, then referred to me that Yeshu was akin to the Matzah (unleavened bread) consumed during Passover, and that was my "salvation". Unfortunately this person does not know the Semitic background of the word Sheh (שה-lamb or goat) in the context of Avodat HaBa'al (עבודת בעל Ba'al-Worship), which illustrate the background of such pagan designation he was associated with a deity, as in the case of the “New Testament."

2.                  India: the bull god.

The ancient deities in India have one of these: Indra, compared constantly to a bull or lamb. [1]

3.                  Iran: the ram of god.

In Iran, they had a copy of Indra, called Verethragna, who used to appear to Zarathustra in the form of a bull, ram, lamb and even like wild boar (Yasht, XIV, P. 7-25), “others symbols of the male spirit and the elemental powers of the blood”.[2]  Sometimes, Indra was called also “Lamb” (Mesha; cfr. R. V, i, 51,1). Those same animal epiphanies are found in Rudra, the pre-arian divinity that India assimilated; Rudra is the father of the mammoths and an ancient hymn remembers him (R.V., II, 34:2) like:

 “Rudra the bull created them on the clear cloud of Prishni”

Under his taurine form, that divinity made an unity with the goddess cow under cosmic proportions.  Prishni is one of his names.

4.                  The Bull, the Lamb and the Thunder.

The bull and the thunder were conjugated symbols since ancient times (2400 BCE) in union with weather deities [3].  The roar of the bull and the thunder were an epiphany of the fertilizing force. That is why we constantly find them in the iconography, rituals and myths of the weather gods of Africa, Asia and ancient Europe. In pre-arian India the bull was present in prehistoric sites of Mohenjo-Daro cults and Baluchistan. In paleo-oriental cultures, "power" was primarily symbolized by the bull, in Acadian, "break the horn" amounted to "break the power". The god was also represented as Harinna, a sacred animal in the form of a bull.

Later, Sumerians and Babylonians developed a type of trinity: Enlil, Bel and Ningala.  The first one was the god of the water and he was who provoke the universal flood.[4]   Bel was symbolized as a mighty warrior [5]  and his wife, Ningala, “the huge cow”, ummun rebetum, “the great mother” was invoked by the name of Beltu or Belit, meaning “Madame”.[6]

5.                  Baal, the bull god.

Tel-Khafaje in one of the most known pagan sanctuaries because inside there was an image of a bull and the “mother goddess”[7].  The god Il, who occupied a high place in the paleo-phoenician pantheon, was called “Shor” (bull) and also “Compassionate Bull” [8]P, but this god was supplanted in ancient times by Baal (בעל) “Master or Lord”, according to Dussaund, Baal was the image of the idol Hadad[9].  Baal-Hadad make his voice listened in the thunders. The ancient phoenicians compared Hadad to a Bull; the newly discovered texts says: “the strength of Baal, with his horns, hurt Mot, like wild bulls” [10] and in the myth known as “The House os Baal”, the death of Baal is compared like the death of a bull: “That’s like Baal fell, like a Bull”.

There’s no surprise that Baal had a couple, Asherat (Anat, Ashtart, אשרה, אנט, אשטרת), and his son, Aliyan (עליען) was a divinity of the water, the fertility and vegetation [11].  The bulls were sacrificed to Baal (remember the scene of Eliahu hanavi and the prophets of baal in the Carmel mount). The Assyrian form of baal, Bel (בל), was worshiped like “divine bull” and sometimes he was called “the great Ram”[12].

6.                  The divine Lamb according the greeks, and the revelation of Yeshu.

The pagan doctrines of Baal evolved and made presence in Greece.  For ancient greeks, there was a tradition, a ceremony of using some man like a scape-goat
"In ancient Greek, there was a tradition on wich one selected man served as carrier of the sins of the polis (city). He was called "pharmakos" (magic man) [13] who was dressed with special clothes and were crowned with a crown made of plants [14]. Dyonisius (the god the greek brought from india) was a Pharmakos that was killed for the "sin of the world" [15]. In that procession, he walked to get out of the city and on the road people gathered to insult and cry, to hit that man [16]. Also the participants received hits and were scared by masked men [17].   The annual ceremony in his memory was made in the road to Eleusis... that was the origin of the later christian Via Dolorosa (Way of Suffering).   Just in the same way, Yeshu said about himself like a pharmakos: “They will mock him, spit on him, flog him with a whip, and kill him (Mark 10:34)

In all those pagan ceremonies, there was a sacrifice of a Lamb (or a Bull), the animal was killed and then all pagan worshipers were covered by the blood of sacrifice, and at the conclusion of the ceremony, they were considered as "Born Again" because they had been "washed in the blood of the lamb."

Paul the gnostic wizard wrote: “without the shedding of blood there is no forgiveness” (Hebrews 9:22). It presents Yeshu like “the Lambd of G-d” whose destiny was the sacrifice.  The notzrim (Christians, “messianics” and Nazarenes/natzratim) talk about “born again” by washing their clothes “in the blood of the lamb” (Revelations 7:14).

Those metaphors are an echo of the mysteries of Atis.  They were bloody rituals. In modern world we don’t presence the killing of animals for eating, they’re done in closed locations,[18]. In the rite of Tauronolium (sacrifice of bull), the animal was killed in a platform with holes and the blood passed through them and fell over the worshipers.  At the conclusion, the worshipers were considered as “born again”.  The poor ones were satisfied with the sacrifice of a lamb and they “washed themselves in the blood of the lamb.”[19]

In the mysteries of Mithras, like in christianism, those rituals were celebrated in a symbolic way (bread and wine in a table).

“You have washed us through the shed of the eternal blood”
Those words were put on an inscription, but do not refer to Yeshu, but Mithras [20]  and centuries after, the notzrim (Christians) expressed the same word but using them for Yeshu.

Also an egyptian poet worshiped to his dead and resurrected savior, Osiris, with words that can be used by christians for their Yeshu without any problem:

“Have you been sacrificed? Do they say you have dead for them? You’re nor dead, you live forever! You’re more alive than them, because you’re the mystic sacrifice.  He’s their Lord, alive and young forever.”[21]

In the same way of natzrut (Christianity), the Pagan Mysteries had the teaching of “original sin”.  For Plato, the soul was jailed inside of the body as a punishment for an ancient sin [22]. According Empedocles, the gentiles go from a place to other in order to purge the guilt contracted in the divine world [23].  Those “Mysteries” taught that the original sin consisted in setting apart from god [24]. The mortal sacrifice of a god-man, or a sacred animal, symbolized the death of the bad soul, the rebirth of the divine nature which resurrect and elevated to unite itself with the god in order to expiate the sin.

7.                  Conclusion.

We have seen how the bull, the ram, the lamb has been linked with pagan customs in the symbolism of the redemption of sins… “The lamb of god which take away the sin of the world”.  But we are commanded:

“You shall not follow their customs” Vayikra 20:23.

And RaMBa”M said in Moreh Nebuchim:

“Which was very known and disseminated as a worship of idols, or which was destined for it, has been banned.  Those pagan customs were forbidden because they led to idolatry…”

RaMBa”M, Moreh Nebuchim- Guide for the Perplex, Vol II, 37.

The new presentation of “messianics” and Nazarenes is nothing but worship to baal disguised and “hebraized” with the Greco-latin paganism.

Let’s remember the words of Eliahu hanabi:

 ‘Ad-matai atém posjim al-sh’te haseipim im-HaShem haElokim leju, ajarav ve’im-haBa’al leju ajarav’

(‘¿How long will you waver between two ways? If HaShem is G-d, follow him; but if Baal is G-d, follow him)…

1 Kings 18:21.

In Orach HaEmet, we repeat for our readers the words of Eliahu the prophet, and we would like to every single jew realize that:

“HaShem is G-d.  HaShem is G-d.”

Aleph Melajim / 1 Kings 18: 39.

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[1] Oldenberg, Religión des Veda, 2ª. Ed., p.74; Hillebrandt, Vedische Mythologie, 2ª. Ed. 1929, vol. II, p. 148.

[2] Benveniste-Renou, Vrtra et Vrtragna, p. 33.

[3] cfr.Malten, Der Stier in Kult u. mytschemm Bild, p.110 ss.

[4] Furlani, Religione babilonese-assira, I, p. 118.

[5] Ibidem p. 118.

[6] ibídem. P 120.

[7] Autran, Préhistorie du chistianisme, I, p. 67.

[8] Dussaud, Les decouvertes de Ras Shamra, 2ª., ed., p. 95.

[9] Mythologie phénicienne, p. 362 ss; Le vrai nom de Ba’al-Hadad passim; Les décienne, p. 362.

[10] Dussaund, Sanctuarie, p. 258.

[11] Ibidem. Mythologie, p- 370 ss. Découvertes, p. 115ss.

[12] Dara-gal; Autran, Preshistorie, I, p. 69 ss.

[13] J. Harrison, 1992, p. 220. The word “pharmacy” comes from this word. A pharmakos was a formula and a banishing spell. In an ancient writing of the early christians/nazarenes, Ignatius of Antioch, describes the eucharist like “pharmakos tes Zoes”, the medicine of the immortal life”, read R. J. Hoffmann, 1987, p. 16.

[14] W.F. Otto, 1965, pp. 1965, pp. 38-39: “The Pharmakos is obligated to walk through the city to absorb all the sins.”

[15] The meaning of ritual sacrifices in the Torah are contrary to these kind of pagan rituals. The greek tragedy born in the Dyonisius’ rituals and the tragodoi were the cantors who took the lamb for the sacrifice, read W. Burkert, 1985, p. 102.  An intriguing manifestation of those kind of rituals for “city purification” happened in the birthday of Socrates , the day remembered like the day “on which the Athenians purify the city”, read J. Harrison, 1922, p. 97. Also Lisias tell us that the Thirty Tyrants decreed the political asylum of Socrates and others as a form of purification: a purge in the medical sense and in the political sense of the word, read W. Bukert, 1985, p. 83.  Those fragments suggest that come centuries after tje Socrates death, his disciples tried to link his destiny with the “Pharmakos”, the scape-goat of the city.  The same theme appears in the life of Yeshu of Nazareth.

[16] J. Harrison, 1922, p. 99.

[17] W. Burkert, 1985, p. 105.

[18] Inside Judaism, the most you can see is what’s written:

“the fulfillment of the mitzvah aseh (positive commandment) of eating the flesh of a wild or domestic animal, or a bird, it’s to make the shechita, after of which, they can be eaten, as it’s written: “you shall sacrifice your flocks.” (Devarim 12:21)

 RaMBa”M,Ya”d Jazakah, Hilchot Shechita cap.1:1.”

[19] J. Godwin, 1981, p. 111.

[20] R. Turcan, 1992, p. 226.

[21] M.A. Murray, 1949, p. 74.

[22] Plato, Kratilo, 4000c: “Because some say that body is the tomb of the souls, and it can be said that it’s buried in our actual life. The Orphic Poets had the impression that the soul suffers the punishment for the sin”.

[23] Kirk y Raven, 1957, p.352. According Empedocles, the fallen soul is banished from “the blessed ones.”

[24] W.K.C. Guthurie, 1952, pp. 72-73. After analyzing a lot of orphic material recently discovered, Guthurie writes:

“"Looking back so, draw our attention not only contrasts with the prevailing religious types of V century Greece, but also, not least, the similarities with Christianity. Among the features it has in common with the original Orphism, communion and parts of his eschatology.” 1952, p. 207.

La Torah Oral: La Verdad Oculta que Desafía las Creencias de los Mesiánicos, y Cristianos

Este estudio se propone examinar y refutar con rigor académico las afirmaciones críticas presentadas por los "judíos" mesiánicos contra la Torah Oral (Torah she'be'al peh - תּוֹרָה שֶׁבְּעַל־פֶּה). La Torah, como fundamento del judaísmo, presenta una coherencia fundamental más que un sistema rígido, un principio evidenciado en la aproximación de los amoraim (maestros talmúdicos), quienes deliberadamente evitaban las generalizaciones absolutas. Esta perspectiva encuentra su expresión más clara en la enseñanza de Rabí Yojanan bar Nafja de Teberyah, quien afirmó: “No se puede sacar ninguna enseñanza absoluta de las reglas generales, incluso éstas enumeran las excepciones” (Talmud Bavli, Masejet Kidushin 34a).

La tradición oral cobró especial relevancia histórica tras el Jurban Beit Shení (destrucción del segundo templo), cuando los Tanaim se congregaron bajo el liderazgo de Rabán Yojanan ben-Zakay, y posteriormente de Rabán Gamliel, nieto de Rabán Gamliel HaZaken. Su misión primordial consistía en reconstituir la unidad del pueblo judío mediante la preservación y sistematización de la Torah. Las aparentes contradicciones presentes en la Mikra' (Tana"j) se consideraban secundarias frente a los desafíos interpretativos que presentaba la Torah Oral, denominada en hebreo Masóret haAvot (מסורת האבות). Esta tradición oral, que según la tradición judía fue recibida por Moshé en el Sinaí junto con la Torah escrita tal como se enseña en Sifra’, Behar, sección 1:

"וידבר ה' אל משה בהר סיני לאמר" – מה ענין שמיטה אצל הר סיני? והלא כל המצות נאמרו מסיני!? אלא מה שמיטה נאמרו כללותיה ודקדוקיה מסיני אף כולם נאמרו כללותיהם ודקדוקיהם מסיני.

“(Vaicrá 25:1) ‘Y habló el Eterno a Moshé en el Monte Sinaí, diciendo: ¿Qué relación tiene [el mandamiento de] la shemitá (año sabático) con el Monte Sinaí? ¿Acaso no todos los mandamientos (mitzvot) fueron dados en el Sinaí? Sino que así como con [el mandamiento de] la shemitá fueron dadas sus reglas generales y sus detalles específicos en el Sinaí, así también todos [los mandamientos] fueron dados con sus reglas generales y sus detalles específicos en el Sinaí.”

La respuesta del Sifra' establece un principio metodológico fundamental para la comprensión de la transmisión de la Torah: "אלא מה שמיטה נאמרו כללותיה ודקדוקיה מסיני אף כולם נאמרו כללותיהם ודקדוקיהם מסיני" - así como con la shemitá fueron transmitidas tanto sus reglas generales (klalot) como sus detalles específicos (dikdukim) en el Sinaí, así también todos los mandamientos fueron transmitidos con sus principios generales y sus particularidades. Este principio se refuerza al examinar los detalles específicos que el mismo texto del Sifra' desarrolla sobre la shemitá, incluyendo las prohibiciones detalladas de trabajos agrícolas como "לחריש ולעידור, לניכוש ולכסוח ולבקוע" (arar, azadonar, desyerbar, podar y hacer muescas), así como las especificaciones sobre "מזבלין" (fertilizar), "מפרקים" (descomponer), y "מעשנים" (fumigar), ninguno de los cuales está explícitamente mencionado en el texto bíblico, en la Mikra’.

La yuxtaposición específica de la shemitá con el Sinaí sirve como paradigma para comprender la naturaleza dual de la revelación: la Torah Escrita proporciona los principios fundamentales, mientras que la Torah Oral transmite los detalles necesarios para su implementación práctica. Esta estructura se evidencia en el texto cuando especifica las condiciones precisas para la aplicación de la shemitá, como se ve en la frase “שיהא כל אחד ואחד מכיר שדהו” - que cada uno debe reconocer su propio campo, un detalle que no aparece explícitamente en el texto bíblico pero que es esencial para la aplicación práctica del mandamiento.

La profundidad de esta transmisión oral se manifiesta además en la explicación detallada de cómo las obligaciones de la shemitá se relacionan con la conquista y distribución de la tierra, como se evidencia en el pasaje que discute "כיבשו אבל לא חילקו, חילקו למשפחות ולא חילקו לבתי אבות" - las diferentes etapas de conquista y distribución, demostrando cómo la Torah Oral proporciona el marco interpretativo necesario para implementar los mandamientos en diferentes contextos históricos y prácticos. Este sistema de transmisión aseguró que la comprensión completa de los mandamientos, incluyendo tanto sus principios generales como sus aplicaciones específicas, se mantuviera intacta desde el momento de la revelación en el Sinaí.

La compilación resultante, conocida como Mishná, fue desarrollada oralmente en etapas sucesivas entre los años 383 y 3980 de la Era Hebrea, alcanzando su forma definitiva bajo la dirección de Rabí Yehuda HaNasí. Este monumental trabajo demuestra cómo, al igual que la shemitá recibió sus klalot (principios generales) y dikdukim (detalles específicos) en el Sinaí, cada aspecto de la vida judía fue transmitido con similar minuciosidad, encontrando su expresión más profunda en los diversos tratados (maséjtot) del Sha"s. Estos incluyen fundamentales declaraciones sobre la fe judía, como la doctrina de la resurrección de los muertos, cada una respaldada por la misma estructura de transmisión dual que combina principios escritos con interpretaciones orales detalladas. Entre estos tratados, destaca particularmente el Pirke Avot ('Padres' o 'Maestros'), que presenta a los rabanim y perushim (fariseos) como transmisores auténticos de la Torah divina, continuando la cadena de transmisión establecida en el Sinaí. Como se evidencia en la Mishnah Masejet Ediyot 1:4:

 "ולמה מזכירין דברי שמאי והלל לבטלן: ללמד לדורות הבאין, שלא יהא אדם עומד על דברו--שהרי אבות העולם לא עמדו על דבריהם" 

(¿Para qué se recuerdan las enseñanzas de Shamay y Hilel vanamente? Para enseñar a las generaciones venideras que nadie debe persistir en sus enseñanzas, ya que los propios padres del mundo no persistieron en sus enseñanzas).

Esta tradición oral (תּוֹרָה שֶׁבְּעַל־פֶּה, abreviada como תוֹשב"ע o תושבע"פ) se convirtió en el centro de importantes debates históricos, primero entre fariseos y saduceos durante el período del Segundo Templo, y posteriormente entre el judaísmo rabínico y el movimiento caraíta a partir del siglo VIII EC. La tradición sostiene que, así como cada mandamiento recibió su explicación completa en el Sinaí, estas enseñanzas se transmitían exclusivamente de forma oral, siendo documentadas únicamente para referencia personal, hasta que las circunstancias históricas durante el período de Rabí Yehuda HaNasí exigieron su codificación formal para prevenir su pérdida. Este proceso de transmisión ininterrumpida, de maestro a discípulo (מרב לתלמיד, דור אחר דור), aseguró la preservación de las interpretaciones esenciales para la correcta observancia de todos los mandamientos de la Torah, siguiendo el mismo principio establecido en el Sifra’: así como cada detalle de la shemitá fue transmitido en el Sinaí, cada aspecto de la tradición oral preserva los detalles específicos necesarios para la observancia práctica, como ejemplifica la prescripción específica sobre la colocación de los tefilín "sobre tu mano", que la tradición oral clarifica debe ser específicamente sobre el brazo.

Los rabanim como sucesión a partir de Mosheh, el primero de los profetas y maestros, veamos el comienzo de la Mishnah Pirkei Avot 1:1-2:

fol. 169r   Avot I.

א,א  משה קיבל תורה מסיניי, ומסרה ליהושוע, ויהושוע לזקנים, וזקנים לנביאים, ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה.  והן אמרו שלושה דברים:  היו מתונים בדין, והעמידו תלמידים הרבה, ועשו סייג לתורה.

א,ב  שמעון הצדיק היה משיירי אנשי כנסת הגדולה.  הוא היה אומר, על שלושה דברים העולם עומד--על התורה, ועל העבודה, ועל גמילות החסדים

Mosheh recibió (kibel) la Torah desde el Sinaí y la trasmitió (mesorah) a Yehoshua. Yehoshua a los z’kenim (ancianos), los ancianos a los profetas, los profetas la transmitieron a los Anshe Keneset HaG’dolah (hombres de la Gran Asamblea). Estos decían tres cosas: ‘Sed cautos en el juicio; suscitad muchos tamidim; poned una valla en torno a la Torah’.

Shimeón haTzadik fue uno de los pertenecientes al resto de la Gran Asamblea. Acostumbraba a decir: ‘Sobre tres cosas se sostiene el universo: sobre la Torah, sobre el culto (avodah) y sobre los gemilut jasadim (Actos de piedad)’.

Este texto sobre la transmisión de la Torah demuestra, como el principio establecido en el Sifra', una cadena de transmisión detallada y sistemática. La compilación del Avot de Rabí Natán presenta la cadena de transmisión (שלשלת הקבלה) que evidencia cómo cada generación recibió y transmitió tanto los principios generales como los detalles específicos de la Torah. Es notable que el texto no menciona explícitamente a Di"s, enfatizando en cambio el concepto fundamental de recepción (kabalah - קבלה), subrayando que la Torah no fue una creación humana sino que fue recibida y transmitida.

El texto es significativo por su presentación de la transmisión ininterrumpida, comenzando con Yehoshúa bin-Nun, quien recibió de Moshé, siguiendo a través de los Ancianos, Jueces, y Profetas, hasta llegar a los Hombres de la Gran Asamblea. Esta estructura cronológica, que sitúa a Yehoshúa y los ancianos antes que los profetas, refleja la prioridad de la transmisión práctica de la Torah sobre la profecía, un principio fundamental en la comprensión rabínica de la autoridad de la Torah Oral.

Es particularmente revelador que el texto no distingue explícitamente entre Torah Oral y Escrita, aunque el contexto y el énfasis en la transmisión sugieren un enfoque primario en la Torah Oral. Esta presentación unificada refleja la comprensión rabínica de que ambas dimensiones de la Torah fueron transmitidas simultáneamente y son inseparables en su esencia, como se ejemplifica en las enseñanzas detalladas sobre las “vallas para la Torah” (סייג לתורה) y las discusiones entre las casas de Shamai y Hilel sobre la transmisión de la enseñanza.

La mención de la Gran Asamblea (Keneset HaGedolah כנסת הגדולה), vinculada a Ezra, Nehemiyah y sus contemporáneos, es corroborada por fuentes externas al Tana"j y al Sha"s, incluyendo los textos de Qumrán y los Macabeos, que reflejan diferentes perspectivas sobre esta institución crucial en la transmisión de la tradición oral. Las evidencias textuales incluyen el reconocimiento en 1 Macabeos 14:19-20 de una asamblea de ancianos (presbyterois πρεϲβυτεροιϲ) que actúa en conjunto con el sumo sacerdote (hierei megalo ιερει μεγαλω) en asuntos diplomáticos con Esparta, así como la referencia en el Documento de Damasco (1:11-12) a una asamblea (edat עדת) vinculada al período posterior al exilio babilónico.

Sheter Damoshek 1:6, 12 (versión despectiva)

1 Macabeos 14: 19-20 (versión positiva) Codex Sinaiticus folio 31b

5 לישראל ולוא נתנם לכלה ובקץ חרון שנים שלוש מאות 1:6 ותשעים לתיתו אותם ביד נבוכדנאצר מלך בבל 1:7 פקדם ויצמח מישראל ומאהרון שורש מטעת לירוש 1:8 את ארצו ולדשן בטוב אדמתו ויבינו בעוונם וידעו כי 1:9 <<אנשים>>9 אשימים הםה ויהיו כעורים וכימגששים דרך 1:10 שנים עשרים ויבן אל אל מעשיהם כי בלב שלם דרשוהו 1:11 ויקם להם מורה צדק להדריכם בדרך לבו vacat ויודע 1:12 לדורות אחרונים את אשר עשה בדור אחרון בעדת בוגדים 5 ...Para Israel, y no los entregó a la destrucción total. Y en el tiempo de la ira, trescientos 6 noventa años después de haberlos entregado en manos de Nabucodonosor, rey de Babilonia, 7 los visitó e hizo brotar de Israel y de Aharón un retoño de plantación para heredar 8 Su tierra y prosperar con la bondad de Su suelo. Y comprendieron su iniquidad y reconocieron que 9 eran culpables, y fueron como ciegos y como quienes tantean el camino 10 durante veinte años. Y Dios consideró sus obras, porque con corazón íntegro lo buscaron. 11 Y les levantó un Maestro de Justicia (Moreh Tzedek) para guiarlos en el camino de Su corazón, y dio a conocer 12 a las generaciones posteriores lo que Él había hecho con la última generación, con la congregación de los traidores (edat bogdim)...

19 και ανεγνωϲθηϲαν ενωπιον τηϲ εκκληϲιαϲ εν ϊηλμ  20 και τουτο το αντιγραφον των επιϲτολων ων απεϲτιλαν οι ϲπαρτιαται ˙ ϲπαρτιατων αρχοντεϲ και η πολιϲ ϲιμων ιερει μεγαλω και τοιϲ πρεϲβυτεροιϲ και τοιϲ ϊερευϲιν και τω λοιπω δημω των ιουδαιων αδελφοιϲ χαιρειν · 19 Y fueron leídas delante de la asamblea en Jerusalén¹ 20 Y esta es la copia de las cartas que enviaron los espartanos: “Los gobernantes de los espartanos y la ciudad, a Simón el sumo sacerdote², y a los ancianos³ [de la Asamblea], y a los sacerdotes, y al resto del pueblo de los judíos, hermanos, saludos.” Notas: ¹ "ϊηλμ" (Ielm) es una abreviatura común en textos griegos antiguos para "Ἰερουσαλήμ" (Jerusalén). ² "ιερει μεγαλω" (hierei megalo) literalmente significa "gran sacerdote" o "sumo sacerdote". En este contexto, se refiere al cargo más alto del sacerdocio judío. ³ "πρεϲβυτεροιϲ" (presbyterois) significa "ancianos", refiriéndose a los miembros del Sanhedrín o consejo de ancianos, que eran parte fundamental del liderazgo religioso y político judío de la época.

La terminología utilizada en estas fuentes es particularmente significativa: mientras que el texto griego de los Macabeos emplea términos institucionales reconocibles internacionalmente (ekklesias εκκληϲιαϲ), el Documento de Damasco utiliza terminología específicamente hebrea (edah עדה) que refleja la continuidad con las instituciones tradicionales judías. Esta convergencia terminológica, proveniente de tradiciones textuales independientes, fortalece la historicidad de la Gran Asamblea como institución central del período post-exílico.

La presentación en la Mishnah (Avot 1:1-2) de los tres principios fundamentales establecidos por la Gran Asamblea - prudencia en el juicio (hevu metunim ba-din הוו מתונים בדין), establecimiento de muchos discípulos (ha'amidu talmidim harbeh העמידו תלמידים הרבה), y la creación de vallas para la Torah (asu seyag la-Torah עשו סייג לתורה) - encuentra resonancia en las funciones descritas tanto en los textos de Qumrán como en los Macabeos. El Documento de Damasco, al mencionar un Maestro de Justicia (Moreh Tzedek מורה צדק) "para guiarlos en el camino de Su corazón" (lehadrijam bederej libo להדריכם בדרך לבו), refleja una preocupación similar por la transmisión autorizada de la tradición y la guía espiritual.

Esta convergencia de fuentes demuestra que, más allá de las diferencias ideológicas entre fariseos y saduceos, existía un reconocimiento compartido de la necesidad y legitimidad de una institución central que garantizara la continuidad de la tradición judía. 

Incluso, hasta en la literatura judeo-cristiana (nazarena o ebionita) menciona sobre la existencia de la Torah Oral, ya que en las Pseudo-Clementinas en donde se explica que es casi seguro que el hecho de sentarse en la cátedra de Moises (kise Mosheh) de Mateo 23:2 expresa que la afirmación de los perushim su tradición tiene sus orígenes en la Torah Oral de Mosheh ya que se le que la Torah Oral se originó en Mosheh, y cómo, a pesar de lo que dice Mateo 23:1 según la versión de Shem Tov, su rechazo a las takanot y ma'asim lo convierte en un mumar (apóstata).

(ver. Yuval, I. (2011). The Orality of Jewish Oral Law: from Pedagogy to Ideology. In L. Gall & D. Willoweit (Ed.), Judaism, Christianity, and Islam in the Course of History: Exchange and Conflicts (pp. 237-260). Berlin, Boston: De Gruyter Oldenbourg. https://doi.org/10.1515/9783110446739-021. p. 242) 

Tal como se lee en la versión siriaca-aramea y en griego de las Pseudo-Clementinas 1:54:

ܐܬܦܠܓ ܗܘܐ ܕܫܘܪܝܐ ܡܢ ܝܘ̈ܡܝ ܝܘܚܢܢ ܡܥܡܕܢܐ ܢܣܒ. ܡܫܝܚܐ ܥܬܝܕ ܗܘܐ ܕܢܬܓܠܐ ܡܛܠ ܒܘܛܠܐ ܕܕܒ̈ܚܐ ܘܡܛܠ ܕܢܓܠܐ  ܘܢܚܘܐ ܡܥܡܘܕܝܬܐ ܗܼܘ ܐܟܠ ܩܪܨܐ ܕܠܩܘܒܠܐ ܡܢ ܩܕܡ ܚܘܪܩܢܐ ܠܙܒܢܐ ܝܕܥ ܘܣ̈ܕܩܐ ܘܦ̈ܠܓܘܬܐ ܥܒܕ ܐܝܟܢܐ ܕܐܢ ܗܘ ܚܛܗܐ ܩܕܡܝܐ ܡܬܦܢܝܢܘܬܐ  ܘܬܘܪܨܢܐ ܢܣܒ. ܣܘܪܚܢܐ ܕܬܪ̈ܝܢ ܠܦܘܪܩܢܐ ܢܫܟܚ ܕܢܥܿܟܪ. ܩ̈ܕܡܝܐ ܗܟܝܠ ܕܝܠܗܘܢ ܐܝܬܝܗܘܢ ܗܢܘܢ ܕܡܬܩܪܝܢ ܙܕܘܩ̈ܝܐ ܕܒܝܘ̈ܡܬܗ ܕܝܘܚܢܢ ܟܕ ܓܝܪ ܫܪܝܘ ܕܐܝܟ ܙܕܝܩ̈ܐ ܡܢ ܥܡܐ ܢܦܪܫܘܢ ܘܒܩܝܡܬܐ ܕܡܝ̈ܬܐ ܢܟܦܪܘܢ ܘܝܘܠܦܢܐ ܕܠܐ ܗܝܡܢܘܬܗܘܢ ܐܝܟ ܡܦܝܣܢܐ ܐܥܠܘ. ܕܐܡܪܘ ܕܠܐ ܠܡ ܘܠܐ ܐܝܟ  ܕܐܡܪܬ ܫܪܝ ܕܘܣܝܬܐܘܣ ܘܡܢ ܕܘܣܝܬܐܘܣ ܣܝܡܘܢ ܗܘ ܕܐܦ ܗܘ ܫܪܝ ܕܦܠܓܘ̈ܬܐ ܒܗܿ ܒܕܡܘܬܗ ܕܗܿܘ ܢܣܥܘܪ ܘܐܚܪ̈ܢܐ ܕܝܢ ܬܘܒ ܕܡܬܩܪܝܢ ܫܡܪ̈ܝܐ . ܕܐܦ ܗܢܘܢ ܟܦܪܝܢ ܒܩܝܡܬܐ ܕܡ̈ܝܬܐ. ܘܚܠܦ ܐܘܪܫܠܡ ܬܪܝܨܐܝܬ  ܢܒܝܐ ܕܐܬܐ ܡܣܟܝܢ. ܕܢܬܩܢ ܘܢܬܪܘܨ ܗܢܝܢ ܕܠܐ ܝܕܝܥܢ ܐܝܟ ܡܐ ܕܡܘܫܐ ܩܕܡ ܒܕܩ. ܕܒܚܪܥܘܬܗ ܕܕܘܣܝܬܐܘܣ ܒܦܠܓܘ̈ܬܐ ܢܦܠܘ. ܘܗܟܢܐ ܝܘܚܢܢ ܥܡܕܘ . ܗܟܢܐ ܐܬܛܦܝܤܘ ܕܡܠܬܐ ܕܫܪܪܐ ܗܿܝ ܕܒܕܡܘܬ ܐܩܠܝܕܐ ܕܡܠܟܘܬܐ ܕܫܡܝܐ ܐܝܬܝܗܿ . ܗܿܝ ܕܒܝܕ ܡܘܫܐ ܩܒܠܘ ܕܢܛܫܘܢܗܿ ܘܗܢܘܢ ܕܝܢ ܗܢܘܢ ܬܠܡܝܕܘ̈ܗܝ ܕܟ̈ܝܐ ܕܝܘܚܢܢ ܤܓܝ ܦܠܓܘ ܡܢ ܥܡܐ ܡܛܠ ܕܟܠܗܝܢ ܗܠܝܢ ܦܠܓܘ̈ܬܐ ܒܥܡܐ ܥܠ ܗܘܝ ܡܥܡܘܕܝܬܗ ܕܡܫܝܚܐ ܐܬܥܟܪܬ ܗܘܬ ܕܬܬܗܝܡܢ

אֶתְפְּלַג הֲוָה דְּשׁוּרְיָא מִן יוֹמַי יוֹחָנָן מַעְמְדָנָא נְסַב׃ מְשִׁיחָא עָתִיד הֲוָה דְּנֶתְגְּלֵא מִטּוּל בּוּטָלָא דְּדֶבְחֵא וּמִטּוּל דְּנֶגְלֵא וַנְחַוֵּא מַעְמוּדִיתָא הוּ אָכֵל קַרְצָא דְּלָקוּבְלָא מִן קְדָם חוּרְקָנָא לְזַבְנָא יָדַע וְסֶדְקֵא וּפְלָגוּתָא עֲבַד אַיכְּנָא דְּאִן הוּ חֶטְהָא קַדְמָיָא מֶתְפַּנְיָנוּתָא וְתוּרְצָנָא נְסַב׃

סוּרְחָנָא דְּתְרֵין לְפוּרְקָנָא נֶשְׁכַּח דְּנֶעְכַּר׃ קַדְמָיֵא הָכִיל דִּילְהוּן אִיתַיהוּן הָנוּן דְּמֶתְקְרֵין צְדוּקָיֵא דַּבְיוֹמָתֵהּ דְּיוֹחָנָן כַּד גֵּיר שַׁרִיוּ דְּאַיךְ צַדִּיקֵא מִן עַמָּא נֶפְרְשׁוּן וּבְקִיָמְתָּא דְּמִיתֵא נֶכְפְּרוּן וְיוּלְפָּנָא דְּלָא הַימָנוּתְהוֹן אַיךְ מְפַיְסָנָא אַעְלוּ׃

דְּאָמְרוּ דְּלָא לָם וְלָא אַיךְ דְּאָמְרַת שְׁרִי דּוֹסִיתֵאוֹס וּמִן דּוֹסִיתֵאוֹס סִימוֹן הוּ דְּאָף הוּ שְׁרִי דְּפַלְגוּתָא בָּהּ בִּדְמוּתֵהּ דְּהַו נֶסְעוֹר וְאָחְרָנֵא דֵּין תּוּב דְּמֶתְקְרֵין שָׁמְרָיֵא׃ דְּאָף הֶנּוּן כָּפְרִין בְּקִיָמְתָּא דְּמִיתֵא׃ וַחֲלָף אוּרְשְׁלֶם תְּרִיצָאִית נְבִיָא דְּאָתֵא מְסַכִּין׃

דְּנֶתְקַן וְנֶתְרוֹץ הָנֵין דְּלָא יְדִיעָן אַיךְ מָא דְּמוּשֶׁה קְדָם בְּדַק׃ דַּבְחַרְעוּתֵהּ דְּדוֹסִיתֵאוֹס בְּפַלְגוּתָא נְפַלוּ׃ וְהָכַנָא יוֹחָנָן עַמְדוּ׃ הָכַנָא אֶתְטְפִיסוּ דְּמֶלְתָא דְּשַׁרָרָא הָי דְּבִדְמוּת אַקְלִידָא דְּמַלְכּוּתָא דִּשְׁמַיָא אִיתֶיהָ׃ הָי דְּבְיַד מוּשֶׁה קַבֶּלוּ דְּנֶטְשׁוּנָהּ וְהֶנּוּן דֵּין הֶנּוּן תַּלְמִידוֹהִי דַּכְיָא דְּיוֹחָנָן סַגִּי פְּלַגוּ מִן עַמָּא מִטּוּל דְּכֻלְהֵין הָלֵין פַּלְגוּתָא בְּעַמָּא עַל הֲוָי מַעְמוּדִיתֵהּ דִּמְשִׁיחָא אֶתְעַכְּרַת הֲוָת דְּתֶתְהַימַן׃

ὅτε γὰρ ὁ Χριστὸς 54,1 φανερωθῆναι ἔμελλεν, ίνα τάς τε θυσίας καταργήσῃ καὶ τὸ βάπ τισμα ἀπαγγείλῃ, ὁ ἀντικείμενος διάβολος ἀπὸ τοῦ προωρισμού τὸν καιρὸν εἰδὼς σχίσματα ἐνήργησεν, ἵνα εἰ τὸ πρῶτον ἁμάρ τημα μεταστραφέν ἀνόρθωσιν λάβοι δεύτερον πλημμέλημα τὴν 10 ἀπολύτρωσιν κωλύειν δύναιτο. πρῶτοι οὖν αὐτῶν εἰσιν οἱ 2 λεγόμενοι Σαδδουκαίοι οἱ καθ' ἡμέρας Ιωάννου ήρξαντο ὡς δί-καιοι τοῦ λαοῦ χωρίζεσθαι καὶ τὴν ἀνάστασιν τῶν νεκρῶν ἀρνεῖ σθαι. καὶ τῆς αὐτῶν ἀπιστίας δόγμα ὡς πιθανόν εἰσέφερον λέ-

γοντες ὅτι οὐ δεῖ ἐπὶ μισθῷ χάριτος τὸν θεὸν φοβεῖσθαι. ταύ- 3 15 της δὲ τῆς δόξης ὡς προείπον ἤρξατο Δοσίθεος καὶ ἀπ' αὐτοῦ Σίμων, ὃς καὶ αὐτὸς ἤρξατο σχίσματα καθ' ὁμοίωμα ἐκείνου ὑπορ θῶσαι. ἄλλοι δὲ αὖθις οἱ λεγόμενοι Σαμαρείται καὶ αὐτοὶ τὴν 4 ἀνάστασιν ἀρνούμενοι καὶ ἀντὶ τῆς ἁγίας πόλεως Ιερουσαλήμ τὸ ὅρος Γαριζείν σεβόμενοι· οἱ ἕνα προφήτην τὰ ἀγνοούμενα δ

20 ἐπανορθώσοντα καθώς Μωυσῆς προαπήγγειλεν ὀρθῶς μὲν προσ δοκῶσι, τῇ δὲ Δοσιθέου πανουργία εἰς σχίσματα πεσόντες τοῦ μὴ διὰ Ἰησοῦ μεταστρέφεσθαι ἐκωλύθησαν. οἱ δὲ γραμματεῖς 6/7 καὶ Φαρισαῖοι ὑπὸ Ιωάννου βαπτισθέντες οὕτως διετέθησαν ὥστε τὸν τῆς ἀληθείας λόγον ὥσπερ κλείδα τῆς βασιλείας τῶν οὐρανῶν

25 παρά Μωυσέως λαβόντες ἀποκρύπτειν. οἱ δὲ καθαροί Ιω-8 άννου μαθηταὶ πολύ τοῦ λαοῦ διαφέροντες τὸν διδάσκαλον αὐτῶν ὡς ἐν ἀποκρύφῳ εἶναι ἔλεγον. ὅθεν πάντων τούτων θ τῶν σχισμάτων τῷ λαῷ ἐπελθόντων τὸ Χριστοῦ βάπτισμα πιστεύεσθαι ἠμπόδιστο.

(Traducción: La división comenzó desde los días de Juan el Bautista (Yojanan Mamdana’)¹. El Mesías² estaba destinado a manifestarse para la abolición de los sacrificios (butala' dedebje')³ y para revelar y mostrar el bautismo. El Acusador (Akel Kartza)⁴, que se opone, conociendo [desde la predestinación] el tiempo, causó divisiones y cismas, de modo que si el primer pecado recibía arrepentimiento y corrección, encontraría una segunda transgresión para obstaculizar la salvación.

Los primeros, por tanto, fueron aquellos llamados saduceos (tz'deukaye)⁵, quienes en los días de Juan comenzaron a separarse del pueblo como 'justos' (tzadika')⁶ y a negar la resurrección de los muertos, [introduciendo la doctrina de su incredulidad como algo persuasivo, diciendo que no se debe temer a Dios por la recompensa de la gracia].

[Como dije antes], Dositeo comenzó, y de Dositeo surgió Simón, quien también inició divisiones de manera similar a aquél, y otros además que son llamados samaritanos⁷. Estos también niegan la resurrección de los muertos y, en lugar de [la ciudad santa de] Jerusalén (Urshlem)⁸, [veneran el monte Garizín]. Esperan correctamente al profeta que ha de venir para que establezca y corrija aquellas cosas que no son conocidas, como Moisés⁹ examinó primero. Por la [astucia] de Dositeo cayeron en divisiones [y fueron impedidos de convertirse a través de Ieshú].

Y así bautizó Juan. Así fueron persuadidos [los escribas y fariseos] de que la palabra de verdad (melta' d'sharara')¹⁰, que es como la llave del reino de los cielos (malkuta d’shmaya = aceptación del yugo del Shema’), la cual recibieron por medio de Musheh (Moisés), debían ocultarla (del pueblo). Y estos, los puros discípulos de Juan, se separaron grandemente del pueblo, porque todas estas divisiones en el pueblo surgieron sobre el bautismo del Mesías, que fue perturbado para que fuera creído.)

Notas:

¹ Arameo: יוֹחָנָן מַעְמְדָנָא (Yojanan Mamdana'); Griego: Ἰωάννου 

² Arameo: מְשִׁיחָא (Meshija'); Griego: Χριστὸς 

³ Arameo: בּוּטָלָא דְּדֶבְחֵא (butala' dedebje'); Griego: θυσίας 

⁴ Arameo: אָכֵל קַרְצָא (Akel Kartza); Griego: ἀντικείμενος διάβολος 

⁵ Arameo: צְדוּקָיֵא (tz'deukaye); Griego: Σαδδουκαίοι 

⁶ Arameo: צַדִּיקֵא (tzadika'); Griego: δίκαιοι 

⁷ Arameo: שָׁמְרָיֵא (shamraye'); Griego: Σαμαρείται 

⁸ Arameo: אוּרְשְׁלֶם (Urshlem); Griego: Ἰερουσαλήμ 

⁹ Arameo: מוּשֶׁה (Musheh); Griego: Μωυσῆς 

¹⁰ Arameo: מֶלְתָא דְּשַׁרָרָא (melta' d'sharara'); Griego: τὸν τῆς ἀληθείας λόγον

-Clement I, & Frankenberg, W. (Ed.). (1937). Die syrischen Clementinen mit griechischem paralleltext. J.C. Hinrichs. pp. 60-61. Cf. Philip Schaff: ANF08. The Twelve Patriarchs, Excerpts and Epistles, The Clementia, Apocrypha, Decretals, Memoirs of Edessa and Syriac Documents, Remains of the First Age - Christian Classics Ethereal Library. (s.f.). Home - Christian Classics Ethereal Library. https://www.ccel.org/ccel/schaff/anf08.vi.iii.iii.liv.html 

Esta fuente resulta particularmente reveladora por tres aspectos fundamentales: primero, reconoce explícitamente la transmisión de una tradición oral desde Mosheh, manifestada en la expresión “la palabra de verdad (melta' d'sharara')” que los escribas y fariseos (γραμματεῖς καὶ Φαρισαῖοι) “recibieron por medio de Musheh”; segundo, establece una conexión directa con la metáfora utilizada en el Evangelio de Lucas 11:52, donde Yeshú reprocha a los intérpretes de la Torah por haberse “apropiado de la llave de la ciencia” (την κλειδα τηϲ γνωϲεωϲ, Codex Sinaiticus folio 237b, Codex Vaticanus folio 1327c) y tercero, emplea la significativa expresión “malkuta d'shmaya” (reino de los cielos), que se corresponde directamente con el concepto rabínico de ‘maljut shamaim’ (מַלְכוּת שָׁמַיִם) (yugo del reino de los cielos) de la Mishnah Berajot 2:2; 2:5.

La convergencia entre estas fuentes revela una compleja red de significados interrelacionados. El autor de las Pseudo-Clementinas emplea deliberadamente la metáfora de la  “llave de la ciencia” (según la los Antiguos Evangelios palimpsesto sirio-sinaítico: אקַבף דידעתא) mencionada en Lucas, sino también con el concepto mishnáico de שֶׁיְּקַבֵּל עָלָיו עֹל מַלְכוּת שָׁמַיִם (para que uno primero acepte sobre sí mismo el yugo del reino de los Cielos, la conciencia de Dios y la unidad de Dios) de la Mishnah Berajot 2:2 asociado con la recitación del Shema'. Esta triple correspondencia sugiere que la Torah Oral se entendía como la clave para acceder tanto al conocimiento profundo de la Torah como a la correcta observancia de las mitzvot.

La terminología empleada en las Pseudo-Clementinas adquiere mayor significado cuando se considera que malkuta d'shmaya’ no es simplemente una referencia al "reino celestial" en sentido abstracto, sino que evoca específicamente la práctica fundamental del judaísmo de aceptar el yugo de las mitzvot a través de la recitación del Shema', Esta interpretación encuentra un respaldo adicional en el Evangelio Hebreo de Shem Tov 23:13, que declara: "אוי לכם הפרושים והכחמים חנפים מלכות שמים בפני בני אדם וארוצים לבא אינכם עוזבים אותם לבא" (‘¡Ay de vosotros, Perushim y Jajamim paganos [porque están cerca] el Reino de los Cielos delante de los hombres, y quieren entrar, [pero] no los dejan que entren’). Si en Lucas la אקַבף דידעתא (‘llave del conocimiento’) funciona como una metáfora de la Torah Oral, en el texto de Mateo Hebreo la expresión מלכות שמים (maljut shamaim) podría interpretarse como una referencia velada al mismo concepto, dado que el ‘Reino de los Cielos’ en el contexto rabínico está intrínsecamente ligado a la correcta interpretación y aplicación de la Torah mediante la tradición oral. Esta conexión lingüística sugiere que el texto reconoce implícitamente el papel de la Torah Oral como guía esencial para la observancia práctica de los mandamientos. Esta interpretación se fortalece al considerar que el texto describe cómo los escribas y fariseos ‘debían ocultarla (del pueblo)’, eco directo de la acusación en Lucas: ‘vosotros mismos no entrasteis, y a los que entraban se lo impedisteis.’

La terminología empleada en las Pseudo-Clementinas resulta especialmente significativa al describir esta tradición como “la palabra de verdad” (melta' d'sharara'), término que en el contexto del judaísmo del Segundo Templo frecuentemente se asociaba con la interpretación autorizada de la Torah. El hecho de que esta tradición se describa como “recibida por medio de Mosheh” establece un vínculo directo con la cadena de transmisión de la Torah Oral descrita en Pirké Avot. El vínculo entre la “palabra de verdad” (melta' d'sharara' מֶלְתָא דְּשַׁרָרָא), la “llave del reino de los cielos” y el concepto de “maljut shamaim” establece un marco interpretativo donde la Torah Oral se presenta como el instrumento necesario para la correcta comprensión y observancia de la Torah Escrita. Esta perspectiva coincide con la visión rabínica tradicional de que la Torah Oral es inseparable de la Torah escrita y esencial para su correcta implementación.

Esta evidencia textual sugiere que, incluso en círculos judeo-cristianos que posteriormente se distanciarían de la práctica rabínica, existía un reconocimiento de la Torah Oral no solo como componente legítimo de la herencia mosaica, sino como elemento fundamental para la correcta observancia de las mitzvot. La triple metáfora de la “llave” (אקַבף), el “reino de los cielos” y el “yugo de las mitzvot” apunta hacia una comprensión compartida de la Torah Oral como el medio indispensable para acceder tanto al conocimiento profundo de la Torah como a su correcta implementación práctica en la vida religiosa.

Por tanto, la naturaleza comprensiva de esta transmisión, abarcando tanto aspectos legales como pedagógicos, se refleja en cómo estas diferentes tradiciones textuales reconocen la autoridad de una asamblea central en el período post-exílico, aunque la interpreten desde sus respectivas perspectivas teológicas y legales.

Con base en las evidencias históricas disponibles, la Gran Asamblea (Keneset HaGedolah כנסת הגדולה) evolucionó hasta convertirse en el Sanhedrín (סנהדרין), la máxima institución judicial durante el período del Segundo Templo (Beit Sheni בית שני). Esta institución, que administraba justicia según los preceptos de la Torah, estableció un sistema bicameral que precedió por siglos a las estructuras parlamentarias de las democracias modernas. La estructura jerárquica del Sanhedrín consistía en dos cámaras: el Sanhedrín Mayor (Sanhedrin HaGadol סנהדרין הגדול), compuesto por setenta y dos miembros, y el Sanhedrín Menor (Sanhedrin HaKatan סנהדרין הקטן), integrado por veintitrés miembros. Entre los dignatarios más prominentes del Gran Sanhedrín se encontraban el Nasí (נשיא), que fungía como presidente de la asamblea, y el Av Beit Din (אב בית דין), que ocupaba la posición de cabeza del tribunal, literalmente “padre de la corte”. Esta estructura institucional refleja la sofisticación del sistema legal y administrativo del judaísmo antiguo, estableciendo precedentes significativos para futuros sistemas de gobierno.

La transmisión de la Torah Oral (Torah she'be'al peh תּוֹרָה שֶׁבְּעַל־פֶּה) representa un vínculo histórico verificable, no mítico como sostienen las interpretaciones mesiánicas, cristianas y nazarenas, entre Moshé Rabeinu y los antecesores de los Perushim (explicadores o "fariseos") que aparecen en la Mishnah posterior a Shimeon HaTzadik.

El carácter lacónico de esta transmisión evidencia la naturaleza oral de la Torah she'be'al peh a través de tres aspectos fundamentales: Primero, la síntesis inherentemente facilita la memorización y retención del conocimiento, siendo más accesible que los detalles exhaustivos. Segundo, la naturaleza oral presupone un conocimiento previo de los detalles, introducciones y elementos complementarios que serán proporcionados verbalmente por el maestro, padre o hermano del receptor del mensaje. Tercero, el énfasis en la historicidad de la transmisión de la Torah sugiere que se trata fundamentalmente de la transmisión de la tradición oral propiamente dicha. La Torah oral de los Perushim reconoce y enseña que la Mikra' (Escritura) misma es tradición y se transmite como tal, como lo evidencian las palabras de los discípulos de Rabí Akiva en el Talmud Bavli Nida 45, quienes afirman que “toda la Torah es regla (halajah) de Moshé desde el Sinaí”.

El Sha"s, en su característica concisión, enfatiza la cadena de transmisión por encima del contenido mismo de la Torah Oral, subrayando que esta depende más de la legitimidad de la sucesión rabínica que de la Torah escrita. Este comienzo de la Mishnah Avot establece un marco teológico y terminológico específico que merece precisión.

El vocabulario de recepción y transmisión (Kabalah/Masorah) emerge de la tradición oral de los Perushim (fariseos), aplicándose primordialmente a la recepción y transmisión de la Torah Oral, y apareciendo frecuentemente en la literatura rabínica. Es relevante mencionar que Pablo de Tarso realiza una apropiación inadecuada de este lenguaje para transmitir la tradición del Culto a Yeshú, manifestada en la práctica de la 'Cena del señor' (1 Corintios 11:23) y su Evangelio. Tanto él como los otros shlujim de Yeshú utilizan este vocabulario fariseo de recepción/transmisión para promover sus prácticas idolátricas. 

La primera Mishnah, que culmina en las tres máximas pronunciadas por los hombres de la Gran Asamblea, parte de una Torah "objetiva" recibida, independiente de Israel y la humanidad. Esta Torah, aunque mantiene su esencia en la transmisión, requiere necesariamente un paso por la subjetividad humana del receptor y transmisor. Este proceso puede manifestarse en el simple gesto de transmitir el texto escrito, en el esfuerzo de la lectura o en la vocalización del texto para los oyentes. Incluso este mínimo paso, cuando es consciente, constituye ya Torah Oral, lo que justifica la norma central de "suscitar muchos discípulos".

La segunda Mishnah, que presenta las tres enseñanzas de Shimeon HaTzadik, revela más directamente la naturaleza oral de la tradición. La Torah que aquí se desarrolla en el culto y las acciones piadosas inspiradas por el amor es la misma Torah recibida y transmitida mencionada en la Mishnah anterior. Sin embargo, se presenta como una Torah "subjetiva" vivida por los individuos y la comunidad de Israel. Esta Torah se manifiesta en dos dimensiones complementarias: la vertical, expresada en el culto (avodah) a través de los sacrificios del Mikdash y la tefilah, orientada hacia el Tikun Olam (corrección del mundo); y la horizontal, materializada en las relaciones sociales basadas en el amor al prójimo, también dirigida hacia el Tikun Olam.

Esta Torah vivida y actualizada, inspirada en las enseñanzas de la Torah objetiva, tanto escrita como oral, trasciende la mera oralidad. Su naturaleza oral no radica necesariamente en la pronunciación de palabras, sino en su carácter activo que interroga la Mikra' y la cumple mediante la exégesis y la acción práctica.