Por Eliahu Almaní, Jacobo Agrela, corrección de estilo Tamara Maleh.
La postura académica presentada por el supremo biblista Alejandro D'Amico del grupo Jesús Histórico y sus colegas biblistas revela una estrategia metodológicamente cuestionable que, bajo la apariencia de rigor académico, busca deliberadamente judaizar la figura de Pablo de Tarso (שר"י) con fines que trascienden lo meramente académico. Esta aproximación, que se presenta como una corrección histórica necesaria, en realidad sirve como instrumento para facilitar el proselitismo encubierto de grupos como Raíces Hebreas del Cristianismo, los movimientos abramámicos y las congregaciones mesiánicas, que fundamentalmente son organizaciones evangélicas que se camuflan bajo una estética y terminología judías.
La argumentación de D'Amico se construye sobre una manipulación selectiva de las fuentes históricas, enfatizando convenientemente la pluralidad del judaísmo del segundo templo para diluir las evidentes innovaciones teológicas paulinas y presentarlas como meras variantes del pensamiento judío de la época. Esta estrategia argumentativa, que se escuda en una supuesta objetividad académica, ignora deliberadamente las profundas tensiones doctrinales presentes en las epístolas paulinas auténticas, especialmente en lo referente a la aplicabilidad de la Torá a los gentiles y la significación soteriológica de la muerte de Jesús (Ieshú), aspectos que representaban claras rupturas con el pensamiento judío contemporáneo, incluso considerando su diversidad. El aparente rigor metodológico de D'Amico se revela como una construcción artificial cuando se observa cómo su interpretación sirve perfectamente a los intereses de grupos que buscan infiltrarse en comunidades judías latinoamericanas bajo la pretensión de representar un "judaísmo auténtico" o una "recuperación de las raíces hebreas del cristianismo". Esta judaización forzada a Pablo no solo constituye una distorsión histórica sino que también facilita el trabajo misionero encubierto de estos grupos sectarios, proporcionándoles un fundamento pseudo-académico para sus actividades proselitistas. La pretensión de D'Amico de presentar a Pablo como un judío religioso que simplemente ofrecía una interpretación más dentro del espectro del judaísmo del siglo I ignora conscientemente las evidencias textuales que demuestran las significativas divergencias teológicas que Pablo desarrolló, especialmente en su conceptualización de la salvación y la función de la Torá, divergencias que posteriormente servirían como base para el desarrollo del cristianismo como una religión independiente. Esta manipulación académica no solo compromete la integridad de la investigación histórica sino que también sirve como herramienta para la infiltración y el proselitismo encubierto en comunidades judías, una práctica que estos grupos sectarios han perfeccionado en América Latina bajo la fachada de un supuesto retorno a las raíces hebreas del cristianismo.
La estrategia argumentativa de D'Amico y su círculo de sagrados biblistas se evidencia claramente en sus respuestas a las críticas académicas, donde sistemáticamente emplean técnicas de deflección y autoridad selectiva. Por ejemplo, cuando de D'Amico afirma que “Pablo no renegó del judaísmo sino que sus ideas se pueden incardinar dentro de los 'judaísmos' de su época (sic)”, utiliza el argumento de la pluralidad del judaísmo del segundo templo como una carta comodín para justificar cualquier innovación teológica paulina, por radical que esta fuera. Esta manipulación se hace más evidente cuando responde a las críticas señalando que “ningún estudioso serio niega que Pablo fue un judío fuertemente influenciado por ideas helenistas e ideas mistéricas pero eso no significa que Pablo estuviese fuera del judaísmo plural y diverso (sic)”, empleando así una falsa dicotomía que ignora la posibilidad de que estas influencias pudieran representar una ruptura significativa con el pensamiento judío de la época.
La defensiva del grupo de sagrados biblistas se revela particularmente cuando son confrontados con evidencia contraria a su tesis. Cuando un participante del grupo señaló las contradicciones entre las enseñanzas de Pablo y la tradición rabínica, el biblista D'Amico respondió con el argumento circular de que “confundir el judaísmo moderno derivado de la Mishná y el Talmud, que tiene su fuente en el fariseísmo, con LOS judaísmos de la época de Jesús es un craso error (sic)”, evitando así abordar las contradicciones fundamentales señaladas. Esta táctica de invalidar cualquier crítica apelando a la diversidad del judaísmo antiguo se repite consistentemente en sus argumentaciones.
Más revelador aún es cómo el grupo maneja las referencias pseudo-académicas. Cuando se les presentan autores que contradicen su postura, responden como lo hizo uno de sus miembros: “bien sabe Ud. que hay un amplio consenso académico moderno que indica totalmente lo contrario”, sin proporcionar evidencia de dicho consenso y descartando selectivamente las fuentes que no apoyan su narrativa. Esta manipulación se extiende a su interpretación de autores reconocidos, citándolos selectivamente y fuera de contexto para apoyar su agenda de judaización de Pablo.
La naturaleza proselitista de su empresa se hace evidente en cómo responden a cuestionamientos sobre las innovaciones teológicas paulinas. Cuando se señalan las claras diferencias entre el pensamiento paulino y el judaísmo, especialmente en temas como la función de la Torá y la salvación, el grupo de sagrados biblistas típicamente responde con variaciones del argumento de que “cada secta judía interpretaba la Torá a su manera, pero sin salirse de él”, una generalización que convenientemente ignora las especificidades teológicas que hacían único el pensamiento paulino.
Esta metodología sesgada se complementa con una estrategia de desacreditación de cualquier crítico que señale las inconsistencias en su argumentación. Frecuentemente etiquetan estas críticas como “apologética cristiana tradicional” o las descartan por provenir de fuentes que consideran “no académicas”, mientras que simultáneamente promueven interpretaciones que sirven perfectamente a los intereses de grupos mesiánicos y de Raíces Hebreas. Esta doble moral académica se hace particularmente evidente cuando rechazan cualquier interpretación que sugiera que Pablo desarrolló un pensamiento teológico que eventualmente llevó a una separación del judaísmo, insistiendo en mantener una narrativa de continuidad absoluta que resulta históricamente insostenible pero ideológicamente conveniente para sus propósitos proselitistas.
La evidencia más reveladora de la agenda proselitista encubierta de D'Amico y su círculo se manifiesta en su tratamiento selectivo de las fuentes históricas y en su manipulación de la metodología histórico-crítica que dicen defender. Resulta particularmente ilustrativa su insistencia en descartar la relevancia del Talmud y las tradiciones rabínicas para el estudio de Pablo, mientras simultáneamente utilizan autores modernos como Mario Saban para sostener sus argumentos sobre el supuesto judaísmo paulino. Esta inconsistencia metodológica se hace más evidente en su manejo de los cinco puntos fundamentales que extraen del pensamiento de Saban sobre la teología judía de Pablo, donde deliberadamente ignoran las objeciones históricas a esta caracterización simplificada. La manipulación alcanza niveles más sutiles cuando utilizan el concepto de "judaísmo mesiánico internacional o universal" como una categoría histórica válida para el siglo I, proyectando anacrónicamente categorías contemporáneas sobre el período del segundo templo. Su estrategia de evasión se revela especialmente en cómo manejan las críticas sobre la historicidad de los Hechos de los Apóstoles, descartándolo selectivamente como fuente histórica mientras simultáneamente utilizan elementos de este texto cuando conviene a su narrativa. Particularmente problemático es su uso del concepto de "multifacético y flexible" para describir el judaísmo de la época, empleándolo no como una herramienta de análisis histórico sino como un mecanismo para validar cualquier interpretación que favorezca su agenda de judaización. Esta metodología sesgada se complementa con su tratamiento de las fuentes académicas contemporáneas, donde seleccionan cuidadosamente autores como Piñero y Ehrman, presentándolos como “autores independientes y no confesionales” mientras ignoran deliberadamente las partes de sus trabajos que contradicen su narrativa de continuidad absoluta entre Pablo y el judaísmo.
Otro punto, es sobre su manipulación selectiva de la comparación entre Pablo y Filón de Alejandría, donde establecen paralelos forzados para normalizar el helenismo paulino dentro del judaísmo de la diáspora. Esta estrategia se evidencia particularmente en su manejo de las objeciones rabínicas tradicionales, donde sistemáticamente minimizan la importancia histórica del Talmud y la Mishná para evitar confrontar las críticas fundamentales que estas fuentes presentan sobre las innovaciones paulinas. Su metodología de evasión se revela especialmente en cómo manejan las referencias a autores contemporáneos como Boyarin y Nanos, citándolos selectivamente mientras ignoran los aspectos de sus obras que contradicen su narrativa de continuidad absoluta entre Pablo y el judaísmo. Un aspecto particularmente problemático de su argumentación es su uso del concepto de “pluralidad del judaísmo del segundo templo” como una herramienta retórica para diluir cualquier distinción significativa entre el pensamiento judío tradicional y las innovaciones paulinas. Esta estrategia se complementa con su insistencia en descartar la relevancia de las fuentes rabínicas posteriores bajo el pretexto de su distancia temporal, mientras simultáneamente utilizan fuentes igualmente tardías cuando estas apoyan su narrativa. La manipulación alcanza niveles más sutiles en su tratamiento de las cartas paulinas auténticas, donde selectivamente enfatizan pasajes que pueden interpretarse como continuidades con el judaísmo mientras minimizan o reinterpretan aquellos que evidencian claras rupturas doctrinales. Este patrón de selectividad académica se hace particularmente evidente en cómo evitan abordar las contradicciones fundamentales entre el universalismo paulino y las concepciones judías sobre la relación entre Israel y las naciones, prefiriendo generalidades vagas sobre la diversidad del judaísmo antiguo en lugar de enfrentar las especificidades teológicas que hacían único y problemático el pensamiento paulino.
Tal estrategia de judaización de Pablo, ejemplificada por el trabajo de D'Amico y sus sagrados biblistas, presenta inquietantes paralelos metodológicos con intentos históricos de apropiación teológica que han servido a narrativas antisemitas, particularmente la teología del reemplazo. Esta conexión se hace evidente cuando observamos cómo la actual manipulación pseudo-académica que busca presentar a Pablo como un judío religioso paradójicamente facilita la narrativa supersesionista de que la Iglesia es el verdadero Israel. Esta metodología recuerda peligrosamente al trabajo del teólogo nazi Gerhard Kittel en su obra “Rabbinica: Paulus im Talmud: die 'Macht' auf dem Haupte: Runde Zahlen”, donde también se intentó recontextualizar a Pablo dentro del judaísmo, pero con el objetivo ulterior de argumentar que el cristianismo era el "verdadero judaísmo". La actual estrategia de D'Amico y sus sagrados biblistas, aunque aparentemente opuesta en sus objetivos inmediatos a la de Kittel, termina sirviendo a propósitos similares al intentar invalidar las legítimas objeciones judías sobre la oposición de Pablo a la Torá. Al presentar a Pablo como un judío religioso que simplemente ofreció una "interpretación alternativa" de la Torá, esta corriente pseudo-académica proporciona inadvertidamente ammunition a aquellos que sostienen que la Iglesia es la "verdadera heredera" de las promesas bíblicas, ya que si Pablo nunca se opuso realmente a la Torá, como argumentan estos biblistas, entonces la posterior interpretación cristiana de la obsolescencia de la ley judía puede presentarse como una "evolución natural" del pensamiento judío en lugar de una ruptura teológica. Esta manipulación académica, aunque se presenta como una defensa del carácter judío de Pablo, termina reforzando sutilmente narrativas supersesionistas al negar la realidad histórica de la ruptura paulina con el judaísmo normativo, una ruptura que las fuentes judías han reconocido consistentemente a lo largo de la historia. La similitud metodológica con el trabajo de Kittel es particularmente preocupante: ambos enfoques utilizan una erudición selectiva y una reinterpretación forzada de las fuentes para crear una continuidad artificial entre el judaísmo y el cristianismo paulino, aunque con objetivos aparentemente opuestos. Esta estrategia moderna de judaización de Pablo, al igual que su precursora nazi, socava la legitimidad de las objeciones judías tradicionales a la teología paulina y, por extensión, refuerza indirectamente la narrativa cristiana de sucesión y reemplazo, demostrando cómo incluso los intentos aparentemente favorables al judaísmo pueden servir, quizás inadvertidamente, a agendas antisemitas más amplias.
Resulta particularmente revelador contrastar la estrategia de judaización forzada de Pablo promovida por D'Amico y su círculo con la obra antisemita de Gerhard Kittel “Rabbinica: Paulus im Talmud”, ya que ambos enfoques, aunque aparentemente opuestos, comparten una distorsión metodológica fundamental en su tratamiento de las fuentes históricas para servir a agendas ideológicas específicas. Mientras Kittel, desde su perspectiva antisemita, interpretaba forzadamente la Mishná Avot 3:11 como una polémica anti-paulina para argumentar un supuesto odio rabínico hacia Pablo, D'Amico y sus seguidores realizan una manipulación similar pero en dirección opuesta, forzando una lectura artificial de las epístolas paulinas para presentar a Pablo como perfectamente alineado con el judaísmo de su época. Esta manipulación bidireccional de las fuentes históricas revela un patrón preocupante: así como Kittel utilizaba el término peyorativo “Rabbinentum” (judaísmo rabínico) para deslegitimar al judaísmo y proyectar una visión cristocéntrica sobre los textos rabínicos, el biblista D'Amico emplea el argumento de la pluralidad del judaísmo del segundo templo como una herramienta retórica para diluir cualquier elemento distintivo o innovador en el pensamiento paulino, ignorando conscientemente las tensiones reales que existían entre las interpretaciones de Pablo y las diversas corrientes del judaísmo de su época. Es especialmente significativo cómo ambos enfoques, aunque con objetivos opuestos, comparten una metodología similar de descontextualización histórica: Kittel asumía sin evidencia que la ausencia de menciones explícitas a Pablo en el Talmud se debía a una omisión intencional, mientras que el biblista D'Amico y su grupo interpretan selectivamente el silencio de las fuentes para construir una narrativa de continuidad absoluta entre Pablo y el judaísmo que resulta históricamente insostenible. Esta manipulación contemporánea de la figura de Pablo por parte de D'Amico, aunque se presenta con una retórica de inclusión y diálogo interreligioso, paradójicamente reproduce los mismos problemas metodológicos que caracterizaban la obra antisemita de Kittel: la proyección de preocupaciones contemporáneas sobre los textos antiguos, la interpretación selectiva de las fuentes, y la subordinación del análisis histórico riguroso a objetivos ideológicos predeterminados. La estrategia del biblista D'Amico de utilizar la diversidad del judaísmo antiguo como justificación para minimizar cualquier innovación teológica paulina encuentra un inquietante paralelo inverso en la táctica de Kittel de exagerar las diferencias para servir a su agenda antisemita, revelando cómo ambos enfoques, aunque ideológicamente opuestos, comparten una disposición similar a distorsionar la evidencia histórica para servir a sus respectivos propósitos proselitistas o discriminatorios.
La interpretación que hace Gerhard Kittel de Mishnah Avot 3:11 y Sifrei Bamidbar 112:2 como referencias veladas a Pablo de Tarso (שר"י), aunque surge de un contexto académico problemático, merece una consideración crítica más profunda, especialmente cuando se contrasta con la aproximación superficial del biblista D'Amico que niega cualquier tensión entre el pensamiento paulino y el judaísmo rabínico temprano.
En Mishnah Avot 3:11 dice:
רַבִּי אֶלְעָזָר הַמּוֹדָעִי אוֹמֵר, הַמְחַלֵּל אֶת הַקָּדָשִׁים, וְהַמְבַזֶּה אֶת הַמּוֹעֲדוֹת, וְהַמַּלְבִּין פְּנֵי חֲבֵרוֹ בָרַבִּים, וְהַמֵּפֵר בְּרִיתוֹ שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ עָלָיו הַשָּׁלוֹם, וְהַמְגַלֶּה פָנִים בַּתּוֹרָה שֶׁלֹּא כַהֲלָכָה, אַף עַל פִּי שֶׁיֵּשׁ בְּיָדוֹ תוֹרָה וּמַעֲשִׂים טוֹבִים, אֵין לוֹ חֵלֶק לָעוֹלָם הַבָּא
Rabí Elazar HaModa'i dice: Aquel que profana las cosas sagradas, el que desprecia las festividades, el que avergüenza públicamente a su prójimo, el que anula el pacto de nuestro padre Abraham (la circuncisión), que la paz sea con él, y el que interpreta la Torá de manera contraria a la halajá, aunque posea conocimiento de la Torá y buenas acciones, no tiene parte en el mundo venidero.
Mientras que en Sifrei Bamidbar 112:2 dice:
מכאן אמר ר׳ אלעזר המודעי המחלל את הקדשים והמבזה את המעדות והמפר בריתו של אברהם אבינו אע״פ שיש בידו מצוות הרבה כדי הוא לדחותו מן העולם.
De aquí dijo Rabí Elazar HaModa'i: Aquel que profana las cosas sagradas, el que desprecia las festividades y el que anula el pacto de nuestro padre Abraham (la circuncisión), aunque tenga muchas mitzvot (preceptos cumplidos), es merecedor de ser expulsado del mundo.
Por tanto, el análisis de Kittel, posteriormente mencionado por el notable académico Joseph Klausner en su artículo "Pablo y los judíos" (פאולוס והיהודים) (קלוזנר, 1939), identifica elementos específicos en estos textos rabínicos que parecen responder directamente a las innovaciones teológicas paulinas. La versión más antigua del texto en Sifre Bamidbar presenta interesantes paralelos y contrastes con las enseñanzas de Pablo de Tarso (שר"י), ofreciendo un terreno fértil para el análisis comparativo de las tradiciones judías y cristianas primitivas. En primer lugar, la mención en Sifre de "המחלל את הקדשים" (quien profana las cosas sagradas) resuena con la preocupación de Pablo por la santidad y la pureza ritual, aunque desde perspectivas divergentes. Mientras que Sifre enfatiza la gravedad de profanar lo sagrado dentro del contexto judío, Pablo reinterpreta la noción de santidad en términos cristológicos, argumentando que la verdadera santificación proviene de la fe en Ieshú más que de la observancia ritual (Romanos 3:21-26). La referencia a "המבזה את המעדות" (quien menosprecia las festividades) en Sifre encuentra un paralelo interesante en las discusiones de Pablo sobre la observancia de días especiales y festividades (Gálatas 4:10-11, Colosenses 2:16-17), donde el apóstol relativiza su importancia para los gentiles convertidos. Quizás el punto de convergencia más significativo se encuentra en la mención de "המפר בריתו של אברהם אבינו" (quien anula el pacto de nuestro padre Abraham). Esta frase es particularmente relevante en relación con la teología paulina, dado el extenso tratamiento que Pablo hace del pacto abrahámico y su reinterpretación en términos de justificación por la fe (Romanos 4, Gálatas 3). Pablo argumenta que el verdadero cumplimiento del pacto abrahámico se realiza a través de la fe en Ieshú, no necesariamente a través de la circuncisión física o la observancia de la ley mosaica. Esta reinterpretación radical del pacto abrahámico por parte de Pablo podría ser vista, desde la perspectiva de Sifre, como una forma de "anular" el pacto en su sentido tradicional judío. La frase final de Sifre, "כדי הוא לדחותו מן העולם" (merece ser expulsado del mundo), contrasta marcadamente con el énfasis de Pablo en la inclusión de los gentiles en la comunidad de fe sin la necesidad de adherirse a la ley judía. Mientras que Sifre sugiere una exclusión del mundo (posiblemente refiriéndose al mundo por venir) para quienes transgreden ciertos principios fundamentales, Pablo propone un nuevo paradigma de inclusión basado en la fe en Ieshú. Este contraste ilumina las tensiones fundamentales entre el judaísmo y el cristianismo paulino, particularmente en lo que respecta a la interpretación del pacto, la Torá y la salvación. En conjunto, esta comparación revela cómo Pablo, aunque arraigado en la tradición judía, desarrolló una teología que reinterpretaba radicalmente conceptos clave del judaísmo, llevando a una divergencia significativa entre las dos tradiciones religiosas en desarrollo.
Mientras que D'Amico intenta presentar las innovaciones paulinas como meras variantes dentro del espectro del judaísmo del segundo templo, la especificidad y severidad de estas condenas rabínicas sugieren una respuesta consciente a amenazas teológicas percibidas como fundamentales. La observación de Kittel sobre la mención en estos textos de que incluso la posesión de “Torá y buenas obras” (תורה ומעשים טובים) no es suficiente para compensar estas transgresiones parece ser una refutación directa del argumento paulino sobre la salvación por la fe. La perspectiva de Kittel, aunque surgida de un contexto académico problemático antisemita, proporciona paradójicamente un marco más históricamente coherente para entender la relación entre el paulinismo emergente y el judaísmo que la artificialmente armoniosa reconstrucción de D'Amico. El reconocimiento de Klausner de la validez parcial del argumento de Kittel, a pesar de su distanciamiento del contexto ideológico del mismo, sugiere que estas referencias tácitas a Pablo en la literatura rabínica temprana merecen un estudio más profundo y matizado que supere tanto el antisemitismo original de Kittel como el revisionismo ahistórico de D'Amico.
La yuxtaposición de los pasajes de Mishnah Avot 3:11 y Sifrei Bamidbar 112:2 proporciona una perspectiva fascinante sobre cómo la literatura rabínica temprana pudo haber respondido indirectamente a las enseñanzas paulinas, especialmente en lo concerniente a la interpretación del pacto abrahámico y la observancia de la Torá. La declaración de Rabi Elazar HaModai en ambos textos, que condena específicamente a quien “profana las cosas sagradas” (המחלל את הקדשים), “menosprecia las festividades” (המבזה את המעדות), y “anula el pacto de nuestro padre Abraham” (המפר בריתו של אברהם אבינו), resona directamente con las controversiales posiciones teológicas de Pablo de Tarso (שר"י). La formulación rabínica, aunque no menciona explícitamente a Pablo, aborda precisamente los puntos más controvertidos de su teología: su relativización de las observancias rituales para los gentiles, su reinterpretación radical del pacto abrahámico, y su postura sobre la aplicabilidad de la Torá en la era mesiánica. La severa consecuencia establecida en estos textos, que tales transgresores “no tienen parte en el mundo venidero” (אין לו חלק לעולם הבא) y “merecen ser expulsados del mundo” (כדי הוא לדחותו מן העולם), sugiere una respuesta rabínica directa a la amenaza percibida que representaba la teología paulina para la integridad del judaísmo normativo en desarrollo. Es particularmente significativo que el texto enfatice que incluso si tal persona posee “Torá y buenas obras” (תורה ומעשים טובים), estas no son suficientes para compensar estas transgresiones fundamentales, lo cual parece ser una refutación directa del argumento paulino de que la fe en Ieshú puede reemplazar la observancia tradicional de la Torá como medio de salvación. La mención específica del pacto abrahámico es especialmente reveladora, dado que Pablo, en sus epístolas a los Gálatas y Romanos, reinterpreta radicalmente este pacto para argumentar que la verdadera descendencia de Abraham no es física sino espiritual, basada en la fe más que en la circuncisión física. Esta reinterpretación paulina del pacto abrahámico, que efectivamente separaba la promesa divina de sus marcadores tradicionales judíos, habría sido vista precisamente como el tipo de transgresión que estos textos rabínicos condenan. El lenguaje usado en estos pasajes, con su énfasis en la profanación de lo sagrado y el menosprecio de las festividades, también parece abordar la tendencia paulina a relativizar la importancia de las observancias rituales judías para los gentiles conversos, como se evidencia en sus discusiones sobre el Shabat, las festividades y las leyes dietéticas en cartas como Gálatas y Colosenses. La severidad de la condena rabínica, que implica la exclusión tanto de este mundo como del venidero, refleja la percepción de que tales enseñanzas representaban una amenaza existencial para la continuidad del judaísmo, especialmente en el período posterior a la destrucción del Templo cuando las comunidades rabínicas y cristianas paulinas estaban en proceso de definir sus identidades distintivas. Esta respuesta rabínica temprana a las innovaciones teológicas paulinas demuestra cómo las autoridades rabínicas percibían estas reinterpretaciones no como simples variaciones dentro del espectro del judaísmo del segundo templo, sino como transgresiones fundamentales que amenazaban los cimientos mismos de la fe judía, particularmente en su comprensión del pacto, la Torá y la salvación.
Testimonio de Epifanio: ¿Pablo como un gentil griego?
El desarrollo de la postura de Kittel sobre Pablo como un apóstata ante la opinión del Rabí Elazar HaModa'i se entrelaza con una tradición más amplia de crítica judía hacia Pablo, que encuentra eco en académicos modernos como Hyam Maccoby. En su libro “The Mythmaker, Paul and the Invention of Christianity”, Maccoby presenta una visión de Pablo que contrasta fuertemente con la imagen tradicional cristiana y con los intentos de judaización propuestos por D'Amico. Maccoby argumenta que la evidencia apunta a que Pablo no era realmente un fariseo ni un rabino, sino posiblemente un gentil helenizado que se convirtió al judaísmo. Esta perspectiva se basa en parte en tradiciones preservadas por los ebionitas, un grupo judeo-cristiano gnóstico temprano que rechazaba las enseñanzas de Pablo. Maccoby cita a Epifanio (Epifanius, Panarion, 30.16.6-9), mencionando que los ebionitas tenían unos “Hechos de los Apóstoles” (Πράξεις δὲ ἄλλας καλοῦσιν ἀποστόλων) quien relata la visión antigua sobre Pablo:
‘εἶτα φάσκουσιν αὐτὸν εἶναι Ἕλληνα καὶ Ἑλληνίδος μητρὸς καὶ Ἕλληνος πατρὸς παῖδα, ἀναβεβηκέναι δὲ εἰς τὰ Ἱεροσόλυμα καὶ χρόνον ἐκεῖ μεμενηκέναι, ἐπιτεθυμηκέναι δὲ θυγατέρα τοῦ ἱερέως πρὸς γάμον ἀγαγέσθαι καὶ τούτου ἕνεκα προσήλυτον γενέσθαι καὶ περιτμηθῆναι, καὶ μηκέτι λαβόντα τὴν τοιαύτην κόρην ὠργίσθαι καὶ κατὰ περιτομῆς γεγραφέναι καὶ κατὰ σαββάτου καὶ νομοθεσίας.’
וְאַחַר כֵּן אוֹמְרִים כִּי הוּא (פאולוס) יְוָנִי וּבֶן לְאֵם יְוָנִיָּה וּלְאָב יְוָנִי, וְעָלָה לִירוּשָׁלַיִם וַיֵּשֶׁב שָׁם זְמַן מָה, וְחָשַׁק לָקַחַת לוֹ לְאִשָּׁה בַּת כֹּהֵן, וְעַל כֵּן נַעֲשָׂה גֵּר וַיִּמּוֹל, וַיְהִי כַּאֲשֶׁר לֹא לָקַח אֶת הַנַּעֲרָה וַיִּחַר אַפּוֹ וַיִּכְתֹּב נֶגֶד בְּרִית הַמִּילָה וְנֶגֶד הַשַּׁבָּת וְהַתּוֹרָה.
לבתר אמרין (פאולוס) יונאה הוא וברא דאימא ואבא יוונאין, סליק לאורשלים וזמן תמן דר, וחמי בנת כהנא לנשואין למיסב ובגין דא גיורא הות ומגזר, ולא יתיב לה ההיא ברתא רגז ועל גזירה כתב ועל שבתא ואורייתא.
(Traducción: “Y después dicen que él (Pablo) es griego e hijo de madre griega y padre griego, y subió a Jerusalén y se estableció allí por algún tiempo, y deseó tomar por esposa a la hija de un sacerdote (cohen), y por eso se hizo prosélito (ger) y se circuncidó, y sucedió que cuando no tomó a la joven (na’arah), se enfureció y escribió contra el pacto de la circuncisión, contra el shabat y la Toráh.”)
-Epifanio, Panarion, Κατὰ Ἐβιωναίων <ι>, τῆς δὲ ἀκολουθίας, 30. 16,8.
Aunque Maccoby reconoce que este relato no es histórico en sus detalles, argumenta que contiene elementos que podrían reflejar una tradición auténtica sobre los orígenes de Pablo: su posible origen gentil, su conexión con el Sumo Sacerdote, y un fracaso personal que lo llevó a unirse al movimiento de Ieshú y a desarrollar una teología que se apartaba radicalmente del judaísmo normativo.
Testimonio de las Recogniciones Clementinas: ¿Pablo como un samaritano?
La representación de Pablo como un gentil de nacimiento en la literatura cristiana temprana, particularmente en el Panarion de Epifanio y en las Pseudoclementinas (Recogniciones 1:33-71), ofrece una perspectiva fascinante que diverge de la narrativa canónica. El teólogo americano Robert E. Van Voors en su libro The Ascents of James proporciona un análisis exhaustivo de estos relatos en su obra seminal sobre las Ascensiones de Jacobo (Αναβαθμους Ιακώβου-סליקיהון דיעקוב) (Van Voorst, R. E. (1989). The Ascents of James: History and theology of a Jewish-Christian community. Scholars Press. p. 45), al que se hace referencia tanto en Epifanio como en las Recogniciones, parece haber sido una fuente primaria para esta tradición antipaulina. Este texto, cuya existencia se infiere de las menciones en otras obras, pero que no ha sobrevivido de forma independiente, presuntamente contenía una narración detallada sobre el origen no-judío de Pablo, por ejemplo, en la versión aramea se le identifica como el enemigo de Ya'qūb (Santigo) hermano de Ieshú, es decir era el apóstol Pablo al cual se le identifica como un samaritano tal como se lee Recogniciones 1:57:1:
ܐܠܐ ܚܕ ܫܡܪܝܐ ܕܚܫܒ ܘܐܬܚܫܒ ܥܠ ܥܡܐ ܘܥܠ ܐܠܗܐ ܐܡܪ ܕܡܝ̈ܬܐ ܠܐ ܩܝܡܝܢ ܘܛܘܪܐ ܕܓܪܙܝܡ ܚܠܦ ܐܬܪܐ ܩܕܝܫܐ ܕܐܘܪܫܠܡ ܗܘ ܒܝܬ ܣܓܕܬܐ܂ ܐܝܟ ܒܥܠܕܒܒܐ ܐܡܪ ܥܠ ܝܫܘܥ ܕܠܐ ܗܘܝܘ ܗܘ ܕܐܬܐܡܪ ܒܝܕ ܡܘܫܐ ܢܒܝܐ ܕܥܬܝܕ ܕܢܐܬܐ܂ (אבל חד שמריא דחשב ואתחשב על עמא ועל אלהא אמר דמיתא לא קימין וטורא דגרזים חלף אתרא קדישא דאורשלם הו בית סגדתא׃ איך בעלדבבא אמר על ישו דלא הויו הו דאתאמר ביד משה נביא דעתיד דנאתא)
(Traducción: Mas un samaritano (ḥad šāmrāyā), quien reflexionó y meditó (literalmente: dḥašeb w'etḥašab, forma intensiva e iterativa del verbo 'pensar') contra el pueblo y contra Dios, dijo que los muertos no resucitan (mitē lā qāymīn, expresión técnica para la resurrección), y [que] el Monte Garizim (ṭūrā d'Garzim), en lugar del lugar santo ('atrā qadīšā) de Jerusalén ('Ūrišlem), es la casa de adoración (Bēt Sagdētā, término técnico para "templo" o "lugar de culto").
Como [el] enemigo (ba'al-debābā, literalmente "señor de la enemistad") habló contra Jesús (Yešū'), [diciendo] que él no es aquel que fue anunciado (d'et'amar, forma pasiva del verbo "decir") por medio de Moisés (Mūšē), el profeta (nebiyā) que había de venir (da'tīd d'nētē, construcción perifrástica para expresar el futuro profético).)
-Cf. The Ascents of James: History and theology of a Jewish-Christian community. Scholars Press. p. 61.
Este texto se encuentra en sincronía con el relato de las Pseudo-Clementinas que identifican a Shimón el Mago como un samaritano (Homilia 2:22). La identificación entre Pablo de Tarso (שר"י) y Simón el Mago constituye una controversia hermenéutica significativa que emerge principalmente de los escritos pseudo-clementinos (Κηρύγματα Πέτρου). Esta correlación, inicialmente propuesta por Ferdinand Christian Baur (1792-1860), fundador de la Escuela de Tubinga, identifica elementos anti-paulinos en las disputas narrativas entre Simón y Pedro, como se evidencia en las Homilías Clementinas (Epiphanius, Panarion, 30.15.1; Williams, F. (1987). The Panarion of Epiphanius of Salamis (Vol. 1). Brill, p. 131). La argumentación central sostiene que ciertas características atribuidas a Simón corresponden a reivindicaciones paulinas, específicamente la afirmación de haber visto al Señor (ophthe kamoi, ὤφθη κἀμοί) en visiones post-resurreccionales y no durante su ministerio terrenal (Homilías Clementinas, XVII.5; Verheyden, J. (2004). The Early Christian Reception of the Apostle Paul. Peeters Publishers, p. 333). Esta polémica alcanza su punto culminante cuando Simón/Pablo argumenta una comprensión superior de la mente de Ieshú basada en experiencias visionarias (optasiai, ὀπτασίαι), consideradas superiores a la realidad sensible. Aunque esta identificación ha generado debate académico -con eruditos como Lightfoot oponiéndose a ella (Bockmuehl, M. (2010). The Remembered Peter in Ancient Reception and Modern Debate. Mohr Siebeck, p. 102)-, investigadores contemporáneos como Hermann Detering (1995) y Robert M. Price (2012) han profundizado esta hipótesis, sugiriendo que el conflicto narrado en Hechos 8 entre Simón y Pedro podría constituir una representación velada del antagonismo histórico entre Pedro (Kefa, כיפא) y Pablo, donde la figura de Simón el Mago funcionaría como un recurso literario para cuestionar la legitimidad apostólica paulina (Porter, J.R. (2001). The Lost Bible. University of Chicago Press, p. 230).
Por otra parte, al final de los Recogniciones 1:70:1-8 vuelve a aparecer el “enemigo” de Jacobo quien entra al Hejal (Templo de Jerusalén) quien denuncia a los sacerdotes (kāhnē) de escuchar sobre las palabras del brujo (ܚܪܫܐ חרשא) refiriéndose a Jacobo el hermano de Ieshú (lo mismo que se le acusa a Ieshú en el Talmud Sanhedrin 43a; Sotah 47a), tal como se lee:
ܐ܂ܥ܂ܐ܂ ܗܝܕܝܢ ܓܒܪܐ ܚܕ ܕܗܘܐ ܒܥܠܕܒܒܐ ܥܠ ܠܗܝܟܠܐ ܘܠܘܬ ܡܕܒܚܐ ܟܕ ܩܥܐ ܘܐܡܪ܂ ܒ܂ ܡܢܐ ܥܒܕܝܢ ܐܢܬܘܢ ܐܘ ܓܒܪ̈ܐ ܕܐܝܣܪܐܝܠ ܕܗܟܢܐ ܒܥܓܠ ܡܫܬܒܝܢ ܐܢܬܘܢ ܒܬܪ ܓܒܪ̈ܐ ܡܣ̈ܟܢܐ ܕܛܥܝܢ ܒܬܪ ܚܪܫܐ܂ ܓ܂ ܟܕ ܕܝܢ ܐܡܪ ܗܘܐ ܐܚܪ̈ܢܝܬܐ ܕܐܝܟ ܗܠܝܢ ܫܡܥ ܠܝܥܩܘܒ ܕܡܡܠܠ ܗܘܐ ܡ̈ܠܐ ܐܚܪ̈ܢܝܬܐ ܠܘܩܒܠܗܘܢ ܘܙܟܐ ܗܘܐ ܠܗܘܢ܂ ܫܪܝ ܠܡܥܒܕ ܫܓܘܫܝܐ ܪܒܐ ܐܝܟܢܐ ܕܛܒ̈ܬܐ ܕܡܬܐܡܪ̈ܢ ܗ̈ܘܝ ܫܦܝܪܐܝܬ ܠܐ ܢܬܒܨܝܢ ܒܫܠܝܐ ܘܠܐ ܢܬܝܕܥܢ ܘܗܟܢܐ ܢܬܗܝܡܢܢ܂ ܕ܂ ܗܝܕܝܢ ܩܥܐ ܗܘܐ ܝܬܝܪܐܝܬ ܥܠ ܣܟܠܘܬܐ ܘܡܚܝܠܘܬܐ ܕܟܗ̈ܢܐ ܘܡܚܣܕ ܗܘܐ ܠܗܘܢ܂ ܗ܂ ܟܕ ܐܡܪ ܠܡܢܐ ܡܘܚܪܝܢ ܐܢܬܘܢ ܠܡܢܐ ܠܐ ܡܚܕܐ ܐܚܕܝܢ ܐܢܬܘܢ ܠܟܠܗܘܢ ܕܥܡܗ܂ ܘ܂ ܟܕ ܗܠܝܢ ܐܡܪ ܗܘ ܩܕܡܝܐ ܫܘܪ ܘܢܣܒ ܫܘܒܛܐ ܡܢ ܡܕܒܚܐ ܘܫܪܝ ܠܡܡܚܐ ܒܗ܂ ܙ܂ ܟܕ ܚܙܘ ܫܪܟܐ ܕܟܗ̈ܢܐ ܗܟܢܐ ܥܒܕܘ܂ ܚ܂ ܣܓܝ̈ܐܐ ܒܥܪܘܩܝܐ ܗܘܘ ܘܐܢܫ̈ܝܢ ܢܦܠܝܢ ܗܘܘ ܒܚܪܒܐ܂ ܐܢܫ̈ܝܢ ܡܬܐܟܠܝܢ ܗܘܘ ܘܣܓܝ̈ܐܐ ܡܝܬܘ܂ ܕܡܐ ܣܓܝܐܐ ܕܩܛܝ̈ܠܐ ܐܫܬܕܝ܂ ܗܘ ܒܥܠܕܒܒܐ ܫܕܝܗܝ ܠܝܥܩܘܒ ܡܢ ܪܝܫ ܕܪ̈ܓܐ ܘܟܕ ܢܦܠ ܐܝܟ ܡܝܬܐ ܗܘܐ ܡܛܠ ܗܢܐ ܠܐ ܡܚܝܗܝ ܕܬܪ̈ܬܝܢ ܙܒܢܝ̈ܢ܂
א׃ע׃א׃ הידין גברא חד דהוא בעלדבבא על להיכלא ולות מדבחא כד קעא ואמר׃ ב׃ מנא עבדין אנתון או גברא דאיסראיל דהכנא בעגל משתבין אנתון בתר גברא מסכנא דטעין בתר חרשא׃ ג׃ כד דין אמר הוא אחרניתא דאיך הלין שמע ליעקוב דממלל הוא מלא אחרניתא לוקבלהון וזכא הוא להון׃ שרי למעבד שגושיא רבא איכנא דטבתא דמתאמרן הוי שפיראית לא נתבצין בשליא ולא נתידען והכנא נתהימנן׃ ד׃ הידין קעא הוא יתיראית על סכלותא ומחילותא דכהנא ומחסד הוא להון׃ ה׃ כד אמר למנא מוחרין אנתון למנא לא מחדא אחדין אנתון לכלהון דעמה׃ ו׃ כד הלין אמר הו קדמיא שור ונסב שובטא מן מדבחא ושרי לממחא בה׃ ז׃ כד חזו שרכא דכהנא הכנא עבדו׃ ח׃ סגיאא בערוקיא הוו ואנשין נפלין הוו בחרבא׃ אנשין מתאכלין הוו וסגיאא מיתו׃ דמא סגיאא דקטילא אשתדי׃ הו בעלדבבא שדיהי ליעקוב מן ריש דרגא וכד נפל איך מיתא הוא מטל הנא לא מחיהי דתרתין זבנין׃
(Traducción:
1.70.1 Entonces (hāydēn, partícula temporal narrativa) un hombre que era enemigo (ba'al-debābā, lit. "señor de la enemistad") entró al Templo (hēkalā) y hacia el altar (madbḥā), mientras gritaba (qā'ē, participio activo) y decía:
1.70.2 "¿Qué hacéis ('ābdīn) vosotros, oh hombres de Israel (gabrē d'Īsrā'ēl), que así tan rápidamente (ba'gal) sois llevados cautivos (meštabēyn, forma pasiva-reflexiva) tras hombres miserables (gabrē meskēnē) que se extravían (ṭā'ēn) tras un brujo (ḥarrāšā)?"
1.70.3 Y mientras decía otras cosas (ḥrānyātā) como estas, escuchó a Santiago (Ya'qūb) que hablaba otras palabras contra ellos y los vencía (zākē). Comenzó (šarī) a hacer un gran tumulto (šgūšyā rabbā), de modo que las buenas palabras que eran dichas apropiadamente (šappīrā'īt) no pudieran ser examinadas (netbaṣyān) en silencio ni entendidas (netyad'ān), y así ser creídas.
1.70.3 Entonces gritó aún más (yattīrā'īt) sobre la necedad (saklūtā) y la debilidad (mḥīlūtā) de los sacerdotes (kāhnē), y los reprendía.
1.70.4 Diciendo: "¿Por qué os demoráis (mōḥrīn)? ¿Por qué no apresáis ('āḥdīn) inmediatamente a todos los que están con él?"
1.70.5 Cuando dijo estas cosas, él fue el primero (qadmāyā) que se levantó y tomó una vara (šabṭā) del altar y comenzó a golpear[lo] con ella.
1.70.6 Cuando vieron (ḥzaw) el resto de los sacerdotes (šarkā d'kāhnē), hicieron lo mismo.
1.70.7 Muchos (saggī'ē) estaban en fuga ('ārōqyā), y algunos caían por la espada (ḥarbā). Algunos eran consumidos y muchos murieron. Mucha sangre de los asesinados (qṭīlē) fue derramada.
1.70.8 Aquel enemigo arrojó (šdā) a Santiago (Ya'qūb) desde lo alto de las escaleras (rēš dargē), y cuando cayó quedó como muerto ('ak mītā), por lo cual no lo golpeó (mḥā) una segunda vez (tartēn zabnīn).)
-Cf. The Ascents of James: History and theology of a Jewish-Christian community. Scholars Press. pp. 73-74.
La importancia de esta obra radica en su posición ideológica: abogaba por la abolición de los sacrificios del Bet HaMikdash (Templo de Jerusalén), exaltaba a Jacobo, el hermano de Ieshú, como el líder legítimo de la comunidad cristiana de Jerusalén, y simultáneamente denigraba a Pablo de Tarso (שר"י), presentándolo como un gentil (samaritano), un asesino y un oponente de la Torá.
La coherencia interna de esta tradición sugiere una estrategia deliberada por parte de ciertos sectores del judeocristianismo primitivo para desacreditar la autoridad apostólica de Pablo. Al caracterizarlo como un converso gentil, cuya motivación para unirse al movimiento cristiano habría sido el despecho por no poder casarse con la hija de un sacerdote, estas fuentes buscan socavar la legitimidad de su misión a los gentiles y su interpretación de la Torá. Otras fuentes judeo-cristianas, veían a Pablo como un samaritano, o un judío malvado, un agente de los Jajamim para separar a los notzrim de israel (como veremos más adelante), sin embargo, en este momento, trataremos el relato de Epifanio, aunque claramente polémico en sus detalles específicos, podría, según algunos académicos, preservar ecos de tensiones reales en la iglesia primitiva respecto al estatus de Pablo y su relación con la comunidad de Jerusalén liderada por Jacobo.
El Proto Toldot Paulus: ¿Una agadah judeo-cristiana?
La persistencia de esta tradición en fuentes tan diversas como Epifanio y las Pseudo-Clementinas sugiere que, lejos de ser una invención tardía, podría reflejar controversias muy tempranas sobre la figura de Pablo. Estos relatos nos ofrecen una ventana fascinante no tanto hacia la biografía histórica de Pablo, sino hacia los complejos procesos de formación de la identidad cristiana en sus primeros siglos, donde la figura de Pablo se convirtió en un punto focal para debates sobre la continuidad y la ruptura con el judaísmo (Van Voorst, 1989).
La posibilidad de que la tradición ebionita o nazarena sobre los orígenes de Pablo se derive de una especie de agadah judeo-cristiana es una hipótesis fascinante que merece consideración. Esta supuesta agadah al estilo del Toldot Ieshú, que podría haber circulado en comunidades judías y judeo-cristianas tempranas, probablemente habría presentado una narrativa crítica sobre Pablo, una reconstrucción hipotética de esta agadah podría haber sonado así:
בשנת שלושת אלפים ושמונה מאות לבריאת העולם היה איש אחד ושמו סולון, והוא היה יווני, בן לאם יווניה ולאב יווני. ויהי כאשר גדל סולון ויחכם מאוד בחכמת היוונים, וילמד בטרסוס את כל ספרות יוון. ויהי לו כח גדול בכשפים, ויתגאה לבו מאוד עד כי חפץ להיחשב ככח עליון, גבוה אף מהאל אשר ברא את העולם. ויעל סולון לירושלים וישב שם זמן מה, וילמד את תורת היהודים. ויחשוק לקחת לו לאשה בת כהן, כי אמר בלבו: 'אם אקח לי אשה מבנות הכהנים, אוכל להתקרב אל סודות היהודים ולהגדיל את כוחי.' ועל כן נעשה גר ויימול, ויקרא שמו בישראל שאול. ויהי כאשר ביקש סולון את יד בת הכהן, וימאן אביה לתתה לו, כי אמר: 'לא יתכן כי בת כהן תינשא לגר.' ויחר אף סולון מאוד, ויאמר בלבו: 'אנקום מן היהודים על אשר דחו אותי.' ויצא מירושלים בחמת זעם, ויחל לכתוב נגד ברית המילה ונגד השבת והתורה.
ܒܫܢܬ ܬܠܬܐ ܐܠܦܝܢ ܘܬܡܢܐ ܡܐܐ ܠܒܪܝܬ ܥܠܡܐ ܗܘܐ ܓܒܪܐ ܚܕ ܘܫܡܗ ܣܘܠܘܢ ܘܗܘ ܗܘܐ ܝܘܢܝܐ ܒܪ ܠܐܡܐ ܝܘܢܝܬܐ ܘܠܐܒܐ ܝܘܢܝܐ܂ ܘܗܘܐ ܟܕ ܪܒܐ ܣܘܠܘܢ ܘܚܟܝܡ ܠܚܕܐ ܒܚܟܡܬܐ ܕܝܘܢܝܐ ܘܝܠܦ ܒܛܪܣܘܣ ܝܬ ܟܠ ܣܦܪܘܬ ܝܘܢ܂ ܘܗܘܐ ܠܗ ܚܝܠܐ ܪܒܐ ܒܚܪܫܝܢ ܘܐܬܓܐܝ ܠܒܗ ܠܚܕܐ ܥܕ ܕܝ ܨܒܐ ܠܐܬܚܫܒܐ ܟܚܝܠܐ ܥܠܝܐ ܪܡ ܐܦ ܡܢ ܐܠܗܐ ܕܝ ܒܪܐ ܝܬ ܥܠܡܐ܂ ܘܣܠܩ ܣܘܠܘܢ ܠܐܘܪܫܠܡ ܘܝܬܒ ܬܡܢ ܙܒܢ ܘܝܠܦ ܝܬ ܐܘܪܝܬܐ ܕܝܗܘܕܝܐ܂ ܘܚܡܕ ܠܡܣܒ ܠܗ ܠܐܢܬܘ ܒܪܬ ܟܗܢܐ ܐܪܘܡ ܐܡܪ ܒܠܒܗ ܐܝܢ ܐܣܒ ܠܝ ܐܢܬܘ ܡܢ ܒܢܬ ܟܗܢܝܐ ܐܝܟܘܠ ܠܐܬܩܪܒܐ ܠܪܙܝܐ ܕܝܗܘܕܝܐ ܘܠܐܣܓܐܗ ܝܬ ܚܝܠܝ܂ ܘܥܠ ܟܢ ܐܬܥܒܕ ܓܝܘܪܐ ܘܐܬܓܙܪ ܘܐܬܩܪܝ ܫܡܗ ܒܝܣܪܐܝܠ ܫܐܘܠ܂ ܘܗܘܐ ܟܕ ܒܥܐ ܣܘܠܘܢ ܝܬ ܝܕܐ ܕܒܪܬ ܟܗܢܐ ܘܣܪܒ ܐܒܘܗܐ ܠܡܬܢܗ ܠܗ ܐܪܘܡ ܐܡܪ ܠܐ ܝܐܝ ܕܝ ܒܪܬ ܟܗܢܐ ܬܬܢܣܒ ܠܓܝܘܪܐ܂ ܘܬܩܦ ܪܘܓܙܗ ܕܣܘܠܘܢ ܠܚܕܐ ܘܐܡܪ ܒܠܒܗ ܐܬܦܪܥ ܡܢ ܝܗܘܕܝܐ ܥܠ ܕܝ ܕܚܘ ܝܬܝ܂ ܘܢܦܩ ܡܐܘܪܫܠܡ ܒܚܡܬ ܪܓܙ ܘܫܪܝ ܠܡܟܬܒ ܥܠ ܓܙܪܬ ܡܗܘܠܬܐ ܘܥܠ ܫܒܬܐ ܘܐܘܪܝܬܐ܂
(Traducción: En el año tres mil ochocientos de la creación del mundo (40 EC), había un hombre llamado Solón (סולון)*, que era griego, hijo de madre griega y padre griego. Cuando Solón creció, se volvió muy sabio en la sabiduría de los griegos y estudió toda la literatura griega en Tarso. Adquirió gran poder en las artes mágicas (כשפים) y su corazón se llenó de orgullo hasta el punto de desear ser considerado como un poder superior, incluso por encima del Dios que creó el mundo. Solón subió a Jerusalén y permaneció allí por un tiempo, estudiando la doctrina de los judíos. Deseó tomar por esposa a la hija de un sacerdote, pues se dijo a sí mismo: "Si tomo por esposa a una de las hijas de los sacerdotes, podré acercarme a los secretos de los judíos y aumentar mi poder". Por lo tanto, se convirtió en prosélito (גר) y se circuncidó, y su nombre en Israel fue llamado Shaúl (שאול). Cuando Solón pidió la mano de la hija del sacerdote, su padre se negó a dársela, diciendo: "No es apropiado que la hija de un sacerdote se case con un prosélito". Solón se enfureció mucho y se dijo a sí mismo: "Me vengaré de los judíos por haberme rechazado". Salió de Jerusalén con ira ardiente y comenzó a escribir contra la circuncisión, contra el Sabbat y contra la Torá.)
-Almaní, E. (2024). [Reconstrucción y traducción propia del hebreo y arameo al español del Proto-Toldot Paulus]. Manuscrito no publicado.
*Respecto al nombre Solón, Hyam Maccoby dice:
“Probablemente era algún nombre griego, como Solón, que sonaba algo parecido a Saúl, o al menos tenía la misma letra inicial. Su nombre gentil original ciertamente no era Pablo, ya que este nombre fue adoptado por él por primera vez más tarde en su carrera como cristiano. La teoría más probable es que adoptó el nombre 'Pablo' como muestra de respeto a su patrón y converso, Sergio Paulo, Gobernador de Chipre. Ver Hechos 13, donde encontramos el nombre 'Pablo' por primera vez en el contexto de Chipre.”
-Maccoby, H. (1986). The Mythmaker: Paul and the Invention of Christianity. Harper & Row, P. 96.
Esta narrativa, que presenta a Pablo como un gentil helenizado motivado por la ambición y el resentimiento, se alinea notablemente con la descripción ebionita preservada por Epifanio. La estructura y el estilo de este texto hipotético recuerdan a las tradiciones aggádicas y a las narraciones bíblicas, lo que sugiere un intento de enmarcar la historia de Pablo dentro de un contexto familiar para la audiencia judía. La mención específica de su educación alejandrina y su dominio de las artes mágicas (כשפים, keshafim) podría interpretarse como una alusión a las acusaciones de que Pablo introdujo elementos helenísticos y gnósticos en su teología. Además, el motivo del rechazo matrimonial como catalizador de su apostasía resuena con temas similares en la literatura rabínica, donde los sabios a menudo advertían sobre los peligros de la humillación y el orgullo herido. Si tal agadah existió, podría haber servido como una fuente polémica para comunidades que buscaban desacreditar a Pablo y sus enseñanzas, proporcionando una narrativa alternativa a la presentada en los Hechos de los Apóstoles y en las epístolas paulinas. La preservación de esta tradición por los ebionitas, y su eventual documentación por Epifanio, sugiere que estas historias críticas sobre Pablo circularon ampliamente en los primeros siglos del cristianismo, especialmente entre grupos que mantenían fuertes vínculos con el judaísmo. La existencia de tal agadah, aunque especulativa, ofrecería una explicación convincente para la persistencia de tradiciones negativas sobre Pablo en ciertos círculos judíos y judeo-cristianos, y proporcionaría un contexto valioso para entender las tensiones teológicas y culturales que marcaron los primeros encuentros entre el judaísmo rabínico emergente y el cristianismo paulino.
Testimonio de Abd AlJabbar: ¿Pablo como un judío malvado?
Shlomo Pines, en su obra “The Jewish Christians According to a New Source”, realizó un importante descubrimiento al analizar un texto musulmán del siglo X titulado "Tathbit dala'il al-nubuwwa" (Establecimiento de las pruebas de la profecía), escrito por el teólogo musulmán Abd al-Jabbar. Pines argumentó que este texto contenía información valiosa sobre los judeo-cristianos (ebionitas), una secta temprana del cristianismo que mantenía prácticas judías. A través de un meticuloso análisis textual y contextual, Pines propuso que ciertas secciones del "Tathbit" preservaban tradiciones judeo-cristianas que habían sobrevivido en círculos musulmanes. Esta hipótesis sugería que el texto de Abd al-Jabbar podría proporcionar una nueva perspectiva sobre las creencias y prácticas de los primeros seguidores judíos de Ieshú. Además, Pines identificó en el texto opiniones sobre Shaul de Tarso (Pablo) que consideró de origen judeo-cristiano, ofreciendo así una visión potencialmente nueva sobre las controversias tempranas dentro del movimiento cristiano. La investigación de Pines tuvo un impacto significativo en el campo académico, siendo utilizada por eruditos prominentes como Joseph Klausner en su obra "Jesús de Nazaret, Su vida, su época, sus enseñanzas" y David Flusser en "Jesús en sus palabras y en su mundo". Ambos académicos se basaron en el trabajo de Pines para argumentar que Ieshú era un shomer mitzvot (observante de los mandamientos judíos), ofreciendo así una interpretación que enfatizaba la identidad judía de Ieshú y su adherencia a las prácticas religiosas judías de su tiempo.
Por tanto, la identificación por parte de Pines de posibles opiniones judeo-cristianas sobre Shaul de Tarso (Pablo) en el texto de Abd al-Jabbar ha abierto nuevas vías para el estudio del Pablo histórico. Estas “nuevas” perspectivas, ofrecen un contrapunto a las narrativas tradicionales sobre Pablo encontradas en los Hechos de los Apóstoles y las epístolas paulinas. Los académicos han encontrado particularmente intrigante la representación de Pablo como una figura controvertida que se desvió de las enseñanzas originales de Ieshú y sus primeros seguidores. Esta caracterización, que coincide con algunas tradiciones judeo-cristianas conocidas, proporciona un valioso punto de comparación para evaluar las tensiones y debates dentro del cristianismo primitivo.
Esta narrativa judeo-cristiana sobre Pablo que aparece en el Tathbit de Abd Al-Jabbar ofrece una perspectiva crítica y alternativa sobre los orígenes y motivaciones del apóstol. Según este relato:
وَقَدْ كَانَ بُولُصُ هَذَا يَهُودِيًّا خَبِيثًا شِرِّيرًا ، سَاعِيًا فِي الشَّرِّ، وَمُعِينَا لِلْأَشْرَارِ، وَثَائِرًا فِي الْفِتَنِ، طَالِبًا لِلرِّئَاسَةِ وَالدَّوْلَةِ، مُحْتَالاً فِيهَا بِكُلِّ وَجْهِ . وَكَانَ يُقَالُ لَهُ ، وَهُوَ يَهُودِيٌّ ، شَاؤُولُ ، وَكَانَ يُعِينُ عَلَى النَّصَارَى . . ثُمَّ خَرَجَ عَنْ بَيْتِ الْمَقْدِسِ ، وَغَابَ غَيْبَةً طَوِيلَةً ، وَعَادَ إِلَى بَيْتِ الْمُقْدِسِ ، وَأَخَذَ يُعِينُ النَّصَارَى عَلَى الْيَهُودِ وَيَقُولُ لَهُمْ : « قُولُوا كَذَا ، وَاصْنَعُوا كَذَا ، وَفَارِقُوهُمْ ، وَقَارِبُوا الْأُمَ الَّتِي تُعَادِي الْيَهُودَ ». فَقَالَ لَهُ الْيَهُودُ : كَيْفَ صِرْتَ نَصْرَانِيًّا ، وَمَا الَّذِي دَعَاكَ إِلَى هذَا ؟ » . فَقَالَ : اللَّهُ تَبَارَكَ وَتَعَالَى ! دَعَانِي إِلَى ذَلِكَ . وَكَانَ مِنْ قِصَّتي أَنِّي خَرَجْتُ مِنْ بَيْتِ الْمَقْدِسِ أُرِيدُ دِمَشْقَ ، فَأَدْرَكَنِي اللَّيْلُ بِظُلْمَتِهِ ، وَهَبَّتْ رِيحٍ عَظِيمَةٌ ، وَذَهَبَ بَصَرِي . وَنَادَانِي الرَّبُّ وَقَالَ لِي : «يَا شَاؤُولُ ، أَتَلَاطِمُ الْأَشِقَّاءَ ، تُؤذِي أَصْحَابَ ابْنِي؟ » . فَقُلْتُ : «يَا رَبُّ ، قَدْ تُبْتُ » . فَقَالَ لِي : « إِنْ كَانَ كَمَا تَقُولُ ، فَاذْهَبْ إِلَى حَيْمَ الْيَهُودِيِّ الكَاهِنِ ، لِيَرُدَّ إِلَيْكَ بَصَرَكَ » . فَذَهَبْتُ إِلَيْهِ ، وَخَبَرْتُهُ ؛ فَمَسَحَ يَدَهُ عَلَى بَصَرِي ، فَسَقَطَ مِنْهُ مِثْلَ قُشُورِ الْبَيْضِ وَفُلُوسِ السَّمَكِ ، وَأَبْصَرْتُ كَمَا كُنتُ . وَإِنَّ اللَّهَ اسْتَدْعَانِي إِلَيْهِ إِلَى السَّمَاءِ ، فَأَقْمَتُ عِنْدَهُ فِي السَّمَاءِ أَرْبَعَةَ عَشَرَ يَوْمًا ، وَوَصَّانِي بِأَشْيَاءَ كَثِيرَةٍ، وَقَالَ لِي فِيكُمْ أُمُورًا قَبِيحَةً لَا أَقُولُهَا لَكُمْ . فَسَخِرَ مِنْهُ الْيَهُودُ وَتَعَجَّبُوا مِنْ حُمْقِهِ وَقِحَتِهِ .
וְהָיָה בּוּלוּס (פוּלוּס) הַזֶּה יְהוּדִי רָע וְרָשָׁע, עוֹסֵק בָּרָע, וּמְסַיֵּעַ לָרְשָׁעִים, וּמִתְקוֹמֵם בִּמְחָלֳקוֹת, מְבַקֵּשׁ רֵאשׁוּת וּמַמְלָכָה, עָרוּם בָּהּ בְּכָל אֹפֶן. וְנִקְרָא לוֹ, וְהוּא יְהוּדִי, שָׁאוּל, וְהָיָה עוֹזֵר לַנּוֹצְרִים. וְיָצָא מִבֵּית הַמִּקְדָּשׁ, וְנֶעְדַּר הֶעְדֵּר אָרֹךְ, וְשָׁב לְבֵית הַמִּקְדָּשׁ, וְהֶחֱלִיף לַעֲזוֹר לַנּוֹצְרִים נֶגֶד הַיְּהוּדִים וְאָמַר לָהֶם: אִמְרוּ כָּךְ וְכָךְ, וַעֲשׂוּ כָּךְ וְכָךְ, וְהִתְרַחֲקוּ מֵהֶם, וְהִתְקָרְבוּ אֶל הַגּוֹיִים שֶׁהֵם מְתַנֶּגְדִים לַיְּהוּדִים. אָמְרוּ לוֹ הַיְּהוּדִים: אֵיךְ נַעַשְׂתָּ נוֹצְרִי, וּמַה זֶּה קְרָא אוֹתְךָ לָזֶה? אָמַר: הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא קְרָא אוֹתִי לָזֶה! וְהָיְתָה סִפּוּר שֶׁיָּצָאתִי מִבֵּית הַמִּקְדָּשׁ לֶכֶת לְדַמֶּשֶׂק, וְהִשִּׂיגַנִי הַלַּיְלָה בַּחֲשֵׁכָה, וְנָשְׁבָה רוּחַ גְּדוֹלָה, וְהָלַךְ רְאוּתִי. וְקָרָא לִי יְיָ וְאָמַר לִי: שָׁאוּל, הַתְּרַצֵּץ עִם הָרְשָׁעִים, תְּצַעֵר אֶת חֲבֵרֵי בְּנִי? אָמַרְתִּי: אָדוֹן, חָזַרְתִּי בִתְשׁוּבָה! אָמַר לִי: אִם כֵּן, לֵךְ אֶל חַיִּים הַכֹּהֵן הַיְּהוּדִי, וְיָשִׁיב לְךָ אֶת רְאוּתֶךָ. הָלַכְתִּי אֵלָיו, וְסִפַּרְתִּי לוֹ, וּמָשַׁח יָדוֹ עַל עֵינַי, וְנָפַל מֵהֶן כְּמוֹ קְלִפּוֹת בֵּיצָה וְקַשְׂקְשִׂים, וְרָאִיתִי כְּמוֹ שֶׁהָיִיתִי. וְהַשֵּׁם קְרָא אוֹתִי אֵלָיו לַשָּׁמַיִם, וְיָשַׁבְתִּי אֶצְלוֹ בַּשָּׁמַיִם אַרְבָּעָה עָשָׂר יוֹם, וְצִוַּנִי דְּבָרִים רַבִּים, וְאָמַר לִי עֲלֵיכֶם דְּבָרִים מְכֻעָרִים שֶׁאֵינִי אוֹמֵר לָכֶם. וְלָעֲגוּ לוֹ הַיְּהוּדִים וְתִמְּהוּ עַל טִפְּשׁוּתוֹ וַעֲזוּתוֹ.
Este Pablo (Bulus) había sido un judío maligno y perverso, dedicado al mal (aš-šarr), ayudante de los malhechores (al-'ašrār), amotinador en las discordias (al-fitan), buscador del liderazgo (ar-ri'āsah) y el poder (ad-dawlah), fraudulento en todo sentido (bi-kulli wajh). Y se le llamaba, siendo judío (yahūdiyyan), Shaul (Šā'ūl), y ayudaba a los cristianos (an-Naṣārā). Luego salió de Jerusalén (Bayt al-Muqaddas / Bet HaMikdash), y estuvo ausente durante mucho tiempo (ġāba ġaybah ṭawīlah), y regresó a Jerusalén (Bayt al-Muqaddas), y se puso a ayudar a los cristianos contra los judíos (an-Naṣārā ‘alá al-Yahūd) y les decía: “Decid esto (qūlū kadhā), haced esto (iṣna‘ū kadhā), apartaos de ellos (fāriqūhum) [de los judíos], y acercaos a los gentiles (al-'Umm) que son los adversarios de los judíos (tu‘ādī al-Yahūd)”.
Le dijeron los judíos: “¿Cómo te has vuelto cristiano (Naṣrāniyyan), y qué te ha llamado a esto?". Dijo: "¡Di-s (Allāh) bendito y altísimo (tabārak wa ta‘ālá / HaKadosh Baruj Hu’)! Me ha llamado a esto (dā‘ānī ilá dhālik). Y de mi historia (min qiṣṣatī) era que salí de Jerusalén (kharajtu min Bayt al-Maqdis) con intención a Damasco (urīdu Dimashq), y me alcanzó la noche con su oscuridad (adrakani al-laylu bi-ẓulmatihi), y sopló un viento fuerte (habbat rīḥun ‘aẓīmah), y se fue mi vista (wa-dhahaba baṣarī).
Y me llamó el Etern-o (ad-Rab) y me dijo: “Shaul (yā Šā'ūl), ¿vas a alborotar con los malvados (atalāṭimu al-'ashqā'), afligirás a los compañeros de mi Hijo (tu'udhī aṣḥāba Ibnī)?”. Dije: “Señ-r (yā Rab), me he arrepentido (qad tubtu)”. Me dijo: “Si es así, ve donde Jaím (Ḥayyim) el sacerdote judío (al-Yahūdiyy al-kāhin / HaCohen ha’yehudí), para que te devuelva la vista (li-yarudda ilayka baṣarak)”. Fui a él y le conté (fa-dhahabtu ilayhi, wa-khabartuh), y pasó su mano sobre mis ojos (wa-masaḥa yadah ‘alá baṣarī), y cayeron de ellos como escamas de huevo y monedas (fa-saqaṭa minhu), y vi como antes (wa-'abṣartu kamā kuntu).
Y Di-s me llamó hacia Él al cielo (wa inn Allāha istad‘ānī ilayhi ilá as-Samā'), y estuve en el cielo catorce días (fa-'aqamtu ‘indahu fī as-Samā' arba‘ata ‘ashara yawman), y me encomendó muchas cosas (wa-waṣṣānī bi-'ashyā' kathīrah), y me dijo sobre vosotros cosas feas que no os digo (wa-qāla lī fīkum umūran qabīḥatan lā aqūluhā lakum). Y los judíos se burlaron de él y se extrañaron de su estulticia y desvergüenza (fa-sakhira minhu al-Yahūdu wa-ta‘ajjabū min ḥumqihi wa-qiḥatihi).
-Cfr. Gabriel Said Reynolds & Samir Khalil Samir. (2010). Abd al-Jabbar, Critique of Christian Origins. USA: B.Y.U.P. III:113-124. pp.98-99.
Esta caracterización presenta a Pablo como un oportunista manipulador, motivado por el deseo de poder y la voluntad de causar conflictos. La narrativa continúa describiendo cómo Pablo cambió de bando, primero persiguiendo a los notzrim (נוצרים, cristianos) y luego apoyándolos contra los judíos, instándolos a separarse del judaísmo y acercarse a los gentiles. Este relato sugiere una estrategia deliberada de Pablo para socavar tanto al judaísmo como al movimiento de Ieshú, presentándolo como un agente doble que traicionó ambas tradiciones. La historia detalla cómo Pablo se presentó ante las autoridades romanas, primero como judío y luego como ciudadano romano, demostrando su habilidad para cambiar de identidad según le convenía. El texto narra cómo Pablo se adaptó a las costumbres y creencias romanas, incluyendo su postura sobre la circuncisión y las leyes dietéticas, presentándolo como alguien dispuesto a comprometer principios fundamentales del judaísmo para ganar el favor de los romanos. La narrativa culmina con la afirmación de que Pablo "קרע את עצמו מן הדתות של ישו ונכנס הדתות של הרומאים" (“se apartó de las religiones de Ieshú y entró en las religiones de los romanos”), sugiriendo que su versión del cristianismo era en realidad una forma de paganismo romano disfrazado. Esta representación de Pablo como un manipulador que transformó el movimiento de Ieshú en algo irreconocible para sus seguidores judíos originales refleja las tensiones y conflictos entre las comunidades judías y las emergentes comunidades cristianas en los primeros siglos. La narrativa concluye con una descripción de la muerte de Pablo, presentándola como un castigo divino por sus engaños.
Testimonio del Toldot Ieshú: ¿Pablo actúa como un agente de los Jajamim para separar a los notzrim del pueblo de Israel?
En la versión del Toldot Ieshú o Toldot Yosef Pandera, páginas 50a y 52a donde se menciona al personaje Aba Shaul (אבא שאול) adoptando el nombre de Paulo (פאוולע) presenta una amalgama fascinante de tradiciones judeocristianas y polémicas anticristianas. Este personaje parece incorporar elementos de varias figuras prominentes del cristianismo primitivo y la literatura apócrifa. En la página 50a lugar de utilizar el nombre de Eliyahu para identificar a Pablo de Tarso (שר"י), tal como pasa en otras versiones del Toldot Ieshú (de la versión de Tela Ignea Satanae), esta narración emplea el nombre de Rabí Yojanan de Roma, cuyo nombre evoca tanto a Pablo como a Pedro (Shimon bar Yona, שמעון בר יונה). La elección de “Yojanan” (יוחנן) podría ser una alusión deliberada al nombre hebreo de Juan, fusionando así múltiples tradiciones apostólicas. El relato de Rabí Yojanan de Roma volando "bajo los cielos a la vista de todos" recuerda vívidamente los actos atribuidos a Simón el Mago en la literatura Pseudo-Clementina (específicamente en las Homilías), donde se describe a Simón realizando hazañas similares mediante artes mágicas (μαγεία). Esta confluencia de tradiciones sugiere un intento por parte del autor del Toldot Ieshú de crear un arquetipo que encapsule y, simultáneamente, subvierta las narrativas fundacionales del cristianismo. Al atribuir a una figura rabínica acciones y experiencias reminiscentes de las relatadas en Hechos de los Apóstoles sobre Pablo (Σαῦλος/Παῦλος) —como la conversión dramática y el mandato divino de predicar— el texto parece buscar la apropiación y reinterpretación de motivos cristianos dentro de un marco judío polémico. Esta estrategia narrativa no solo desafía la legitimidad de las tradiciones cristianas, sino que también refuerza la autoridad de la tradición rabínica al presentar a Rabí Yojanan de Roma como el verdadero receptor de la revelación divina y el auténtico intérprete de la Toráh que socava a los antiguos judeo-cristianos en Roma.
Por otra parte, en la página 52a aparece la identificación especifica de Pablo con la figura de Aba Shaul, y este pasaje específico del Toldot Ieshú refuerza y amplía dicha conexión de manera significativa. La representación de Aba Shaul (אבא שאול) adoptando el nombre de Paulo (פאוולע) y emprendiendo una misión de predicación subversiva se alinea notablemente con las tradiciones polémicas anteriormente discutidas en textos judeo-cristianos como el Tathbit de Abd Al-Jabbar como se ha visto arriba.
Es interesante notar cómo esta narrativa se asemeja a la cuenta de Sayf al-Dawla 'Alì bin Óamdàn [d. 356/967] sobre Pablo, quien es llamado Abù Shà'ùl ("el padre de Saul") en la tradición islámica. En el relato de Sayf, Abù Shà'ùl, inicialmente un rey que ordena matar a los cristianos, finge una conversión para arruinar el cristianismo desde dentro, adoptando el nombre de Pablo (Sayf b. 'Umar en van Koningsveld, 224):
فَتَرَكَ مُلْكَهُ وَلَبِسَ ثِيَابَهُمْ. ثُمَّ اتَّبَعَهُمْ لِيُضِلَّهُمْ حَتَّى وَصَلَ إِلَى مَرْكَزِهِمْ. فَأَخَذُوهُ وَقَالُوا لَهُ: "الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي أَسَرَكَ وَغَلَبَكَ." قَالَ: "أَتَانِي عِيسَى وَأَنَا خَارِجٌ مِنْكُمْ فَأَخَذَ سَمْعِي وَبَصَرِي وَعَقْلِي، فَلَمْ أَسْمَعْ وَلَمْ أُبْصِرْ وَلَمْ أَعْقِلْ. ثُمَّ رَفَعَ عَنِّي هَذَا وَعَاهَدْتُ اللَّهَ أَنْ أَنْضَمَّ إِلَى قَضِيَّتِكُمْ."
وَقَالَ: "رَأَيْتُ اللَّيْلَ وَالصَّبَاحَ وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ وَالْكَوَاكِبَ تَأْتِي مِنْ هُنَاكَ [أَيِ الْمَشْرِقِ]. إِنَّهَا تَأْتِي مِنَ الْجِهَةِ الَّتِي هِيَ الصَّحِيحَةُ لِنُصَلِّيَ إِلَيْهَا." فَقَالُوا: "لَقَدْ تَكَلَّمْتَ بِالْحَقِّ!" فَغَيَّرَ قِبْلَتَهُمْ.
وَقَالَ: "إِنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَكُمْ مَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا. وَأَعْطَاكُمْ مَا فِي السَّمَاءِ عَلَامَةً عَلَى كَرَمِهِ لَكُمْ. فَوَاللَّهِ، لَا يَجُوزُ لَكُمْ أَنْ تَرْفُضُوا كَرَمَهُ. فَلِمَ تَقُولُونَ إِنَّ بَعْضَ الْأَشْيَاءِ حَلَالٌ وَبَعْضَهَا حَرَامٌ؟ كُلُّ مَا بَيْنَ الْبَقَّةِ وَالْفِيلِ حَلَالٌ.
כך [פאול] עזב את מלכותו ולבש את בגדיהם. אז הוא עקב אחריהם כדי להתעותם עד שהגיע למוצב שלהם. הם תפסו אותו ואמרו לו, "תהילה ליי שלכד אותך והכניע אותך..." הוא אמר, "ישו בא אליי כשעזבתי אתכם ולקח את שמיעתי, ראייתי ותבונתי, כך שלא יכולתי לשמוע, לראות או להבין. אז הוא הסיר זאת ממני והבטחתי לאלוהים שאצטרף לעניינכם..."
הוא אמר, "ראיתי את הלילה והבוקר, השמש והירח והכוכבים באים משם [כלומר מהמזרח]. הם באים מהכיוון שהוא הנכון עבורנו להתפלל אליו." הם אמרו, "דיברת נכונה!" וכך הוא שינה את הקיבלה שלהם...
הוא אמר, "אלוהים הכפיף לכם את כל אשר על הארץ. הוא נתן לכם את מה שבשמים כאות לנדיבותו כלפיכם. בשם אלוהים, אין זה נכון שתדחו את נדיבותו. אז למה אתם אומרים שדברים מסוימים מותרים ואחרים אסורים? כל דבר בין הפשפש לפיל מותר.
(Traducción: Así que [Pablo] dejó su reinado y se puso sus ropas. Luego los siguió para desviarlos hasta que llegó a su puesto avanzado. Lo tomaron y le dijeron: “Alabado sea Dios que te capturó y te sometió. . . .” Él dijo: “Isú (Jesús) vino a mí cuando os estaba dejando y me quitó el oído, la vista y la razón, de modo que no podía oír, ver ni razonar. Luego me liberó de esto y prometí a Dios que me uniría a vuestra causa. . . .”
Dijo: “He visto la noche y la mañana, el sol y la luna y los planetas viniendo de allí [es decir, del Este]. Vienen de la dirección que es la correcta para que oremos.” Ellos dijeron: “¡Has hablado correctamente!” Así que él cambió su qibla. . . .
Dijo: “Dios ha sometido para vosotros todo lo que hay en la Tierra. Os ha dado lo que está en el cielo como muestra de Su generosidad hacia vosotros. Por Dios, no es correcto que rechacéis Su generosidad. Entonces, ¿por qué decís que algunas cosas están permitidas y otras prohibidas? Todo lo que hay entre la chinche y el elefante está permitido.”
-Traducido del extracto dado por van Koningsveld del manuscrito, pp. 222-3. La última frase también aparece en la obra polémica judía sobre la vida de Jesús, Tòl’dòth Yèshù'. Véase S. Krauss, Das Leben Jesu nach jüdischen Quellen (Berlín: S. Calvary, 1902), 48 (hebreo), 61 (traducción alemana). Cf. la traducción al inglés de H. Schonfield, According to the Hebrews (Duckworth: Londres, 1937), 57.
Esta estrategia narrativa no solo desafía la legitimidad de las tradiciones cristianas, sino que también refuerza la autoridad de la tradición rabínica al presentar a una figura judía como el verdadero receptor de la revelación de Ieshú burlándose así de los primeros cristianos.
El nombre Abù Shà'ùl (أبو شاول - אבו שאול) en la tradición islámica evoca una posible conexión con el tanaíta Aba Shaul (אַבָּא שָׁאוּל) de la tradición judía. Esta similitud nominal plantea una hipótesis intrigante sobre la verdadera identidad de Pablo. Es posible que la figura histórica de Pablo haya sido reinterpretada y fusionada con la de Aba Shaul en algunas tradiciones polémicas judías, judeo-cristianas e islámicas (cf. S. Krauss, Das Leben Jesu nach jüdischen Quellen, 1902, 48, 61).
Aba Shaul, nombre compartido por varios tanaítas, incluye figuras como Aba Shaul ben Nanas, Aba Shaul bar Ramash (o bar Nash), y otros. La diversidad de Aba Shaul en la literatura rabínica podría reflejar intentos de reconfigurar la narrativa paulina dentro de un contexto judío. Según el ספר יוחסין השלם (‘Libro completo de genealogía’ de R’ Avraham ben Shmuel Zakut), su nombre es Aba Shaul de la casa de Marmsha (אבא שאול מבית מרמשא), según él este Abba Shaul fue alumno de Rabí Yojanán ben Zajai, y a él se refiere el Taná en el Tratado Avot 2:8, esto también se lee en Seder HaDorot, Tanaim and Amoraim 3258:1
אבא שאול מבית מרמשא היה יחיד בדורו והיה כמו תלמיד חבר לריב"ז, אבא שאול אומר משמו (פ"ב דאבות, אבל שם סתם אבא שאול לא מבית רמשא) אבל רב צמח גאון פירש משמו משם נפשו, ובמסכת שמחות (פי"ב) ציוה את בניו שיקברוהו תחת מרגלותיו של אביו ויתירו תכלת מפליונו (עי' בתוס' ב"ב (ע"ד א') אבא שאול בן בטנית צוה כן וכעת אין מס' שמחות לפני) והיה קובר מתים כו' בפרק המפלת (יוחסין בסדר הדורות), א"כ נראה דאבא שאול הנזכר לעיל לפני זה הוא היה מבית מרמשא ולא ידעתי מניין לו זה :
(Traducción: Aba Shaul de Beit Marmasha fue único en su generación y era como un estudiante-colega de Rabán Yojanán ben Zakai. Aba Shaul dice en su nombre (en el capítulo 2 de Avot, aunque allí simplemente dice Aba Shaul, no de Beit Ramasha). Sin embargo, Rav Tzemaj Gaón interpretó "en su nombre" como "en nombre de su alma". En el tratado Semajot (capítulo 12), instruyó a sus hijos que lo enterraran a los pies de su padre y que soltaran los hilos de tejelet de su manto (ver Tosafot en Bava Batra 74a, donde Aba Shaul ben Batnit ordenó lo mismo, aunque actualmente no tengo el tratado Semajot frente a mí). Él enterraba a los muertos, etc., en el capítulo HaMapelet (Yujasín en Seder HaDorot). Por lo tanto, parece que el Aba Shaul mencionado anteriormente, antes de este, era de Beit Marmasha, aunque no sé de dónde sacó esta información.)
Por tanto, Aba Shaul bar Ramash (אבא שאול בר רמש), según algunas fuentes, fue discípulo de Rabán Yojanan ben Zakai, contemporáneo de Pablo. Esta conexión temporal podría haber facilitado la fusión de identidades en tradiciones polémicas posteriores.
La hipótesis de que Pablo podría ser identificado con Aba Shaul se basa en varios factores: la similitud de nombres (Shaul / Saulo), la contemporaneidad de algunas versiones de Aba Shaul con Pablo, y el papel de ambos como figuras influyentes en sus respectivas tradiciones, incluso en la tradición judeo-cristiana del Tathbit III:114 identifica a Pablo con el nombre de Shaul (وَكَانَ يُقَالُ لَهُ ، وَهُوَ يَهُودِيٌّ ، شَاؤُولُ ، وَكَانَ يُعِينُ عَلَى النَّصَارَى / והיו קוראים לו, והוא יהודי, שאול, והוא היה עוזר לנוצרים). Además, la caracterización de Abù Shà'ùl en el relato de Sayf como alguien que subvierte el cristianismo desde dentro recuerda los argumentos antinomistas atribuidos a Pablo en algunas interpretaciones judías y musulmanas de su teología (Jà˙iΩ, Óujaj al-nubuwwa, 251-2).
Esta hipotética identificación podría ser parte de una estrategia polémica más amplia para reclamar a Pablo como una figura esencialmente judía, cuyas enseñanzas fueron malinterpretadas o tergiversadas por los primeros cristianos. Al presentar a Pablo/Aba Shaul como un agente secreto del judaísmo, estas narrativas buscan socavar la autoridad del cristianismo paulino mientras reafirman la primacía de la tradición rabínica. Este motivo se refleja también en otras tradiciones, como la de Tha'labì y 'Abd al-Jabbár en el Tathbit III:114 (Cfr. Gabriel Said Reynolds & Samir Khalil Samir. (2010). Abd al-Jabbar, Critique of Christian Origins. USA: B.Y.U.P. 3:114, p.98), donde los fieles seguidores de Ieshú huyen a la Península Arábiga (Tha'labì p. 153, ll. 2-3; Tathbit III:72), un tropo que anticipa la llegada del Islam.
A partir del análisis de las diversas fuentes mencionadas, se puede concluir que la variación en los nombres atribuidos a Pablo en diferentes tradiciones polémicas refleja un complejo proceso de reinterpretación y apropiación de esta figura histórica. El Toldot Ieshú, al referirse a Pablo como Rabí Yojanan de Roma en lugar de Eliahu, como aparece en otras versiones, parece buscar una fusión de identidades apostólicas, evocando no solo a Pablo sino también a Juan y Pedro. Esta estrategia narrativa se alinea con la tendencia observada en textos judeo-cristianos como el Tathbit de Abd Al-Jabbar y en la literatura islámica, donde se le identifica como Shaul o Abu Shaul, como señala Shlomo Pines y Gabriel Said Reynolds (ver. Pines, S. (s.f.). The Jewish Christians of the early centuries of Christianity according to a new source. Proceedings of the Israel Academy of Sciences and Humanities, 2(13), 45; Cf. Reynolds, G. S. (2004). A Muslim theologian in the sectarian milieu: ʿAbd al-Jabbār and the critique of Christian origins. Brill. (p. 166)). Estas variaciones nominales no son meras inconsistencias, sino que representan intentos deliberados de reconfigurar la narrativa paulina dentro de marcos polémicos específicos. Al atribuir diferentes nombres y características a Pablo, cada tradición busca subvertir la autoridad del cristianismo paulino, presentando a esta figura clave como un agente secreto de su propia fe o como un impostor que tergiversó las enseñanzas originales. Esta diversidad onomástica subraya la importancia central de Pablo en las polémicas interreligiosas y demuestra cómo su identidad se convirtió en un campo de batalla ideológico donde judíos, cristianos y musulmanes competían por la legitimidad teológica y la autoridad interpretativa.
La convergencia de las diversas tradiciones polémicas que reinterpretan la figura de Pablo de Tarso (שר"י) sugiere una narrativa más compleja y estratificada de lo que se ha considerado tradicionalmente. La aparente contradicción entre la imagen de Pablo como un agente encubierto de los Jajamim (Sabios) y su caracterización como un outsider del judaísmo que desarrolló una teología en conflicto con las enseñanzas rabínicas puede reconciliarse al considerar la posibilidad de una estrategia de infiltración y subversión a largo plazo. Esta hipótesis se alinea con el retrato del "enemigo" (ܒܥܠܕܒܒܐ, bʿeldəḇāḇā) en las Recogniciones Clementinas 1:70:1-8, donde se describe a un antagonista que entra al Templo y genera caos, acusando a Jacobo de ser un "mago" o "brujo" (ܚܪܫܐ, ḥarāšā). Esta acusación evoca las imputaciones similares contra Ieshú en el Talmud (Sanhedrin 43a; Sotah 47a), donde se le denomina מכשף (mejashef, hechicero). La asociación de Pablo con esta figura antagonista sugiere un papel más siniestro: el de un agente provocador enviado para desestabilizar el movimiento judeo-cristiano desde dentro. Al presentarse como un converso radical y desarrollar una teología que se desviaba fundamentalmente de las normas judías, Pablo podría haber buscado no solo socavar la autoridad de líderes como Jacobo “el Justo” ben Pandira, sino también crear una escisión irreparable entre el judaísmo y el cristianismo naciente. Esta interpretación explicaría la severidad de las advertencias rabínicas contra aquellos que "anulan el pacto de nuestro padre Abraham" (המפר בריתו של אברהם אבינו, ha-mefer brito shel Avraham avinu) y "interpretan la Torá de manera contraria a la halajá" (המגלה פנים בתורה שלא כהלכה, ha-megale panim ba-Torah she-lo ka-halajá), que podrían verse como respuestas codificadas a la amenaza que representaba la teología paulina. La estrategia de Pablo, vista desde esta perspectiva, no sería simplemente la de un outsider que desafía al judaísmo, sino la de un agente doble que opera en múltiples niveles: por un lado, subvirtiendo el mensaje original del movimiento de Ieshú para hacerlo irreconciliable con el judaísmo normativo, y por otro, proporcionando a las autoridades rabínicas una justificación para rechazar categóricamente las enseñanzas cristianas. Esta lectura compleja de la figura de Pablo reconcilia las aparentes contradicciones en su representación a través de diversas tradiciones polémicas, presentándolo como un personaje multifacético cuyas acciones sirvieron, consciente o inconscientemente, para delinear las fronteras entre el judaísmo rabínico y el cristianismo paulino.
Pablo como un outsider del judaísmo.
Por tanto, la interpretación de Pablo como un outsider del judaísmo que desarrolló una teología fundamentalmente en conflicto con las enseñanzas rabínicas encuentra resonancia en las advertencias del Rabí Elazar HaModa'i contra aquellos que “anulan el pacto de nuestro padre Abraham” (המפר בריתו של אברהם אבינו) y “interpretan la Torá de manera contraria a la halajá” (המגלה פנים בתורה שלא כהלכה). La severidad de estas advertencias, que niegan una parte en el mundo venidero incluso a quienes poseen conocimiento de la Torá y buenas acciones, podría interpretarse como una respuesta directa a la teología paulina que relativizaba la importancia de la observancia de la Torá para la salvación. La perspectiva de Maccoby, retomada posteriormente por académicos como Antonio Piñero, ofrece un contrapunto significativo a los intentos de presentar a Pablo como plenamente arraigado en el judaísmo fariseo, sugiriendo en cambio que su teología representaba una ruptura fundamental con el judaísmo de su tiempo, una ruptura que las autoridades rabínicas percibieron como una amenaza existencial que requería una condena inequívoca.
Antes de adentrarnos en un análisis detallado de la posición de Pablo de Tarso (שר"י) dentro del judaísmo del Segundo Templo, es imperativo examinar evidencias más objetivas y contextualizadas que a menudo son pasadas por alto en discusiones académicas contemporáneas. Mientras que D'Amico y su círculo de sagrados biblistas afirman sesgadamente poseer un “profundo conocimiento” del judaísmo de la época, es notable la ausencia en sus argumentaciones de referencias sustanciales a fuentes primarias cruciales como los textos de Qumrán (asociados con los esenios) o las tradiciones fariseas preservadas en la Mishná, particularmente aquellas baraitot (ברייתות, tradiciones externas) que se remontan al período del Segundo Templo. Esta omisión es especialmente problemática dado que estas fuentes proporcionan un panorama más completo y matizado del pensamiento judío contemporáneo a Pablo. Los manuscritos del Mar Muerto, por ejemplo, ofrecen una ventana única a las diversas interpretaciones de la Torá y las expectativas mesiánicas que coexistían en el judaísmo del siglo I, mientras que las tradiciones preservadas en la literatura rabínica temprana iluminan las preocupaciones halájicas (הלכה, ley judía) y teológicas de los fariseos, grupo al que Pablo afirmaba pertenecer. Un examen de estas fuentes revela un landscape teológico y legal mucho más complejo que el a menudo presentado en las discusiones sobre Pablo, y proporciona un marco más preciso para evaluar el grado en que sus enseñanzas se alineaban o desviaban de las normas judías de su tiempo. A continuación, se presentarán pruebas más objetivas derivadas de estas fuentes primarias, que permitirán contextualizar a Pablo dentro del variado espectro del judaísmo del Segundo Templo, revelando por qué, desde perspectivas contemporáneas judías, sus enseñanzas podrían haber sido vistas como fundamentalmente problemáticas, llevando a su potencial clasificación como mumar (מומר, converso a otra religión) y meshumad (משומד, uno que ha abandonado el judaísmo).
Desde la perspectiva del judaísmo rabínico y la literatura de Qumrán, Pablo de Tarso (שר"י) puede ser considerado un mumar y meshumad por varias razones fundamentales. El Talmud (Avodah Zarah 26b) define al mumar como alguien que transgrede deliberadamente los mandamientos de la Torá, especialmente aquellos relacionados con la idolatría. La elevación que hace Pablo de Ieshú a un estatus divino o cuasi-divino viola el principio fundamental del monoteísmo judío expresado en el Shemá (Deuteronomio 6:4). Su rechazo de la circuncisión para los gentiles conversos (Gálatas 5:2) contradice directamente el mandamiento dado a Abraham (Génesis 17:10-14), considerado eterno e inmutable en la tradición rabínica. La abrogación de las leyes dietéticas (kashrut) que Pablo propone (Romanos 14:14) va en contra de las leyes de pureza alimentaria establecidas en Levítico 11. Su doctrina de la justificación por la fe (pistis) en lugar de por las obras de la Torah (ergon nomou) (Romanos 3:28) socava la centralidad de la observancia de la Torá en la vida judía, un concepto reafirmado tanto en la literatura rabínica como en los textos de Qumrán (por ejemplo, en la Regla de la Comunidad). La reinterpretación radical que hace Pablo de la Escritura, utilizando métodos alegóricos para justificar sus nuevas doctrinas, se aleja significativamente de los métodos de interpretación aceptados en el judaísmo de la época, como se evidencia en los pesharim de Qumrán y en las discusiones rabínicas posteriores. Su concepto de un "Israel espiritual" que incluye a los gentiles sin requerir la conversión completa (Romanos 9:6-8) contradice la comprensión tradicional del pacto exclusivo entre Dios e Israel. La idea paulina de la expiación vicaria a través de la muerte de Ieshú va en contra de la comprensión judía de la teshuvá (arrepentimiento) y la responsabilidad individual ante Dios, como se expresa en Yejezkel / Ezequiel 18:20 y se elabora en la literatura rabínica. Además, la aparente familiaridad de Pablo con conceptos de los cultos mistéricos helenísticos, como la unión mística con una deidad que muere y resucita, sugiere una influencia externa incompatible con el judaísmo. En el contexto de Qumrán, donde se enfatizaba una estricta observancia de la Torah y una separación de las influencias gentiles, las enseñanzas de Pablo habrían sido vistas como una desviación grave. Por lo tanto, desde la perspectiva del judaísmo normativo de la época, las innovaciones teológicas de Pablo, su aparente abandono de prácticas judías fundamentales y su promoción de ideas que se percibían como idólatras, lo clasificarían claramente como un mumar y meshumad, alguien que se ha apartado fundamentalmente del camino del judaísmo.
Además de lo mencionado, la clasificación de Pablo como mumar y meshumad se refuerza por su aparente rechazo del sistema sacrificial del Templo, central en el judaísmo del Segundo Templo, al proclamar a Ieshú como el sacrificio definitivo (Hebreos 9:11-14, aunque la autoría de Hebreos es disputada, refleja el pensamiento paulino). Esta postura habría sido vista como una negación de la eficacia de los rituales ordenados por la Torá. El Talmud (Sanhedrín 90a) considera herético negar la resurrección de los muertos en la forma tradicional judía, y la reinterpretación de Pablo de la resurrección como una transformación espiritual (1 Corintios 15:44) se desvía significativamente de la creencia judía ortodoxa. Su aparente desprecio por la observancia del calendario judío (Gálatas 4:10) contradice la importancia de los tiempos señalados (mo'adim) en Levítico 23. La declaración de Pablo de que "no hay judío ni griego" (Gálatas 3:28) puede interpretarse como una negación de la elección especial de Israel, un principio fundamental del judaísmo reafirmado en los textos de Qumrán (por ejemplo, en el Documento de Damasco). Su enseñanza sobre la obsolescencia del "viejo pacto" (2 Corintios 3:14) contradice directamente la creencia judía en la eternidad de la alianza sinaítica. La forma en que Pablo se refiere a la Torá como un "yugo de esclavitud" (Gálatas 5:1) habría sido considerada blasfema por los rabinos, quienes veían la Torá como un regalo divino y una fuente de libertad (Pirkei Avot 6:2). Su rechazo de la necesidad de la Torá oral (la tradición de los ancianos que más tarde se codificaría en la Mishná) va en contra de la creencia farisea en la autoridad de la ley oral junto con la escrita. La interpretación que hace Pablo del concepto de zejut avot (el mérito de los patriarcas) para incluir a los gentiles a través de Abraham (Romanos 4) distorsiona la comprensión tradicional judía de este principio. Su uso del término "Israel de Dios" (Gálatas 6:16) para referirse aparentemente a la comunidad de creyentes en Ieshú, incluyendo a los gentiles, habría sido visto como una usurpación del título reservado para el pueblo judío. La forma en que Pablo parece minimizar la importancia de la ascendencia judía (Filipenses 3:4-8) contradice el énfasis que el judaísmo rabínico pone en la continuidad genealógica. Su aparente rechazo de los "elementos del mundo" (Gálatas 4:3), que podría interpretarse como una referencia a las mitzvot, va en contra de la centralidad de los mandamientos en la vida judía. Finalmente, la cristología de Pablo, que coloca a Ieshú como mediador entre Dios y los hombres (1 Timoteo 2:5), contradice la enseñanza rabínica de que no debe haber intermediarios en la relación entre el individuo y Dios (como se infiere de Deuteronomio 4:35). Todas estas desviaciones, vistas en conjunto, presentan un cuadro de alguien que se ha alejado fundamentalmente de los principios centrales del judaísmo, justificando así, desde la perspectiva rabínica y de Qumrán, su clasificación como mumar y meshumad.
El análisis presentado revela cómo el biblista amateur D'Amico y su círculo de sagrados biblistas emplean una metodología sesgada y manipuladora para promover una agenda proselitista encubierta. A diferencia del teólogo nazi Gerhard Kittel, cuyo antisemitismo era explícito, D'Amico utiliza una estrategia más sutil de judaización forzada de Pablo de Tarso (שר"י), aparentemente inclusiva pero igualmente perniciosa. Esta táctica sirve a los intereses de grupos sectarios como los movimientos "abramámicos", las congregaciones "mesiánicas" y el movimiento de "Raíces Hebreas del Cristianismo", que buscan infiltrarse en comunidades judías bajo el pretexto de representar un "judaísmo auténtico" respecto al de Ieshú y al de Pablo de Tarso (שר"י). La manipulación selectiva de fuentes históricas y la interpretación forzada de textos paulinos por parte de D'Amico no solo distorsionan la evidencia histórica, sino que también proporcionan un fundamento pseudo-académico para narrativas supremacistas cristianas que buscan reemplazar al pueblo judío, perpetuando así una forma sofisticada de antisemitismo teológico. Los argumentos de D'Amico, que presentan las innovaciones teológicas paulinas como meras variantes dentro del judaísmo del Segundo Templo, ignoran deliberadamente las profundas tensiones doctrinales evidentes en las epístolas paulinas auténticas, especialmente en lo que respecta a la aplicabilidad de la Torá a los gentiles y la significación soteriológica de la muerte de Ieshú. Esta manipulación académica no solo compromete la integridad de la investigación histórica, sino que también facilita la propagación de doctrinas potencialmente peligrosas basadas en una comprensión distorsionada de las fuentes. Es crucial advertir que tales argucias pseudo-académicas, lejos de acercar a los lectores a la verdad histórica, los conducen hacia la formación de nuevas doctrinas basadas en premisas históricamente insostenibles, perpetuando así ciclos de malentendidos teológicos y tensiones interreligiosas.
