πληρῶσαι en Mateo 5:17: La evidencia filológica de que Yeshú terminó la Torah

BS"D

La historia del cristianismo primitivo está plagada de incómodas verdades textuales que las corrientes modernas prefieren ignorar. Una de las más perturbadoras se encuentra en el corazón mismo del Sermón del Monte, específicamente en Mateo 5:17, donde aparece la enigmática palabra griega πληρῶσαι (plērōsai). Este término ha sido objeto de manipulación hermenéutica durante siglos, pero un examen riguroso de las fuentes patrísticas, talmúdicas y marcionitas revela una conclusión que derrumba los fundamentos teológicos de movimientos contemporáneos como las Raíces Hebreas, el cristianismo mesiánico y las diversas denominaciones protestantes y católicas que insisten en alguna forma de continuidad con la Torá mosaica. La tesis es simple y devastadora: tanto la lectura canónica como la lectura marcionita de Mateo 5:17 conducen al mismo resultado práctico, a saber, que la Ley mosaica ya no tiene vigencia para los seguidores de Yeshú (Jesús).

El Codex Sinaiticus, datado alrededor del año 350 de la era común y considerado uno de los manuscritos griegos más antiguos del Nuevo Testamento, presenta el texto de Mateo 5:17 de la siguiente manera: "μη νομιϲητε ο τι ηλθον καταλυϲαι τον νομον η τουϲ προφηταϲ ουκʼ ηλθον καταλυϲαι αλʼλα πληρωϲαι" (No penséis que vine a destruir la Ley o los Profetas; no vine a destruir sino a cumplir/completar). Este texto, que representa la tradición textual que eventualmente se impuso como ortodoxa, contiene una antítesis aparentemente clara entre καταλῦσαι (katalysai, destruir) y πληρῶσαι (plērōsai, cumplir/completar). Sin embargo, esta aparente claridad se desmorona cuando examinamos no solo las fuentes patrísticas que documentan la lectura marcionita del pasaje, sino también cuando analizamos críticamente el significado preciso de los términos griegos empleados y su contexto cultural.

La primera cuestión que debe abordarse es la del término mismo νόμον (nomon) en el texto griego. En el contexto judío helenístico, la palabra griega νόμος (nomos) traducía el hebreo תּוֹרָה (Torá), pero esta traducción no era semánticamente neutral. El término griego νόμος tenía connotaciones específicas en el mundo greco-romano que no se correspondían perfectamente con el concepto hebreo de Torá. Más problemático aún es el uso de este término cuando se considera que en arameo, la lengua que probablemente hablaba Yeshú, la palabra נָמוּסָא (namusah, transliterada del griego nomos) significaba específicamente "costumbre o práctica pagana". El Targum de Onkelos sobre Levítico 20:23 usa precisamente este término: וְלָא תְהָכוּן בְנִמוֹסֵי עַמְמַיָא (No debes practicar las costumbres de los gentiles). El Midrash Rabá sobre Génesis 48:18 emplea la misma raíz: עלת לקרתה הלך בנימוסה (Cuando hayas entrado en una ciudad, sigue su costumbre). Como indica la etimología griega, νόμος esencialmente se traduce como "derecho consuetudinario", y en contextos judíos, específicamente como "derecho consuetudinario entre los gentiles" (חֻקֹּ֣ת הַגּ֔וֹי).

Esta dimensión semántica plantea una posibilidad interpretativa radicalmente diferente: si Yeshú pronunció su discurso en griego o en arameo utilizando la palabra nomos o nimusa, no estaría haciendo alusión a la Torá de Moisés en absoluto, sino a la ley de los gentiles, es decir, a la ley romana o a las costumbres paganas. En tal caso, la declaración "no vine a destruir el nomos sino a cumplirlo" no tendría nada que ver con la Toráh, sino que sería una afirmación política sobre su relación con el imperio romano. Esta lectura se ve reforzada por el segundo término del pasaje: προφήτας (profetas). En el contexto griego clásico, un προφήτης (profētēs) no era un profeta hebreo en el sentido bíblico, sino específicamente "alguien que habla por un dios e interpreta su voluntad al hombre". Heródoto en Las Historias 8.36 se refiere a "profetas intérpretes de Delfos", Esquilo en Euménides 19 habla de "un intérprete de Apolo de Delfos", y Eurípides en Bacantes 551 menciona "intérprete, expositora de la voluntad de Zeus, de Tiresias". Si tomamos estos términos en su sentido griego natural, Mateo 5:17 estaría diciendo: "No penséis que vine a destruir el derecho romano y los oráculos de los dioses greco-romanos; no vine a destruirlos sino a cumplirlos". Esta lectura parecería absurda en un contexto cristiano, pero es precisamente lo que el texto griego dice si se toman los términos en su sentido cultural original en lugar de asumir que son meras traducciones del hebreo Torá y Neviim.

Esta ambigüedad terminológica no es un mero ejercicio académico, sino que apunta a un problema fundamental en la transmisión del mensaje de Yeshú de un contexto semítico a uno helenístico. Los redactores griegos de los evangelios enfrentaron el dilema de cómo traducir conceptos judíos a un público greco-romano, y en el proceso, los términos que eligieron trajeron consigo connotaciones culturales que no necesariamente correspondían a las intenciones originales. Esta ambigüedad se vuelve aún más problemática cuando examinamos las fuentes patrísticas que documentan interpretaciones radicalmente divergentes del pasaje.

En el diálogo antimarcionita conocido como Adamantius 2.15, encontramos que los seguidores de Marción citaban a Yeshú diciendo exactamente lo opuesto:

"οὐκ ἦλθον πληρῶσαι τὸν νόμον ἀλλὰ καταλῦσαι" 

(No vine a cumplir la Ley sino a destruirla). 

Más revelador aún es el pasaje de Marc. 4.33.9, preservado en De recta in Deum fide 2.830e, donde se acusa explícitamente a los "judaizantes" de haber falsificado el texto:

"τοῦτο οἱ Ἰουδαϊσταὶ ἔργαψαν, τὸ οὐκ ἦλθον καταλῦσαι τὸν νόμον ἀλλὰ πληρῶσαι· οὐκ οὕτως δὲ εἶπεν ὁ Χριστός, λέγει γάρ· οὐκ ἦλθον πληρῶσαι τὸν νόμον ἀλλὰ καταλῦσαι" 

(Esto escribieron los judaizantes: "no vine a destruir la Torá sino a cumplirla"; pero Cristo no dijo así, pues dice: "no vine a cumplir la Torá sino a destruirla").

Esta no es una mera disputa interpretativa, sino una acusación directa de corrupción textual. Los marcionitas sostenían que el texto original decía lo contrario de lo que se encuentra en los manuscritos proto-ortodoxos, y acusaban a la facción judaizante de la Gran Iglesia de haber invertido deliberadamente los términos de la antítesis para hacer compatible el mensaje de Yeshú con la continuidad de la Toráh.

Esta acusación marcionita de falsificación textual debe tomarse en serio, no porque los marcionitas fueran necesariamente correctos, sino porque revela la existencia de una batalla textual y teológica fundamental en el siglo II sobre la relación de Yeshú con la Torá. La pregunta que surge naturalmente es: ¿cuál versión es la original? Desde una perspectiva crítica textual moderna, la respuesta más probable es que la versión del Codex Sinaiticus representa la forma textual más antigua que sobrevivió en los manuscritos proto-ortodoxos, mientras que la versión marcionita fue probablemente una alteración teológicamente motivada. Sin embargo, esta conclusión no resuelve el problema fundamental que plantea la palabra πληρῶσαι, porque incluso en la versión canónica, el término es profundamente ambiguo y puede interpretarse de manera que conduce exactamente a la misma conclusión teológica que los marcionitas defendían explícitamente.

El verbo πληρόω (plēroō), del cual πληρῶσαι es el infinitivo aoristo activo, tiene un campo semántico amplio y complejo en el griego helenístico. Según el Liddell-Scott-Jones, el léxico estándar para el griego clásico y helenístico, πληρόω significa fundamentalmente "hacer lleno, llenar, completar". Entre sus acepciones documentadas se encuentran: llenar completamente de una sustancia (con genitivo), saciar o hartar, tripular naves, completar períodos de tiempo, pagar en su totalidad, cumplir promesas u obligaciones, y llevar algo a su término o finalización. Esta última acepción es particularmente relevante. En Heródoto 6.63, por ejemplo, encontramos "τοὺς δέκα μῆνας πληρῶσαι" (completar los diez meses), donde el sentido claramente es que el período de tiempo llega a su fin. En contextos legales y administrativos, πληρόω se usa para "completar el tiempo de una condena" (τὸν τῆς καταδίκης χρόνον πληρῶσαι), es decir, cumplir la sentencia hasta que expire. En Platón, Leyes 866a, encontramos "πληρῶσαι τοὺς χρόνους" (completar los tiempos), y en Timeo 39d, "πληρῶσαι τὸν ἐνιαυτόν" (completar el año). En todos estos casos, el verbo πληρόω implica llevar algo a su plenitud y, por tanto, a su conclusión natural.

La cuestión crucial es esta: cuando se aplica πληρῶσαι a la Torá, o más problemáticamente al νόμος (que puede significar derecho consuetudinario gentil), ¿qué significa exactamente? ¿Significa darle plenitud de sentido, como argumenta la interpretación cristiana tradicional? ¿O significa completar su curso, llevarla a su término, acabar con ella? Filológicamente, ambas interpretaciones son perfectamente legítimas. El problema para las corrientes que insisten en la continuidad de la Torá es que la segunda interpretación no es una lectura forzada o caprichosa del texto, sino una aplicación perfectamente natural del significado documentado de πληρόω en contextos temporales y legales. Cuando uno "completa" un período de tiempo, ese período termina. Cuando uno "completa" una obligación contractual, el contrato expira. Cuando uno "completa" una sentencia judicial, la condena acaba. Aplicado a la Torá, πληρῶσαι puede significar legítimamente "llevar a su cumplimiento final", es decir, a su terminación.

Esta ambigüedad no es accidental ni trivial. Representa una tensión teológica fundamental en el cristianismo primitivo respecto a la relación entre el mensaje de Yeshú y la Toráh. Esta tensión se hace aún más evidente cuando examinamos otras fuentes que abordan el mismo tema. El Talmud Bavlí Shabat 116a-b, preserva una tradición sobre lo que Yeshú supuestamente dijo respecto a la Torá: "לא למפחת מן אוריתא דמשה אתיתי ולא לאוספי על אוריתא דמשה אתיתי" (No vine a restar de la Torá de Moisés, ni vine a añadir a la Torá de Moisés). Esta formulación es radicalmente diferente tanto de la versión canónica como de la marcionita. Aquí no hay mención de "destruir" ni de "cumplir/completar", sino una afirmación neutral de que Yeshú no alteraba en nada la Toráh. Esta versión talmúdica puede representar una tradición semítica independiente, una reformulación polémica rabínica, o evidencia de que circulaban múltiples versiones del dicho desde muy temprano. Lo que es innegable es que la formulación con πληρῶσαι no era la única forma en que se transmitía esta enseñanza, y que la comunidad rabínica consideró necesario preservar una versión que eliminara completamente la ambigüedad del término griego.

La perspectiva marcionita sobre Mateo 5:17, incluso cuando lee la versión canónica del texto, es instructiva. Desde el punto de vista filológico marcionita, πληρῶσαι se leería como "completar/terminar/llevar a su fin", específicamente en el sentido de llevar algo a su cumplimiento final. La distinción clave que los marcionitas habrían hecho es entre καταλῦσαι (destruir violentamente, arbitrariamente, sin propósito) y πληρῶσαι (completar su curso natural, llevar a término, acabar). El argumento sería: "No penséis que vine a destruir prematuramente la Ley o los Profetas; no vine a destruirla sino a completarla, llevándola a su término definitivo". Para un marcionita, esto significaría que la Torah tuvo su tiempo y propósito bajo el Demiurgo, que Yeshú vino a completar ese ciclo, es decir, a terminarlo de manera ordenada, y que completar no equivale a perpetuar. Una vez completado algo, ya no sigue vigente. El cumplimiento es su terminación, como cuando se "completa" un período de tiempo en Heródoto, lo que significa que ya terminó.

La ironía devastadora es que, filológicamente, ambas lecturas del texto conducen al mismo resultado práctico. Si uno lee la versión canónica con πληρῶσαι interpretado como "completar/terminar", la conclusión es que la Ley ya no está vigente porque ha sido completada, es decir, llevada a su fin. Si uno lee la versión marcionita con καταλῦσαι, la conclusión es que la Torah ya no está vigente porque ha sido destruida. En ambos casos, el resultado final es el mismo: la Torá ha dejado de tener autoridad vinculante sobre los seguidores de Yeshú. La diferencia es meramente de matiz y énfasis, no de sustancia teológica.

Esta conclusión se ve reforzada dramáticamente cuando examinamos otros pasajes del evangelio marcionita. En la antigua versión griega de Marción de Lucas 16:17, se leía: 

"εὐκοπώτερον (δέ ἐστιν) τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν παρελθεῖν ἢ τῶν λόγων μου μίαν κεραίαν (πεσεῖν)" 

(Más fácil es que pasen el cielo y la tierra que caiga una sola tilde de mis palabras). 

Nótese bien: no dice "de la Torá" (τοῦ νόμου) sino "de mis palabras" (τῶν λόγων μου). Esta es una diferencia textual de enorme importancia. La versión canónica de Lucas 16:17 en el Codex Sinaiticus dice:

"ευκοπωτερον δε εϲτιν το ουρανον και την γην παρελθιν η του νομου μιαν καιρεαν πεϲιν" 

(Más fácil es que pasen el cielo y la tierra que caiga un punto de la ley). 

La versión marcionita desplaza el foco de la permanencia de la Toráh a la permanencia de las palabras de Yeshú mismo. Esto implica una sustitución: las palabras de Yeshú reemplazan a la Toráh como la norma permanente e inamovible. Si la Toráh fuera todavía vinculante, ¿por qué cambiar el texto para que el énfasis recaiga exclusivamente en las palabras de Yeshú? La respuesta es obvia: porque los marcionitas entendían que Yeshú había establecido una nueva norma que suplantaba completamente a la antigua.

Aún más revelador es Lucas 23:2 en el Evangelio de Marción, tal como lo documenta Epifanio en Panarion 42.11.6. En la versión canónica, los acusadores judíos ante Pilato presentan tres acusaciones contra Yeshú: pervertir a la nación, prohibir pagar impuestos al César, y proclamarse rey. En el Evangelio de Marción, se añade una acusación adicional y crucial: 

"τοῦτον εὕρομεν διαστρέφοντα τὸ ἔθνος... καὶ καταλύοντα τὸν νόμον καὶ τοὺς προφήτας... (κωλύοντα φόρους... διδόναι) καὶ ἀποστρέφοντα τὰς γυναῖκας καὶ τὰ τέκνα... λέγοντα ἑαυτὸν {βασιλέα Χριστόν}" 

(Encontramos a este pervirtiendo a la nación... y destruyendo la Torá y los Profetas... prohibiendo pagar impuestos... y apartando a las mujeres y los niños... diciendo que él mismo es el rey Mesías). 

Esta acusación de "καταλύοντα τὸν νόμον καὶ τοὺς προφήτας" (destruyendo la Torá y los Profetas) no aparece en ningún manuscrito canónico de Lucas. Los marcionitas consideraban que esta acusación era auténtica y que había sido suprimida por los redactores judaizantes de la Gran Iglesia precisamente porque era verdadera. Desde la perspectiva marcionita, los judíos acusaron a Yeshú de destruir la Toráh porque eso es exactamente lo que él estaba haciendo. La acusación era correcta, aunque los acusadores no comprendían que la destrucción de la Toráh del "Demiurgo" era precisamente la misión "salvífica" de Yeshú.

Desde un punto de vista judío tradicional, esta lectura marcionita del ministerio de Yeshú no es en absoluto sorprendente ni inverosímil. Si Yeshú verdaderamente estaba predicando la abolición de la Toráh, es perfectamente lógico que las autoridades judías lo acusaran de ello ante Pilato. La pregunta incómoda que esto plantea a los movimientos de Raíces Hebreas, cristianos mesiánicos, y diversas corrientes protestantes y católicas que insisten en alguna forma de continuidad con la Torá es: ¿por qué los marcionitas consideraron necesario preservar esta acusación si no había una tradición muy fuerte en las comunidades primitivas de que Yeshú efectivamente había venido a abolir la Torá? Si la posición unánime de todas las comunidades cristianas primitivas hubiera sido que Yeshú vino a confirmar y perpetuar la Torá, ¿de dónde habría surgido la versión marcionita? La respuesta más probable es que existía una corriente muy significativa en el cristianismo primitivo, quizás la corriente mayoritaria en ciertas regiones, que entendía el mensaje de Yeshú precisamente como una ruptura radical con la Toráh.

La interpretación tradicional cristiana de Mateo 5:17, que sostiene que Yeshú vino a dar "plenitud de sentido" a la Toráh sin abolirla, enfrenta serios problemas textuales e históricos. Primero, esta interpretación debe explicar por qué πληρῶσαι, cuando se aplica a períodos de tiempo o a obligaciones contractuales en la literatura griega helenística, consistentemente significa "llevar a su término", es decir, a su finalización. Segundo, debe explicar por qué una corriente tan significativa del cristianismo primitivo, representada por Marción y sus seguidores, entendió el mensaje de Yeshú de manera radicalmente opuesta. Tercero, debe explicar por qué los propios textos canónicos del Nuevo Testamento, particularmente las cartas de Pablo, presentan una actitud hacia la Toráh que es, en el mejor de los casos, profundamente ambivalente, y en el peor, abiertamente hostil. Pablo declara en Gálatas 3:13 que "Cristo nos redimió de la maldición de la Ley", en Romanos 7:6 que "ahora estamos libres de la Ley", y en Efesios 2:15 que Yeshú "abolió en su carne la ley de los mandamientos expresados en ordenanzas". Estos pasajes paulinos son extremadamente difíciles de reconciliar con la idea de que la Torá sigue siendo vinculante para los seguidores de Yeshú.

La respuesta típica de los movimientos de Raíces Hebreas y mesiánicos a estos pasajes paulinos es argumentar que Pablo se refería solo a la "Torá oral" o a las "tradiciones de los ancianos", no a la Torá escrita misma. Sin embargo, esta interpretación es insostenible filológicamente. Cuando Pablo usa el término νόμος (nomos) en sus cartas, se refiere consistentemente a la Torá en su totalidad, incluyendo los mandamientos éticos, ceremoniales y civiles. La distinción rabínica posterior entre Torá escrita y Torá oral no existía todavía en la forma en que estos movimientos la entienden, y ciertamente no es lo que Pablo tiene en mente cuando habla de la "ley de los mandamientos expresados en ordenanzas" que Yeshú abolió. Además, si Pablo realmente creía que los gentiles convertidos debían observar la Toráh, ¿por qué se opuso tan vehementemente a la circuncisión de los gentiles en Gálatas 5:2-3, donde declara: "Si os circuncidáis, de nada os aprovechará Cristo. Y otra vez testifico a todo hombre que se circuncida, que está obligado a guardar toda la ley"? Esta declaración solo tiene sentido si Pablo considera que la observancia de la Torá y la fe en Yeshú son mutuamente excluyentes para los gentiles, y probablemente también para los judíos que han aceptado el mensaje cristiano.

Más problemático aún para las interpretaciones que buscan mantener la continuidad con la Torá es el hecho de que el término νόμος mismo, como se ha señalado, tenía connotaciones en el mundo judeo-helenístico que no se correspondían perfectamente con la Torá. Si Yeshú habló en arameo y usó términos como נָמוּסָא (namusah), que específicamente designaba costumbres gentiles o paganas, entonces toda la discusión sobre si vino a "destruir" o "cumplir" el νόμος podría no tener nada que ver con la Torá en absoluto. Esta posibilidad, aunque especulativa, debe tomarse en serio porque revela cuán problemática es la transmisión del mensaje de Yeshú desde un contexto arameo/hebreo a un contexto griego. Los redactores griegos de los evangelios enfrentaron el dilema de traducir conceptos semíticos a un público helenístico, y en el proceso, inevitablemente introdujeron ambigüedades y distorsiones semánticas que han perseguido la interpretación cristiana durante dos milenios.

La interpretación católica tradicional, que sostiene que Cristo cumplió la Ley antigua y estableció una "nueva ley" centrada en el amor, es más sofisticada pero igualmente problemática. Esta posición reconoce implícitamente que la Toráh ha sido de alguna manera superada o reemplazada, pero intenta suavizar esto hablando de "cumplimiento" en lugar de "abolición". Sin embargo, si la Toráh ha sido "cumplida" de tal manera que sus mandamientos específicos ya no son obligatorios, ¿en qué sentido significativo sigue siendo "ley"? La respuesta católica es que los principios morales universales de la Toráh permanecen, pero las ceremonias y leyes civiles específicas han sido abrogadas. Pero esta distinción entre ley moral y ley ceremonial es una construcción teológica posterior que no se encuentra en el propio texto de la Toráh, donde los mandamientos éticos y ceremoniales están entremezclados sin distinción de categoría. Además, esta interpretación debe enfrentar el problema de que muchos de los "principios morales" que el catolicismo afirma retener de la Toráh han sido, de hecho, radicalmente reinterpretados o incluso invertidos por Yeshú mismo. El mandamiento de "ojo por ojo" es explícitamente rechazado en Mateo 5:38-39. Las leyes de pureza alimentaria son declaradas nulas en Marcos 7:19. El sábado es relativizado en múltiples ocasiones cuando Yeshú declara que "el Hijo del Hombre es señor del sábado" (Marcos 2:28).

Los movimientos protestantes presentan un espectro aún más amplio de interpretaciones, desde aquellos que, como los dispensacionalistas, reconocen abiertamente que la Ley mosaica ha sido abolida para la era de la iglesia, hasta aquellos que, como los teonomistas, insisten en que la ley de Dios revelada en la Toráh sigue siendo el estándar de justicia para todas las sociedades. Sin embargo, incluso entre los protestantes más conservadores que afirman la continuidad de alguna forma de "ley moral", existe un reconocimiento implícito de que la Toráh como sistema legal unificado ha dejado de ser operativa. Ningún protestante serio argumenta que los cristianos deben observar las leyes de sacrificios, las leyes de pureza ritual, o las leyes civiles específicas del antiguo Israel. La pregunta es: si estas partes de la Torá han sido abolidas, ¿sobre qué base textual o teológica se puede argumentar que otras partes permanecen? La Torá misma no se presenta como un menú del cual uno puede seleccionar los mandamientos que prefiere observar. Santiago 2:10 reconoce este problema cuando declara: "Porque cualquiera que guardare toda la ley, pero ofendiere en un punto, se hace culpable de todos".

La realidad incómoda que emerge de un examen honesto de las fuentes es que tanto la interpretación canónica como la marcionita de Mateo 5:17 conducen a la misma conclusión práctica: la Torá mosaica, como sistema legal vinculante, ha llegado a su fin con la venida de Yeshú. La diferencia entre las dos interpretaciones es meramente de presentación retórica. Los marcionitas lo dijeron explícitamente: Yeshú vino a destruir la Torá del Demiurgo, como evidencia la acusación preservada en Lucas 23:2 de su evangelio donde los judíos lo acusan ante Pilato de "καταλύοντα τὸν νόμον καὶ τοὺς προφήτας" (destruir la Toráh y los Profetas). La Gran Iglesia lo expresó de manera más sutil: Yeshú vino a "cumplir" la Torá, llevándola a su plenitud y, por tanto, a su terminación. Pero el resultado final es idéntico: los seguidores de Yeshú no están obligados a observar los mandamientos de la Toráh. La evidencia marcionita de Lucas 16:17, donde se desplaza el énfasis de la permanencia de la Torá (τοῦ νόμου) a la permanencia de "mis palabras" (τῶν λόγων μου), demuestra que esta sustitución era entendida explícitamente en ciertas comunidades cristianas primitivas.

Esta conclusión es profundamente disruptiva para todos los movimientos contemporáneos que intentan construir puentes entre el judaísmo y el cristianismo, o que buscan "restaurar" las raíces hebreas del cristianismo primitivo. La verdad incómoda es que el cristianismo, desde sus primeras etapas, se definió en gran medida por su ruptura con la observancia de la Torá. Esta ruptura no fue una desviación posterior de un cristianismo primitivo "puro" que supuestamente observaba la Torá, sino que está presente desde los textos más antiguos del Nuevo Testamento, particularmente en las cartas de Pablo. La idea de que los gentiles podían ser salvos sin convertirse al judaísmo, es decir, sin observar la Toráh, fue la innovación teológica fundamental que permitió al cristianismo emerger como una religión distinta del judaísmo. Sin esta ruptura con la Toráh, el cristianismo simplemente habría sido una secta mesiánica más dentro del judaísmo del segundo templo, y probablemente habría desaparecido después de la destrucción de Jerusalén en el año 70.

La palabra πληρῶσαι en Mateo 5:17, con toda su ambigüedad semántica, captura perfectamente esta tensión fundamental. Para aquellos que desean mantener alguna forma de continuidad con la Toráh, πληρῶσαι puede interpretarse como "dar plenitud de sentido". Para aquellos que reconocen la ruptura radical que representó el movimiento de Yeshú, πληρῶσαι significa "llevar a su término, completar, acabar". Lo que no se puede hacer honestamente es ignorar que la segunda interpretación es filológicamente tan válida, si no más, que la primera, y que las fuentes patrísticas documentan que una corriente significativa del cristianismo primitivo entendió el texto precisamente de esta manera. Además, la ambigüedad del término νόμος mismo, que en contextos judeo-arameos podía referirse a costumbres gentiles y no a la Torá, añade otra capa de complejidad que las interpretaciones tradicionales prefieren ignorar.

La conclusión final es ineludible: independientemente de si uno lee Mateo 5:17 con la interpretación canónica o con la interpretación marcionita, el resultado práctico es que la Ley mosaica ya no tiene vigencia para los seguidores de Yeshú. Los movimientos de Raíces Hebreas, los cristianos mesiánicos, y aquellos católicos y protestantes que insisten en alguna forma de continuidad con la observancia de la Torá, están construyendo sobre una base textual e histórica extremadamente frágil. La evidencia filológica, patrística y talmúdica apunta consistentemente en una dirección: el mensaje de Yeshú representó una ruptura fundamental con el sistema legal de la Toráh. Esta ruptura puede expresarse de manera más o menos radical, pero es innegable.

La evidencia marcionita es particularmente devastadora para estas posiciones. Cuando Marción preserva en su evangelio la acusación de Lucas 23:2 donde los judíos acusan a Yeshú de "καταλύοντα τὸν νόμον καὶ τοὺς προφήτας" (destruir la Torá y los Profetas), está documentando una tradición que la Gran Iglesia consideró tan peligrosa que la eliminó completamente de los manuscritos canónicos. Esta supresión textual es en sí misma significativa. Si la posición de Yeshú hacia la Torá hubiera sido de simple confirmación y continuidad, ¿por qué habría sido necesario suprimir una acusación judía que era obviamente falsa? La respuesta es que la acusación no era falsa, o al menos, era lo suficientemente cercana a la verdad como para ser peligrosa. Los redactores proto-ortodoxos del evangelio de Lucas entendieron que preservar esta acusación haría demasiado obvio lo que intentaban oscurecer: que Yeshú efectivamente había venido a abolir la Toráh.

De manera similar, el cambio textual en Lucas 16:17 desde "τοῦ νόμου" (de la Torá) en la versión canónica a "τῶν λόγων μου" (de mis palabras) en la versión marcionita no puede ser accidental. Este cambio revela la comprensión marcionita de que las palabras de Yeshú habían reemplazado completamente a la Toráh como norma autoritativa. Si ambas fueran igualmente autoritativas y permanentes, no habría necesidad de hacer tal cambio. El hecho de que Marción considerara necesario hacer este cambio, o que preservara una versión más antigua que contenía esta lectura, demuestra que en ciertas corrientes del cristianismo primitivo se entendía que había una incompatibilidad fundamental entre la autoridad de la Toráh y la autoridad de las palabras de Yeshú. No podían coexistir como normas igualmente vinculantes; una debía dar paso a la otra.

La ambigüedad del término νόμος añade una dimensión adicional a esta problemática. Si Yeshú pronunció sus enseñanzas en arameo y usó términos que se referían a costumbres gentiles, entonces toda la estructura del debate cristiano sobre la continuidad o discontinuidad con la Torá podría estar basada en un malentendido lingüístico fundamental. Los redactores griegos de los evangelios, al traducir las palabras de Yeshú, pueden haber introducido una ambigüedad que no existía en el original semítico. O alternativamente, pueden haber deliberadamente usado términos ambiguos para permitir múltiples interpretaciones y así acomodar a diferentes audiencias: judía y gentil, judaizante y helenística. Esta ambigüedad estratégica permitió que el cristianismo primitivo mantuviera una tensión creativa entre continuidad y ruptura con el judaísmo, pero también sembró las semillas de las controversias que explotarían en el siglo II con figuras como Marción.

El testimonio del Talmud Bavli Shabat 116a-b, aunque hostil al cristianismo, es particularmente valioso porque preserva una tradición independiente sobre las enseñanzas de Yeshú respecto a la Torá. La formulación "no vine a restar ni a añadir" es neutra y evita completamente la terminología problemática de "destruir" versus "cumplir". Esto sugiere que los rabinos judíos, al registrar esta tradición, también eran conscientes de la ambigüedad del término πληρῶσαι y optaron por una formulación que eliminara esa ambigüedad. Sin embargo, incluso esta formulación rabínica no resuelve el problema, porque si Yeshú verdaderamente no añadió ni restó nada de la Torá, ¿cómo se explican sus múltiples transgresiones del sábado, su abolición de las leyes de pureza, su rechazo del principio de talión, y su autorización de comer con manos sin lavar? Todas estas acciones y enseñanzas documentadas en los evangelios canónicos representan modificaciones sustanciales, si no directamente contradicciones, de los mandamientos de la Toráh. La formulación talmúdica, por tanto, parece ser más un ideal rabínico de lo que Yeshú debería haber dicho si hubiera sido un maestro judío legítimo, que un registro histórico preciso de lo que realmente enseñó.

Cualquier intento de reconciliar el cristianismo con la observancia continua de la Toráh requiere no solo una lectura selectiva de los textos neotestamentarios, sino también una ignorancia deliberada de la historia de la interpretación y de las batallas teológicas del cristianismo primitivo. Los marcionitas no inventaron la idea de que Yeshú vino a abolir la Toráh; simplemente hicieron explícito lo que ya estaba implícito en las enseñanzas de Pablo y en la praxis de las comunidades cristianas gentiles. La respuesta de la Gran Iglesia no fue negar que la Toráh había sido superada, sino desarrollar una teología sofisticada del "cumplimiento" que permitiera afirmar simultáneamente continuidad y discontinuidad. Esta teología del cumplimiento, aunque retóricamente hábil, no puede ocultar el hecho de que el resultado práctico es el mismo que el marcionismo: los cristianos no observan la Toráh.

Los movimientos contemporáneos de Raíces Hebreas y mesiánicos cometen el error fundamental de confundir el origen judío del cristianismo con la continuidad de la observancia de la Toráh. Es cierto que Yeshú era judío, un mumar, que sus primeros seguidores eran judíos, y que el cristianismo emergió del judaísmo del segundo templo. Pero de esto no se sigue que el cristianismo mantuviera la observancia de la Torá como característica definitoria. De hecho, la evidencia histórica sugiere exactamente lo contrario: el cristianismo se distinguió del judaísmo precisamente por su rechazo de la necesidad de observar la Toráh para la salvación. Esta fue la controversia central de la era apostólica, como lo documenta el libro de Hechos en el concilio de Jerusalén (Hechos 15), y como lo confirman las cartas de Pablo, particularmente Gálatas. La decisión del concilio de Jerusalén de no requerir la circuncisión de los gentiles convertidos fue el momento decisivo en el que el cristianismo comenzó su trayectoria hacia convertirse en una religión separada del judaísmo.

La palabra πληρῶσαι permanece como un recordatorio lingüístico de esta verdad incómoda: cumplir algo completamente significa, inevitablemente, llevarlo a su fin. Cuando se "cumple" un contrato, el contrato termina. Cuando se "cumple" una sentencia, la condena acaba. Cuando se "cumple" un período de tiempo, ese tiempo expira. No hay razón filológica para suponer que "cumplir" la Torá signifique algo diferente. El uso consistente de πληρόω en la literatura griega helenística para indicar la finalización de períodos temporales y obligaciones legales no puede ser ignorado. Los cristianos primitivos que hablaban griego habrían entendido πληρῶσαι en este sentido natural: llevar a su término, completar, acabar. Solo posteriormente, cuando la iglesia gentil necesitó justificar su ruptura con la Toráh mientras mantenía alguna forma de continuidad con las escrituras judías, se desarrolló la teología sofisticada del "cumplimiento" como "dar plenitud de sentido" en lugar de "llevar a su conclusión".

La evidencia patrística de la controversia marcionita demuestra que en el siglo II, apenas cien años después de la muerte de Yeshú, ya existían interpretaciones radicalmente divergentes de su relación con la Torá. Los marcionitas acusaban explícitamente a los "judaizantes" de haber falsificado el texto de Mateo 5:17, invirtiendo los términos para hacer parecer que Yeshú había venido a cumplir la Toráh cuando en realidad había venido a destruirla. Los proto-ortodoxos, por su parte, acusaban a Marción de haber mutilado las escrituras para que se conformaran a su teología dualista. Ambos bandos acusaban al otro de corrupción textual. Esta batalla textual no era periférica sino central a la identidad cristiana emergente. La pregunta "¿qué hizo Yeshú con la Toráh?" era la pregunta fundamental que determinaba qué tipo de religión sería el cristianismo: una secta reformista dentro del judaísmo, o una religión universal independiente del judaísmo.

La respuesta histórica a esta pregunta es clara: el cristianismo eligió ser una religión universal independiente del judaísmo, y esta elección requirió la abolición de la observancia obligatoria de la Toráh. Los movimientos contemporáneos que intentan revertir esta decisión histórica fundamental no están "restaurando" el cristianismo primitivo; están intentando crear algo que nunca existió de manera estable: un cristianismo que sea simultáneamente fiel a Yeshú como mesías y fiel a la Toráh como ley vinculante. El cristianismo primitivo enfrentó esta misma tensión y la resolvió, de manera más o menos explícita dependiendo de la corriente, en favor de la discontinuidad con la Toráh. Los marcionitas lo hicieron explícita y radicalmente. Los proto-ortodoxos lo hicieron de manera más sutil a través de la teología del cumplimiento. Pero ambos llegaron al mismo destino práctico.

La palabra πληρῶσαι en Mateo 5:17, con toda su ambigüedad semántica, su historia de interpretaciones conflictivas, y su contexto en las controversias del cristianismo primitivo, permanece como un monumento lingüístico a esta verdad fundamental: el cristianismo nació de una ruptura con la Toráh, y cualquier intento de negar o minimizar esta ruptura requiere una violencia hermenéutica a los textos que es insostenible para cualquiera que examine la evidencia honestamente. Los movimientos de Raíces Hebreas, los cristianos mesiánicos, y las corrientes católicas y protestantes que buscan mantener alguna forma de continuidad con la observancia de la Torá están nadando contra la corriente de dos mil años de historia cristiana y contra el testimonio claro de las fuentes más antiguas. La evidencia filológica, patrística, talmúdica y marcionita converge en una sola conclusión: la Ley mosaica ya no tiene vigencia para los seguidores de Yeshú, independientemente de si uno interpreta πληρῶσαι como "destruir" o como "cumplir", porque ambas interpretaciones conducen inexorablemente al mismo resultado final.

ויכוח יהושע הלורקי / Disputa de Tortosa (1413-1414)

Este documento narra la Disputa de Tortosa (1413-1414), uno de los debates religiosos más largos y dramáticos de la historia medieval. El apóstata Yehoshúa HaLorki (Jerónimo de Santa Fe tras su conversión) solicitó al Papa que convocara a los sabios judíos para demostrar, supuestamente desde el Talmud, que el Mesías ya había llegado y era Yeshú.

Los delegados judíos de varias comunidades de Aragón comparecieron ante el Papa durante siete días de debate público, ante cardenales, obispos y más de mil espectadores. El documento fue escrito por don Astruc y enviado a la comunidad de Gerona como testimonio de lo ocurrido.

Sala Francés, E. (1889). Expulsión de los judíos de España (año de 1492) [Óleo sobre lienzo]. Museo Nacional del Prado, Madrid, España. https://www.museodelprado.es/coleccion/obra-de-arte/expulsion-de-los-judios-de-espaa-ao-de-1492/e93c1cd5-11c0-4e4e-8a8e-876849dac09c

A continuación se leerá la Disputa de Tortosa:

Disputa de Tortosa (1413-1414)

Debate religioso ante el Papa entre los sabios de Israel y el apóstata Yehoshúa HaLorki (Jerónimo de Santa Fe)

SECCIÓN 1: Encabezado y contexto

ויכוח יהושע הלורקי
השמד הארבעים
שבט יהודה

לרבי שלמה אבן וירגה
ורשה תרפ"ח
הודפס ללא ההערות

(Disputa de Yehoshúa HaLorki
La cuarenta conversión forzada
Cetro de Judá

Por el Rabino Shlomo Ibn Virga
Varsovia, 1928
Impreso sin las notas)

תוכן המאמר:

• היום הראשון

• היום השני

• היום השלישי

• היום הרביעי

• היום החמישי

• היום השישי

• היום השביעי

(Contenido del artículo:

• El primer día

• El segundo día

• El tercer día

• El cuarto día

• El quinto día

• El sexto día

• El séptimo día)

תקציר: ויכוח בעניין הדת לפני האפיפיור בין חכמי ישראל ומשומד בשם יהושע הלורקי, אשר רצה להוכיח כי המשיח כבר בא.

(Resumen: Debate sobre asuntos de religión ante el Papa entre los sabios de Israel y un converso llamado Yehoshua de Lorca, quien pretendía demostrar que el Mesías ya había venido.)

SECCIÓN 2: La carta de introducción

טופס הכתב ששלח החכם הגדול אבונשטרוק לקהל קדוש גירונא שנת קע"ג לפרט, כי עמדו בצרה וצוקה בפני האפיפיור גדולי ישראל לבקשת יהושע הלורקי, אשר אחר שנשתמד נקרא שמו בין הגויים מאישטרי גירונימו די שאנטה פי, וסימנו מגדף, כי שאל מאת האפיפיור שיבואו חכמי ישראל לפניו, והוא יוכיח להם שהמשיח כבר בא, והוא ישו, ויוכיח מן התלמוד שלהם.

(Copia de la carta que envió el gran sabio Avonshtruck a la santa comunidad de Girona en el año 173 del cómputo menor1, acerca de cómo los grandes de Israel se encontraron en dificultad y angustia ante el Papa a petición de Yehoshúa HaLorki (Josué de Lorca), quien después de convertirse fue llamado entre los gentiles Maeshtri Gironimo di Shantah Fi (Maestro Jerónimo de Santa Fe), y cuyo signo es [מגדף]2 "el blasfemo", pues solicitó al Papa que vinieran ante él los sabios de Israel, y él les demostraría que el Mashíaj (Mesías) ya había venido, y que era Yeshú (Jesús), y lo probaría desde su propio Talmud.)

---

וזה לשון הכתב:

אצילי בני ישראל, חורי יהודה, אשר בבתיהם וחומותם יד ושם, שם יתנו צדקות ה', שמה ישבו כסאות לתורה ולתעודה כסא התלמוד, שם ישבו מימי קדם, יחי לבבכם לעד! אשר ידעתם מקדם תדעו גם עתה, כי לא ינום ולא יישן מושיענו להצילנו ממבקשי רעתנו, ועץ אחד אשר יצא ממנו וחשב לאבדנו ולהשפיל דת אמת ארצה, הלא הוא יהושע הלורקי, חשב מחשבות להדיחנו, להראות כי הוא נוצרי באמת ושומר האמונה החדשה, ובקש מאת האפיפיור שיצווה ויבואו לפניו ראשי חכמי היהודים, כי רצונו להוכיח מתלמוד שלנו שהמשיח כבר בא, ואמר אל האפיפיור שכאשר יוכיח זה ראוי להכריחם לדת ישו, כאשר יראה לפני רוממות קדושתו ראיות אמיתיות.

(Y este es el texto de la carta:

"Nobles de los hijos de Yisrael (Israel), notables de Yehudá (Judá), que en sus casas y murallas tienen nombre y memorial3, allí ejercen las justicias de Hashem4 (el Señor), allí se sentaron los tronos para la Toráh (Ley de Moisés) y para el testimonio, el trono del Talmud, allí se sentaron desde tiempos antiguos, ¡viva vuestro corazón para siempre! Lo que conocisteis desde antaño, sabedlo también ahora: que no dormita ni duerme nuestro Salvador5 para librarnos de quienes buscan nuestro mal. Y un árbol que salió de entre nosotros y maquinó destruirnos y humillar hasta el suelo la religión verdadera, este es Yehoshúa HaLorki (Josué de Lorca), quien tramó planes para desviarnos, para mostrar que él es verdadero cristiano y guardián de la nueva fe. Solicitó del Papa que ordenara que vinieran ante él los principales sabios de los judíos, pues deseaba demostrar desde nuestro Talmud que el Mashíaj (Mesías) ya había venido. Y dijo al Papa que cuando demostrara esto, sería apropiado forzarlos a la religión de Yeshú (Jesús), cuando viera ante la excelencia de su santidad pruebas verdaderas.)

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ואני הנני בא להודיע לכם כל המאורע, וממנו תדעו פרטים למה שתשיבו לאפיקורוס, ותדעו נאמנה כי עברנו מהסכנה דבר שאין לו שיעור, כי היינו לפני כמה הגמונים ושרים, ורבים היו המבקשים עלינו חובה.

(Y yo vengo a informaros de todo el acontecimiento, y de él conoceréis los detalles para que respondáis al apikoros6 (apóstata), y sabréis con certeza que pasamos un peligro sin medida, pues estuvimos ante varios heguemonim7 (magistrados) y sarim (príncipes), y muchos eran los que buscaban acusarnos.)

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SECCIÓN 3: Lista de delegados y preparativos

שלוחי הקהילות הגיעו הנה יום ראשון לחודש גינירו, ובפרט שלוחי קהילות ארגון אשר הלורקי שאל עליהם בפרטות שיבואו על כל פנים.

(Los delegados de las comunidades llegaron allí el primer domingo del mes de Ginero (enero), y en particular los delegados de las comunidades de Aragón, sobre quienes HaLorki (el de Lorca) preguntó específicamente que vinieran sin falta.)

ובא מעיר שרגוסה רבי זרחיא הלוי, והשר דון וידאל בן בנבנשתי, ורבי מתתיא היצהרי.

(De la ciudad de Zaragoza vinieron el Rabí Zerajyá HaLeví (Zeraías el Levita), el sar (príncipe) Don Vidal Ben Benvenishti8 (Benveniste), y el Rabí Matityá HaYitzharí (Matías el Perfumista).)

ומקלעטיוב - הנשיא דון שמואל הלוי ורבי משה בן מושא.

(De Calatayud: el nasí (príncipe) Don Shemuel HaLeví (Samuel el Levita) y el Rabí Moshé Ben Mushá (Moisés hijo de Musa).)

ומעיר גואישקא - דון טודרוס אלקושטנטין.

(De la ciudad de Huesca: Don Todros Alconstantin (Teodoro Alconstantin).)

ומאלקויס - דון יוסף בן ארדוט ודון מאיר חלגיואה.

(De Alcañiz: Don Yosef Ben Ardut (José hijo de Ardut) y Don Meír Jaleguá (Meir Jaleguá).)

ומדרוקא - דון אישטרוק הלוי.

(De Daroca: Don Ishtruck HaLeví (Astruc el Levita).)

וממונריאל - רבי יוסף אלבו.

(De Monreal: el Rabí Yosef Albo9 (José Albo).)

וממונצון - דון יוסף הלוי ורבי יום טוב קרקושה.

(De Monzón: Don Yosef HaLeví (José el Levita) y el Rabí Yom Tov Karkosha (Yom Tov de Carcasona).)

וממונטאלבאן - אבו גנדה.

(De Montalbán: Abu Gandá.)

ומוילייסיט - דון יוסף אלבלג והחכם בונגואה, ורבי טודרוס בן יחייא מגירונא, והאיש נורא מאוד.

(De Vallesit: Don Yosef Albalag (José Albalag) y el jajam (sabio) Bongoá, y el Rabí Todros Ben Yejayá de Girona, un hombre muy temible.)

ונתקבצו יחד כל השלוחים, והסכימו ביניהם מי יהיה ראש המדברים בפני האפיפיור, ומי יתחיל, הנקרא בלשונם ארינגא, והסכימו כולם שיתחיל דון וידאל בנבנשתי, מפני שהיה חכם בחוכמות ויודע בטיב לשון לאטין, והסכימו ביניהם שלא יהיה עניינם כמידת היהודים המלומדים בישיבותיהם ליכנס כל אחד בדברי חבירו ולחרף כאשר לא יודה לו, די שלא יהיו לבוז בפני האפיפיור, ושינהגו עם יהושע הלורקי וכן עם ההגמונים בישוב ומוסר, ולא יתקצף שום אחד מהם אף אם יחרפוהו, וכל אחד בנחת יאמץ לב חבירו שלא יפול.

(Y se reunieron juntos todos los shelijim (delegados), y acordaron entre ellos quién sería el principal orador ante el Papa, y quién comenzaría ---llamado en su lengua arenga10---, y todos acordaron que comenzara Don Vidal Benvenishti (Benveniste), porque era Jajam (sabio) en las ciencias y conocedor de la lengua latina. Acordaron entre ellos que su conducta no fuera como la costumbre de los judíos eruditos en sus yeshivot (academias), de interrumpirse unos a otros y atacarse cuando no están de acuerdo, para que no fueran despreciados ante el Papa, y que se comportaran con Yehoshúa HaLorki (Josué de Lorca) y también con los heguemonim (magistrados) con serenidad y compostura, y que ninguno de ellos se enfureciera aunque lo insultaran, y que cada uno con calma fortaleciera el corazón de su compañero para que no desfalleciera.)

SECCIÓN 4: El primer día

היום הראשון

אז הלכנו כל השלוחים לפני האפיפיור בעזר אל מציל עני מחזק ממנו, והאדון האפיפיור קבל אותנו בסבר פנים יפות, ובקש לדעת ממנו הערים אשר ישבנו, ושאל את שם כל אחד ממנו, וצווה שיכתב. ומזה חרדה גדולה נפלה עלינו, ובקשנו מן הסופר לדעת טעמו של דבר, ואמר לנו כי אין בזה שום נזק, כי מדרך האפיפיור והמלכים לכתוב דברי ימיהם בספריהם, הכל בפרוש.

(EL PRIMER DÍA

Entonces fuimos todos los shelijim (delegados) ante el Papa con la ayuda del Él (Dios) que salva al pobre del más fuerte que él11, y el señor Papa nos recibió con rostro amable, y quiso saber de nosotros las ciudades donde habitábamos, y preguntó el nombre de cada uno de nosotros, y ordenó que se escribiera. Y por esto cayó sobre nosotros gran temor, y preguntamos al sofer (escribano) para conocer el motivo del asunto, y nos dijo que no había ningún daño en ello, pues es costumbre del Papa y de los reyes escribir las crónicas de sus días en sus libros, todo detalladamente.)

אחר כך אמר לנו האפיפיור: חשובי עם היהודים! עם הנבחר מאת הבוחר אשר היה בימי קדם ואם נמאסו לאשמתם! אל תיראו מהויכוח, כי לא תקבלו בפני שום אונאה או עול, ינוחו מחשבותיכם, ודברו בלב אמיץ, אל תראו ואל תרגזו. אמר מאישטרי גירונימו, שרצה להוכיח כי המשיח בא, וזה מהתלמוד שלכם לפנינו, יראה אם אמת בפיו או חלום חלם ואתם אל תערצו מלפניו, כי בענייני הויכוח המידה שווה. ואתה לכו ותנוחו בבתיכם, ומחר בבוקר בואו אלי.

(Después de esto nos dijo el Papa: ¡Notables del pueblo judío! El pueblo elegido por el que elige, que lo fue en días antiguos, aunque fueron rechazados por su culpa12. No temáis del debate, pues no recibiréis ante mí ningún agravio o injusticia. Que descansen vuestras preocupaciones, y hablad con corazón valiente, no temáis ni os turbéis. El Maeshtri Gironimo (Maestro Jerónimo) ha dicho que quería demostrar que el Mashíaj (Mesías) ha venido, y esto desde vuestro Talmud ante nosotros. Verá si hay verdad en su boca o si soñó un sueño. Y vosotros no temáis ante él, pues en los asuntos del debate la medida es igual. Y ahora id y descansad en vuestras casas, y mañana por la mañana venid a mí.)

ומיד צווה שיתנו לנו בתים כראוי, ושיתנו לנו מלחמו, או מה שנוכל אנחנו לאכול כלפי דתנו, וקצתינו היינו שמחים עם דברי האפיפיור, וקצתינו עצבים כמידת היהודים.

(E inmediatamente ordenó que nos dieran casas apropiadas, y que nos dieran de su pan, o lo que pudiéramos nosotros comer según nuestra religión13. Y algunos de nosotros estábamos contentos con las palabras del Papa, y algunos tristes, según la costumbre de los judíos.)

SECCIÓN 5: El segundo día - Apertura del debate

היום השני

ביום השני באנו לפני האפיפיור, ומצאנו כל החצר הגדול מלובש רקמה, והוא מקום הויכוח, ושם שבעים כסאות להגמונים הנקראים קארדינאליש ואובישפוש וארסובישפוש, כולם מלובשים בבגדי זהב, ושם כל גדולי רומי ומבני העיר ומן השרים קרוב לאלף נשים, וכן היו כל ימי הויכוח. ונמס לבבנו ויהי למים, ועם כל זה אמרנו: ברך שחלק מכבודו לבשר ודם!

(EL SEGUNDO DÍA

El segundo día vinimos ante el Papa, y encontramos todo el gran patio cubierto de tapices bordados, y ese era el lugar del debate. Y allí había setenta tronos para los heguemonim (magistrados) llamados cardenalish (cardenales), ovishposh (obispos) y arsovishposh (arzobispos), todos vestidos con ropas de oro. Y allí estaban todos los grandes de Roma y de los habitantes de la ciudad y de los sarim (príncipes), cerca de mil personas14, y así fue todos los días del debate. Y nuestro corazón se derritió y se volvió como agua, y con todo esto dijimos: ¡Bendito el que compartió Su gloria con carne y sangre!15 (Berajot 58a))

אחר זה התחיל האפיפיור ואמר: אתם, חכמי היהודים תדעו כי לא באתי ולא שלחתי בעדכם כדי להוכיח מי משתי הדתות אמת, כי ידוע אצלי שדתי ואמונתי אמת, ותורתכם אמת היתה ונבטלה. לא באתם אלא שגירונימו אמר שיוכיח מהתלמוד שהרבנים שלכם היודעים יותר מכם שהמשיח כבר בא, לכן לא תדברו לפני אלא בדיבור זה לבד.

(Después de esto comenzó el Papa y dijo: Vosotros, sabios de los judíos, sabed que no vine ni os mandé llamar para demostrar cuál de las dos religiones es verdadera, pues es sabido para mí que mi religión y mi fe son verdaderas, y vuestra Torá (Ley) fue verdadera y se anuló16. No vinisteis sino porque Gironimo (Jerónimo) dijo que demostraría desde el Talmud que vuestros rabinos, que saben más que vosotros, [afirman] que el Mashíaj (Mesías) ya vino. Por tanto, no hablaréis ante mí sino de este asunto solamente.)

ואחר זה החזיר האפיפיור פניו נגד מאישטרי גירונימו ואמר: התחיל אתה להתווכח וישיבו הם!

(Y después de esto volvió el Papa su rostro hacia el Maeshtri Gironimo (Maestro Jerónimo) y dijo: ¡Comienza tú a debatir y que ellos respondan!)

התחיל מאישטרי גירונימו: "לכו נא ונוכחה יאמר ה' - ואם תמאנו ומריתם חרב תאכלו" (ישעיה א' י"ח וכ').

(Comenzó el Maeshtri Gironimo (Maestro Jerónimo):

"Venid ahora y razonemos, dice Hashem (el Señor) ---y si rehusáis y os rebeláis, la espada os consumirá"17 (Yeshayahu/Isaías 1:18, 20).)

ואחר זה התחיל דון וידאל בן בנבנשתי הארינגא בלשון לאטין, ושמח האפיפיור מאוד מחכמתו ומלשונו, ומתוך הדברים נתרעם על גירונימו, כי הבא להתווכח אין ראוי שיכנס במשטמה, כי אמר "ואם תמאנו חרב תאוכלו", כי עדיין לא הוכיח, וכבר שב לשופט ונוקם.

(Y después de esto comenzó Don Vidal Ben Benvenishti (Benveniste) la arenga en lengua latina, y el Papa se alegró mucho de su sabiduría y su lengua. Y dentro de las palabras se quejó contra Gironimo (Jerónimo), pues quien viene a debatir no es apropiado que entre con amenazas, pues dijo "y si rehusáis, la espada os consumirá", cuando aún no ha demostrado nada, y ya se volvió juez y vengador.)

השיב האפיפיור: הדין עמכם, ואל תתמהו במידה זו הרעה כי משלכם היא!

(Respondió el Papa: La razón está con vosotros, y no os asombréis de esta mala costumbre, ¡pues es de los vuestros!18)

Notas

1. 173 del cómputo menor: Se refiere al año 5173 en el calendario hebreo, equivalente a 1413 de la era común. El "cómputo menor" (לפרט קטן) es una forma abreviada de contar los años hebreos omitiendo los milenios. ↩
   
   

2. מגדף (Megadef): Literalmente "el blasfemo". Término hebreo usado peyorativamente para referirse a apóstatas que no solo abandonaban el judaísmo sino que activamente lo atacaban. El uso de este acrónimo como "signo" (סימנו) era una práctica común en textos judíos medievales para evitar mencionar directamente el nombre cristiano del apóstata. ↩
   
   

3. "Nombre y memorial" (יד ושם): Alusión a Isaías 56:5: "Yo les daré en mi casa y dentro de mis muros lugar y nombre". Expresión que indica prestigio y legado perpetuo en la comunidad. ↩
   
   

4. Hashem (השם): Literalmente "El Nombre". Forma reverencial de referirse a Dios sin pronunciar el Tetragrámaton (YKVK), práctica común en el judaísmo desde el período del Segundo Templo. ↩
   
   

5. "No dormita ni duerme nuestro Salvador": Paráfrasis del Salmo 121:4: "He aquí, no se adormecerá ni dormirá el que guarda a Israel". Expresión de confianza en la protección divina durante la persecución. ↩
   
   

6. Apikoros (אפיקורוס): Término derivado del nombre del filósofo griego Epicuro, usado en la literatura rabínica para designar a herejes, apóstatas o quienes niegan principios fundamentales del judaísmo. En contextos medievales, se aplicaba especialmente a judíos conversos que atacaban su antigua fe. ↩
   
   

7. Heguemonim (הגמונים): Del griego ἡγεμών (hegemōn), "gobernador" o "líder". En el contexto medieval español, se refiere a las altas autoridades eclesiásticas presentes en la disputa, incluyendo cardenales y obispos. ↩
   
   

8. Don Vidal Benveniste: Figura prominente de la comunidad judía de Zaragoza, conocido por su erudición en ciencias y dominio del latín. Su papel como orador principal (arenga) refleja la estrategia judía de presentar a sus representantes más cultos y diplomáticos ante las autoridades cristianas. ↩
   
   

9. Rabí Yosef Albo: Uno de los participantes más destacados de la Disputa de Tortosa y posteriormente autor del Sefer HaIkkarim (Libro de los Principios), obra fundamental de filosofía judía medieval que sistematiza los principios básicos de la fe judía. Su participación en este debate influyó profundamente en su pensamiento posterior. ↩
   
   

10. Arenga: Del término español medieval usado para designar el discurso inicial o alegato formal en debates públicos y procedimientos judiciales. Esta práctica reflejaba las normas retóricas y protocolarias de las cortes medievales. ↩
    
    

11. "Salva al pobre del más fuerte que él": Paráfrasis del Salmo 35:10: "Todos mis huesos dirán: Oh Señor, ¿quién como tú, que libras al afligido del más fuerte que él?" Esta invocación refleja la percepción judía de encontrarse en una posición de debilidad ante las autoridades cristianas. ↩
    
    

12. Teología de la sustitución: Las palabras del Papa reflejan la doctrina cristiana medieval de que los judíos fueron el pueblo elegido pero perdieron ese estatus por rechazar a Cristo. Esta teoría, conocida como "teología del reemplazo" o "supersesionismo", sostenía que la Iglesia había heredado las promesas divinas hechas a Israel. ↩
    
    

13. Kashrut en la Disputa: La mención de que se les permitió comer según sus leyes religiosas (kashrut) indica una concesión inusual para la época, reflejando tanto el estatus de los delegados como el interés papal en que el debate se desarrollara bajo condiciones aparentemente justas. ↩
    
    

14. Mil espectadores: La magnitud de la audiencia subraya la importancia propagandística de la Disputa de Tortosa para la Iglesia. A diferencia de debates anteriores más privados, este fue diseñado como espectáculo público para demostrar la supuesta superioridad del cristianismo. ↩
    
    

15. "Bendito el que compartió Su gloria con carne y sangre": Cita del Talmud Bavli Berajot 58a. Esta bendición se recitaba al ver a reyes o grandes multitudes, reconociendo que el poder terrenal es un reflejo del poder divino. Su uso aquí es irónico: expresa simultáneamente reverencia ritual y la abrumadora intimidación que sentían los delegados judíos. ↩
    
    

16. "Vuestra Torá fue verdadera y se anuló": Formulación papal de la doctrina del Verus Israel, según la cual la Antigua Ley (Torah) fue válida hasta la llegada de Yeshú, pero quedó abrogada por la Nueva Alianza. Esta posición, establecida desde los primeros Padres de la Iglesia, era el marco teológico que justificaba tanto la tolerancia limitada de los judíos como los intentos de conversión. ↩
    
    

17. Isaías 1:18, 20: La cita completa en el texto bíblico es: "Venid luego, dice Hashem, y estemos a cuenta: si vuestros pecados fueren como la grana, como la nieve serán emblanquecidos... pero si no quisiereis y fuereis rebeldes, seréis consumidos a espada." Jerónimo usa estos versículos como amenaza velada, combinando una invitación aparentemente irénica al diálogo con una advertencia de consecuencias violentas. Esta táctica retórica fue inmediatamente objetada por los delegados judíos como inapropiada en un debate supuestamente abierto. ↩
    
    

18. "Pues es de los vuestros": Comentario sarcástico del Papa sugiriendo que la agresividad retórica de Jerónimo era característica de su origen judío, no de su identidad cristiana. Este tipo de observaciones antisemitas eran comunes incluso en contextos donde las autoridades cristianas aparentaban imparcialidad. ↩

והתחלת דון וידאל הייתה: הננו אתאנו לך כי אתה אדוננו! ודון שמואל הלוי אמר אחריו : הראנו אדוננו חסדך וישעך תיתן לנו! ובסוף הדברים התחננו לאפיפיור שיתירם מויכוח זה, לפי שהיהודים לא נסו ללכת בדרכי ההקש וההגיון, וכבר התחיל גירונימו החכם בהם, וענייני היהודים כולם הם מדרך הקבלה.

(Y el comienzo de Don Vidal fue: ¡Henos aquí, vinimos a ti porque tú eres nuestro señor! Y Don Shemuel HaLeví (Samuel el Levita) dijo después de él: ¡Muéstranos, nuestro Señor, tu bondad, y danos tu salvación!1 (Salmo 85:8) Y al final de las palabras suplicaron al Papa que los eximiera de este debate, pues los judíos no están acostumbrados a andar por los caminos del hekesh2 (lógica) y el higayón (razonamiento), y Gironimo (Jerónimo) el Jajam (sabio) ya comenzó con ellos, y todos los asuntos de los judíos son por vía de la kabalá (tradición).)

השיב האפיפיור: אם מפני היראה שאלתם שאלה זו, כבר הבטחתי אתכם ויצא מפי ולא אשוב ממנה, ואם מפני שלא ידעתם דרכי ההגיון כאשר יבוא גירונימו בהגיון והקש - אתם לא תשיבו לו דבר, וכאשר ידבר מראיות מקבלה - השיבו עם קבלה.

(Respondió el Papa: Si por temor preguntasteis esta pregunta, ya os he prometido y salió de mi boca y no me retractaré. Y si es porque no conocéis los caminos del higayón (razonamiento lógico): cuando Gironimo (Jerónimo) venga con higayón (lógica) y hekesh (razonamiento), vosotros no le responderéis nada; y cuando hable con pruebas de la kabalá (tradición), responded con kabalá (tradición).3)

אחר זה מפני שארכו הדברים, אמר המלך שילכו לאכול ומחר בבוקר ישובו. וכן נעשה. וצווה האפיפיור שרים ונכבדים שילוונו, ואמרנו בלבנו: הלוואי שתהא אחריתנו כראשיתנו! וביום ההוא הלכנו לבית הכנסת, ושם קבוץ עצום, ובקול בכיה ובקשה התפללנו לצור ישענו שישיב מחשכנו לאור, ואל יצא מפינו מכשול לפני כל האריות ההם העומדים עלינו. ואז ברוב עם ובנפש שפלה ורוח נמוכה ובלב נשבר ונדכה התחיל רבי זרחיא הלוי, והתחלת דרושו: הדומה בדומה מבריא וההפך בהפך, ואמר בזה פירוש נפלא, לא יובן כי אם פה אל פה, וסיים דרושו בתפילה ובקשה.

(Después de esto, porque se alargaron las palabras, dijo el melej (rey) que fueran a comer y mañana por la mañana regresaran. Y así se hizo. Y ordenó el Papa que sarim (príncipes) y nobles nos acompañaran. Y dijimos en nuestro corazón: ¡Ojalá sea nuestro final como nuestro comienzo! Y ese día fuimos al Bet haKneset (sinagoga), y allí había una congregación inmensa, y con voz de llanto y súplica oramos al Tzur Yeshuatenu4 (Roca de nuestra salvación) que volviera nuestra oscuridad en luz, y que no saliera de nuestra boca tropiezo ante todos aquellos leones que se alzaban contra nosotros. Y entonces, con multitud de pueblo y con alma humilde y espíritu contrito y corazón quebrantado y aplastado, comenzó el Rabí Zerajyá HaLeví (Zeraías el Levita), y el comienzo de su derashá (sermón) fue:

"Lo semejante cura con lo semejante, y lo opuesto con lo opuesto",5 y dijo sobre esto una interpretación maravillosa que no se puede entender sino de boca a boca. Y terminó su derashá (sermón) con oración y súplica.)

SECCIÓN 6: El tercer día - Primer argumento talmúdico

היום השלישי

ביום השלישי הייתה התחלת הויכוח, והתחיל מאישטרי גירונימו ואמר: בתלמוד שלכם כתוב: "שיתא אלפי הוי עלמא, שני אלפים תוהו, שני אלפים תורה, ושני אלפים ימות המשיח". הנה ממאמר זה הדבר ברור, שבשני אלפים האחרונים בא המשיח, מי הוא - כי אם מושיענו! ואל זה האריך הלורקי ודרש כחפצו.

(EL TERCER DÍA

El tercer día fue el comienzo del debate, y comenzó el Maeshtri Gironimo (Maestro Jerónimo) y dijo:

En vuestro Talmud está escrito: "Seis mil [años] durará el mundo: dos mil de caos, dos mil de Torá, y dos mil los días del Mashíaj (Mesías)"6 (Sanhedrín 97a; Avodá Zará 9a). He aquí que de esta enseñanza es claro que en los últimos dos mil vino el Mashíaj (Mesías). ¿Quién es, sino nuestro salvador? Y sobre esto se extendió HaLorki (el de Lorca) y predicó según su deseo.)

עד שאמר לו האפיפיור גירונימו: ידעתי זה ימים כי דורש גדול אתה, אבל לא באתנו לזה כי אם להוכיח מה שנדרת, לכן הזהר שלא תלך אצל דרשות! והפך פניו לשלוחים ואמר: תשיבו אתם על המאמר!

(Hasta que le dijo el Papa a Gironimo (Jerónimo):

He sabido desde hace días que eres gran darshan7 (predicador), pero no vinimos para esto sino para demostrar lo que prometiste. Por tanto, cuídate de no ir hacia derashot (sermones). Y volvió su rostro a los shelijim (delegados) y dijo: ¡Responded vosotros sobre la enseñanza!)

אמר דון וידאל בן בנבנשתי: אדוננו האפיפיור! נדע תנאי המשיח, ואז יתבאר אם כבר בא, שאם ימצאו במי שבא תנאי המשיח גם אנחנו נודה בו.

(Dijo Don Vidal Ben Benvenishti (Benveniste):

¡Señor nuestro Papa! Conozcamos las condiciones del Mashíaj (Mesías), y entonces se aclarará si ya vino, pues si se encuentran en quien vino las condiciones del Mashíaj (Mesías), también nosotros lo reconoceremos.8)

אמר האפיפיור: אין זה תשובה למה ששואלים לכם, כי הדרוש לא היה על תנאי המשיח, אלא שאותו המאמר אומר שכבר בא, וכבר באתם למידת היהודים בויכוחים שישאלו להם בדבר אחד וישמטו עצמם לדבר אחר.

(Dijo el Papa:

Esta no es respuesta a lo que se os pregunta, pues la pregunta no era sobre las condiciones del Mashíaj (Mesías), sino que aquella enseñanza dice que ya vino. Y ya llegasteis a la costumbre de los judíos en los debates: se les pregunta sobre una cosa y se escapan a otra cosa.9)

השיב דון וידאל: אדוננו האפיפיור! התחלתנו היא מידת החכמים, כי תחילה ראוי לדבר בעצם העניין ואחר כך במקריו, וכן כתב הטבעי. אבל אם לא יראה לאדוננו דרך זו - לא נלך בה, ואשוב אל עצם המאמר, ואומר כי גירונימו החכם לקח מן המאמר מה שהנהו, ויש לו בו ממנו סיוע, והניח הדבר המתנגד, והנה בסוף המאמר אומר וזה לשונו: "ובעוונותינו שרבו יצאו מהם מה שיצאו", וזה יורה בבירור שלא בא.

(Respondió Don Vidal:

¡Señor nuestro Papa! Nuestro comienzo es la manera de los Jajamim (sabios), pues primero es apropiado hablar de la esencia del asunto y después de sus accidentes10. Y así escribió el filósofo natural. Pero si no parece bien a nuestro señor este camino, no iremos por él, y volveré a la esencia de la enseñanza, y digo que Gironimo (Jerónimo) el Jajam (sabio) tomó de la enseñanza lo que le convenía, y tiene en ella apoyo, y dejó lo que se le opone. Y he aquí que al final de la enseñanza dice, y este es su lenguaje: "y por nuestros pecados que se multiplicaron, salieron de ellos lo que salieron",11 y esto indica claramente que no vino.)

השיב גירונימו: כפי זה לא הבנתם המאמר, או אפשר שאתם עושים עצמכם כמי שאין מבין, והוא כי "ושני אלפים ימות המשיח" הוא מאמר הנביא אליהו, והוא אמרו לתלמידיו והם אמרוהו בשמו, כמו שיורה לשון תנא דבי אליהו, וזה מפורסם לתלמודיים, והם או אנשי התלמוד שקבעו המאמר בספריהם שאמרו "ובעוונותינו שרבו", וזה כפי דעתם שישו אינו המשיח, אבל אליהו הנביא כפי מה שהוא נביא וידע האמת אמר "שני אלפים ימות המשיח", כפי מה שנודע אצלו בנבואה.

(Respondió Gironimo (Jerónimo):

Según esto no entendisteis la enseñanza, o es posible que os hacéis como quien no entiende, y es que "y dos mil los días del Mashíaj (Mesías)" es una enseñanza del profeta Eliyahu (Elías), y él la dijo a sus discípulos y ellos la dijeron en su nombre, como indica el lenguaje Taná debe Eliyahu12 (la escuela de Elías), y esto es conocido por los talmudistas. Y ellos, es decir, los hombres del Talmud que establecieron la enseñanza en sus libros, dijeron "y por nuestros pecados que se multiplicaron", y esto según su opinión de que Yeshú (Jesús) no es el Mashíaj (Mesías). Pero Eliyahu (Elías) el profeta, en cuanto que es profeta y conoció la verdad, dijo "dos mil los días del Mashíaj (Mesías)", según lo que le fue conocido en la profecía.13)

EL TERCER DÍA (continuación)

השיב רבי זרחיה הלוי ואמר: אדוננו האפיפיור! כל מי שבא להוכיח דרוש - איך יוכל להוכיחו בדבר שיסבול פירושים ואם יקרא ראיה מופתית? הנה גירונימו אומר שסוף הלשון התלמודיים אמרוהו, ועשה פירוש זה לאמת דעתו, והמנגד יאמר שסוף הלשון ותחילתו הכל לאליהו אמרו, וזה לאמת סברתו נגד החולק, ואם אין לאחד מהם ראיה או מופת על פירושו, לפחות ישאר הדבר בספק, ואיך יוכל להוכיח משם גירונימו מה שרצה להוכיח? וכי החולק יאמר: אם אתה באת להוכיח משם עם פירושך - אני אעשה פירוש אחר ולא תוכיח! וכאשר תאמר לי: ומנין לך? אני אשיב: ומנין לך? ועוד שכיון שהוא בא כנגדנו עם תלמודנו - הנה הוא היודע כי דרך תלמודנו הוא זה, כי כאשר הפירוש אינו מוכרח מקשה שכנגדו ואומר: ודלמא? ואם אינו משיב - נשאר הדבר דחוי עד שהולך בעל הפירוש ומבקש אוקמתא אחרת. ועוד שיותר ראוי שנאמר על לשון אחת שאיש אחד אמרה משנאמר ששנים אמרוה, ובכיוצא בזה רגיל התלמוד לומר: אמר רב אשי או אמר פלוני: בעוונותינו שרבו יצאו מה שיצאו! ועוד, שלכן אמרנו בהתחלתנו לפני אדוננו שנראה אותו שבא אם יש לו תנאי המשיח או לא, וזה שאם מצאנו לאיש ההוא תנאי המשיח - אז נהפך המאמר לפירוש גירונימו, ואם לא נמצאו בו תנאי המשיח - הנה פירושנו אמת.

(Respondió el Rabí Zerajyá HaLeví (Zeraías el Levita) y dijo:

¡Señor nuestro Papa! Todo aquel que viene a demostrar una enseñanza, ¿cómo podrá demostrarla con algo que admite múltiples interpretaciones y que se pueda llamar prueba demostrativa? He aquí que Gironimo (Jerónimo) dice que el final del texto lo dijeron los talmudistas, e hizo esta interpretación para confirmar su opinión, y el oponente dirá que el final del texto y su comienzo todo lo dijo Eliyahu (Elías), y esto para confirmar su opinión contra el que discrepa. Y si ninguno de ellos tiene prueba o demostración sobre su interpretación, al menos quedará el asunto en duda, ¿y cómo podrá demostrar desde allí Gironimo (Jerónimo) lo que quiso demostrar? Pues el que discrepa dirá: Si tú vienes a demostrar desde allí con tu interpretación, yo haré otra interpretación ¡y no demostrarás! Y cuando me digas: ¿Y de dónde lo sabes? Yo responderé: ¿Y tú de dónde lo sabes? Y además, puesto que él viene contra nosotros con nuestro Talmud, he aquí que él es el que sabe que el camino de nuestro Talmud es este: que cuando la interpretación no es forzosa, el que está en contra pregunta y dice: "vedilmá"14 (¿y quizás?). Y si no responde, queda el asunto rechazado hasta que va el dueño de la interpretación y busca otra okimtá15 (establecimiento interpretativo). Y además, es más apropiado que digamos sobre un texto único que un solo hombre lo dijo, que decir que dos lo dijeron. Y en casos semejantes acostumbra el Talmud a decir: Dijo Rav Ashi (Rav Ashi) o dijo fulano: "Por nuestros pecados que se multiplicaron, salieron de ellos lo que salieron". Y además, por eso dijimos en nuestro comienzo ante nuestro señor que veamos a aquel que vino, si tiene las condiciones del Mashíaj (Mesías) o no. Y esto es que si encontramos en aquel hombre las condiciones del Mashíaj (Mesías), entonces el dicho se convierte en la interpretación de Gironimo (Jerónimo), y si no se encuentran en él las condiciones del Mashíaj (Mesías), he aquí que nuestra interpretación es verdadera.16)

אמר האפיפיור: בלי ספק מה שאמרתם שכל שבא להוציא איזה דבר שראוי שיהיה בדבר מוסכם ומוכרח שלא יסבול פירוש אחר.

(Dijo el Papa:

Sin duda, lo que habéis dicho, que todo el que viene a extraer alguna cosa debe ser en un asunto acordado y forzoso que no admita otra interpretación.17)

השיב גירונימו: אדוננו האפיפיור! אין עניני תלוי במאמר זה לבד, כי יש לי מאמרים אחרים רבים.

(Respondió Gironimo (Jerónimo):

¡Señor nuestro Papa! Mi asunto no depende solo de esta enseñanza, pues tengo muchas otras enseñanzas.)

השיב האפיפיור: כבר יצא זה ממידת מתווכח נוצרי וחזר למתווכח יהודי הבורח לצד אחד כאשר נחלש מהצד הראשון, ראוי שתשיב לדברי היהודים על המאמר ההוא.

(Respondió el Papa:

Ya saliste de la medida de quien debate como cristiano y volviste a la medida de quien debate como judío18, que huye a otro lado cuando se debilita del primer lado. Es apropiado que respondas a las palabras de los judíos sobre aquella enseñanza.)

Notas

1. Salmo 85:8: "Muéstrame, oh Jehová, tu misericordia, y danos tu salvación." Este salmo es una súplica colectiva por la restauración divina después del castigo. Su uso aquí funciona como diplomacia religiosa: los delegados reconocen implícitamente la autoridad papal mientras apelan a valores religiosos compartidos de misericordia y justicia. ↩
   
   

2. Hekesh y Higayón: Hekesh (הקש) es un término técnico de la hermenéutica rabínica que designa la analogía o inferencia por comparación entre textos bíblicos. Higayón (הגיון) significa razonamiento lógico o especulación filosófica. La distinción que hacen los delegados entre estos métodos racionales y la kabalá (tradición recibida) refleja una estrategia defensiva: al presentarse como transmisores de tradición más que como argumentadores lógicos, intentaban limitar el alcance del debate y evitar trampas dialécticas. ↩
   
   

3. Reglas del debate establecidas por el Papa: Esta decisión papal, aparentemente equitativa, en realidad favorecía a Jerónimo, quien como ex-erudito judío conocía profundamente tanto la metodología talmúdica como la lógica escolástica cristiana, permitiéndole elegir estratégicamente qué tipo de argumentación usar en cada momento. ↩
   
   

4. Tzur Yeshuatenu (צור ישענו): "Roca de nuestra salvación", epíteto divino que aparece en Salmos 95:1 y en numerosas oraciones litúrgicas judías. El término tzur (roca) simboliza la permanencia y confiabilidad de Dios como refugio en tiempos de persecución. ↩
   
   

5. "Lo semejante cura con lo semejante, y lo opuesto con lo opuesto": Principio médico y filosófico medieval que tenía aplicaciones tanto en la medicina galénica (similia similibus curantur) como en la teoría moral y teológica. El texto indica que el rabino desarrolló una interpretación homilética compleja basada en este principio, posiblemente aplicándolo a la situación de los judíos enfrentando la conversión: la "cura" (salvación) vendría de permanecer fieles a su semejanza original (judaísmo) o, paradójicamente, enfrentar lo opuesto (el cristianismo) con su opuesto (la firmeza en la fe ancestral). ↩
   
   

6. "Seis mil durará el mundo": El pasaje "שיתא אלפי הוי עלמא, שני אלפים תוהו, שני אלפים תורה, ושני אלפים ימות המשיח" (seis mil años existirá el mundo: dos mil de caos, dos mil de Torá, y dos mil de días del Mesías) aparece en dos lugares del Talmud: Sanhedrín 97a-b y Avodá Zará 9a, ambos atribuyéndolo a "תנא דבי אליהו" (la escuela de Elías), una colección de enseñanzas midrásicas. Esta declaración debe entenderse dentro del marco cosmológico judío que concibe la historia en analogía con la semana de la creación. Así como Dios creó el mundo en seis días y el séptimo fue de descanso, el mundo existirá seis mil años seguidos de un milenio de reposo mesiánico. Este concepto aparece explícitamente en Sanhedrín 97a cuando dice "כשם ששביעית משמטת שנה אחת לשבע שנים, כך העולם משמט אלף שנים לשבעת אלפים שנה" (así como el año sabático libera un año de cada siete años, así el mundo descansará mil años de cada siete mil años), citando el Salmo 92 "מזמור שיר ליום השבת - יום שכולו שבת" (un salmo, un cántico para el día de Shabat - un día que es completamente Shabat). La división tripartita de la historia no pretende ser un cálculo preciso del tiempo mesiánico, sino más bien una periodización teológica. Los "שני אלפים תוהו" (dos mil años de caos) se refieren al período desde la creación hasta Abraham, cuando la humanidad carecía de conocimiento monoteísta estructurado. El Talmud en Avodá Zará 9a discute cuándo comienzan exactamente los dos mil años de Torá, planteando si es desde el otorgamiento de la Torá en el Sinaí o desde "ואת הנפש אשר עשו בחרן" (y las almas que hicieron en Jarán), cuando Abraham comenzó a difundir el monoteísmo a la edad de cincuenta y dos años. Lo crucial para entender la postura judía es la conclusión del pasaje: "ובעוונותינו שרבו יצאו מהם מה שיצאו" (y por nuestros pecados que se multiplicaron, salieron de ellos lo que salieron). Esta frase, que fue objeto de intenso debate en la disputa de Tortosa, indica claramente que algo no funcionó según el plan original. Los sabios talmúdicos reconocen que los dos mil años designados para la era mesiánica no produjeron la redención completa esperada. No están afirmando que el Mesías vino puntualmente al comienzo del tercer período, sino precisamente lo contrario: que debido a los pecados del pueblo, la redención se retrasó más allá del tiempo esperado. Esta interpretación se ve reforzada por otra declaración en el mismo pasaje de Sanhedrín 97b, donde Elías le dice a Rav Yehudá: "אין העולם פחות משמונים וחמשה יובלות, וביובל האחרון בן דוד בא" (el mundo no durará menos de ochenta y cinco jubileos, y en el último jubileo vendrá el hijo de David). Cuando se le pregunta si vendrá al principio o al final del jubileo, Elías responde "איני יודע" (no lo sé). Esta admisión de incertidumbre subraya que el tiempo mesiánico no es calculable con precisión. Rav Ashi interpreta esto como "עד הכא לא תיסתכי ליה, מכאן ואילך איסתכי ליה" (hasta aquí no lo esperes, de aquí en adelante espéralo), sugiriendo que cierto umbral temporal debe pasar antes de que la redención sea posible, pero sin garantizar un momento específico. El Talmud mismo critica fuertemente los intentos de calcular el tiempo exacto de la llegada del Mesías. En Sanhedrín 97b, Rabbi Shmuel bar Najmani dice en nombre de Rabbi Yonatán: "תיפח עצמן של מחשבי קיצין" (que se pudran los huesos de los calculadores de los tiempos finales). La razón dada es "שהיו אומרים כיון שהגיע את הקץ ולא בא - שוב אינו בא" (porque decían: ya que llegó el tiempo y no vino, ya no vendrá más). El peligro de calcular fechas específicas es que cuando esas fechas pasan sin redención, el pueblo pierde la esperanza y se desmoraliza. La tradición rabínica sostiene dos posiciones sobre la llegada del Mesías, representadas por el debate entre Rabbi Eliezer y Rabbi Yehoshúa en Sanhedrín 97b-98a. Rabbi Eliezer afirma "אם ישראל עושין תשובה - נגאלין, ואם לאו - אין נגאלין" (si Israel hace teshuvá serán redimidos, y si no, no serán redimidos), mientras que Rabbi Yehoshúa argumenta que incluso sin teshuvá, Dios eventualmente traerá la redención estableciendo "מלך שגזרותיו קשות כהמן, וישראל עושין תשובה ומחזירן למוטב" (un rey cuyas decretaciones sean duras como Hamán, e Israel hará teshuvá y volverá al bien). Esta controversia refleja dos concepciones: una que hace la redención contingente en el mérito humano, y otra que garantiza su llegada eventual a través de la providencia divina. Rav y Shmuel también difieren sobre este punto. Rav dice "כלו כל הקיצין, ואין הדבר תלוי אלא בתשובה ומעשים טובים" (todos los tiempos calculados han pasado, y el asunto depende solo de la teshuvá y las buenas acciones), mientras que Shmuel responde "דיו לאבל שיעמוד באבלו" (suficiente para el doliente que permanezca en su duelo), sugiriendo que el mero sufrimiento del exilio eventualmente merecerá la redención sin requerir un nivel extraordinario de mérito. La postura que emerge del Talmud es fundamentalmente anti-apocalíptica en el sentido de rechazar calendarios mesiánicos específicos. El pasaje en Sanhedrín 97a enumera tres cosas que vienen "בהיסח הדעת" (cuando uno no está pensando en ellas): "משיח, מציאה, ועקרב" (el Mesías, un objeto perdido encontrado, y un escorpión). El Mesías llegará inesperadamente, no según cálculos humanos. Rabbi Zeira, según este mismo pasaje, cuando encontraba a rabinos discutiendo el tiempo de la venida mesiánica, les rogaba "במטותא, בעינא מנייכו לא תרחקוה" (por favor, les ruego que no lo alejen), porque especular sobre fechas específicas podría en realidad retrasar la redención. El concepto de "ימות המשיח" (los días del Mesías) en el pensamiento talmúdico no se refiere necesariamente a un período ya transcurrido, sino a una era que comenzó a ser posible después de cierto punto en la historia. La frase "ובעוונותינו שרבו יצאו מהם מה שיצאו" no significa que parte de la era mesiánica ya ocurrió y se perdió, sino que el período designado para que la redención comenzara ha pasado sin que Israel alcanzara el mérito necesario, extendiendo así el exilio más allá de lo que originalmente estaba previsto en el plan divino ideal. Esta comprensión se alinea con la respuesta que dieron los delegados judíos en la disputa de Tortosa: el pasaje no declara que el Mesías vino en un momento específico, sino que describe períodos en los que la redención podría haber comenzado si las condiciones hubieran sido las adecuadas. La estructura temporal es más bien un marco de posibilidad que una predicción determinista. La era mesiánica permanece como expectativa futura, no como realidad histórica cumplida, y su retraso se atribuye a la insuficiencia humana, no al cumplimiento en una figura que los judíos no reconocen como Mesías. ↩
   
   

7. Darshan (דרשן): Predicador o intérprete homilético de textos bíblicos y rabínicos. El Papa distingue aquí entre la derashá (interpretación homilética o sermón edificante) y la prueba lógica (re'ayá mofetit), exigiendo que Jerónimo se ciña a argumentación demostrativa en lugar de retórica persuasiva. ↩
   
   

8. Las "condiciones del Mesías": Don Vidal propone un cambio de método argumentativo: en lugar de debatir sobre la interpretación de textos talmúdicos, sugiere establecer primero criterios objetivos sobre qué características debe tener el Mesías (reunificación de Israel, reconstrucción del Templo, paz universal, etc.) y luego verificar si Jesús los cumplió. Esta estrategia lógica (partir de la definición antes que de casos particulares) refleja la influencia de la filosofía aristotélica en el pensamiento judío medieval, pero es rechazada por el Papa como evasión del tema. ↩
   
   

9. Estereotipo medieval sobre debates judíos: La acusación papal de que los judíos "escapan" de las preguntas directas era un lugar común en la literatura polémica cristiana medieval. Reflejaba tanto genuinas diferencias metodológicas (el método talmúdico de análisis textual versus la lógica escolástica) como prejuicios antisemitas sobre la supuesta falta de honestidad judía en controversias religiosas. ↩
   
   

10. "Esencia y accidentes": Terminología aristotélica (ousia y symbebekota) que había penetrado profundamente en la filosofía judía medieval a través de autores como Maimónides y los comentaristas andalusíes. Don Vidal argumenta según el método escolástico: primero debe definirse la esencia o naturaleza del Mesías (sus características esenciales) antes de examinar sus accidentes (manifestaciones históricas particulares). Su referencia al "filósofo natural" probablemente alude a Aristóteles o a sus comentaristas árabes y judíos. ↩
    
    

11. "Y por nuestros pecados que se multiplicaron": Esta frase aparece efectivamente al final del pasaje talmúdico sobre los 6000 años. El texto completo dice: "Y por nuestros pecados que se multiplicaron, salieron [de los días del Mesías] lo que salieron", es decir, muchos de esos 2000 años mesiánicos se han perdido debido a los pecados de Israel. Don Vidal argumenta que esta conclusión del pasaje contradice la interpretación cristiana: si el Mesías ya hubiera venido, no tendría sentido lamentar que los años mesiánicos "se perdieron". ↩
    
    

12. Taná debe Eliyahu (תנא דבי אליהו): "La escuela de Elías" o "la enseñanza de la escuela de Elías". Tanna debe Eliyahu es una obra midrásica tardía (siglos III-X EC) que se presenta como revelaciones del profeta Elías. Jerónimo usa esta atribución para dividir el texto talmúdico: la predicción de los 2000 años mesiánicos sería de Elías (y por tanto proféticamente verdadera), mientras que la conclusión pesimista sería un añadido posterior de los rabinos talmúdicos que no reconocieron a Jesús. ↩
    
    

13. Estrategia hermenéutica de Jerónimo: Al dividir artificialmente el texto entre una parte "profética" (de Elías) y otra "rabínica" (de los talmudistas), Jerónimo intenta usar la autoridad de una fuente judía antigua contra las interpretaciones rabínicas posteriores. Esta táctica era común entre conversos que debatían contra el judaísmo: aceptar la autoridad de ciertos textos judíos (especialmente los atribuidos a profetas o figuras bíblicas) mientras rechazaban las interpretaciones rabínicas como corrupciones. ↩
    
    

14. Vedilmá (ודלמא): Expresión aramea del Talmud que significa "¿y quizás?" o "¿y si no?". Es una fórmula técnica usada para cuestionar interpretaciones que no son necesariamente obvias o forzosas del texto. El rabino Zeraías argumenta que según la propia metodología talmúdica, cualquier interpretación que admita alternativas plausibles no puede considerarse una "prueba demostrativa" (re'ayá mofetit). ↩
    
    

15. Okimtá (אוקמתא): Término arameo del Talmud que significa "establecimiento" o "posición interpretativa". Se refiere a una nueva forma de entender o contextualizar un texto cuando la interpretación anterior ha sido refutada. El argumento es metodológico: en el Talmud, cuando alguien objeta con vedilmá, el proponente debe buscar una nueva okimtá más sólida. ↩
    
    

16. Argumento epistemológico de Zeraías: Este es uno de los momentos más sofisticados del debate. Zeraías establece principios metodológicos sólidos: (1) una prueba basada en un texto ambiguo no es demostrativa; (2) la hermenéutica talmúdica privilegia la unidad de autoría sobre la fragmentación; (3) la verificación empírica (si Jesús cumplió las condiciones mesiánicas) debe preceder a la interpretación textual. Este enfoque refleja la influencia de la lógica aristotélica en el pensamiento judío medieval: primero se establece el método, luego se aplica a los casos. ↩
    
    

17. Concesión papal significativa: Esta es una de las victorias argumentativas más importantes de los delegados judíos. El Papa acepta el principio metodológico de que las pruebas deben basarse en textos cuya interpretación sea unívoca y necesaria (musjam umujraj). Esta concesión limitaría teóricamente la capacidad de Jerónimo para usar textos ambiguos, aunque en la práctica el Papa no siempre aplicaría consistentemente este principio. ↩
    
    

18. "Debate como cristiano" vs. "debate como judío": La distinción papal es reveladora. En la lógica escolástica cristiana, se esperaba que un argumento se defendiera exhaustivamente antes de pasar a otro; el método talmúdico, en cambio, con frecuencia presentaba múltiples pruebas paralelas sin necesidad de que cada una fuera absolutamente concluyente. El Papa está exigiendo que Jerónimo se adhiera al método cristiano, no al método argumentativo de su formación judía original. ↩

השיב גירונימו: והלא כמה זמנים קודם שגלו היהודים בא אליהו, ובהכרח שנאמר אומרו "ובעוונותינו שרבו" איש אחר אמרו אשר נמצא בגלות, ואף כי נאמר שתלמידיו אמרוהו - והלא תלמידיו סמוכים היו לו? אלא שהתלמודיים אמרוהו ועם סברתם, כמו שאמרתי.

(Respondió Gironimo (Jerónimo):

Pero, ¿no es cierto que Eliyahu (Elías) vino muchos tiempos antes de que los judíos fueran exiliados? Y forzosamente, el que dijo "y por nuestros pecados que se multiplicaron" fue otro hombre que se encontró en el exilio. Y aunque se diga que sus discípulos lo dijeron, ¿no es cierto que sus discípulos estaban próximos a él? Sino que los talmudistas lo dijeron y con su opinión, como dije.1)

השיב דון וידאל ואמר: אדוננו האפיפיור! ויהיה כן שהתלמודיים אמרוהו - נבוא למה שאמר אליהו. הנה אמר "ושני אלפים ימות המשיח", אם המשיח כבר בא - היה לו לומר "ובסוף הארבעה אלפים יבוא משיח", או שיאמר "ובהתחלתו יבוא המשיח", רוצה לומר, בהתחלת האלף החמישי, או "בזמן פלוני יבוא משיח", ואם כן אפשר שיבוא בסוף.

(Respondió Don Vidal y dijo:

¡Señor nuestro Papa! Y sea así que los talmudistas lo dijeron, vengamos a lo que dijo Eliyahu (Elías). He aquí que dijo "y dos mil los días del Mashíaj (Mesías)". Si el Mashíaj (Mesías) ya vino, debió haber dicho "y al final de los cuatro mil vendrá el Mashíaj (Mesías)", o que dijera "y al comienzo vendrá el Mashíaj (Mesías)", es decir, al comienzo del quinto milenio, o "en tal tiempo vendrá el Mashíaj (Mesías)". Y si no, es posible que venga al final.2)

השיב גירונימו: כי רצה לומר שכל המשך זמן שני אלפים יהיו זמן המשיח, ואחר כך בשביעי העולם חרב.

(Respondió Gironimo (Jerónimo):

Pues quiso decir que todo el transcurso del tiempo de dos mil años será el tiempo del Mashíaj (Mesías), y después de eso, en el séptimo [milenio] el mundo será destruido3.)

אמר רבי יוסף אלבו: גם זה מתורץ עם מה שכבר נאמר, והודה בו אדוננו האפיפיור, והוא כי נעשה פירוש אחר ואין הכרח לפירושך. ועוד התלמודיים אשר בהם באת להוכיחנו, הם קבעו אותו מאמר בתלמוד, ולא היו קובעים דבר שהוא כנגד סברתם, והם אמרו כי שני קיצין יש למשיח: או זמן שנשבע האל או זמן שיהיו ישראל מורצים וישובו בתשובה, ולכן לא שם המאמר זמן קצוב לימי המשיח, אבל אמר "ושני אלפים ימות המשיח" רצה לומר מוכנים לבוא המשיח, ואם יהיו היהודים ראויים יבוא בהתחלה, ואם לא יהיו ראויים בהתחלה ויהיו באמצע יבוא המשיח באמצע הזמן, ואם לא יהיו ראויים באמצע ויהיו ראויים בסוף יבוא משיח בסוף, אבל לא יעבור מאותם שני אלפים שלא יבוא.

(Dijo el Rabí Yosef Albo (José Albo):

También esto se responde con lo que ya se dijo, y lo admitió nuestro señor Papa, y es que se hace otra interpretación y no hay obligación para tu interpretación. Y además, los talmudistas con los cuales vienes a demostrarnos, ellos establecieron aquella enseñanza en el Talmud, y no establecerían algo que está en contra de su opinión. Y ellos dijeron que dos kitzinim4 (tiempos finales) hay para el Mashíaj (Mesías): o el tiempo que juró el Él (Dios) o el tiempo en que Yisrael (Israel) sean aceptados y vuelvan en teshuvá (arrepentimiento). Y por eso el dicho no puso tiempo determinado para los días del Mashíaj (Mesías), sino que dijo "y dos mil los días del Mashíaj (Mesías)", quiso decir preparados para que venga el Mashíaj (Mesías). Y si los judíos fueran dignos vendrá al comienzo, y si no fueran dignos al comienzo pero lo fueran a la mitad, vendrá el Mashíaj (Mesías) a la mitad del tiempo, y si no fueran dignos a la mitad pero lo fueran al final, vendrá el Mashíaj (Mesías) al final. Pero no pasará de aquellos dos mil años sin que venga.5)

אמר האפיפיור: ולמה לא תאמרו שאם יהיו הנוצרים ראויים יבוא מיד ואם לאו שיתארך עד סוף שני אלפים?

(Dijo el Papa:

¿Y por qué no dirán que si los cristianos fueran dignos vendrá inmediatamente, y si no, que se retrase hasta el final de los dos mil?6)

אמרו השלוחים: אין אנו אומרים שיבוא גואל אלא למי שיושב בגלות, כי היושב בהשקט - מה צורך לו לגואל? והמשיח הוצרך לעם היושב בגלות ושעבוד.

(Dijeron los shelijim (delegados):

No decimos que vendrá un redentor sino para quien está en el exilio, pues quien está en tranquilidad, ¿qué necesidad tiene de un redentor?7 Y el Mashíaj (Mesías) fue necesario para el pueblo que está en el exilio y en esclavitud.)

אמר גירונימו: ולמה לא תאמרו כפירושי?

(Dijo Gironimo (Jerónimo):

¿Y por qué no dirán según mi interpretación?)

השיבו השלוחים: ולמה לא תאמר אתה כפירושנו? וכבר אמרנו שהדבר שאינו מוכרח אין ראיה ממנו, וכבר הודה בזה האדון האפיפיור ולא ישוב אחור, ואתה ידעת מעלת וחשיבות רבינו שלמה יצחקי זכרונו לברכה - ופירש כפי פירושנו.

(Respondieron los shelijim (delegados):

¿Y por qué no dirás tú según nuestra interpretación? Y ya dijimos que el asunto que no es forzoso no hay prueba de él, y ya admitió esto el señor Papa y no volverá atrás. Y tú conoces la excelencia y la importancia de nuestro Rabenu Shlomó Yitzjaki8 (RaSh"I), que su memoria sea para bendición, y él interpretó según nuestra interpretación.)

אמר גירונימו: במקומי אני עומד ובדתי, שהמשיח כבר בא, ואתם אומרים שלא בא, ועליכם להביא ראיה שלא בא.

(Dijo Gironimo (Jerónimo):

En mi lugar estoy parado y en mi religión, que el Mashíaj (Mesías) ya vino, y vosotros decís que no vino. Y sobre vosotros está traer prueba de que no vino.9)

אמרו השלוחים: יאמרו ההגמונים מביני האמת: על מי להביא ראיה? כי אדרבה אני קדום מכמה זמנים שקבלתי תורת משה, ומי שבא להוציאני מחזקתי עליו להביא ראיה.

(Dijeron los shelijim (delegados):

Que digan los heguemonim (magistrados) conocedores de la verdad: ¿Sobre quién está traer prueba? Pues al contrario, yo soy anterior desde muchos tiempos, pues recibí la Torat Moshé (Ley de Moisés), y quien viene a sacarme de mi posesión10, sobre él está traer prueba.)

השיבו ההגמונים: כן הוא בלי ספק כמו שאתם אומרים, ותמהנו מגירונימו כי לא דבר נכונה ולא כמו שנדר בתחילה כי הוא יביא ראיה, ואנחנו כמאמר האפיפיור להחזיק האמת באנו.

(Respondieron los heguemonim (magistrados):

Así es sin duda, como vosotros decís. Y nos asombramos de Gironimo (Jerónimo), pues no habló correctamente y no como prometió al comienzo que él traería prueba. Y nosotros, según el dicho del Papa, para sostener la verdad vinimos.11)

אמרו השלוחים: כבר הראנו אדוננו האפיפיור מה ששאלנו מאתו "הראנו ה' חסדך", ועליכם ההגמונים הקדושים אמר "וישעך תתן לנו", ולא כמו שהתחיל גירונימו ואמר "חרב תאכלו", האם יחשוב שהפצרנו בקיום דתנו על ההצלחות והמלכיות שהגיע לנו בקיומה? הממשלה וכבוד שלכם יהיה כאשר ראינו היום, ומיום באנו תכלית גדולתכם וחשיבותכם ראינו לא החזקנו בתורה זו, אלא שתורתנו נתנה לנו בשישים ריבוא ובמופתים חזקים ובהגלות כבוד האל, וחשבנו שאין לנו רשות לצאת ממנה אלא כאשר יבוא הנותן בעצמו ויאמר: האמינו בפלוני! ולא כאשר יבוא גירונימו ויאמר לנו: עזבוה! וכוונתו בזה אולי ישיג למעלתכם, ובוחן לבבות הוא יודע מה שלבו.

(Dijeron los shelijim (delegados):

Ya nos mostró nuestro señor Papa lo que le pedimos: "Muéstranos, Hashem (Señor), tu bondad" (Salmo 85:8), y sobre vosotros los heguemonim (magistrados) santos se dijo "y danos tu salvación". Y no como comenzó Gironimo (Jerónimo) y dijo "la espada os consumirá" (Yeshayahu/Isaías 1:20). ¿Acaso piensa que nos aferramos al cumplimiento de nuestra religión por los éxitos y los reinos que nos ha llegado por su cumplimiento? El dominio y la gloria de ustedes fue como vimos hoy, y desde el día que vinimos vimos el límite de vuestra grandeza y vuestra importancia. No nos aferramos a esta Toráh (Ley) [por eso], sino que nuestra Toráh (Ley) nos fue dada con sesenta miríadas12 y con señales poderosas y con la revelación de la gloria de Él (Dios). Y pensamos que no tenemos permiso para salir de ella, sino cuando venga el que la dio Él mismo y diga: ¡Creed en fulano! Y no cuando venga Gironimo (Jerónimo) y nos diga: ¡Abandonadla! Y su intención en esto quizás sea alcanzar vuestra excelencia13, y el que examina los corazones Él sabe lo que hay en su corazón.)

השיב גירונימו: מה שבלבי הוא מה שאמרתי שמשיח כבר בא, ואין זה המאמר אשר שמתי יסודי בו, ואיש את רעהו יעזורו.

(Respondió Gironimo (Jerónimo):

Lo que hay en mi corazón es lo que dije, que el Mashíaj (Mesías) ya vino. Y este no es el dicho sobre el cual puse mi fundamento, y "cada uno ayuda a su compañero"14 (Yeshayahu/Isaías 41:6).)

אמר האפיפיור: כבר אמרתי לך שאין זו טענה. ומה שאמרת, איש את רעהו יעזורו - ווי לו למי שצריך עמודים להעמידו ואין לו כוח מעצמו, כי הגפן מצד חומר שלה צריך לעמודים להעמידה, מה שאין צריך ארזי לבנון אשר הוא להפך כי הוא סומך לאחרים.

(Dijo el Papa:

Ya te dije que esta no es una buena argumentación. Y lo que dijiste, "cada uno ayuda a su compañero", ay de aquel que necesita columnas para sostenerse y no tiene fuerza por sí mismo. Pues la vid, por su naturaleza material, necesita columnas para sostenerla, lo que no necesitan los cedros del Levanon15 (Líbano), que es al contrario, pues él sostiene a otros.)

אחר זה פטרנו האפיפיור, והלכנו בשמחה לאכול לחמנו, כי ביום ההוא גירונימו לא מצא עזר.

(Después de esto nos despidió el Papa, y fuimos con alegría a comer nuestro pan, pues ese día Gironimo (Jerónimo) no encontró ayuda.)

SECCIÓN 7: El cuarto día - Debate sobre los Jubileos

היום הרביעי

ביום הרביעי התחיל גירונימו במאמר סמוך לראשון, וזה לשונו: אמר ליה אליהו לרב יהודה: אין העולם פחות משמונים וחמישה יובלות - וביובל אחרון בא. אמר ליה: ברישא או בסיפא? אמר ליה: איני יודע!

(EL CUARTO DÍA

El cuarto día comenzó Gironimo (Jerónimo) con una enseñanza cercana a la primera, y este es su texto:

Le dijo Eliyahu (Elías) a Rav Yehudá (Rav Judá): "No será el mundo menos de ochenta y cinco yovelim (jubileos), y en el yovel (jubileo) último vendrá. Le dijo: ¿Al principio o al final? Le dijo: ¡No lo sé!"16)

השיב החכם רבי מתתיה: מאמר זה אינו מאמר כלל שישו הוא המשיח, שהרי לא בא בזמן ההוא, כיוון שאינו עולה למספר היובלות.

(Respondió el Jajam (sabio) Rabí Matityá (Matías):

Esta enseñanza no dice en absoluto que Yeshú (Jesús) es el Mashíaj (Mesías), pues no vino en aquel tiempo, ya que no llega al número de los yovelim (jubileos).17)

השיב גירונימו: אני בהתחלתי לא אמרתי שישו הוא המשיח, אלא שמשיח כבר בא, ואם היה זה לעשר שנים או עשרה ימים - הכל שווה.

(Respondió Gironimo (Jerónimo):

Yo en mi comienzo no dije que Yeshú (Jesús) es el Mashíaj (Mesías), sino que el Mashíaj (Mesías) ya vino, y si fue hace diez años o diez días, todo es igual.)

אמרו השלוחים: יראה אדוננו וישפוט! ואם אינו ישו אשר נראה בו סימן מגדולה וחכמה - מי יהיה? מטיאו השוטה או מראישטי הסכל?

(Dijeron los shelijim (delegados):

¡Que vea nuestro señor y juzgue! Y si no es Yeshú (Jesús) en quien se ve señal de grandeza y sabiduría, ¿quién será? ¿Mateo (Mateo) el tonto o Maeshtri (Maestro) el necio?18)

אמר האפיפיור: ולמה לא הבנתם לגירונימו? והוא משלכם בעלילה בא לכם! שאם תאמרו שכבר בא כפי הנראה מהמאמר נתבטל הויכוח, ואם תאמר שאפשר שבא אבל אינו ישו - אז יאמר לכם מה שהקשיתם לו: אם הוא מאטו או פיקו?

(Dijo el Papa:

¿Y por qué no entendisteis a Gironimo (Jerónimo)? ¡Y él de los vuestros con astucia vino a vosotros! Pues si decís que ya vino según lo que parece de la enseñanza, se anula el debate. Y si decís que es posible que vino pero no es Yeshú (Jesús), entonces os dirá lo que vosotros le preguntasteis: ¿Es Mato (Mateo) o Pico (Pico)?19)

Notas

1. Argumento cronológico de Jerónimo: La lógica es que Elías (tradicionalmente situado en el siglo IX a.E.C.) no pudo haber dicho la frase sobre "nuestros pecados" que causaron la pérdida de los años mesiánicos, ya que vivió mucho antes del exilio babilónico (586 a.E.C.) y ciertamente antes de la destrucción del Segundo Templo (70 E.C.). Por tanto, esa frase debe ser un añadido editorial posterior de los compiladores talmúdicos, lo que permitiría separar el núcleo "profético" del comentario "rabínico". ↩
   
   

2. Argumento lingüístico de Don Vidal: La frase "dos mil [años serán] días del Mesías" (yemot haMashíaj) es ambigua en cuanto al momento exacto de la venida mesiánica dentro de ese período. Don Vidal argumenta que si Elías hubiera querido indicar que el Mesías vendría al comienzo del tercer período, habría usado una expresión temporal más precisa. La formulación actual sugiere que todo el período de 2000 años es potencialmente mesiánico, sin especificar cuándo exactamente dentro de ese lapso aparecerá el redentor. ↩
   
   

3. El séptimo milenio: Según la escatología talmúdica, tras los 6000 años de historia divididos en tres períodos, vendrá el séptimo milenio como un "sábado cósmico" de descanso y renovación. Esta idea se basa en la analogía entre los seis días de la Creación seguidos del Shabat y la historia mundial. Algunos textos sugieren que el mundo será "destruido" (חרב), otros que será "renovado". Jerónimo intenta argumentar que toda la era cristiana (aproximadamente 1400 años para entonces) es el período mesiánico predicho. ↩
   
   

4. Dos kitzinim (קצין): La doctrina talmúdica de los "dos tiempos finales" aparece en Sanhedrín 97b-98a. El ketz ha-yoshev (tiempo establecido) es el momento absoluto determinado por Dios después del cual el Mesías vendrá necesariamente, independientemente de los méritos humanos. El ketz ha-taluy (tiempo dependiente) permite que la redención llegue antes si Israel se arrepiente y es meritorio. Esta doctrina reconcilia textos proféticos aparentemente contradictorios: algunos sugieren que la redención depende del arrepentimiento, otros que llegará en un tiempo fijo. ↩
   
   

5. Interpretación flexible de Albo: Rabí Yosef Albo, quien posteriormente desarrollaría estos conceptos en su Sefer HaIkkarim, presenta aquí una lectura del texto que lo hace compatible con la experiencia histórica judía. Los "2000 años de días del Mesías" no son el período durante el cual el Mesías reina, sino el período durante el cual puede venir, dependiendo del mérito. Esta interpretación resuelve la contradicción aparente entre la predicción temporal y el hecho de que el Mesías aún no había llegado según la creencia judía. ↩
   
   

6. Contraargumento papal astuto: El Papa intenta voltear la lógica de Albo: si la venida mesiánica depende del mérito colectivo, ¿por qué no aplicar esto a los cristianos en lugar de a los judíos? Esta pregunta presupone la teología de la sustitución: que la Iglesia ha reemplazado a Israel como pueblo de Dios. ↩
   
   

7. Argumento sobre la función del Mesías: Los delegados responden que el concepto mismo de goel (redentor) presupone un pueblo que necesita redención de la opresión física y política. Dado que los cristianos ejercían el poder temporal y no sufrían persecución o exilio, no necesitaban un redentor en el sentido judío tradicional. Este argumento implícitamente rechaza la noción cristiana del Mesías como salvador espiritual del pecado, insistiendo en la dimensión política y nacional de la redención mesiánica. ↩
   
   

8. Rabenu Shlomó Yitzjaki (רש"י): Rashi (acrónimo de Rabí Shlomo ben Isaac, 1040-1105), el comentarista bíblico y talmúdico más importante del judaísmo medieval. Sus comentarios se convirtieron en el estándar interpretativo y eran estudiados incluso por eruditos cristianos que aprendían hebreo. La apelación a Rashi aquí es estratégica: dado su prestigio universal, incluso entre algunos cristianos hebraístas, su interpretación tenía peso autoridad que Jerónimo difícilmente podría desestimar por completo. ↩
   
   

9. Inversión de la carga de la prueba: Jerónimo intenta un movimiento retórico común en debates: cambiar la carga de la prueba (onus probandi) del que afirma algo positivo (él, que el Mesías vino) al que lo niega (los judíos). Esto contradice el principio lógico básico de que quien hace una afirmación positiva debe probarla, especialmente cuando desafía una posición establecida y anterior. ↩
   
   

10. Principio legal de jazaká (חזקה): Los delegados invocan un principio jurídico tanto del derecho romano como del derecho talmúdico: quien está en posesión (jazaká) de algo no necesita probar su derecho a ello; es el demandante quien debe probar su reclamo. Aplicado teológicamente: el judaísmo es la religión "en posesión" de la revelación sinaítica; el cristianismo, que afirma que esa revelación ha sido cumplida y superada, debe probar su reclamo. ↩
    
    

11. Victoria argumentativa significativa: Este es un momento crucial donde incluso los magistrados eclesiásticos reconocen que Jerónimo ha fallado en cumplir su promesa de probar sus afirmaciones. La declaración de que vinieron "para sostener la verdad" sugiere que al menos algunos de los prelados presentes tomaban en serio el aspecto intelectual del debate, no solo su función propagandística. ↩
    
    

12. Sesenta miríadas (שישים ריבוא): Seiscientas mil, el número tradicional de israelitas varones adultos presentes en el Sinaí (Éxodo 12:37), que según la tradición rabínica representa a todo el pueblo judío de todas las generaciones. La frase enfatiza que la Torah fue dada públicamente a toda una nación, no a un individuo o grupo pequeño, estableciendo así una superioridad epistemológica de la revelación pública masiva sobre las revelaciones privadas o limitadas. ↩
    
    

13. Sospecha sobre los motivos de Jerónimo: Esta es una acusación velada pero clara: que Jerónimo se convirtió no por convicción sincera sino por ambición social y deseo de "alcanzar vuestra excelencia" (es decir, el estatus y privilegios del clero cristiano). Esta imputación de motivos impuros era común en las actitudes judías hacia los conversos, especialmente aquellos que posteriormente atacaban al judaísmo. ↩
    
    

14. Isaías 41:6: "Cada cual ayuda a su compañero, y dice a su hermano: Esfuérzate." Jerónimo cita este versículo para indicar que tiene múltiples argumentos que se apoyan mutuamente, como artesanos que se ayudan en un proyecto común. La metáfora sugiere que aunque un argumento individual pueda debilitarse, el conjunto de argumentos sigue siendo sólido. ↩
    
    

15. Metáfora de la vid y el cedro: El Papa usa una imagen botánica para criticar la debilidad argumental de Jerónimo. La vid (gefen) necesita apoyo externo para crecer; el cedro (erez) es autosuficiente y robusto. Un argumento verdaderamente fuerte, sugiere el Papa, debe sostenerse por sí mismo sin necesitar el apoyo de múltiples argumentos auxiliares. Esta metáfora también tiene resonancias bíblicas: el cedro del Líbano simboliza fuerza y majestad (Salmo 92:12; Ezequiel 31). ↩
    
    

16. Sanhedrín 97b: Este pasaje talmúdico presenta otro cálculo del tiempo mesiánico. Un yovel (jubileo) es un período de 50 años (Levítico 25:8-13). Ochenta y cinco jubileos equivalen a 4,250 años desde la Creación, que según algunos cálculos caía aproximadamente en el siglo I E.C. El hecho de que Elías no supiera si el Mesías vendría al principio o al final del último jubileo introduce ambigüedad, que Jerónimo intentaba explotar argumentando que el período mesiánico podía extenderse por 50 años, abarcando así la vida de Jesús. ↩
    
    

17. Problema cronológico: Rabí Matityá señala que incluso aceptando el cálculo de 85 jubileos, la cronología no coincide exactamente con la vida de Jesús según los propios cómputos cristianos. Dependiendo del punto de partida (Creación, Éxodo, etc.), los 4,250 años podían caer en diferentes momentos, y ningún sistema cronológico estándar los hacía coincidir precisamente con el año 1-33 E.C. ↩
    
    

18. Sarcasmo sobre figuras cristianas: Los delegados usan un argumento ad absurdum: si Jerónimo argumenta que el Mesías vino pero no especifica que fue Jesús, ¿de quién más podría estar hablando? La mención despectiva de "Mateo el tonto" (¿el apóstol?) y "Maestro el necio" (quizás una referencia burlona a algún teólogo cristiano) es inusualmente agresiva y muestra la frustración de los delegados ante lo que perciben como sofistería de Jerónimo. ↩
    
    

19. El Papa detecta la trampa retórica: El Papa muestra agudeza al identificar la estrategia de Jerónimo: si los judíos conceden que según el texto talmúdico el Mesías "ya vino", han perdido el punto central incluso si niegan que fue Jesús específicamente. Esto los colocaría en la posición contradictoria de defender que el Mesías vino pero no saben quién es. La referencia a "Mato o Pico" repite sarcásticamente las palabras burlonas de los propios delegados. ↩

אמרו השלוחים: היטבת אדונינו לראות, ואנחנו לא נדע את אשר בקשה השנאה והתחבולה.

(Dijeron los shelijim (delegados):

Bien hizo nuestro señor en ver, y nosotros no sabemos lo que buscan el odio y la astucia.1)

אחר זה אמר רבי מתתיה לגירונימו: האדון החכם! עד שאתה מביא ראיה מן התלמוד שהמשיח כבר בא - למה לא תביא ראיה להפך מן התלמוד עצמו שאמר: תפח רוחם של מחשבי קצים!

(Después de esto dijo el Rabí Matityá (Matías) a Gironimo (Jerónimo):

¡El señor sabio! Mientras tú traes prueba del Talmud de que el Mashíaj (Mesías) ya vino, ¿por qué no traes prueba al contrario del mismo Talmud que dijo: "¡Que reviente el espíritu de los que calculan los tiempos finales!"2)

ענה האפיפיור ואמר: כבר שמעתי מאמר זה וחפץ הייתי לדעת פירושו.

(Respondió el Papa y dijo:

Ya oí esta enseñanza y deseé saber su interpretación.)

אמר רבי מתתיה: אין לנו פירוש אלא הפשט, והוא שמקלל מי שעושה חשבונות ואומר מתי יבוא משיח, כי ימשך מזה נזק גדול לעם, כי כאשר יגיע הזמן ההוא ולא יבוא - יתייאשו וירפו הלבות המקווים ישועה ונאסרים בכבל ובמאסר התקווה. ועוד כי יש בזה עוון, כי הא-ל הסתיר עניין זה מכל העמים ומכל הנביאים והוא חושב לגלותו.

(Dijo el Rabí Matityá (Matías):

No tenemos interpretación sino el sentido literal (peshát), y es que maldice a quien hace cálculos y dice cuándo vendrá el Mashíaj (Mesías), pues se sigue de esto gran daño para el pueblo. Pues cuando llegue aquel tiempo y no venga, se desesperarán y se debilitarán los corazones de los que esperan salvación y están prisioneros en el yugo y en la prisión de la esperanza3. Y además, hay en esto pecado, pues el Él (Dios) ocultó este asunto de todos los pueblos y de todos los profetas, y él piensa revelarlo.)

ועל זה כעס האפיפיור כעס עצום ואמר: אי עם שוטים! אי המאוסים! אי התלמודיים הסכלים! וכי דניאל אשר חשב הקץ - האם היה ראוי שיאמר עליו "תפח רוחו?" נראה באמת כי פושעים ומורדים אתם והם.

(Y por esto se enfureció el Papa con furia inmensa y dijo:

¡Ay, pueblo de tontos! ¡Ay, los despreciados! ¡Ay, los talmudistas necios! ¿Y acaso Daniyel (Daniel) que calculó el final4, era apropiado que se dijera sobre él "que reviente su espíritu"? Se ve en verdad que transgresores y rebeldes sois vosotros y ellos.)

ענה דון טודרוס ואמר: אי אדוננו האפיפיור! אם התלמודיים כל כך סכלים בעיניו - למה מביא ראיה מהם לאמת שהמשיח כבר בא? אין מביאים ראיה מן השוטים!

(Respondió Don Todros (Teodoro) y dijo:

¡Ay, señor nuestro Papa! Si los talmudistas son tan necios a sus ojos, ¿por qué trae prueba de ellos para confirmar que el Mashíaj (Mesías) ya vino? ¡No se trae prueba de los tontos!5)

ועל זה כעס האפיפיור יותר. אז שב דון וידאל ואמר: אדוננו האפיפיור! אין מחוק קדושתו שיכעס בענייני הויכוח, וכמו זה הרשות נתונה, אלא שיש לנו עוון אחר ונכשלנו בדברינו, ועל כיוצא בזה אמרנו: הראנו אדוננו חסדך!

(Y por esto se enfureció el Papa aún más. Entonces volvió Don Vidal y dijo:

¡Señor nuestro Papa! No es propio de la santidad de Su Señoría enfurecerse en los asuntos del debate, y como esto el permiso está dado6. Sino que tenemos otro pecado y tropezamos en nuestras palabras, y sobre casos semejantes dijimos: ¡Muéstranos, señor nuestro, tu bondad!)

ענה האפיפיור: ¡לא תחשבו להדיחנו בדברים! מה תשיבו לאותו מאמר שאמר "תפח רוחם של מחשבי קיצים"?

(Respondió el Papa:

¡No penséis desviarnos con palabras! ¿Qué responderéis a aquella enseñanza que dijo "que reviente el espíritu de los que calculan los tiempos finales"?)

אמר דון וידאל: לשון "מחשבי" בלשון העברית הוא המחשב ומוציא דבר על פי החשבון, אבל הנביא או מדבר ברוח הקודש לא יקרא "מחשב" אבל "רואה", שכן אמר הנביא (שמואל א' ט' י"ח): "אי זה בית הרואה", בנבואת דבר אמיתי.

(Dijo Don Vidal:

El término "mejashvei"7 (que calculan) en la lengua hebrea es el que calcula y extrae algo según el cálculo. Pero el profeta o el que habla con ruaj hakodesh (Inspiración divina) no se llama "mejashev" (calculador) sino "roé" (vidente), como dijo el profeta "¿Dónde está la casa del roé (vidente)?" (Shemuel Alef/1 Samuel 9:18), en profecía de cosa verdadera.)

ועל זה נתפייס האפיפיור ואמר, כי באנו לדבר אמת זה נראה לנו וכן יתיישב בלב נבון.

(Y por esto se apaciguó el Papa y dijo: Pues vinimos a hablar verdad, esto nos parece y así se establecerá en corazón inteligente.8)

ויצאנו משם ביום ההוא, ובבוקר הלכנו לדרכנו, אבל בבתינו נמשכה קטטה עצומה בינינו ובין רבי מתתיה ורבי טודרוס, כי לא שמרו ולא שמו מחסום פיהם. וכי באנו אמרנו לגירונימו: אדונינו החכם! עד שאתה מביא ראיה מן האמוראים לומר שבא המשיח - למה לא תביא ראיה מהאחרון שבהם וראשם, הוא רב אשי, שאמר: עד השתא תסתכי - מכאן ואילך לא תסתכי! כי יראה שלא בא באותו זמן.

(Y salimos de allí ese día, y por la mañana fuimos nuestro camino. Pero en nuestras casas se prolongó una disputa inmensa entre nosotros y el Rabí Matityá (Matías) y el Rabí Todros (Teodoro), pues no guardaron ni pusieron freno a su boca9. Y cuando vinimos dijimos a Gironimo (Jerónimo):

¡Señor nuestro sabio! Mientras tú traes prueba de los amoraim (sabios talmúdicos del período amoraítico) para decir que vino el Mashíaj (Mesías), ¿por qué no traes prueba del último de ellos y su cabeza, que es Rav Ashi10 (Rav Ashi), que dijo: "¡Hasta ahora mira, de aquí en adelante no mires!" Pues se ve que no vino en aquel tiempo.)

השיב גירונימו: זה כבר אמרתי לכם, שאין להביא ראיה ממי שאינו מאמין שבא המשיח, כי הוא דבר כפי דעתו ואמונתו, אבל המאמר הראשון אליהו הנביא אמרו, והוא כנביא ידע האמת.

(Respondió Gironimo (Jerónimo):

Esto ya os lo dije, que no hay que traer prueba de quien no cree que vino el Mashíaj (Mesías), pues él habla según su opinión y su creencia. Pero la primera enseñanza, Eliyahu (Elías) el profeta la dijo, y él como profeta conoció la verdad.)

אז קמו השלוחים ואמרו לו: אדוננו! הודיענו: רב אשי פקח היה או סכל? רשע היה או צדיק?

(Entonces se levantaron los shelijim (delegados) y le dijeron: ¡Señor nuestro! Infórmanos: Rav Ashi (Rav Ashi), ¿era inteligente o necio? ¿Era malvado o justo?)

השיב גירונימו: אין זה שאלה, כי חכם גדול היה וחסיד כפי הנראה ממאמריו.

(Respondió Gironimo (Jerónimo):

No es esta la pregunta, pues gran sabio era y jasid (piadoso), según lo que aparece de sus enseñanzas.)

אמרו לו: אם כן - איך היה מכחיש דברי הנביא אליהו? לכן על כורחנו צריכים אנו לומר אחד משני דברים: או שאותו אליהו אינו אליהו הנביא ונשתבש באותה סברא, או שהוא אליהו ורב אשי הבין כוונת מאמרו ופירש מה שפירש, שאם היה מסופק היה נוטה להחמיר בדברי הנביא, ולמה נבקש אנחנו להתחכם ביותר מזה?

(Le dijeron:

Si es así, ¿cómo habría de contradecir las palabras del profeta Eliyahu (Elías)? Por tanto, forzosamente tenemos que decir una de dos cosas: o que aquel Eliyahu (Elías) no es Eliyahu (Elías) el profeta y se equivocó en aquella opinión, o que él es Eliyahu (Elías) y Rav Ashi (Rav Ashi) entendió la intención de su dicho e interpretó lo que interpretó. Pues si hubiera estado en duda, habría inclinado a ser estricto con las palabras del profeta. ¿Y por qué buscaremos nosotros ser más sabios que esto?11)

השיב גירונימו: אפילו אודה לכם שזו היא כוונת אותו המאמר, מה תאמרו במאמר השני מחשבון היובלות, כי אין לו פירוש אחר אלא מה שפירשתי?

(Respondió Gironimo (Jerónimo): Aunque os admitiera que esta es la intención de aquella enseñanza, ¿qué diréis sobre el segundo dicho del cálculo de los yovelim (jubileos)? Pues no tiene otra interpretación sino la que yo interpreté.)

קפץ רבי יוסף אלבו ואמר: כוונת מאמר זה הוא לומר שלא יהיה העולם פחות מזה, אבל אפשר יותר, כי האומר "לא אתן זה בפחות מעשרים" לא יתחייב שלא יתנהו בארבעים או חמישים, אבל אפשר שיהיה יותר ויותר, וביובל האחרון יבוא משיח.

(Saltó el Rabí Yosef Albo (José Albo) y dijo:

La intención de esta enseñanza es decir que no será el mundo menos que esto, pero es posible más. Pues el que dice "no daré esto por menos de veinte" no se obliga a no darlo por cuarenta o cincuenta, sino que es posible que sea más y más. Y en el yovel (jubileo) último vendrá el Mashíaj (Mesías).12)

אמרו ההגמונים: לפי זה אין זמן קצוב למשיח.

(Dijeron los heguemonim (magistrados):

Según esto, no hay tiempo determinado para el Mashíaj (Mesías).)

השיב רבי מתתיה: אין זה לנו תמיהה, כי גם לכם אין זמן קצוב, שהרי אמר "ושני אלפים משיח".

(Respondió el Rabí Matityá (Matías):

Esto no es extraño para nosotros, pues también para vosotros no hay tiempo determinado, pues dijo "y dos mil [días del] Mashíaj (Mesías)".13)

ובתוך העניינים השגחנו וראינו שהיו כותבים כל דברינו, ורעדה עצומה נפלה בלבנו, כי אמרנו שהכוונה הייתה כי הסופרים יזייפו, ואחר כך יאמר האפיפיור: כך אמרתם! ונמצאנו נתפשים בדברינו, ולא היינו יכולים לומר שהסופר זייף והוא מפורסם לאפיפיור. והסכמנו משם והלאה להישמר בדיבורנו ולשתוק האפשר ולא יכולנו, כי דבר האפיפיור להשיב בכל לאיש ההוא גירונימו, ואם לא נשיב - אחת דתנו למות, ועל זה נתייעצנו שלא ידבר אלא אחד ממנו, ואם יראו דבריו אל האפיפיור הרי טוב, ואם לאו - נאמר שאין תשובתו הסכמת כולנו, וכי הוא טעה, ואין דעתנו דעתו.

(Y en medio de los asuntos observamos y vimos que estaban escribiendo todas nuestras palabras, y cayó sobre nuestro corazón un temblor inmenso, pues dijimos que la intención era que los soferim (escribanos) falsificaran, y después dijera el Papa: ¡Así dijisteis! Y nos encontraríamos atrapados en nuestras palabras, y no podríamos decir que el sofer (escribano) falsificó, y él es conocido por el Papa. Y acordamos desde entonces en adelante guardarnos en nuestro hablar y callar lo posible. Y no pudimos, pues ordenó el Papa responder en todo a aquel hombre Gironimo (Jerónimo), y si no respondemos, una es nuestra religión: morir14. Y sobre esto nos aconsejamos que no hablara sino uno de nosotros, y si sus palabras parecieran bien al Papa, he aquí que está bien. Y si no, diríamos que su respuesta no es el acuerdo de todos nosotros, y que él se equivocó, y nuestra opinión no es su opinión.)

Notas

1. Reconocimiento de superioridad dialéctica: Los delegados admiten implícitamente que tanto Jerónimo como el Papa les superan en habilidad retórica y conocimiento de las trampas lógicas. La referencia a "odio y astucia" (sin'á ve-tajbulá) sugiere que perciben el debate no como búsqueda sincera de verdad sino como ejercicio de hostilidad disfrazada de argumentación racional. ↩
   
   

2. Sanhedrín 97b: Esta famosa maldición talmúdica (tippaj rujam shel mejashvei kitzim) condena a quienes intentan calcular el momento preciso de la llegada del Mesías. El contexto es una discusión sobre diversos cálculos del fin de los tiempos, todos los cuales habían fracasado. Los sabios concluyeron que tales cálculos eran peligrosos porque generaban falsas esperanzas y desilusiones cuando no se cumplían. Rabí Matityá usa este texto para argumentar que el Talmud mismo desaprueba precisamente el tipo de especulación cronológica que Jerónimo está haciendo. ↩
   
   

3. Peligros psicológicos del mesianismo calculado: Rabí Matityá articula una comprensión sofisticada de los efectos sociales destructivos de las predicciones mesiánicas fallidas. La "prisión de la esperanza" (ke-vel u-ve-ma'asar ha-tikvá) es una frase poderosa que captura cómo la esperanza misma puede convertirse en una forma de cautiverio cuando se fija en fechas específicas que luego no se cumplen. Este argumento refleja la experiencia histórica judía con numerosos movimientos mesiánicos fallidos. ↩
   
   

4. Las profecías cronológicas de Daniel: El libro de Daniel contiene varias predicciones temporales sobre el fin de los tiempos, especialmente las "setenta semanas" (Daniel 9:24-27) y los períodos de 1,290 y 1,335 días (Daniel 12:11-12). Estas profecías eran fundamentales para los cálculos escatológicos cristianos medievales, que las interpretaban como predicciones del tiempo entre la primera y segunda venida de Cristo. El Papa argumenta que si el Talmud condena calcular el tiempo mesiánico, estaría condenando al profeta Daniel mismo, lo cual sería absurdo y blasfemo. ↩
   
   

5. Contradicción en el método de Jerónimo: Don Todros expone brillantemente la contradicción interna en la estrategia argumentativa cristiana: no se puede simultáneamente invocar la autoridad del Talmud como prueba de las doctrinas cristianas y denunciar a sus autores como necios y rebeldes. Esta es una aplicación del principio lógico de no contradicción: las mismas fuentes no pueden ser simultáneamente autorizadas y desacreditadas según convenga al argumento. ↩
   
   

6. Diplomacia de emergencia: Don Vidal interviene para calmar la situación peligrosa creada por Don Todros. Su frase "como esto el permiso está dado" (u-khezo ha-reshut netuna) es deliberadamente ambigua: podría significar que en un debate académico está permitido hacer tales observaciones críticas, o que está permitido que el Papa se enoje. Simultáneamente disculpa la torpeza de su colega ("tropezamos en nuestras palabras") mientras apela a la misericordia papal. Este es un ejemplo de la habilidad diplomática necesaria para sobrevivir en estos debates donde un paso en falso podía tener consecuencias desastrosas. ↩
   
   

7. Distinción semántica crucial: Don Vidal resuelve la aparente contradicción mediante un análisis filológico sofisticado. Mejashev (de la raíz ח-ש-ב, calcular) implica computación matemática humana, especulación racional. Roé (de ר-א-ה, ver) denota visión profética directa, conocimiento revelado sobrenaturalmente. Por tanto, la maldición talmúdica se dirige contra calculadores humanos que usan aritmética para determinar el fin, no contra profetas como Daniel que recibieron revelación divina directa. Esta distinción lingüística era familiar en la exégesis hebrea medieval y resultaba convincente para una audiencia con algún conocimiento del hebreo. ↩
   
   

8. Victoria argumentativa de Don Vidal: El Papa acepta la distinción de Don Vidal, reconociendo que es una interpretación razonable que resuelve el problema sin insultar a Daniel. La frase "corazón inteligente" (lev navon) es un elogio implícito a la agudeza intelectual de Don Vidal. Este momento muestra al Papa Benedicto XIII en su mejor aspecto: dispuesto a reconocer un buen argumento incluso cuando favorece a la parte judía. ↩
   
   

9. Conflicto interno entre los delegados: Este pasaje revela las tensiones internas en la delegación judía. Los delegados reprenden severamente a Rabí Matityá y Rabí Todros por su falta de autocontrol. La referencia a no "poner freno a su boca" (lo samu majsom le-fihem) alude al Salmo 39:2. La estrategia judía dependía de una diplomacia cuidadosa, y los comentarios provocativos ponían en peligro a toda la comunidad. ↩
   
   

10. Rav Ashi (רב אשי): (352-427 E.C.) El principal redactor del Talmud de Babilonia, considerado el último de los grandes amoraim. Su autoridad era suprema en cuestiones talmúdicas. El dictum citado aparece en Sanhedrín 97b en el contexto de cálculos mesiánicos. Rav Ashi declara que hasta su tiempo (aproximadamente 400 E.C.) uno podía especular sobre cuándo vendría el Mesías, pero desde entonces en adelante no debía hacerse. Esto sugiere que Rav Ashi creía que el tiempo mesiánico predicho no había llegado aún en su época, varios siglos después de Jesús. ↩
    
    

11. Dilema lógico irrefutable: Los delegados presentan un dilema (terisá) perfectamente construido: o bien el "Elías" citado en el Talmud no es realmente el profeta (y por tanto su predicción carece de autoridad profética), o bien Rav Ashi, la máxima autoridad talmúdica, entendió correctamente su significado y determinó que el tiempo mesiánico aún no había llegado en el año 400 E.C. La pregunta retórica final ("¿por qué buscaremos ser más sabios?") es una forma de decir que sería presuntuoso que ellos en el siglo XV pretendieran entender mejor a Elías que Rav Ashi en el siglo V. ↩
    
    

12. Interpretación de "no menos de": Albo aplica un principio de lógica del lenguaje ordinario: cuando alguien establece un mínimo ("no menos de X"), no está estableciendo un máximo. La expresión "85 jubileos" sería el tiempo mínimo, pero el mundo podría durar 100, 120 o cualquier número mayor de jubileos. El "jubileo último" (yovel ha-ajaron) sería entonces el final real, indeterminado de antemano, no necesariamente el jubileo número 85. Esta interpretación hace que la predicción sea imposible de refutar empíricamente, ya que siempre se puede decir que el fin aún no ha llegado. ↩
    
    

13. Tu quoque aplicado: Rabí Matityá señala que la propia enseñanza que Jerónimo citó el día anterior también adolecía de la misma "vaguedad" - si los 2000 años de días del Mesías es un período extenso, entonces tampoco los cristianos tienen una fecha precisa para la venida (o segunda venida) del Mesías. Este argumento tu quoque (tú también) neutraliza la objeción: si la ambigüedad es problemática, lo es para ambas partes; si es aceptable, entonces la interpretación de Albo es legítima. ↩
    
    

14. Paranoia justificada y estrategia defensiva: Este pasaje revela el miedo constante de los delegados a ser traicionados por las actas oficiales del debate. Su temor a que los escribanos "falsificaran" (yezayyefu) las transcripciones no era paranoia: había precedentes históricos de judíos siendo condenados basándose en versiones distorsionadas de lo que habían dicho. La frase dramática "una es nuestra religión: morir" (ajat datenu lamut) - probablemente una paráfrasis de Ester 4:16 - expresa su comprensión de que el silencio equivaldría a admitir derrota, lo cual podría resultar en conversión forzada o muerte. La estrategia de designar portavoces únicos mientras se reservaban el derecho de desautorizarlos era un intento desesperado de crear "negabilidad plausible" ante declaraciones potencialmente peligrosas. ↩

והיום ההוא נשלם הויכוח.

(Y ese día se completó el debate.)

SECCIÓN 8: El quinto día - El nacimiento del Mesías

היום החמישי

וכי שבנו בבוקר ברעד ופחד, התחיל גירונימו מאמר אחר, וזה לשונו: הוה עובדא בחד גברא וכו' עד איתליד משיחא, אמר רבי יודן: מקרא כתיב (ישעיה י' ל"ד וי"א א'): "והלבנון באדיר יפול ויצא חוטר מגזע ישי", הנה מבואר ממאמר זה מה שלא תוכלו להכחיש שביום החורבן נולד המשיח.

(EL QUINTO DÍA

Y cuando volvimos por la mañana con temblor y temor, comenzó Gironimo (Jerónimo) otra enseñanza, y este es su texto:

Hubo un caso con cierto hombre... etc., hasta "nació el Mashíaj (Mesías)". Dijo Rabí Yudan: Está escrito el versículo (Yeshayahu/Isaías 10:34 y 11:1): "y el Levanon (Líbano) con fuerza caerá, y saldrá una vara del tronco de Yishai (Jesé)"1. He aquí que está aclarado de esta enseñanza lo que no podréis negar: que el día de la destrucción [del Templo] nació el Mashíaj (Mesías).)

השיב החכם דון אסטרוק: מאמר זה כבר דברו בו גדולי עולם בויכוח מאישטרי משה עם פראי פול, והתחלת הויכוח היה כי פראי פול רצה להוכיח כי היהודים ראוי שיקראו כנעניים בעבור שתפשו מעשה כנען וישבו בארצם, והנוצרים ראוי שיקראו ישראל לפי שנכנסו במקומם.

(Respondió el Jajam (sabio) Don Ishtruk(Astruc):

Esta enseñanza ya hablaron sobre ella los grandes del mundo en el debate del Maeshtri Moshé (Maestro Moisés)2 con Fraí Pol (Fray Pablo)3, y el comienzo del debate fue que Fraí Pol (Fray Pablo) quiso demostrar que los judíos es apropiado que se llamen cananeos porque tomaron las obras de Kenaan (Canaán) y habitaron en su tierra, y los cristianos es apropiado que se llamen Yisrael (Israel) puesto que entraron en su lugar.)

אמר האפיפיור: ומה השיב על זה המאישטרי?

(Dijo el Papa:

¿Y qué respondió a esto el Maeshtri (Maestro)?)

אמר: תשובתו הוא כי הנכנס במקום אחר ראוי שיירש חפציו, ואם הנוצרים נכנסו במקומנו - למה לא יירשו חפצנו האמיתיים, והם: נבואה ואש מן השמים ואורים ותומים וכיוצא? והנה אנחנו היהודים כאשר אבדנו דברים אלו מעולם לא מצאנו אותם ביד אחר, אשר יראה מזה שכוונת הנותן לשומרם עד יראה אם נשוב וישיבם אלינו כבראשונה.

(Dijo:

Su respuesta fue que quien entra en el lugar de otro es apropiado que herede sus pertenencias. Y si los cristianos entraron en nuestro lugar, ¿por qué no heredaron nuestras pertenencias verdaderas, que son: profecía y fuego del cielo y Urim veTumim4 (Urim y Tumim) y similares? Y he aquí que nosotros los judíos, cuando perdimos estas cosas, nunca las encontramos en mano de otro, lo que muestra que la intención del que las dio fue guardarlas hasta ver si volvemos y Él nos las devuelva como al principio.)

אמר האפיפיור: ובפני מי היה הויכוח?

(Dijo el Papa:

¿Y ante quién fue el debate?)

אמרו: לפני המלך החסיד דון פידרו הזקן.

(Dijeron:

Ante el melej (rey) jasid (piadoso) Don Pedro (Pedro) HaZaken (el Viejo)5.)

שאל עוד: ופראי פול מה השיב למאישטרי משה.

(Preguntó más:

¿Y Fraí Pol (Fray Pablo) qué respondió al Maeshtri Moshé (Maestro Moisés)?)

אמרו: שתק ולא ענה.

(Dijeron: Calló y no respondió.)

השיב האפיפיור: המלך ההוא חסיד היה ולא חכם, ופראי פול שלא השיב אין זה מחכמתו, כי יכול היה לומר שאנו אין אנו צריכים לדברים ההם, אחר שבא מושיענו והבטיחנו ישועת הנפשות ונכנס במקום אדם להציל נפשות האבות, ואיך שיהיו הדברים אין בזה תשובה למה שאמר המאמר שכבר נולד המשיח.

(Respondió el Papa:

Aquel melej (rey) jasid (piadoso) era pero no sabio, y Fraí Pol (Fray Pablo) que no respondió no fue por su sabiduría6, pues podría haber dicho que nosotros no necesitamos esas cosas, después de que vino nuestro salvador y nos prometió la salvación de las almas y entró en lugar del hombre para salvar las almas de los padres. Y como sea que estén las cosas, no hay en esto respuesta a lo que dijo la enseñanza: que ya nació el Mashíaj (Mesías).)

אמר דון וידאל: המאישטרי פירש שאין הכוונה שנולד בפועל, ואפילו נאמר שנולד בפועל אין בזה סתירה, כי אפשר שנולד ביום ההוא והוא חי בגן עדן, והרמב"ם כתב שלא נולד משיח ביום החורבן, אבל רצה לומר שמן היום ההוא והלאה בכל דור ודור נולד אדם ראוי להיות משיח אם ישראל יהיו ראויים, ואומר הדברים האלה כוונתו הייתה לעורר הלבבות אל התשובה ולפרש להם כי אין המשיח תלוי בזמן קצוב כמו שהייתה גלות בבל. וכן פירש דון חסדאי.

(Dijo Don Vidal:

El Maeshtri (Maestro) interpretó que no es la intención que nació en acto. Y aunque se diga que nació en acto no hay en esto contradicción, pues es posible que naciera aquel día y esté vivo en Gan Eden (Jardín del Edén). Y el Ramba"m7 (Maimónides) escribió que no nació el Mashíaj (Mesías) el día de la destrucción, sino que quiso decir que desde aquel día en adelante, en cada generación y generación nace un hombre digno de ser Mashíaj (Mesías) si Israel fuera digno. Y el que dice estas cosas, su intención era despertar los corazones al arrepentimiento y explicarles que el Mashíaj (Mesías) no depende de un tiempo determinado como fue el exilio de Bavel (Babilonia). Y así interpretó Don Jasdái8 (Jasdai).)

השיב האפיפיור בכעס ואמר: כי באתם לחצרותי לא היה להגיד לנו מה אומרים מפרשים שלכם אלא מה תאמרו אתם, ומה לי לפירושי הראשונים? ודברי הבל והיתול לומר שנולד ולא בא, שאם הדבר תלוי בזכות היהודים - למה נולד? יתעכב הדבר ויולד ביום שיהיו מוכנים וראויים!

(Respondió el Papa con enojo y dijo:

Cuando vinisteis a mis palacios no era para decirnos lo que dicen vuestros comentaristas sino lo que decís vosotros. ¿Y qué me importan las interpretaciones de los primeros? Y son palabras de vanidad y absurdo decir que nació y no vino9. Pues si el asunto depende del mérito de los judíos, ¿para qué nació? ¡Que se retrase el asunto y nazca el día en que estén preparados y dignos!)

אמרו השלוחים: ואם ראויים היום ויולד המשיח היום - האם תינוק בן יומו יוכל להנהיגם? ומשה בן שמונים שנה הוצרך לעזר א-לוה ולאחיו ולשבעים זקנים!

(Dijeron los shelijim (delegados):

¿Y si son dignos hoy y nace el Mashíaj (Mesías) hoy - acaso un niño de un día podrá guiarlos? ¡Y Moshé (Moisés) de ochenta años necesitó ayuda de Elokim (Dios) y de su hermano y de los setenta ancianos!10)

אמר האפיפיור: כן היה שישים ריבוא ויותר.

(Dijo el Papa: Así fue, sesenta miríadas y más.)

השיבו השלוחים: במקום שתרבה ההשכלה אין צורך לשופט, כי שכלו של אדם ראוי שיהיה שופטו, והדור ההוא כפי קבלת התלמוד דור דעה היה, ואנחנו יתושים בערכם, ואיש ממנו לבדו צריך עשרה שופטים כפי מעוט השכלתנו.

(Respondieron los shelijim (delegados):

En un lugar donde abunda la inteligencia no hay necesidad de juez, pues el intelecto del hombre es apropiado que sea su juez. Y aquella generación, según la tradición del Talmud, fue generación de conocimiento (dor deá)11, y nosotros somos mosquitos comparados con ellos. Y un hombre de nosotros solo necesita diez jueces según la pequeñez de nuestra inteligencia.)

אמר האפיפיור: בזה אני מודה לכם, כי כל אחד מכם היה צריך מלך אחד ושופט אחד. ונשוב לענייננו.

(Dijo el Papa:

En esto os reconozco, que cada uno de vosotros necesitaría un melej (rey) y un juez. Y volvamos a nuestro asunto.12)

אז קם אחד מתושבי רומי ואמר: אדוננו האפיפיור! יש שמות משותפים, וזה מוסכם ליהודי ולנוצרי, ו"נולד" הוא שם משותף, כמו (תהילים צ' ב') "בטרם הרים יולדו" (משלי כ"ז א) "מה יולד יום" (איוב ט"ו ל"ה) "הרה עמל וילד און", וכל אלו לשון שעלה במחשבה הוא, ועוד כי אומרו "באדיר יפול" ואחר כך "ויצא חוטר" אינו מוכרח שיהיה מיד, ואפשר לימים הרבה, ובא הכתוב לנחם אותם על אובדן המקדש ולומר להם שעוד ישובו לקדמותם. ואם אפשר שכן הוא פירוש הפסוק - מי נתן כוח לבעל המאמר לומר שמיד יבוא? אלא נראה שכפי חשיבות המשיח עלה מחשבה. וכן אמרו התלמודיים: שבע דברים קדמו לעולם ואחד מהם שמו של משיח. והנה אמרו לשון בריאה ולא היה בעולם, אלא שרצה לומר שעלה במחשבה, לפי שמוכרח לתכלית הבריאה שיבואו כל העולם להאמין באל אחד. וכן נאמר, כי ביום החורבן עלתה במחשבה בריאת המשיח, אבל לא היו ראויים שיבוא מיד, כי עדיין היו צריכים התכת הגלות לעוונות ראשונים ולהתם כל פשע וחטאת.

(Entonces se levantó uno de los habitantes de Roma y dijo:

¡Señor nuestro Papa! Hay nombres compartidos13, y esto es aceptado por judío y por cristiano. Y "nolad" (nació) es nombre compartido, como "Antes de que las montañas nacieran" (Tehilim/Salmos 90:2), "¿Qué traerá el día?" (Mishlei/Proverbios 27:1), "Concibió trabajo y parió iniquidad" (Iyov/Job 15:35). Y todos estos son lenguaje de lo que ascendió en el pensamiento. Y además, el que dijo "con fuerza caerá" y después "y saldrá una vara" no es obligatorio que sea inmediatamente, y es posible que sea después de muchos días. Y vino el versículo a consolarlos sobre la pérdida del Mikdash (Templo) y a decirles que aún volverán a su estado anterior. Y si es posible que así es la interpretación del versículo, ¿quién dio fuerza al dueño de la enseñanza para decir que inmediatamente vendrá? Sino que se ve que según la importancia del Mashíaj (Mesías) ascendió en el pensamiento. Y así dijeron los talmudistas: Siete cosas precedieron al mundo, y una de ellas es el nombre del Mashíaj (Mesías)[^83]. Y he aquí que dijeron lenguaje de creación y no existía en el mundo, sino que quiso decir que ascendió en el pensamiento, pues es obligatorio para el propósito de la creación que venga todo el mundo a creer en el Él (Dios) Uno. Y así se dice: que el día de la destrucción ascendió en el pensamiento la creación del Mashíaj (Mesías), pero no eran dignos de que viniera inmediatamente, pues todavía necesitaban la fundición del exilio por los pecados primeros y para consumir toda transgresión y pecado.[^84])

Notas

1. Eijá Rabá (Lamentaciones Rabá) 1:51: Esta agadá del Midrash Lamentaciones Rabá cuenta una historia famosa: un hombre estaba arando cuando su buey mugió; un árabe que pasaba le dijo que el mugido anunciaba la destrucción del Templo. El buey mugió por segunda vez, y el árabe dijo que esto anunciaba el nacimiento del Mesías. La agadá conecta Isaías 10:34 ("el Líbano caerá") - interpretado como el Templo - con Isaías 11:1 (el retoño de Jesé, símbolo mesiánico), sugiriendo que la destrucción y la redención son simultáneas. Los cristianos interpretaban esto como profecía del nacimiento de Jesús. La combinación de estos versículos era crucial porque "Líbano" (Levanon) se interpretaba midráshicamente como el Templo debido a su "blancura" (lavan) y santidad. ↩
   
   

2. Maeshtri Moshé (Maestro Moisés): Se refiere a Moshé ben Najmán, conocido como Najmánides o Rambá”n (1194-1270), el gran rabino, comentarista bíblico y cabalista catalán. Najmánides fue el principal representante judío en la Disputa de Barcelona (1263). ↩
   
   

3. Fraí Pol (Fray Pablo): Pablo Christiani (también conocido como Pau Cristià), un judío converso dominico que, al igual que Jerónimo de Santa Fe siglo y medio después, usó su conocimiento del Talmud para intentar demostrar que el judaísmo contenía pruebas de la verdad del cristianismo. La Disputa de Barcelona (1263) fue un precedente importante para la Disputa de Tortosa, y los delegados judíos en Tortosa conocían bien sus argumentos y contraargumentos. ↩
   
   

4. Urim veTumim (אורים ותומים): Objetos sagrados llevados por el Sumo Sacerdote en el pectoral, usados para obtener respuestas divinas (Éxodo 28:30; Números 27:21). Representan aquí el conjunto de fenómenos sobrenaturales que caracterizaban el judaísmo del Templo: revelación profética directa, fuego celestial que consumía los sacrificios (Levítico 9:24), la Presencia Divina (Shejiná) visible, etc. El argumento de Nahmánides es que si la Iglesia verdaderamente hubiera heredado el estatus de Israel, debería haber heredado también estos signos divinos tangibles. Su ausencia sugiere que Dios no ha transferido Su presencia especial del pueblo judío a la Iglesia. ↩
   
   

5. Don Pedro el Viejo: Jaime I de Aragón (1208-1276), llamado "el Conquistador". Aunque su nombre era Jaime (Jaume en catalán), aquí se le llama Pedro, posiblemente por confusión textual o porque "Pedro" era usado genéricamente para reyes aragoneses. Jaime I convocó y presidió la Disputa de Barcelona en 1263. A pesar de las afirmaciones cristianas de victoria, el rey permitió que Nahmánides publicara su versión del debate y le otorgó un salvoconducto, aunque presiones eclesiásticas posteriores forzaron al rabino al exilio. ↩
   
   

6. El Papa critica a Fray Pablo: El Papa Benedicto XIII (Pedro de Luna) muestra aquí su propia sofisticación teológica al criticar tanto al rey Jaime I como a Fray Pablo por no haber respondido adecuadamente. Su contraargumento introduce la distinción cristiana entre la redención física/temporal (que caracterizaba las expectativas judías del Mesías) y la redención espiritual/eterna (que el cristianismo afirmaba que Cristo había logrado). Esta distinción permitía a los cristianos explicar por qué el Mesías había venido sin traer los signos externos que los judíos esperaban. Sin embargo, el Papa reconoce que esto no responde a la cuestión textual específica sobre cuándo nació el Mesías. ↩
   
   

7. Ramba"m (Maimónides): Rabí Moshé ben Maimón (1138-1204), el filósofo, codificador legal y médico más influyente del judaísmo medieval. En su Mishné Torá, Leyes de los Reyes 11-12, Maimónides establece criterios objetivos para identificar al Mesías basados en logros históricos concretos (reunificación de Israel, reconstrucción del Templo, observancia universal de la Torá) en lugar de cálculos cronológicos o interpretaciones alegóricas. Su racionalismo respecto al mesianismo intentaba contrarrestar tanto el misticismo excesivo como las falsas esperanzas generadas por predicciones temporales. ↩
   
   

8. Don Jasdai: Probablemente Jasdai Crescas (c.1340-1410/11), filósofo y líder comunitario catalán, autor de Or Hashem (Luz del Señor) y de una refutación del cristianismo. Crescas vivió durante el período de las conversiones masas de 1391 y fue una figura central en el intento de fortalecer al judaísmo español frente a la presión misionera. Su interpretación racionalista del mesianismo influyó en los pensadores judíos de la época de Tortosa. ↩
   
   

9. Objeción lógica del Papa: El Papa identifica correctamente una tensión en la interpretación judía: si el texto dice que el Mesías "nació" el día de la destrucción pero aún no ha "venido" (en el sentido de revelarse y redimir), ¿qué significa ese "nacimiento"? La distinción entre nacimiento físico y manifestación pública le parece al Papa una evasión. Su argumento es fundamentalmente lógico: si la venida del Mesías depende del mérito colectivo de Israel, sería más eficiente que Dios esperara hasta que Israel fuera digno para que el Mesías naciera, en lugar de tenerlo "esperando" en el Gan Eden durante siglos o milenios. ↩
   
   

10. Argumento pragmático sobre el liderazgo: Los delegados responden con un argumento de sentido común: el liderazgo mesiánico requiere madurez, sabiduría y experiencia. Moisés, el prototipo del redentor, tenía 80 años cuando sacó a Israel de Egipto (Éxodo 7:7) y aun así necesitó la ayuda de Aarón (Éxodo 4:14-16) y los setenta ancianos (Éxodo 24:1, Números 11:16-17). El argumento implica que la redención mesiánica es un proceso histórico-político complejo que requiere un líder plenamente maduro, no un infante milagroso. ↩
    
    

11. Dor deá (דור דעה): "Generación de conocimiento", término talmúdico para la generación del Éxodo y el Sinaí, considerada excepcionalmente sabia y espiritualmente elevada. El argumento de los delegados es que Moisés necesitó ayuda no por debilidad personal sino por la magnitud de la tarea de liderar a 600,000 hombres adultos (más mujeres y niños). Por contraste, las generaciones posteriores, incluyendo la propia, son intelectual y espiritualmente inferiores ("mosquitos" - yatushim), necesitando más estructura judicial y liderazgo externo. Este es simultáneamente un argumento sobre el liderazgo mesiánico y una expresión de la auto-percepción medieval judía de declive generacional desde los tiempos bíblicos. ↩
    
    

12. Sarcasmo papal: El comentario del Papa es mordaz: si los judíos modernos son tan inferiores intelectualmente a sus antepasados, cada uno necesitaría supervisión constante de un rey y juez. Este comentario antisemita, aunque presentado como broma, refleja actitudes cristianas medievales sobre la supuesta inferioridad judía. Sin embargo, el Papa también muestra disciplina al devolver la discusión al tema central en lugar de permitir que se pierda en digresiones. ↩
    
    

13. Shemot meshutarfim (שמות משותפים): "Nombres compartidos" o términos equívocos - palabras que tienen múltiples significados según el contexto. Este concepto es fundamental tanto en la filosofía aristotélica medieval como en la hermenéutica rabínica. El ciudadano romano argumenta que el verbo hebreo nolad (נולד) no necesariamente denota nacimiento físico literal, sino que puede referirse metafóricamente a "surgimiento" o "concepción" en un sentido abstracto.

וביום ההוא נתבטל הויכוח.

(Y ese día se anuló el debate.)

SECCIÓN 9: El sexto día - La metedura de pata de Rabí Astruc

היום השישי

ובבוקר כששבנו אמרנו לגירונימו: הנה התרגום אומר "אתילד" ומצאנו בפסוק "נולד", שרוצה לומר עתיד להיות נולד, כמו (מלכים א' י"ג ב'): "הנה בן נולד לבן ישי", והיה אחר חמש (ארבע) מאות שנה.

(EL SEXTO DÍA

Y por la mañana cuando volvimos dijimos a Gironimo (Jerónimo):

He aquí que el Targum (traducción aramea)1 dice "itiled" (será nacido) y encontramos en el versículo "nolad" (nacerá), que quiere decir que en el futuro será nacido, como "He aquí que un hijo nacerá a la casa de David" (Melajim Alef/1 Reyes 13:2), y fue después de quinientas (cuatrocientas) años.2)

השיב גירונימו: מילת "נולד" לא תעשה הוראה זמנית, כי רצה לומר או יהיה נולד או היה נולד.

(Respondió Gironimo (Jerónimo):

La palabra "nolad" (nacerá/nació) no hace indicación temporal, pues quiso decir o será nacido o fue nacido.3)

אמרנו כולנו: וזה הוראה וסיוע למה שאמרנו, שאנו נאמר יהיה נולד, ומעתה אין הכרח לפירושך ונתבטל הבניין אשר בנית.

(Dijimos todos nosotros:

Y esto es indicación y apoyo para lo que dijimos, que nosotros decimos que será nacido, y desde ahora no hay obligación para tu interpretación y se anuló el edificio que construiste.)

חזר הגירונימו לתקן דבריו הראשונים ולא יכול, ונתבייש הרבה, והאריך שם בראיות אחרות וכולם הבינו שהייתה הכוונה לתקן את אשר עוות. וכי ראינו ידינו על העליונה אמרנו: טוב לנו עתה אם נוכל לישמט בכבוד! ושמנו שרים על ידי שוחד ידברו עם האפיפיור וכן הגמונים רבים שידברו עם ישוע הלורקי לבטל הויכוח, ולא יכולנו, כי האפיפיור אמר: על כורחו של גירונימו יוכיח מה שנדר!

(Volvió Gironimo (Jerónimo) a arreglar sus primeras palabras y no pudo, y se avergonzó mucho. Y se extendió allí en otras pruebas y todos entendieron que la intención era arreglar lo que había torcido. Y cuando vimos que nuestra mano estaba en la posición superior dijimos:

¡Bueno sería para nosotros ahora si pudiéramos escapar con honor! Y pusimos sarim (príncipes) mediante soborno4 para que hablaran con el Papa, y también heguemonim (magistrados) muchos para que hablaran con Yeshúa HaLorki (Josué de Lorca) para anular el debate. Y no pudimos, pues el Papa dijo:

¡Contra la voluntad de Gironimo (Jerónimo), demostrará lo que prometió!5)

ובבוקר פרשת זכור אמר האפיפיור: אתם היהודים דברים מבהילים אתם אומרים, כי מי בעל שכל שיאמר שנולד המשיח וכי הוא חי בגן עדן כמה שנים, ואיך הוא חי אלף ארבע מאות שנה?

(Y por la mañana de parashat Zajor (la porción de "Recuerda")6 dijo el Papa:

Vosotros los judíos, cosas alarmantes decís. Pues ¿quién con intelecto dirá que nació el Mashíaj (Mesías) y que está vivo en Gan Eden (Jardín del Edén) cuántos años, y cómo vive mil cuatrocientas años?)

אמרנו לו: כבר הקשה זה פראי פול, והשיב המאישטרי כי אדם הראשון חי אלף שנים, וכמו שאפשר לחיות אלף אפשר ביותר מזה, כי לא נאמר מפני שלא ראינוהו, והרי כפי הקבלה חנוך ואליהו עדיין חיים בגן עדן.

(Le dijimos:

Ya preguntó esto Fraí Pol (Fray Pablo), y respondió el Maeshtri (Maestro) que Adam HaRishon (Adán el Primero) vivió mil años7, y así como es posible vivir mil es posible más que esto. Pues no se dice porque no lo vimos. Y he aquí que según la kabalá (tradición) Janoj (Enoc)8 y Eliyahu (Elías) todavía están vivos en Gan Eden (Jardín del Edén).)

אמר האפיפיור: הרי זה כמי שמתרץ קושיא עם קושיא אחרת, כי גם זה יוצא מן ההקש.

(Dijo el Papa:

He aquí que esto es como quien resuelve una pregunta con otra pregunta, pues también esto sale del razonamiento lógico.9)

אז קפץ רבי אשטרוק ואמר: אדוננו האפיפיור! עד שאתם מאמינים במשיח שלכם כמה דברים רחוקים - הניחו לנו להאמין במשיחנו אחת.

(Entonces saltó el Rabí Ishtruk(Astruc) y dijo:

¡Señor nuestro Papa! Mientras vosotros creéis en vuestro Mashíaj (Mesías) cuántas cosas alejadas10, ¡dejadnos creer en nuestro Mashíaj (Mesías) una sola!)

ועל זה נתפעל האפיפיור מאוד. וחרה לנו פן תצא כאש חמתו, ואמרנו אל האפיפיור: אדוננו! לא יפה דיבר חברנו, ואינו בהסכמה כולנו, ודרך שמחה אמר זה, לא מפני שהוא ראוי, כי אין האפיפיור כאחד ממנו זה עם זה! ושבנו למה שהתחלנו ואמרנו: הראנו אדוננו חסדך.

(Y por esto se impresionó el Papa mucho. Y temimos que saliera como fuego su ira, y dijimos al Papa:

¡Señor nuestro! No habló bien nuestro compañero, y no está en el acuerdo de todos nosotros. Y por vía de alegría11 dijo esto, no porque sea apropiado, ¡pues no es el Papa como uno de nosotros el uno con el otro! Y volvimos a lo que comenzamos y dijimos: Muéstranos, señor nuestro, tu bondad.)

הלכנו לביתנו וצעקנו כולנו על רבי אשטרוק ואמרנו: חמסנו עליך ועל דבריך, כי שמת חרב ביד שונאינו, ולא כן הסכמנו בינינו שנדבר על האופן אשר דברת, והנה עניינינו היו עולים יפה עם האפיפיור, ויותר היה בעזרנו ממה שעזר את גירונימו, ועתה כי האפיפיור כעס - מי יגן בעדינו לולי רחמי שמים? ואין סומכים על הנס במקום שהזכות מסופקה.

(Fuimos a nuestra casa y gritamos todos contra el Rabí Ishtruk(Astruc) y dijimos: ¡Violencia hiciste contra ti y contra tus palabras12, pues pusiste espada en mano de nuestros enemigos! Y no así acordamos entre nosotros que habláramos del modo en que hablaste. Y he aquí que nuestros asuntos iban subiendo bien con el Papa, y más estaba en nuestra ayuda de lo que ayudó a Gironimo (Jerónimo). Y ahora que el Papa se enojó, ¿quién nos defenderá sino las misericordias del cielo? Y no se confía en el milagro en un lugar donde el mérito es dudoso.13)

SECCIÓN 10: El séptimo día - Argumentos finales

היום השביעי

וביום ההוא ברחנו משם בושים ונכלמים, ושבנו בבוקר בחרדה עצומה ויראה. והאל נתננו לחסד, ומצאנו האפיפיור בפנים מאירות. ושב גירונימו ואמר: אם אתם מאמינים שהמשיח נולד בפועל אני אראה לכם שכבר נגלה.

(EL SÉPTIMO DÍA

Y ese día huimos de allí avergonzados y humillados, y volvimos por la mañana con tremenda inquietud y temor. Y el Él (Dios) nos dio gracia, y encontramos al Papa con rostro iluminado14. Y volvió Gironimo (Jerónimo) y dijo:

Si vosotros creéis que el Mashíaj (Mesías) nació en acto, yo os mostraré que ya se reveló.)

אמרו השלוחים: אין אנו מאמינים שנולד בפועל, אבל אמרנו שבעל אותו מאמר אפשר שהבין כך.

(Dijeron los shelijim (delegados):

No creemos que nació en acto, sino que dijimos que el dueño de aquella enseñanza es posible que entendiera así.15)

ענה האפיפיור: אתה, גירונימו, מאיזה מקום תביא ראיה שכבר נולד ונגלה?

(Respondió el Papa:

Tú, Gironimo (Jerónimo), ¿de qué lugar traerás prueba de que ya nació y se reveló?)

Notas

1. Targum (תרגום): Las traducciones arameas de la Biblia hebrea, particularmente el Targum Onkelos (al Pentateuco) y el Targum Yonatán (a los Profetas). Estas traducciones, realizadas cuando el arameo se convirtió en la lengua vernácula de los judíos, tienen autoridad interpretativa en la tradición rabínica. El arameo distingue más claramente que el hebreo entre diferentes tiempos verbales, por lo que el Targum a menudo clarifica ambigüedades temporales del texto hebreo. ↩
   
   

2. 1 Reyes 13:2: El profeta anónimo predice el nacimiento del rey Josías durante el reinado de Jeroboam (c. 930 a.E.C.). Josías nació efectivamente unos 300 años después (c. 640 a.E.C.). Los delegados usan este ejemplo bíblico para mostrar que el hebreo nolad puede referirse a un nacimiento futuro distante, no necesariamente a algo que ocurrió en el momento de hablar. Esto debilita el argumento de Jerónimo de que el texto midrásico indica que el Mesías nació específicamente en el año 70 E.C. ↩
   
   

3. Ambigüedad del hebreo bíblico: Jerónimo tiene razón en un punto técnico: el hebreo bíblico no tiene un sistema de tiempos verbales en el sentido indoeuropeo. La distinción fundamental es entre aspecto perfecto (qatal) e imperfecto (yiqtol), no entre pasado y futuro. El contexto determina el tiempo. Sin embargo, esta ambigüedad no ayuda al caso de Jerónimo - si el texto es temporalmente ambiguo, no puede usarse como prueba definitiva de que el Mesías nació en un momento específico. ↩
   
   

4. Soborno diplomático: El uso de shojad (שוחד, soborno) aquí no necesariamente implica corrupción ilegal según los estándares medievales. Los "regalos" a funcionarios para obtener audiencias o favores eran práctica estándar en las cortes medievales. Los delegados judíos, viendo que estaban ganando argumentativamente, querían terminar el debate antes de que surgieran más oportunidades de peligro. Su deseo de "escapar con honor" muestra comprensión realista: incluso victoria argumentativa podía volverse peligrosa si humillaba demasiado a los cristianos. ↩
   
   

5. El Papa insiste en continuar: A pesar de las dificultades de Jerónimo, el Papa Benedicto XIII se niega a terminar el debate prematuramente. Esto podría reflejar: (1) compromiso genuino con la búsqueda de verdad teológica; (2) deseo de que Jerónimo cumpliera públicamente sus promesas grandiosas; (3) cálculo político de que incluso un debate que los judíos "ganaban" intelectualmente servía a los propósitos de la Iglesia al presionarlos psicológicamente y preparar el terreno para futuras conversiones. ↩
   
   

6. Parashat Zajor (פרשת זכור): "La porción de Recuerda" - el shabat antes de Purim cuando se lee Deuteronomio 25:17-19 sobre recordar la maldad de Amalek. Esta referencia temporal sitúa este día del debate en febrero o marzo (Purim cae en Adar, aproximadamente febrero-marzo). El hecho de que los delegados judíos pudieran observar el shabat y las lecturas litúrgicas durante el debate indica que se les permitió cierta autonomía religiosa incluso bajo estas circunstancias estresantes. ↩
   
   

7. Génesis 5:5: "Y fueron todos los días que vivió Adán novecientos treinta años; y murió." La tradición redondeaba esto a "mil años". El argumento es que si la longevidad extrema fue posible en tiempos bíblicos, no hay imposibilidad lógica en que el Mesías viva milenios en el Gan Eden (Paraíso), especialmente dado que el Gan Eden es un reino diferente donde no aplican las leyes naturales ordinarias. ↩
   
   

8. Janoj (Enoc) y Eliyahu (Elías): Génesis 5:24 dice de Enoc: "Caminó, pues, Enoc con Dios, y desapareció, porque le llevó Dios." 2 Reyes 2:11 describe cómo Elías ascendió al cielo en un carro de fuego. La tradición rabínica interpreta que ambos fueron llevados vivos al Gan Eden sin experimentar muerte. Si dos figuras bíblicas pueden vivir milenios en el Gan Eden, el mismo destino para el Mesías "pre-revelado" sería posible. Esto también conecta con la creencia cristiana en la Asunción, mostrando que ambas tradiciones aceptan casos de personas que evitan la muerte normal. ↩
   
   

9. El Papa rechaza el argumento: El Papa objeta que responder "Enoc y Elías también" no resuelve el problema fundamental - simplemente multiplica las anomalías inexplicables. Está aplicando el principio de parsimonia (la navaja de Occam): no se deben multiplicar las entidades más allá de lo necesario. Si la longevidad milenaria de Enoc, Elías y el Mesías oculto todos son igualmente improbables según el razonamiento natural (hekesh), entonces el argumento no ha ganado credibilidad, solo ha expandido el número de cosas difíciles de creer. ↩
   
   

10. Comentario explosivo de Rabí Astruc: Este es el momento más peligroso del debate hasta ahora. Rabí Astruc está diciendo implícitamente que las doctrinas cristianas sobre Cristo (la Encarnación, la Trinidad, la Resurrección, la presencia real en la Eucaristía, etc.) son "cosas alejadas" (devarim rejokim) - es decir, alejadas de la razón, improbables, difíciles de creer. Su argumento tu quoque es: si los cristianos pueden creer múltiples doctrinas contraintuitivas sobre su Mesías, ¿por qué objetar que los judíos crean una sola cosa improbable sobre el suyo? Aunque lógicamente válido, este comentario era extraordinariamente peligroso porque sugería que las doctrinas centrales cristianas eran irracionales o absurdas. ↩
    
    

11. "Por vía de alegría" (derej simjá): Una frase diplomática que sugiere que Rabí Astruc estaba bromeando o hablando con ligereza, no haciendo una declaración teológica seria. Esta es una forma de "negabilidad plausible" - permitir que el Papa interprete el comentario como humor inocente en lugar de como insulto deliberado a las doctrinas cristianas. La aclaración de que "el Papa no es como uno de nosotros el uno con el otro" enfatiza que reconocen la jerarquía y que el comentario fue inapropiado dado el contexto formal. ↩
    
    

12. "Violencia hiciste contra ti": La frase jamasta aleja (חמסת עליך) literalmente significa "hiciste violencia contra ti mismo" - es decir, te dañaste a ti mismo. Los delegados están furiosos porque el comentario imprudente de Rabí Astruc puso en peligro no solo a él sino a toda la comunidad judía. En los debates medievales, un comentario ofensivo podía justificar represalias contra toda la comunidad judía, no solo contra el individuo. ↩
    
    

13. "No se confía en el milagro donde el mérito es dudoso": Principio talmúdico (basado en Pesajim 64b y otros lugares) que establece que no se debe depender de intervención milagrosa divina, especialmente cuando los propios méritos están en cuestión. Los delegados están diciendo: no podemos confiar en que Dios nos salvará milagrosamente de las consecuencias de nuestra imprudencia, especialmente cuando nosotros mismos hemos violado nuestro acuerdo de hablar con cautela. Esto refleja un realismo pragmático: la supervivencia judía en la diáspora dependía de la prudencia humana, no de esperar milagros. ↩
    
    

14. "Rostro iluminado" (panim me'irot): Expresión que indica buen humor o disposición favorable. Los delegados interpretan esto como señal de que el Papa no guardaba rencor por el incidente del día anterior. Su frase "El Dios nos dio gracia" (veha-El netananu le-jesed) alude a Génesis 39:21 donde Dios da a José gracia ante sus captores. La yuxtaposición del miedo extremo seguido de alivio captura la precariedad emocional de los delegados. ↩
    
    

15. Distinción crucial: Los delegados clarifican su posición: ellos no afirman personalmente que el Mesías nació físicamente en el año 70 E.C.; simplemente reconocen que el autor de esa agadá midrásica podría haberlo entendido así. Esto es metodológicamente importante: están dispuestos a discutir textos rabínicos sin necesariamente comprometerse con cada interpretación posible de ellos. Esta distinción entre "lo que dice un texto" y "lo que nosotros creemos" era esencial para mantener flexibilidad interpretativa. ↩

אמר: אדוננו האפיפיור! מפני שהם אמרו בתלמוד: אמר שמואל: מנין אתה אומר שביום שחרב בית המקדש נולד המשיח? שנאמר (ישעיה ס"ו ז'): "בטרם תחיל ילדה", ותרגם יונתן: עד דלא ייתי עקא תתפרקו עד לא ייתי זווע חרבנא איתגליא משיחא.

(Dijo:

¡Señor nuestro Papa! Porque ellos dijeron en el Talmud: Dijo Shemuel (Samuel): ¿De dónde dices que el día que fue destruida la Casa del Mikdash (Templo) nació el Mashíaj (Mesías)? Pues está dicho "Antes de que tenga dolores, parió" (Yeshayahu/Isaías 66:7). Y tradujo Yonatan (Jonatán)1: "Antes de que venga la angustia serán liberados, antes de que venga el terror de la destrucción se revelará el Mashíaj (Mesías)".2)

והשיבו השלוחים: תרגום יונתן אינו מהמימרא, ומאמר רבי שמואל לחוד ותרגום לחוד, וכיון לומר שכאשר יבוא המשיח יבוא פתאום, כמו האישה היולדת פתאום, שנאמר "בטרם תחיל ילדה", ולא כיון התרגום לומר מה שאמר רבי שמואל אלא שבא לגלות שכאשר יבא המשיח יבוא פתאום. וכבר גילו חכמים זה ואמרו: שלושה דברים באים בהיסח הדעת.

(Y respondieron los shelijim (delegados):

El Targum Yonatan (Traducción de Jonatán) no es de la enseñanza. Y la enseñanza del Rabí Shemuel (Samuel) es una cosa y el Targum (traducción) es otra. Y quiso decir que cuando venga el Mashíaj (Mesías) vendrá de repente, como la mujer que da a luz de repente, pues está dicho "antes de que tenga dolores, parió". Y no quiso el Targum (traducción) decir lo que dijo el Rabí Shemuel (Samuel), sino que vino a revelar que cuando venga el Mashíaj (Mesías) vendrá de repente. Y ya revelaron los Jajamim (sabios) esto y dijeron: Tres cosas vienen sin que se piense en ellas.3)

אמר האפיפיור: די לי שאתם אומרים שכבר נולד המשיח.

(Dijo el Papa:

Me basta que vosotros decís que ya nació el Mashíaj (Mesías).)

אמרנו לו: חס ושלום! אבל אנו אומרים ששמואל בעל אותו מאמר נשתבש באותה דעה וחשב כך, והתרגום שהוא רוח הקודש לא אמר מה שאמר שמואל, אבל פירש הפסוק ואמר שכאשר יבוא המשיח יבוא פתאום, אבל אמונתו ואמונת כל יהודי שאם יבוא אדם ויקבץ נידחי ישראל ויבנה מקדש וכל העמים יאספו אליו ויקראו כולם בשם אל אז נאמר כי הוא משיחנו. וכל מאמר שיאמר הפך זה יש לו פירוש. ועוד אותו מאמר שהביא גירונימו אומר: "ברגליה מתבני מקדשא", ואיה המקדש אשר נבנה בזמן ישו?

(Le dijimos:

¡Jas veshalom (Dios no lo permita)! Sino que nosotros decimos que Shemuel (Samuel), dueño de aquella enseñanza, se equivocó en aquella opinión y pensó así. Y el Targum (traducción) que es ruaj hakodesh4 (espíritu santo) no dijo lo que dijo Shemuel (Samuel), sino que interpretó el versículo y dijo que cuando venga el Mashíaj (Mesías) vendrá de repente. Pero su fe y la fe de todo judío es que si viene un hombre y reúne a los dispersos de Israel y construye el Mikdash (Templo) y todos los pueblos se reúnen a él y todos invocan en el nombre de Él (Dios), entonces diremos que él es nuestro Mashíaj (Mesías). Y toda enseñanza que diga lo contrario tiene su interpretación. Y además, aquella enseñanza que trajo Gironimo (Jerónimo) dice: "En sus pies se construirá el Mikdash (Templo)".5 ¿Y dónde está el Mikdash (Templo) que fue construido en el tiempo de Yeshú (Jesús)?)

ועל זה גירונימו לא יכול להשיב, ותפש דברים אחרים, והאריך, ונתבטל הויכוח איזה ימים עד חמישה עשר לפיבריר ששלח האפיפיור בעדנו. וכאשר באנו לפני האפיפיור חזר לאותו המאמר דשמואל שאמר נולד המשיח.

(Y sobre esto Gironimo (Jerónimo) no pudo responder, y tomó otros asuntos, y se extendió. Y se anuló el debate algunos días hasta el quince de Febriro (febrero)6 que envió el Papa por nosotros. Y cuando vinimos ante el Papa volvió a aquella enseñanza de Shemuel (Samuel) que dijo que nació el Mashíaj (Mesías).)

אז אמר האפיפיור: לילה זה חשבתי איך הטעיתם אותנו בדברים, כי אמרתם ש"נולד" הוא שם משותף, ויהיה פירושו "יולד" ויהיה פירושו "נולד", ואיך שיהיה - כך היה העניין, שנולד ישו קודם החורבן הרבה, כי הוא נולד בשנת שלושת אלפים ושש מאות ושבעים ואחת ליצירה, וחורבן הבית היה שלושת אלפים ושמונה מאות ועשרים ושמונה, הרי שנולד מאה וחמישים ושבע שנה קודם החורבן?

(Entonces dijo el Papa:

Esta noche pensé cómo nos engañasteis con palabras, pues dijisteis que "nolad" (nació/nacerá) es compartido, y será su interpretación "yulad" (será nacido) y será su interpretación "nolad" (nació). Y como sea que sea, así fue el asunto: que nació Yeshú (Jesús) mucho antes de la destrucción, pues él nació en el año tres mil seiscientos setenta y uno de la creación, y la destrucción de la Beit (Casa [del Templo]) fue tres mil ochocientos veintiocho. He aquí que nació ciento cincuenta y siete años antes de la destrucción.7)

אמר דון וידאל: אדוננו האפיפיור! יש לנו מוסכם בתלמוד, שאפילו יפרשו כמה פירושים בפסוק אחד לעולם אין גם אחד מהם שיכחיש הפשט, ואמרו בפירוש: אין מקרא יוצא מידי פשוטו! וכאשר יבוא אמורא ויוציאנו מפשוטו אנו אומרים: דרך דרש הוא זה ויש לו סוד או עניין! ולא נאמין לאותה דרשה אם מנוגדת לפשט. וזה מוסכם בתלמוד לא יוכל גירונימו להכחישו, לכן יקח אדוננו לפניו הבריביא ויראה כי אותם פסוקים אינם מדברים כלל בעניין מושיעכם, שהרי כאשר אמר "בטרם תחיל ילדה" על ירושלם נאמר, כמו שנאמר מיד (ישעיה ס"ו ח') "היוחל ארץ יום אחד", וכן אומר מיד (ישעיה ס"ו י') "שמחו את ירושלם", ואם על מושיעכם נאמר - מה תמיהה היא לומר "מי ראה כזאת?" האם נאמר שהוא פלא שיולד אדם אחד ביום אחד? כל שכן מי שנאמר עליו שהוא חלק אלו-ה או בנו? כל שכן שאמר מיד (ישעיה ס"ו ח'): "אם יולד גוי פעם אחת כי חלה גם ילדה ציון את בניה?" ומה עניין לידת גוי בעניין המושיע? אלא שלעתיד מדבר בזמן קיבוץ גליותינו, כי כאשר יתאספו בכוח א-לוהי בפתע פתאום אז נאמר "מי שמע כזאת". ועוד איך אמר (ישעיה ס"ו י"ג) "ובירושלם תנחמו" - ואחר לידתו נחרב?

(Dijo Don Vidal:

¡Señor nuestro Papa! Tenemos aceptado en el Talmud que aunque se interpreten varias interpretaciones en un versículo, siempre no hay ni una de ellas que niegue el peshat (sentido literal). Y dijeron explícitamente: ¡El versículo no sale de su sentido literal!8 Y cuando viene un amorá (sabio talmúdico) y nos lo saca de su sentido literal, nosotros decimos: Este es camino de derash (interpretación homilética) y tiene un secreto o asunto. Y no creemos en aquella derashá (interpretación homilética) si es contraria al peshat (sentido literal). Y esto es aceptado en el Talmud, no podrá Gironimo (Jerónimo) negarlo. Por tanto, tome nuestro señor ante él la Breviaría^14^ y verá que aquellos versículos no hablan en absoluto del asunto de vuestro salvador. Pues cuando dijo "antes de que tenga dolores, parió", sobre Yerushalaim (Jerusalén) se dijo, como está dicho inmediatamente "¿Acaso nacerá la tierra en un día?" (Yeshayahu/Isaías 66:8). Y así dice inmediatamente "Alegraos con Yerushalaim (Jerusalén)" (Yeshayahu/Isaías 66:10). Y si sobre vuestro salvador se dijo, ¿qué asombro es decir "¿Quién vio tal cosa?" ¿Acaso decimos que es maravilla que nazca un hombre en un día? ¡Cuánto más quien se dice sobre él que es parte de Eloka (Dios) o su hijo! ¡Cuánto más que dijo inmediatamente "¿Acaso nacerá una nación de una vez, pues apenas sintió dolores ya parió Tzion (Sion) a sus hijos?" (Yeshayahu/Isaías 66:8). ¿Y qué relación tiene el nacimiento de una nación con el asunto del salvador? Sino que del futuro habla, del tiempo de la reunión de nuestros exilios. Pues cuando se reúnan con fuerza divina de repente, entonces se dirá "¿Quién oyó tal cosa?". Y además, ¿cómo dijo "y en Yerushalaim (Jerusalén) seréis consolados" (Yeshayahu/Isaías 66:13), y después de su nacimiento fue destruida?9)

ועל זה אמר גירונימו: כיון שאתם מכחישים מאמרי התלמוד, אני אוכיח מן הכתובים אשר לא תוכלו להכחיש. הנה כתוב בתורתכם (בראשית מ"ט י'): "לא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו עד כי יבוא שילה". ופירש התרגום: עד דייתי משיחא. והנה אין לכם לא שבט ולא מחוקק - ואיך אמר שלא יסור?

(Y sobre esto dijo Gironimo (Jerónimo):

Puesto que vosotros negáis las enseñanzas del Talmud, yo demostraré de los Ketuvim (Escrituras) que no podréis negar. He aquí que está escrito en vuestra Torá (Ley) "No se apartará el cetro de Yehudá (Judá), ni el legislador de entre sus pies, hasta que venga Shiló (Siló)" (Bereshit/Génesis 49:10).10 Y interpretó el Targum (traducción): "hasta que venga el Mashíaj (Mesías)". Y he aquí que no tenéis ni cetro ni legislador. ¿Y cómo dijo que no se apartará?)

ענה רבי אשטרוק ואמר: כבר אמרנו בהתחלתנו, שכל פסוק או מאמר שיש לו פירושים אין משם הכרח לאמת סברא או אמונה, ואתה האדון גירונימו ידעת פירושי אבן עזרא ופירושי גדולי ראשונים והאחרונים, וגם אנחנו אם תרצה לשמוע נאמר עליו אחד משני פירושים. האחד - שכיון לומר שלא יסור שבט מיהודה הסרה עולמית, אבל פעמים יהיה להם שבט מיהודה ופעמים יהיה לזה הפסק ותסור, והמשך זה יהיה עד כי יבוא המשיח, כי כאשר יבוא המשיח אשר אנו מקווים שוב לא יהיה הפסק. הפירוש השני, כי הנה מצאנו במילת "עד יתיב", והיא תנועה מפסקת, ופירושו: לא יסור שבט יהודה לעולם, כי הנה שילה, והוא המשיח, יחזיר השבט ליהודה.

(Respondió el Rabí Ishtruk(Astruc) y dijo:

Ya dijimos en nuestro comienzo que todo versículo o enseñanza que tiene interpretaciones, no hay de allí obligación para confirmar opinión o fe. Y tú, el señor Gironimo (Jerónimo), conociste las interpretaciones de Ibn Ezra11 (Ibn Ezra) y las interpretaciones de los grandes primeros y últimos. Y también nosotros, si quieres oír, diremos sobre él una de dos interpretaciones. La primera: que quiso decir que no se apartará el cetro de Yehudá (Judá) apartamiento eterno, pero a veces tendrán cetro de Yehudá (Judá) y a veces habrá para esto interrupción y se apartará. Y la continuación de esto será hasta que venga el Mashíaj (Mesías), pues cuando venga el Mashíaj (Mesías) que esperamos, ya no habrá interrupción. La segunda interpretación: que he aquí encontramos en la palabra "ad yashiv" (hasta que devuelva), y es una puntuación separadora, y su interpretación: No se apartará el cetro de Yehudá (Judá) para siempre, pues he aquí que Shiló (Siló), que es el Mashíaj (Mesías), devolverá el cetro a Yehudá (Judá).12)

השיב גירונימו: אין אנו מוכרחים להאמין בטעמים, כי התורה לא נתנה בהם.

(Respondió Gironimo (Jerónimo):

No estamos obligados a creer en las razones, pues la Torá (Ley) no fue dada con ellas.13)

אמר דון וידאל: אי גירונימו החכם! במה שהוא מועיל לכוונתך את המאמין, ובמה שאינו נאות לך אין אתה מאמין! ועוד נפרש פירוש אחר: "כי" יהיה עד "זה", כמו (בראשית כ"ח ט"ו): "כי לא אעזבך עד אשר אם עשיתי", וכי כוונת הפסוק שאחר שיעשה מה שאמר אז יעזבנו? אלא שפירושו כדרך האדם או המלך האומר לאחד ממשרתיו: לא אעזבך עד שאגיעך להיות שר גדול! כי אין הכוונה שיעזבנו אחר כך. וכן אמר: לא יסור איזה מנוי או שררה מן היהודים עד שיגיע שיבוא שילה ולו יקהת עמים.

(Dijo Don Vidal:

¡Ay, Gironimo (Jerónimo) el sabio! En lo que es útil para tu intención tú crees, ¡y en lo que no te conviene no crees! Y además explicaremos otra interpretación: "ki" (pues) será "ad zeh" (hasta este), como "Pues no te dejaré hasta que haya hecho" (Bereshit/Génesis 28:15). ¿Y acaso es la intención del versículo que después de que haga lo que dijo entonces lo dejará? Sino que su interpretación es como el camino del hombre o del melej (rey) que dice a uno de sus sirvientes: ¡No te dejaré hasta que te haga llegar a ser sar (príncipe) grande! Pues no es la intención que lo dejará después de eso. Y así dijo: No se apartará ningún cargo o autoridad de los judíos hasta que llegue a que venga Shiló (Siló) "y a él obedecerán los pueblos".[^14]).

Notas

1. Targum Yonatán (תרגום יונתן): El Targum Jonatán ben Uziel a los Profetas, una traducción aramea parafrástica que incluye elementos interpretativos y expansiones midráshicas. Tradicionalmente atribuido a Jonatán ben Uziel, discípulo de Hillel (siglo I E.C.), aunque probablemente fue compilado más tarde. Tiene autoridad interpretativa en la tradición rabínica, aunque no al mismo nivel que el texto hebreo bíblico. ↩
   
   

2. Argumento de Jerónimo basado en el Targum: Jerónimo cita el Targum Jonatán a Isaías 66:7 donde la frase hebrea "antes de que tenga dolores, parió" se traduce al arameo con una expansión interpretativa que menciona explícitamente la "revelación del Mesías" (itgelya meshija) antes del "terror de la destrucción" (zeva'a de-jurban). Si el Targum tiene autoridad, y dice que el Mesías "se reveló" en conexión temporal con la destrucción, esto podría apoyar la interpretación cristiana. Sin embargo, Jerónimo confunde o combina dos textos diferentes: la declaración de Samuel está en el Talmud de Babilonia (Eijá Rabá), mientras que el Targum Jonatán es un texto independiente que no necesariamente comenta sobre la misma enseñanza. ↩
   
   

3. "Tres cosas vienen sin que se piense en ellas": Alusión a Sanhedrín 97a: "Tres cosas vienen cuando la mente está distraída: el Mesías, un objeto encontrado, y un escorpión." El punto de esta enseñanza talmúdica es que la venida mesiánica será súbita e inesperada, no calculable ni predecible. Los delegados argumentan que tanto la enseñanza de Samuel como el Targum Jonatán se refieren al carácter repentino de la venida mesiánica, no a su tiempo específico. El símil de la mujer que da a luz sin dolores de parto (beterem tajil yaleda) enfatiza lo súbito e inesperado del evento. ↩
   
   

4. Ruaj hakodesh (רוח הקודש): "Espíritu santo" o "inspiración divina". En el judaísmo, no es equivalente a la tercera persona de la Trinidad cristiana, sino un nivel de inspiración profética menor que la profecía plena pero superior al entendimiento humano ordinario. Los targumim se consideraban producto de ruaj hakodesh, dándoles autoridad interpretativa. Los delegados usan esto estratégicamente: si el Targum tiene ruaj hakodesh y contradice la interpretación literal de Samuel, entonces el Targum (que ellos interpretan como refiriéndose a un evento futuro súbito) tiene más autoridad. ↩
   
   

5. "En sus pies se construirá el Templo": Esta frase aparece en el midrash completo de Eijá Rabá 1:51. El texto dice que en tiempos del Mesías ("en sus pies", es decir, durante su vida) el Templo será reconstruido. Este es un argumento devastador: si el texto que Jerónimo cita como prueba de que el Mesías nació en el año 70 también dice que el Templo sería reconstruido en tiempos del Mesías, y el Templo no fue reconstruido durante la vida de Jesús, entonces el texto mismo refuta la interpretación cristiana. ↩
   
   

6. 15 de febrero: El debate comenzó el primer domingo de enero y ahora estamos a mediados de febrero, indicando que ha transcurrido aproximadamente mes y medio. Las pausas en el debate eran necesarias por razones prácticas (preparación de argumentos, consulta de textos) y litúrgicas (observancia del shabat y festividades por ambas partes). ↩
   
   

7. Cronología papal: El Papa presenta cálculos cronológicos según el cómputo cristiano medieval de la fecha de la Creación y la vida de Jesús. Según la cronología cristiana estándar, Jesús nació aproximadamente en el año 1 E.C. (o unos años antes), y el Templo fue destruido en el año 70 E.C., una diferencia de aproximadamente 70 años, no 157. Los números específicos que menciona el Papa (año 3671 para el nacimiento de Jesús, año 3828 para la destrucción) reflejan un sistema cronológico particular del Anno Mundi (año desde la Creación). El punto del Papa es que incluso si se acepta que el midrash se refiere a un nacimiento literal el día de la destrucción, esto no puede referirse a Jesús porque Jesús nació décadas antes. Este es un argumento honesto que reconoce una dificultad en la interpretación cristiana del texto. ↩
   
   

8. Ein mikrá yotzé midei peshutó (אין מקרא יוצא מידי פשוטו): "El versículo no sale de (abandona) su sentido literal", principio hermenéutico fundamental establecido por Rashí y repetido en el Talmud (Shabat 63a, Yevamot 24a). Este principio establece que aunque un versículo pueda tener múltiples niveles de interpretación (literal, alegórico, homilético, místico - resumidos en el acrónimo PaRDeS: Peshat, Remez, Derash, Sod), ninguna interpretación no literal puede contradecir o anular completamente el sentido literal contextual del texto. Don Vidal invoca este principio para argumentar que cualquier interpretación mesiánica de Isaías 66 debe ser compatible con el contexto literal del capítulo. ↩
   
   

9. Análisis contextual de Isaías 66: Este es uno de los argumentos exegéticos más sofisticados del debate. Don Vidal hace cuatro puntos devastadores: (1) El contexto inmediato (v. 8) habla del nacimiento de una "nación" (goy), no de un individuo, haciendo que la referencia sea claramente a la restauración nacional de Israel, no al nacimiento de una persona; (2) El lenguaje de asombro ("¿quién vio tal cosa?") tiene sentido para el nacimiento súbito de una nación, pero no para el nacimiento de un individuo, que ocurre millones de veces; (3) Todo el capítulo habla consistentemente de Jerusalén como sujeto (v. 10: "Alegraos con Jerusalén"); (4) El versículo 13 promete consuelo "en Jerusalén", pero Jerusalén fue destruida después del nacimiento de Jesús, no restaurada. Estos argumentos demuestran que leer el pasaje como referencia a Jesús requiere ignorar sistemáticamente el contexto literario claro. ↩
   
   

10. Génesis 49:10: Este es uno de los versículos mesiánicos más disputados entre judaísmo y cristianismo. La bendición de Jacob a Judá predice liderazgo continuo para la tribu de Judá "hasta que venga Shiloh". La palabra Shiloh (שילה) es notoriamente difícil: podría ser un nombre de lugar, un título mesiánico, o podría leerse como she-lo (שֶׁלּוֹ, "a quien pertenece") o shai-lo (שַׁי לוֹ, "tributo a él"). El Targum Onkelos lo interpreta mesiánicamente. El argumento cristiano tradicional: Judá mantuvo autonomía política (cetro) y autonomía legal (legislador) hasta el tiempo de Jesús; después perdió ambas con la incorporación completa al Imperio Romano, probando que el Mesías debió venir en ese momento de transición. ↩
    
    

11. Ibn Ezra (אבן עזרא): Abraham ibn Ezra (1089-1167), uno de los comentaristas bíblicos más importantes del judaísmo medieval, conocido por su método exegético que enfatizaba el peshat (sentido literal) y la gramática hebrea. Su interpretación de Génesis 49:10 era influyente y ofrecía alternativas a las lecturas cristológicas. ↩
    
    

12. Dos interpretaciones de Rabí Astruc: La primera interpretación lee lo yasur ("no se apartará") como "no se apartará permanentemente" - es decir, aunque puede haber interrupciones temporales del liderazgo de Judá (como efectivamente ocurrió durante el exilio babilónico y el período helenístico), la promesa es que eventualmente, cuando venga el Mesías, el liderazgo será restaurado permanentemente sin más interrupciones. La segunda interpretación es más técnica: propone leer ad ki yavo Shiloh no como "hasta que venga Shiloh" sino como "hasta que devuelva [el cetro] Shiloh". La palabra yavo podría vocalizarse como yashiv (יָשִׁיב, "devolverá"). Según esta lectura: "No se apartará el cetro de Judá para siempre, porque Shiloh [el Mesías] lo devolverá." Ambas interpretaciones neutralizan el argumento cristiano de que la pérdida de autonomía judía en el siglo I prueba que el Mesías vino entonces. ↩
    
    

13. "La Torá no fue dada con razones": Jerónimo cita un principio talmúdico complejo. En ciertos contextos, el Talmud dice que no debemos derivar leyes basándonos en las razones (te'amim) que imaginamos están detrás de los mandamientos, porque podríamos estar equivocados sobre las razones. Sin embargo, Jerónimo malaplica este principio. El contexto original se refiere a derivación halájica (legal), no a exégesis textual. Además, si Jerónimo rechaza interpretaciones alternativas porque implican "razones", también debería rechazar su propia interpretación cristológica, que igualmente implica razonamiento interpretativo. ↩

14.  Interpretación de ad como énfasis, no límite temporal: Don Vidal ofrece una tercera interpretación basada en el uso bíblico de ad (עד, "hasta"). Cita Génesis 28:15 donde Dios promete a Jacob: "No te dejaré hasta que haya hecho lo que te he dicho." La pregunta retórica es devastadora: ¿significa esto que Dios abandonará a Jacob después de cumplir Sus promesas? Obviamente no - el "hasta" aquí significa "hasta e incluyendo", enfatizando el cumplimiento seguro, no estableciendo un límite después del cual termina la promesa. Análogamente, Génesis 49:10 podría significar: "Judá mantendrá el liderazgo hasta e incluyendo la llegada del Mesías, cuando su dominio será universalmente reconocido." Esta interpretación transforma completamente el versículo: de ser una predicción de que el liderazgo de Judá terminará cuando venga el Mesías, pasa a ser una promesa de que culminará gloriosamente con la llegada del Mesías. El argumento de Don Vidal sobre la selectividad de Jerónimo ("en lo que te conviene crees") es mordaz: Jerónimo acepta el razonamiento talmúdico cuando le sirve pero lo rechaza cuando no le conviene.

אמר גירונימו: למה אאמין פירושכם ולא אאמין מה שאמר משה הדרשן אשר הביאו רש"י בפירושו, ורש"י גדול המפרשים למד ממנו, ואמר כי אומרו "לא יסור שבט מיהודה" רוצה לומר לשכת הגזית שנתנה בחלק יהודה, ו"שבט" זה רוצה לומר הסנהדרין, וכיון שסרו הסנהדרין סר שבט יהודה, רוצה לומר הסנהדרין שהיו שם.

(Dijo Gironimo (Jerónimo):

¿Por qué creeré vuestra interpretación y no creeré lo que dijo Moshé HaDarshan (Moisés el Predicador)1 que trajo RaSh"I en su interpretación? Y RaSh"I, el más grande de los comentaristas, aprendió de él. Y dijo que el que dice "no se apartará el cetro de Yehudá (Judá)" quiere decir Lishkat HaGazit2 (la Cámara de Piedra Tallada) que fue dada en la porción de Yehudá (Judá). Y este "shevet" (cetro) quiere decir el Sanhedrín (Sanedrín). Y puesto que se apartó el Sanhedrín (Sanedrín), se apartó el cetro de Yehudá (Judá), es decir, el Sanhedrín (Sanedrín) que estaba allí.)

אמרו השלוחים: עדיין אין אנו מבינים מה ראיה מפירוש זה? ועוד כי רבי משה הדרשן דרשן היה ולא תלמודי, ועוד שהמאמר אינו כן אלא כך אמר יעקב לבניו.

(Dijeron los shelijim (delegados):

Todavía no entendemos, ¿qué prueba hay de esta interpretación? Y además, el Rabí Moshé HaDarshan (Moisés el Predicador) era darshan (predicador) y no talmudista3. Y además, la enseñanza no es así, sino que así dijo Ya'akov (Jacob) a sus hijos.)

עד כאן מצאתי כתוב וסופו לא מצאתי כתוב. ומפי השמועה אמרו לי, שיצאו השלוחים בכבוד גדול אף על פי שעברו עליהם מצוקות רבות, הם והקהילות המקווים ישועתם.

(Hasta aquí encontré escrito y su final no encontré escrito. Y de boca de la tradición me dijeron que salieron los shelijim (delegados) con gran honor, aunque pasaron sobre ellos muchas angustias, ellos y las kehilot (comunidades) que esperan su salvación.4)

SECCIÓN 11: Epílogo

El texto de la Disputa de Tortosa que nos ha llegado a través del Shevet Yehuda de Shlomo Ibn Virga es fragmentario y parcial. Como el propio Ibn Virga admite al final, el manuscrito que consultó estaba incompleto. La Disputa histórica real continuó mucho más allá del séptimo día registrado aquí.

Contexto histórico de la Disputa de Tortosa:

La Disputa de Tortosa (1413-1414) fue el debate religioso público más largo y elaborado de la Edad Media, extendiéndose intermitentemente durante casi dos años. Fue convocada por el antipapa Benedicto XIII (Pedro de Luna) y orquestada por Jerónimo de Santa Fe (Yehoshúa HaLorki), un médico y erudito judío converso que se había convertido al cristianismo tras las persecuciones de 1391.

A diferencia de debates anteriores como la Disputa de Barcelona (1263) o la Disputa de París (1240), la Disputa de Tortosa fue diseñada desde el inicio como espectáculo propagandístico más que como búsqueda sincera de verdad. Asistieron no solo los 69 sesiones registradas oficialmente, sino audiencias masivas de hasta mil espectadores. Su propósito era demostrar públicamente la supuesta inferioridad intelectual del judaísmo y preparar el terreno para conversiones masivas.

Consecuencias:

Las consecuencias de la Disputa fueron devastadoras para las comunidades judías de la Corona de Aragón:

1. Bulas anti-talmúdicas: Benedicto XIII promulgó una serie de bulas que prohibían el estudio del Talmud y ordenaban la censura de textos rabínicos.

2. Sermones obligatorios: Se impuso a las comunidades judías la obligación de escuchar sermones cristianos conversores tres veces al año.

3. Conversiones masivas: Miles de judíos, desmoralizados por el espectáculo público de sus líderes siendo "refutados" y aterrorizados por las medidas punitivas, se convirtieron al cristianismo en los años siguientes.

4. Colapso comunitario: Comunidades judías enteras en Aragón desaparecieron o quedaron gravemente debilitadas.

El papel de don Astruc:

El autor de la carta, don Astruc HaLeví de Daroca (probablemente Astruc Rimoch), fue uno de los delegados principales. Su carta a la comunidad de Girona es uno de los pocos testimonios judíos contemporáneos que sobrevivieron. El texto muestra claramente la tensión psicológica extrema bajo la cual operaban los delegados: sabían que no solo sus argumentos sino las vidas y el bienestar de sus comunidades dependían de su desempeño.

Valoración del debate:

Aunque los delegados judíos mostraron considerable habilidad argumentativa y conocimiento tanto de sus propias fuentes como de la lógica escolástica cristiana, el debate estaba amañado desde el principio. El Papa había declarado desde el inicio que no venía a determinar qué religión era verdadera - ya "sabía" que el cristianismo era verdadero. El propósito era simplemente demostrar que incluso según fuentes judías, el Mesías había venido.

La tragedia de Tortosa ilustra cómo el poder político puede instrumentalizar el debate intelectual. Incluso cuando los judíos "ganaban" argumentativamente (como reconocieron ocasionalmente el Papa y los cardenales), políticamente habían perdido de antemano. El conocimiento de esto permea el texto: los constantes intentos de los delegados de terminar el debate cuando tenían ventaja, su paranoia sobre los escribanos, su terror cada vez que uno de ellos hablaba imprudentemente.

Legado:

La Disputa de Tortosa marca un punto de inflexión en la historia judía española. Junto con las persecuciones de 1391, preparó el terreno para el establecimiento de la Inquisición española en 1478 y finalmente la Expulsión de 1492. El texto preservado por Ibn Verga, aunque fragmentario, es un testimonio invaluable de la resiliencia intelectual judía frente a la persecución, así como un recordatorio sombrío de los límites del argumento racional frente al poder político respaldado por prejuicio religioso.

FIN DEL DOCUMENTO

Esta edición presenta el texto hebreo original junto con su traducción al español, preservando la estructura, énfasis tipográfico y estilo del original. Las notas al pie proporcionan contexto histórico, explicaciones de términos técnicos, referencias a fuentes bíblicas y talmúdicas, y análisis de los argumentos teológicos y filosóficos presentados.

El texto es un documento de importancia histórica fundamental para entender las relaciones judeo-cristianas medievales, la polémica religiosa, y los métodos de persecución "intelectual" que prepararon el camino para formas más directas de violencia.

Editado y anotado académicamente, 2025

Notas

1. Moshé HaDarshan (משה הדרשן): Moisés el Predicador de Narbona (siglo XI), autor de Yesod y otras obras midráshicas que influyeron en Rashí. No era principalmente un talmudista sino un compilador y creador de midrashim. Jerónimo intenta usar la autoridad de Rashí (quien cita a Moshé HaDarshan en su comentario a Génesis 49:10) para apoyar una interpretación que favorecería el argumento cristiano. ↩
   
   

2. Lishkat HaGazit (לשכת הגזית): La Cámara de Piedra Tallada, el lugar en el Templo de Jerusalén donde se reunía el Sanhedrín, el tribunal supremo judío de 71 miembros. Según la tradición talmúdica (Shabat 15a, Sanhedrín 41a), el Sanhedrín abandonó la Lishkat HaGazit aproximadamente 40 años antes de la destrucción del Templo (es decir, alrededor del año 30 E.C.), perdiendo así su autoridad para juzgar casos capitales. Esta fecha coincide aproximadamente con el ministerio y crucifixión de Yeshú, lo que los apologetas cristianos interpretaban como cumplimiento de Génesis 49:10: el "cetro" (autoridad judicial) se apartó de Judá justo cuando vino el Mesías. ↩
   
   

3. "Darshan y no talmudista": Los delegados hacen una distinción metodológica crucial. Un darshan (דרשן) es un predicador homilético que interpreta textos de manera edificante o alegórica para enseñanza moral y espiritual. Un talmudist es un erudito dedicado al análisis riguroso de la ley y el razonamiento lógico. Aunque Rashí cita a Moshé HaDarshan, Rashí también ofrece múltiples interpretaciones y no necesariamente adopta cada derashá como peshat (sentido literal). Los delegados argumentan que una interpretación homilética no puede usarse como prueba demostrativa en un debate lógico, especialmente cuando contradice el sentido contextual obvio del texto (Jacob bendiciendo a sus hijos sobre su futuro tribal). ↩
   
   

4. Final abrupto y tradición oral: El manuscrito que Ibn Virga usó como fuente aparentemente estaba incompleto. La Disputa de Tortosa históricamente continuó hasta noviembre de 1414 (no terminó en febrero), con sesiones intermitentes a lo largo de casi dos años. La frase final sobre que los delegados "salieron con gran honor" debe entenderse con ironía amarga: aunque pueden haber "ganado" algunos intercambios argumentativos, las consecuencias para las comunidades judías fueron catastróficas. La Disputa de Tortosa fue seguida por las Bulas de Benedicto XIII que prohibían el estudio del Talmud e imponían sermones conversores obligatorios, precipitando una ola masiva de conversiones forzadas. Las "angustias" (metzukot) mencionadas son un eufemismo para persecuciones, conversiones forzadas y el colapso de comunidades enteras. La referencia a las comunidades "que esperan su salvación" (ha-mekavin yeshu'atam) es profundamente conmovedora: estas comunidades dependían de que sus delegados los defendieran, pero incluso el mejor desempeño argumentativo no podía protegerlos del poder político y eclesiástico. ↩

Matices de la Disputa de Tortosa frente a la Disputa de Barcelona

La Disputa de Tortosa, celebrada entre 1413 y 1414, representa uno de los episodios más dolorosos y extensos de los enfrentamientos teológicos forzados entre el judaísmo y el cristianismo medieval. A diferencia de encuentros anteriores, particularmente la célebre Disputa de Barcelona de 1263 donde el Rambán (Najmánides) defendió magistralmente la fe judía ante el rey Jaime I de Aragón, el debate de Tortosa se extendió por casi dos años y tuvo consecuencias devastadoras para las comunidades judías de la península ibérica. Al examinar retrospectivamente ambas disputas, emergen lecciones cruciales sobre las estrategias argumentativas que los sabios judíos podrían haber empleado con mayor efectividad.

El Rambán en Barcelona estableció principios fundamentales que los delegados de Tortosa debieron haber aplicado con mayor rigor y consistencia. Primero, el maestro de Gerona fue categórico en distinguir entre los diferentes tipos de literatura rabínica, explicando que la Hagadá, los relatos midráshicos, no poseen el mismo nivel de autoridad vinculante que la Halajá o el Tanaj mismo. Esta distinción resultó esencial cuando Fray Pablo Christiani intentó utilizar pasajes agádicos como pruebas definitivas. En Tortosa, los delegados permitieron que Yehoshúa HaLorki (Jerónimo de Santa Fe) manipulara textos talmúdicos sin establecer claramente esta jerarquía de fuentes desde el principio. Una estrategia más efectiva habría sido insistir, como lo hizo el Rambán, en que cualquier discusión sobre pasajes agádicos debía reconocer su naturaleza interpretativa y no normativa, y que las interpretaciones alegóricas no constituyen obligaciones de fe para el pueblo judío.

La metodología del Rambán también demostró la importancia de controlar el marco conceptual del debate. En Barcelona, Najmánides logró redefinir constantemente los términos de la discusión, desplazando el enfoque de textos aislados hacia principios teológicos amplios. Cuando se le presentaban versículos o pasajes talmúdicos descontextualizados, el Rambán respondía situándolos dentro del contexto más amplio de la teología y la exégesis judía tradicional. En Tortosa, los delegados frecuentemente se vieron atrapados defendiendo interpretaciones específicas de pasajes individuales sin establecer primero los principios hermenéuticos fundamentales del judaísmo. Una aproximación más efectiva habría sido, desde las primeras sesiones, articular claramente que la interpretación judía de las Escrituras opera dentro de un sistema coherente transmitido ininterrumpidamente desde el Sinaí, y que cualquier lectura que contradiga este sistema es inherentemente ilegítima, independientemente de cuán ingeniosa pueda parecer superficialmente.

El Rambán también demostró una comprensión profunda de que las disputas públicas no eran ejercicios académicos genuinos sino actuaciones políticas con audiencias múltiples. Su narrativa de la Disputa de Barcelona revela que dirigía sus argumentos no solo al converso que lo confrontaba, sino también al rey, a los nobles presentes, y quizás más importante, a la comunidad judía que leería posteriormente su relato. En Tortosa, los delegados parecen haber estado abrumados por la magnitud del evento y la hostilidad del ambiente, perdiendo a veces de vista que cada intercambio era observado y juzgado según criterios que trascendían la mera lógica argumentativa. Deberían haber insistido con mayor firmeza en exponer las contradicciones internas de la posición cristiana, señalando que si los sabios talmúdicos realmente hubieran creído que Yeshú era el Mashíaj, como afirmaba el apóstata, la existencia misma del judaísmo rabínico posterior sería inexplicable. Este argumento ad hominem contra la credibilidad de las interpretaciones cristianas del Talmud fue devastadoramente efectivo en manos del Rambán y debió haberse empleado con mayor consistencia en Tortosa.

Una debilidad notable de la delegación en Tortosa fue su aparente dificultad para mantener una postura unificada y coordinada. El relato menciona múltiples ocasiones donde los delegados discutieron entre sí, particularmente con respecto a las respuestas de Rabí Matatías y Rabí Todros, cuyas intervenciones directas irritaron al Papa. El Rambán, en contraste, aparece en su relato como una voz singular y controlada, capaz de modular su tono según las circunstancias. Los sabios de Tortosa debieron haber establecido antes del debate que un portavoz principal conduciría la argumentación mientras los demás proporcionarían apoyo consultivo discreto. Esta estructura habría evitado la impresión de desorganización y habría presentado un frente judío más disciplinado y respetable ante las autoridades cristianas.

La cuestión del texto bíblico mismo representa otro punto donde la estrategia del Rambán podría haber informado mejor a los delegados de Tortosa. Najmánides fue meticuloso en distinguir entre el sentido literal de las Escrituras y las interpretaciones derásicas, insistiendo en el principio de que "ein mikrá yotzé midei peshutó", el versículo nunca abandona completamente su sentido literal. Cuando HaLorki argumentaba desde versículos mesiánicos, los delegados debieron haber insistido consistentemente en leer cada pasaje completo en su contexto inmediato, demostrando que las lecturas cristianas invariablemente requerían violentar el peshat, el sentido llano del texto. El Rambán demostró brillantemente esta técnica con el pasaje de "lá yasur shevet miYehudá", argumentando que la promesa divina nunca garantizó una monarquía ininterrumpida sino la preservación de la preeminencia tribal de Yehudá. Esta insistencia en el contexto textual y en la coherencia interna de las Escrituras debió haberse mantenido como principio inquebrantable en Tortosa.

Particularmente instructivo es cómo el Rambán manejó la cuestión de los cálculos mesiánicos. Cuando se le presentaron pasajes que supuestamente probaban que el Mashíaj ya había venido, Najmánides respondió no solo refutando las interpretaciones específicas sino explicando por qué el judaísmo considera peligroso y erróneo calcular fechas exactas para la redención. Citó el dictamen talmúdico "tipaj ruajam shel mejashvei kitzim", ‘que se infle el espíritu de quienes calculan los tiempos finales’, y explicó el daño que tales especulaciones causan al pueblo. En Tortosa, los delegados se vieron enredados en discusiones detalladas sobre yovelim y cálculos cronológicos sin establecer primero este principio fundamental. Una estrategia más efectiva habría sido deslegitimar desde el inicio todo el proyecto de calcular fechas mesiánicas como contrario al espíritu del Talmud, independientemente de cómo se interpreten pasajes específicos.

El Rambán también fue extraordinariamente hábil en exponer las implicaciones absurdas de la cristología cuando se examina según las normas de la razón. Su argumento de que la doctrina de la encarnación viola los principios básicos del intelecto humano, que ningún profeta jamás enseñó tal cosa, y que ni siquiera los milagros podrían establecer algo tan contrario a la naturaleza de Dios, representa una ofensiva filosófica que los delegados de Tortosa debieron haber desplegado con mayor vigor. En lugar de permanecer exclusivamente a la defensiva, respondiendo punto por punto a las "pruebas" de HaLorki, debieron haber adoptado una postura más agresiva, poniendo en evidencia las contradicciones internas de la teología cristiana. Si Yeshú fuera verdaderamente Dios, preguntó el Rambán, ¿cómo podría morir? Si fuera verdaderamente el Mashíaj, ¿cómo podría haber fracasado en cumplir las profecías claras sobre la paz universal y el conocimiento divino? Estos argumentos ofensivos, que ponen a la defensa cristiana en una posición difícil, aparecen con menos frecuencia en el relato de Tortosa.

Una dimensión particularmente perspicaz de la estrategia del Rambán fue su manejo de la autoridad papal. Najmánides mostró deferencia apropiada hacia el rey Jaime mientras mantenía firmemente su dignidad intelectual, e incluso ocasionalmente apeló al sentido de justicia del monarca contra las tácticas desleales de su oponente. En Tortosa, aunque los delegados mostraron respeto hacia el Papa, parecen no haber cultivado sistemáticamente esta relación para establecer reglas de procedimiento más favorables. Debieron haber insistido con mayor firmeza, desde el principio, en condiciones equitativas para el debate, incluyendo el derecho a examinar todas las fuentes citadas, a corregir traducciones erróneas, y a no ser interrumpidos. El Rambán negoció explícitamente su derecho a hablar libremente antes de comenzar el debate, estableciendo así un precedente que los delegados de Tortosa debieron haber emulado con mayor determinación.

La cuestión de las genealogías mesiánicas representa otro área donde el análisis del Rambán podría haber sido aplicado más efectivamente. Najmánides argumentó meticulosamente que según las propias Escrituras, el Mashíaj debe ser descendiente físico de David a través de Shlomó, y que la doctrina cristiana del nacimiento virginal hace imposible tal descendencia genealógica legítima. Además, señaló que según la ley judía, la herencia tribal se transmite exclusivamente por línea paterna, haciendo que cualquier reclamo basado en ascendencia materna sea halájicamente inválido. Estos argumentos, devastadores contra las genealogías presentadas en los evangelios cristianos, debieron haberse empleado con mayor frecuencia y claridad en Tortosa cuando HaLorki argumentaba sobre profecías mesiánicas.

El Rambán también estableció un principio crucial sobre la naturaleza de la autoridad profética que los delegados de Tortosa debieron haber enfatizado más consistentemente. Najmánides argumentó que los profetas hebreos nunca hablaron en términos oscuros o ambiguos sobre asuntos de importancia fundamental para la fe de Israel. Las profecías genuinas sobre el Mashíaj serían claras e inequívocas, no requerirían interpretaciones forzadas o alegóricas para encajar con eventos históricos específicos. Si Yeshú hubiera sido verdaderamente el cumplimiento de las profecías mesiánicas, los textos bíblicos lo habrían indicado de manera tan clara que no habría sido posible el desacuerdo. El hecho mismo de que se requieran interpretaciones elaboradas y lectura selectiva de textos es evidencia de que las afirmaciones cristianas carecen de fundamento sólido en las Escrituras hebreas.

Una táctica particularmente efectiva del Rambán que debió haberse empleado más en Tortosa fue su uso del argumento histórico y experiencial. Najmánides señaló que las profecías mesiánicas prometen una era de paz universal, conocimiento divino, y fin de la opresión, ninguna de las cuales se ha cumplido en los catorce siglos desde Yeshú. De hecho, argumentó, los cristianos han derramado más sangre que cualquier otra nación, contradiciendo directamente las visiones proféticas de espadas convertidas en rejas de arado. Este argumento empírico simple pero poderoso, que apela a la experiencia observable de todos los presentes, debió haberse repetido constantemente en Tortosa. Los delegados debieron haber preguntado retóricamente: si el Mashíaj ya vino, ¿por qué el mundo permanece sin redimir? ¿Por qué continúan las guerras, la injusticia y el sufrimiento? Esta línea de cuestionamiento tiene la ventaja de no depender de interpretaciones textuales disputadas sino de hechos observables por todos.

El Rambán también demostró gran habilidad en exponer la metodología defectuosa de su oponente. Cuando Fray Pablo citaba pasajes talmúdicos o midrásicos fuera de contexto, Najmánides no solo proporcionaba el contexto apropiado sino que señalaba el patrón sistemático de distorsión. En Tortosa, los delegados debieron haber acusado más directamente a HaLorki de mala fe intelectual, señalando que alguien con su formación rabínica previa sabía perfectamente bien que estaba tergiversando las fuentes. Esta acusación de deshonestidad deliberada, hecha con la cortesía apropiada pero con firmeza, habría puesto a HaLorki en una posición defensiva y potencialmente habría erosionado su credibilidad ante el Papa y los prelados presentes.

Otro aspecto del acercamiento del Rambán que merece atención es su disposición a rechazar premisas falsas en lugar de aceptar los términos del debate tal como fueron establecidos por sus oponentes. Cuando se le preguntó sobre la Trinidad, Najmánides no simplemente ofreció una refutación sino que cuestionó la coherencia misma del concepto, argumentando que nadie puede creer genuinamente en algo que no puede comprender, ni siquiera los ángeles. Esta disposición a atacar los fundamentos conceptuales de la posición cristiana, en lugar de meramente defender posiciones judías específicas, representa una estrategia ofensiva que los delegados de Tortosa emplearon con menos consistencia. Debieron haber insistido, desde el principio, en que antes de discutir interpretaciones textuales específicas, era necesario establecer si las doctrinas cristianas fundamentales eran siquiera coherentes filosóficamente.

La experiencia del Rambán también subraya la importancia de documentar cuidadosamente los procedimientos de la disputa. Najmánides produjo su propia narrativa del evento, asegurando que la versión judía de lo ocurrido fuera preservada para la posteridad. Aunque tenemos el relato de Avonshtruck sobre Tortosa, parece haber menos coordinación entre los delegados para asegurar que se mantuviera un registro preciso de todos los intercambios. Una delegación mejor preparada habría designado escribas específicos para documentar cada sesión, proporcionando la base para refutaciones escritas posteriores de cualquier distorsión oficial de los procedimientos. Esta documentación también habría servido para mantener la coherencia entre las diferentes sesiones de un debate que se extendió durante meses.

La cuestión de cuándo y cómo concluir un debate también merece consideración. El Rambán aparentemente entendió que las disputas forzadas tenían límites naturales y que prolongarlas innecesariamente solo aumentaba los riesgos para la comunidad judía. Después de establecer sus puntos principales en Barcelona, Najmánides aceptó un cierre relativamente rápido del debate y se retiró con dignidad. En Tortosa, la extensión extraordinaria del evento durante casi dos años sugiere que los delegados no lograron o no pudieron negociar una conclusión antes. Aunque las circunstancias políticas pueden haber hecho esto imposible, los sabios debieron haber explorado todas las vías diplomáticas para acortar el proceso, reconociendo que cada día adicional aumentaba el peligro para las comunidades que representaban.

Finalmente, el ejemplo del Rambán subraya la importancia de la preparación intelectual y espiritual. Najmánides llegó a Barcelona como un erudito consumado en Tanaj, Talmud y filosofía, pero también como alguien profundamente arraigado en su identidad judía y consciente de las dimensiones espirituales de su tarea. Su relato menciona las oraciones comunitarias antes de cada sesión, el apoyo mutuo entre los judíos presentes, y el sentido de estar defendiendo no meramente posiciones intelectuales sino la herencia sagrada de Israel. Los delegados de Tortosa, aunque ciertamente eruditos capaces, parecen haber estado menos cohesionados espiritualmente, como sugieren las disputas internas mencionadas en el relato. Una preparación más rigurosa habría incluido no solo ensayar argumentos sino también fortalecer la unidad del grupo y su resolución moral para el ordeal que enfrentarían.

En última instancia, cualquier evaluación de cómo los sabios de Tortosa podrían haber mejorado su desempeño debe reconocer las diferencias fundamentales en las circunstancias. El Rambán en Barcelona enfrentó un debate de cuatro días ante un monarca relativamente benevolente, mientras que los delegados de Tortosa soportaron casi dos años de presión incesante ante un Papa explícitamente hostil, en una atmósfera cargada por las recientes conversiones masas forzadas y la violencia antijudía. No obstante, los principios establecidos por Najmánides, la claridad conceptual, el control del marco del debate, la distinción entre tipos de autoridad textual, la disposición a asumir una postura ofensiva contra las incoherencias cristianas, y el mantenimiento de la dignidad y unidad judía, permanecen como lecciones permanentes para cualquier defensa de la fe de Israel contra los ataques misioneros. Estos principios no son meramente históricos sino que conservan relevancia vital para responder a los esfuerzos misioneros contemporáneos que continúan empleando muchas de las mismas tácticas de distorsión textual y presión psicológica que caracterizaron las disputas medievales.

ויכוח יהושע הלורקי

השמד הארבעים

שבט יהודה 

לרבי שלמה אבן וירגה

ורשה תרפ"ח

הודפס ללא ההערות

תוכן המאמר: היום הראשון היום השני היום השלישי היום הרביעי היום החמישי היום השישי היום השביעי תקציר: ויכוח בעניין הדת לפני האפיפיור בין חכמי ישראל ומשומד בשם יהושע הלורקי, אשר רצה להוכיח כי המשיח כבר בא. מילות מפתח: ויכוחי דת; דת; יהדות; נצרות.

טופס הכתב ששלח החכם הגדול אבונשטרוק לקהל קדוש גירונא שנת קע"ג לפרט, כי עמדו בצרה וצוקה בפני האפיפיור גדולי ישראל לבקשת יהושע הלורקי, אשר אחר שנשתמד נקרא שמו בין הגויים מאישטרי גירונימו די שאנטה פי, וסימנו מגדף, כי שאל מאת האפיפיור שיבואו חכמי ישראל לפניו, והוא יוכיח להם שהמשיח כבר בא, והוא ישו, ויוכיח מן התלמוד שלהם. וזה לשון הכתב:

אצילי בני ישראל, חורי יהודה, אשר בבתיהם וחומותם יד ושם, שם יתנו צדקות ה', שמה ישבו כסאות לתורה ולתעודה כסא התלמוד, שם ישבו מימי קדם, יחי לבבכם לעד! אשר ידעתם מקדם תדעו גם עתה, כי לא ינום ולא יישן מושיענו להצילנו ממבקשי רעתנו, ועץ אחד אשר יצא ממנו וחשב לאבדנו ולהשפיל דת אמת ארצה, הלא הוא יהושע הלורקי, חשב מחשבות להדיחנו, להראות כי הוא נוצרי באמת ושומר האמונה החדשה, ובקש מאת האפיפיור שיצווה ויבואו לפניו ראשי חכמי היהודים, כי רצונו להוכיח מתלמוד שלנו שהמשיח כבר בא, ואמר אל האפיפיור שכאשר יוכיח זה ראוי להכריחם לדת ישו, כאשר יראה לפני רוממות קדושתו ראיות אמיתיות. ואני הנני בא להודיע לכם כל המאורע, וממנו תדעו פרטים למה שתשיבו לאפיקורוס, ותדעו נאמנה כי עברנו מהסכנה דבר שאין לו שיעור, כי היינו לפני כמה הגמונים ושרים, ורבים היו המבקשים עלינו חובה.

שלוחי הקהילות הגיעו הנה יום ראשון לחודש גינירו, ובפרט שלוחי קהילות ארגון אשר הלורקי שאל עליהם בפרטות שיבואו על כל פנים. ובא מעיר שרגוסה רבי זרחיא הלוי, והשר דון וידאל בן בנבנשתי, ורבי מתתיא היצהרי. ומקלעטיוב - הנשיא דון שמואל הלוי ורבי משה בן מושא. ומעיר גואישקא - דון טודרוס אלקושטנטין. ומאלקויס - דון יוסף בן ארדוט ודון מאיר חלגיואה. ומדרוקא - דון אישטרוק הלוי. וממונריאל - רבי יוסף אלבו. וממונצון - דון יוסף הלוי ורבי יום טוב קרקושה. וממונטאלבאן - אבו גנדה. ומוילייסיט - דון יוסף אלבלג והחכם בונגואה, ורבי טודרוס בן יחייא מגירונא, והאיש נורא מאוד. ונתקבצו יחד כל השלוחים, והסכימו ביניהם מי יהיה ראש המדברים בפני האפיפיור, ומי יתחיל, הנקרא בלשונם ארינגא, והסכימו כולם שיתחיל דון וידאל בנבנשתי, מפני שהיה חכם בחוכמות ויודע בטיב לשון לאטין, והסכימו ביניהם שלא יהיה עניינם כמידת היהודים המלומדים בישיבותיהם ליכנס כל אחד בדברי חבירו ולחרף כאשר לא יודה לו, די שלא יהיו לבוז בפני האפיפיור, ושינהגו עם יהושע הלורקי וכן עם ההגמונים בישוב ומוסר, ולא יתקצף שום אחד מהם אף אם יחרפוהו, וכל אחד בנחת יאמץ לב חבירו שלא יפול. היום הראשון אז הלכנו כל השלוחים לפני האפיפיור בעזר אל מציל עני מחזק ממנו, והאדון האפיפיור קבל אותנו בסבר פנים יפות, ובקש לדעת ממנו הערים אשר ישבנו, ושאל את שם כל אחד ממנו, וצווה שיכתב. ומזה חרדה גדולה נפלה עלינו, ובקשנו מן הסופר לדעת טעמו של דבר, ואמר לנו כי אין בזה שום נזק, כי מדרך האפיפיור והמלכים לכתוב דברי ימיהם בספריהם, הכל בפרוש. אחר כך אמר לנו האפיפיור: חשובי עם היהודים! עם הנבחר מאת הבוחר אשר היה בימי קדם ואם נמאסו לאשמתם! אל תיראו מהויכוח, כי לא תקבלו בפני שום אונאה או עול, ינוחו מחשבותיכם, ודברו בלב אמיץ, אל תראו ואל תרגזו. אמר מאישטרי גירונימו, שרצה להוכיח כי המשיח בא, וזה מהתלמוד שלכם לפנינו, יראה אם אמת בפיו או חלום חלם ואתם אל תערצו מלפניו, כי בענייני הויכוח המידה שווה. ואתה לכו ותנוחו בבתיכם, ומחר בבוקר בואו אלי. ומיד צווה שיתנו לנו בתים כראוי, ושיתנו לנו מלחמו, או מה שנוכל אנחנו לאכול כלפי דתנו, וקצתינו היינו שמחים עם דברי האפיפיור, וקצתינו עצבים כמידת היהודים. היום השני ביום השני באנו לפני האפיפיור, ומצאנו כל החצר הגדול מלובש רקמה, והוא מקום הויכוח, ושם שבעים כסאות להגמונים הנקראים קארדינאליש ואובישפוש וארסובישפוש, כולם מלובשים בבגדי זהב, ושם כל גדולי רומי ומבני העיר ומן השרים קרוב לאלף נשים, וכן היו כל ימי הויכוח. ונמס לבבנו ויהי למים, ועם כל זה אמרנו: ברך שחלק מכבודו לבשר ודם! אחר זה התחיל האפיפיור ואמר: אתם, חכמי היהודים תדעו כי לא באתי ולא שלחתי בעדכם כדי להוכיח מי משתי הדתות אמת, כי ידוע אצלי שדתי ואמונתי אמת, ותורתכם אמת היתה ונבטלה. לא באתם אלא שגירונימו אמר שיוכיח מהתלמוד שהרבנים שלכם היודעים יותר מכם שהמשיח כבר בא, לכן לא תדברו לפני אלא בדיבור זה לבד. ואחר זה החזיר האפיפיור פניו נגד מאישטרי גירונימו ואמר: התחיל אתה להתוכח וישיבו הם!

התחיל מאישטרי גירונימו: "לכו נא ונוכחה יאמר ה' - ואם תמאנו ומריתם חרב תאכלו" (ישעיה א' י"ח וכ').

ואחר זה התחיל דון וידאל בן בנבנשתי הארינגא בלשון לאטין, ושמח האפיפיור מאוד מחכמתו ומלשונו, ומתוך הדברים נתרעם על גירונימו, כי הבא להתווכח אין ראוי שיכנס במשטמה, כי אמר "ואם תמאנו חרב תאוכלו", כי עדיין לא הוכיח, וכבר שב לשופט ונוקם. השיב האפיפיור: הדין עמכם, ואל תתמהו במידה זו הרעה כי משלכם היא! והתחלת דון וידאל הייתה: הננו אתאנו לך כי אתה אדוננו! ודון שמואל הלוי אמר אחריו: הראנו אדוננו חסדך וישעך תיתן לנו! ובסוף הדברים התחננו לאפיפיור שיתירם מויכוח זה, לפי שהיהודים לא נסו ללכת בדרכי ההקש וההגיון, וכבר התחיל גירונימו החכם בהם, וענייני היהודים כולם הם מדרך הקבלה. השיב האפיפיור: אם מפני היראה שאלתם שאלה זו, כבר הבטחתי אתכם ויצא מפי ולא אשוב ממנה, ואם מפני שלא ידעתם דרכי ההגיון כאשר יבוא גירונימו בהגיון והקש - אתם לא תשיבו לו דבר, וכאשר ידבר מראיות מקבלה - השיבו עם קבלה. אחר זה מפני שארכו הדברים, אמר המלך שילכו לאכול ומחר בבוקר ישובו. וכן נעשה. וצווה האפיפיור שרים ונכבדים שילוונו, ואמרנו בלבנו: הלוואי שתהא אחריתנו כראשיתנו! וביום ההוא הלכנו לבית הכנסת, ושם קבוץ עצום, ובקול בכיה ובקשה התפללנו לצור ישענו שישיב מחשכנו לאור, ואל יצא מפינו מכשול לפני כל האריות ההם העומדים עלינו. ואז ברוב עם ובנפש שפלה ורוח נמוכה ובלב נשבר ונדכה התחיל רבי זרחיא הלוי, והתחלת דרושו: הדומה בדומה מבריא וההפך בהפך, ואמר בזה פירוש נפלא, לא יובן כי אם פה אל פה, וסיים דרושו בתפילה ובקשה. היום השלישי ביום השלישי הייתה התחלת הויכוח, והתחיל מאישטרי גירונימו ואמר: בתלמוד שלכם כתוב: "שיתא אלפי הוי עלמא, שני אלפים תוהו, שני אלפים תורה, ושני אלפים ימות המשיח". הנה ממאמר זה הדבר ברור, שבשני אלפים האחרונים בא המשיח, מי הוא - כי אם מושיענו! ואל זה האריך הלורקי ודרש כחפצו. עד שאמר לו האפיפיור גירונימו: ידעתי זה ימים כי דורש גדול אתה, אבל לא באתנו לזה כי אם להוכיח מה שנדרת, לכן הזהר שלא תלך אצל דרשות! והפך פניו לשלוחים ואמר: תשיבו אתם על המאמר! אמר דון וידאל בן בנבנשתי: אדוננו האפיפיור! נדע תנאי המשיח, ואז יתבאר אם כבר בא, שאם ימצאו במי שבא תנאי המשיח גם אנחנו נודה בו. אמר האפיפיור: אין זה תשובה למה ששואלים לכם, כי הדרוש לא היה על תנאי המשיח, אלא שאותו המאמר אומר שכבר בא, וכבר באתם למידת היהודים בויכוחים שישאלו להם בדבר אחד וישמטו עצמם לדבר אחר. השיב דון וידאל: אדוננו האפיפיור! התחלתנו היא מידת החכמים, כי תחילה ראוי לדבר בעצם העניין ואחר כך במקריו. וכן כתב הטבעי. אבל אם לא יראה לאדוננו דרך זו - לא נלך בה, ואשוב אל עצם המאמר, ואומר כי גירונימו החכם לקח מן המאמר מה שהנהו, ויש לו בו ממנו סיוע, והניח הדבר המתנגד, והנה בסוף המאמר אומר וזה לשונו: "ובעוונותינו שרבו יצאו מהם מה שיצאו", וזה יורה בבירור שלא בא.

השיב גירונימו: כפי זה לא הבנתם המאמר, או אפשר שאתם עושים עצמכם כמי שאין מבין, והוא כי "ושני אלפים ימות המשיח" הוא מאמר הנביא אליהו, והוא אמרו לתלמידיו והם אמרוהו בשמו, כמו שיורה לשון תנא דבי אליהו, וזה מפורסם לתלמודיים, והם או אנשי התלמוד שקבעו המאמר בספריהם שאמרו "ובעוונותינו שרבו", וזה כפי דעתם שישו אינו המשיח, אבל אליהו הנביא כפי מה שהוא נביא וידע האמת אמר "שני אלפים ימות המשיח", כפי מה שנודע אצלו בנבואה.

השיב רבי זרחיה הלוי ואמר: אדוננו האפיפיור! כל מי שבא להוכיח דרוש - איך יוכל להוכיחו בדבר שיסבול פירושים ואם יקרא ראיה מופתית? הנה גירונימו אומר שסוף הלשון התלמודיים אמרוהו, ועשה פירוש זה לאמת דעתו, והמנגד יאמר שסוף הלשון ותחילתו הכל לאליהו אמרו, וזה לאמת סברתו נגד החולק, ואם אין לאחד מהם ראיה או מופת על פירושו, לפחות ישאר הדבר בספק, ואיך יוכל להוכיח משם גירונימו מה שרצה להוכיח? וכי החולק יאמר: אם אתה באת להוכיח משם עם פירושך - אני אעשה פירוש אחר ולא תוכיח! וכאשר תאמר לי: ומנין לך? אני אשיב: ומנין לך? ועוד שכיון שהוא בא כנגדנו עם תלמודנו - הנה הוא היודע כי דרך תלמודנו הוא זה, כי כאשר הפירוש אינו מוכרח מקשה שכנגדו ואומר: ודלמא? ואם אינו משיב - נשאר הדבר דחוי עד שהולך בעל הפירוש ומבקש אוקמתא אחרת. ועוד שיותר ראוי שנאמר על לשון אחת שאיש אחד אמרה משנאמר ששנים אמרוה, ובכיוצא בזה רגיל התלמוד לומר: אמר רב אשי או אמר פלוני: בעוונותינו שרבו יצאו מה שיצאו! ועוד, שלכן אמרנו בהתחלתנו לפני אדוננו שנראה אותו שבא אם יש לו תנאי המשיח או לא, וזה שאם מצאנו לאיש ההוא תנאי המשיח - אז נהפך המאמר לפירוש גירונימו, ואם לא נמצאו בו תנאי המשיח - הנה פירושנו אמת. אמר האפיפיור: בלי ספק מה שאמרתם שכל שבא להוציא איזה דבר שראוי שיהיה בדבר מוסכם ומוכרח שלא יסבול פירוש אחר.

השיב גירונימו: אדוננו האפיפיור! אין עניני תלוי במאמר זה לבד, כי יש לי מאמרים אחרים רבים.

השיב האפיפיור: כבר יצא זה ממידת מתווכח נוצרי וחזר למתווכח יהודי הבורח לצד אחד כאשר נחלש מהצד הראשון, ראוי שתשיב לדברי היהודים על המאמר ההוא.

השיב גירונימו: והלא כמה זמנים קודם שגלו היהודים בא אליהו, ובהכרח שנאמר אומרו "ובעוונותינו שרבו" איש אחר אמרו אשר נמצא בגלות, ואף כי נאמר שתלמידיו אמרוהו - והלא תלמידיו סמוכים היו לו? אלא שהתלמודיים אמרוהו ועם סברתם, כמו שאמרתי.

השיב דון וידאל ואמר: אדוננו האפיפיור! ויהיה כן שהתלמודיים אמרוהו - נבוא למה שאמר אליהו. הנה אמר "ושני אלפים ימות המשיח", אם המשיח כבר בא - היה לו לומר "ובסוף הארבעה אלפים יבוא משיח", או שיאמר "ובהתחלתו יבא המשיח", רוצה לומר, בהתחלת האלף החמישי, או "בזמן פלוני יבוא משיח", ואם כן אפשר שיבוא בסוף.

השיב גירונימו: כי רצה לומר שכל המשך זמן שני אלפים יהיו זמן המשיח, ואחר כך בשביעי העולם חרב.

אמר רבי יוסף אלבו: גם זה מתורץ עם מה שכבר נאמר, והודה בו אדוננו האפיפיור, והוא כי נעשה פירוש אחר ואין הכרח לפירושך. ועוד התלמודיים אשר בהם באת להוכיחנו, הם קבעו אותו מאמר בתלמוד, ולא היו קובעים דבר שהוא כנגד סברתם, והם אמרו כי שני קיצין יש למשיח: או זמן שנשבע האל או זמן שיהיו ישראל מורצים וישובו בתשובה, ולכן לא שם המאמר זמן קצוב לימי המשיח, אבל אמר "ושני אלפים ימות המשיח" רצה לומר מוכנים לבוא המשיח, ואם יהיו היהודים ראויים יבוא בהתחלה, ואם לא יהיו ראויים בהתחלה ויהיו באמצע יבוא המשיח באמצע הזמן, ואם לא יהיו ראויים באמצע ויהיו ראויים בסוף יבוא משיח בסוף, אבל לא יעבור מאותם שני אלפים שלא יבוא. אמר האפיפיור: ולמה לא תאמרו שאם יהיו הנוצרים ראויים יבוא מיד ואם לאו שיתארך עד סוף שני אלפים? אמרו השלוחים: אין אנו אומרים שיבוא גואל אלא למי שיושב בגלות, כי היושב בהשקט - מה צורך לו לגואל? והמשיח הוצרך לעם היושב בגלות ושעבוד.

אמר גירונימו: ולמה לא תאמרו כפירושי?

השיבו השלוחים: ולמה לא תאמר אתה כפירושנו? וכבר אמרנו שהדבר שאינו מוכרח אין ראיה ממנו, וכבר הודה בזה האדון האפיפיור ולא ישוב אחור, ואתה ידעת מעלת וחשיבות רבינו שלמה יצחקי זכרונו לברכה - ופירש כפי פירושנו.

אמר גירונימו: במקומי אני עומד ובדתי, שהמשיח כבר בא, ואתם אומרים שלא בא, ועליכם להביא ראיה שלא בא.

אמרו השלוחים: יאמרו ההגמונים מביני האמת: על מי להביא ראיה? כי אדרבה אני קדום מכמה זמנים שקבלתי תורת משה, ומי שבא להוציאני מחזקתי עליו להביא ראיה. השיבו ההגמונים: כן הוא בלי ספק כמו שאתם אומרים, ותמהנו מגירונימו כי לא דבר נכונה ולא כמו שנדר בתחילה כי הוא יביא ראיה, ואנחנו כמאמר האפיפיור להחזיק האמת באנו. אמרו השלוחים: כבר הראנו אדוננו האפיפיור מה ששאלנו מאתו "הראנו ה' חסדך", ועליכם ההגמונים הקדושים אמר "וישעך תתן לנו", ולא כמו שהתחיל גירונימו ואמר "חרב תאכלו", האם יחשוב שהפצרנו בקיום דתנו על ההצלחות והמלכיות שהגיע לנו בקיומה? הממשלה וכבוד שלכם יהיה כאשר ראינו היום, ומיום באנו תכלית גדולתכם וחשיבותכם ראינו לא החזקנו בתורה זו, אלא שתורתנו נתנה לנו בשישים ריבוא ובמופתים חזקים ובהגלות כבוד האל, וחשבנו שאין לנו רשות לצאת ממנה אלא כאשר יבוא הנותן בעצמו ויאמר: האמינו בפלוני! ולא כאשר יבוא גירונימו ויאמר לנו: עזבוה! וכוונתו בזה אולי ישיג למעלתכם, ובוחן לבבות הוא יודע מה שלבו.

השיב גירונימו: מה שבלבי הוא מה שאמרתי שמשיח כבר בא, ואין זה המאמר אשר שמתי יסודי בו, ואיש את רעהו יעזורו.

אמר האפיפיור: כבר אמרתי לך שאין זו טענה. ומה שאמרת, איש את רעהו יעזורו - ווי לו למי שצריך עמודים להעמידו ואין לו כוח מעצמו, כי הגפן מצד חומר שלה צריך לעמודים להעמידה, מה שאין צריך ארזי לבנון אשר הוא להפך כי הוא סומך לאחרים. אחר זה פטרנו האפיפיור, והלכנו בשמחה לאכול לחמנו, כי ביום ההוא גירונימו לא מצא עזר. היום הרביעי ביום הרביעי התחיל גירונימו במאמר סמוך לראשון, וזה לשונו: אמר ליה אליהו לרב יהודה: אין העולם פחות משמונים וחמישה יובלות - וביובל אחרון בא. אמר ליה: ברישא או בסיפא? אמר ליה: איני יודע! השיב החכם רבי מתתיה: מאמר זה אינו מאמר כלל שישו הוא המשיח, שהרי לא בא בזמן ההוא, כיוון שאינו עולה למספר היובלות.

השיב גירונימו: אני בהתחלתי לא אמרתי שישו הוא המשיח, אלא שמשיח כבר בא, ואם היה זה לעשר שנים או עשרה ימים - הכל שווה.

אמרו השלוחים: יראה אדוננו וישפוט! ואם אינו ישו אשר נראה בו סימן מגדולה וחכמה - מי יהיה? מטיאו השוטה או מראישטי הסכל? אמר האפיפיור: ולמה לא הבנתם לגירונימו? והוא משלכם בעלילה בא לכם! שאם תאמרו שכבר בא כפי הנראה מהמאמר נתבטל הויכוח, ואם תאמר שאפשר שבא אבל אינו ישו - אז יאמר לכם מה שהקשיתם לו: אם הוא מאטו או פיקו? אמרו השלוחים: היטבת אדונינו לראות, ואנחנו לא נדע את אשר בקשה השנאה והתחבולה. אחר זה אמר רבי מתתיה לגירונימו: האדון החכם! עד שאתה מביא ראיה מן התלמוד שהמשיח כבר בא - למה לא תביא ראיה להפך מן התלמוד עצמו שאמר: תפח רוחם של מחשבי קצים! ענה האפיפיור ואמר: כבר שמעתי מאמר זה וחפץ הייתי לדעת פירושו. אמר רבי מתתיה: אין לנו פירוש אלא הפשט, והוא שמקלל מי שעושה חשבונות ואומר מתי יבוא משיח, כי ימשך מזה נזק גדול לעם, כי כאשר יגיע הזמן ההוא ולא יבוא - יתייאשו וירפו הלבות המקווים ישועה ונאסרים בכבל ובמאסר התקווה. ועוד כי יש בזה עוון, כי הא-ל הסתיר עניין זה מכל העמים ומכל הנביאים והוא חושב לגלותו. ועל זה כעס האפיפיור כעס עצום ואמר: אי עם שוטים! אי המאוסים! אי התלמודיים הסכלים! וכי דניאל אשר חשב הקץ - האם היה ראוי שיאמר עליו "תפח רוחו?" נראה באמת כי פושעים ומורדים אתם והם. ענה דון טודרוס ואמר: אי אדוננו האפיפיור! אם התלמודיים כל כך סכלים בעיניו - למה מביא ראיה מהם לאמת שהמשיח כבר בא? אין מביאים ראיה מן השוטים! ועל זה כעס האפיפיור יותר. אז שב דון וידאל ואמר: אדוננו האפיפיור! אין מחוק קדושתו שיכעס בענייני הויכוח, וכמו זה הרשות נתונה, אלא שיש לנו עוון אחר ונכשלנו בדברינו, ועל כיוצא בזה אמרנו: הראנו אדוננו חסדך! ענה האפיפיור: לא תחשבו להדיחנו בדברים! מה תשיבו לאותו מאמר שאמר "תפח רוחם של מחשבי קיצים"? אמר דון וידאל: לשון "מחשבי" בלשון העברית הוא המחשב ומוציא דבר על פי החשבון, אבל הנביא או מדבר ברוח הקודש לא יקרא "מחשב" אבל "רואה", שכן אמר הנביא (שמואל א' ט' י"ח): "אי זה בית הרואה", בנבואת דבר אמיתי. ועל זה נתפייס האפיפיור ואמר, כי באנו לדבר אמת זה נראה לנו וכן יתיישב בלב נבון. ויצאנו משם ביום ההוא, ובבוקר הלכנו לדרכנו, אבל בבתינו נמשכה קטטה עצומה בינינו ובין רבי מתתיה ורבי טודרוס, כי לא שמרו ולא שמו מחסום פיהם. וכי באנו אמרנו לגירונימו: אדונינו החכם! עד שאתה מביא ראיה מן האמוראים לומר שבא המשיח - למה לא תביא ראיה מהאחרון שבהם וראשם, הוא רב אשי, שאמר: עד השתא תסתכי - מכאן ואילך לא תסתכי! כי יראה שלא בא באותו זמן.

השיב גירונימו: זה כבר אמרתי לכם, שאין להביא ראיה ממי שאינו מאמין שבא המשיח, כי הוא דבר כפי דעתו ואמונתו, אבל המאמר הראשון אליהו הנביא אמרו, והוא כנביא ידע האמת.

אז קמו השלוחים ואמרו לו: אדוננו! הודיענו: רב אשי פקח היה או סכל? רשע היה או צדיק?

השיב גירונימו: אין זה שאלה, כי חכם גדול היה וחסיד כפי הנראה ממאמריו.

אמרו לו: אם כן - איך היה מכחיש דברי הנביא אליהו? לכן על כורחנו צריכים אנו לומר אחד משני דברים: או שאותו אליהו אינו אליהו הנביא ונשתבש באותה סברא, או שהוא אליהו ורב אשי הבין כוונת מאמרו ופירש מה שפירש, שאם היה מסופק היה נוטה להחמיר בדברי הנביא, ולמה נבקש אנחנו להתחכם ביותר מזה?

השיב גירונימו: אפילו אודה לכם שזו היא כוונת אותו המאמר, מה תאמרו במאמר השני מחשבון היובלות, כי אין לו פירוש אחר אלא מה שפירשתי?

קפץ רבי יוסף אלבו ואמר: כוונת מאמר זה הוא לומר שלא יהיה העולם פחות מזה, אבל אפשר יותר, כי האומר "לא אתן זה בפחות מעשרים" לא יתחייב שלא יתנהו בארבעים או חמישים, אבל אפשר שיהיה יותר ויותר, וביובל האחרון יבוא משיח. אמרו ההגמונים: לפי זה אין זמן קצוב למשיח. השיב רבי מתתיה: אין זה לנו תמיהה, כי גם לכם אין זמן קצוב, שהרי אמר "ושני אלפים משיח". ובתוך העניינים השגחנו וראינו שהיו כותבים כל דברינו, ורעדה עצומה נפלה בלבנו, כי אמרנו שהכוונה הייתה כי הסופרים יזייפו, ואחר כך יאמר האפיפיור: כך אמרתם! ונמצאנו נתפשים בדברינו, ולא היינו יכולים לומר שהסופר זייף והוא מפורסם לאפיפיור. והסכמנו משם והלאה להישמר בדיבורנו ולשתוק האפשר ולא יכולנו, כי דבר האפיפיור להשיב בכל לאיש ההוא גירונימו, ואם לא נשיב - אחת דתנו למות, ועל זה נתייעצנו שלא ידבר אלא אחד ממנו, ואם יראו דבריו אל האפיפיור הרי טוב, ואם לאו - נאמר שאין תשובתו הסכמת כולנו, וכי הוא טעה, ואין דעתנו דעתו. והיום ההוא נשלם הויכוח. היום החמישי

וכי שבנו בבוקר ברעד ופחד, התחיל גירונימו מאמר אחר, וזה לשונו: הוה עובדא בחד גברא וכו' עד איתליד משיחא, אמר רבי יודן: מקרא כתיב (ישעיה י' ל"ד וי"א א'): "והלבנון באדיר יפול ויצא חוטר מגזע ישי", הנה מבואר ממאמר זה מה שלא תוכלו להכחיש שביום החורבן נולד המשיח.

השיב החכם דון אסטרוק: מאמר זה כבר דברו בו גדולי עולם בויכוח מאישטרי משה עם פראי פול, והתחלת הויכוח היה כי פראי פול רצה להוכיח כי היהודים ראוי שיקראו כנעניים בעבור שתפשו מעשה כנען וישבו בארצם, והנוצרים ראוי שיקראו ישראל לפי שנכנסו במקומם. אמר האפיפיור: ומה השיב על זה המאישטרי? אמר: תשובתו הוא כי הנכנס במקום אחר ראוי שיירש חפציו, ואם הנוצרים נכנסו במקומנו - למה לא יירשו חפצנו האמיתיים, והם: נבואה ואש מן השמים ואורים ותומים וכיוצא? והנה אנחנו היהודים כאשר אבדנו דברים אלו מעולם לא מצאנו אותם ביד אחר, אשר יראה מזה שכוונת הנותן לשומרם עד יראה אם נשוב וישיבם אלינו כבראשונה. אמר האפיפיור: ובפני מי היה הויכוח? אמרו: לפני המלך החסיד דון פידרו הזקן. שאל עוד: ופראי פול מה השיב למאישטרי משה. אמרו: שתק ולא ענה. השיב האפיפיור: המלך ההוא חסיד היה ולא חכם, ופראי פול שלא השיב אין זה מחכמתו, כי יכול היה לומר שאנו אין אנו צריכים לדברים ההם, אחר שבא מושיענו והבטיחנו ישועת הנפשות ונכנס במקום אדם להציל נפשות האבות, ואיך שיהיו הדברים אין בזה תשובה למה שאמר המאמר שכבר נולד המשיח. אמר דון וידאל: המאישטרי פירש שאין הכוונה שנולד בפועל, ואפילו נאמר שנולד בפועל אין בזה סתירה, כי אפשר שנולד ביום ההוא והוא חי בגן עדן, והרמב"ם כתב שלא נולד משיח ביום החורבן, אבל רצה לומר שמן היום ההוא והלאה בכל דור ודור נולד אדם ראוי להיות משיח אם ישראל יהיו ראויים, ואומר הדברים האלה כוונתו הייתה לעורר הלבבות אל התשובה ולפרש להם כי אין המשיח תלוי בזמן קצוב כמו שהייתה גלות בבל. וכן פירש דון חסדאי. השיב האפיפיור בכעס ואמר: כי באתם לחצרותי לא היה להגיד לנו מה אומרים מפרשים שלכם אלא מה תאמרו אתם, ומה לי לפירושי הראשונים? ודברי הבל והיתול לומר שנולד ולא בא, שאם הדבר תלוי בזכות היהודים - למה נולד? יתעכב הדבר ויולד ביום שיהיו מוכנים וראויים! אמרו השלוחים: ואם ראויים היום ויולד המשיח היום - האם תינוק בן יומו יוכל להנהיגם? ומשה בן שמונים שנה הוצרך לעזר א-לוה ולאחיו ולשבעים זקנים! אמר האפיפיור: כן היה שישים ריבוא ויותר. השיבו השלוחים: במקום שתרבה ההשכלה אין צורך לשופט, כי שכלו של אדם ראוי שיהיה שופטו, והדור ההוא כפי קבלת התלמוד דור דעה היה, ואנחנו יתושים בערכם, ואיש ממנו לבדו צריך עשרה שופטים כפי מעוט השכלתנו. אמר האפיפיור: בזה אני מודה לכם, כי כל אחד מכם היה צריך מלך אחד ושופט אחד. ונשוב לענייננו. אז קם אחד מתושבי רומי ואמר: אדוננו האפיפיור! יש שמות משותפים, וזה מוסכם ליהודי ולנוצרי, ו"נולד" הוא שם משותף, כמו (תהילים צ' ב') "בטרם הרים יולדו" (משלי כ"ז א) "מה יולד יום" (איוב ט"ו ל"ה) "הרה עמל וילד און", וכל אלו לשון שעלה במחשבה הוא, ועוד כי אומרו "באדיר יפול" ואחר כך "ויצא חוטר" אינו מוכרח שיהיה מיד, ואפשר לימים הרבה, ובא הכתוב לנחם אותם על אובדן המקדש ולומר להם שעוד ישובו לקדמותם. ואם אפשר שכן הוא פירוש הפסוק - מי נתן כוח לבעל המאמר לומר שמיד יבוא? אלא נראה שכפי חשיבות המשיח עלה מחשבה. וכן אמרו התלמודיים: שבע דברים קדמו לעולם ואחד מהם שמו של משיח. והנה אמרו לשון בריאה ולא היה בעולם, אלא שרצה לומר שעלה במחשבה, לפי שמוכרח לתכלית הבריאה שיבואו כל העולם להאמין באל אחד. וכן נאמר, כי ביום החורבן עלתה במחשבה בריאת המשיח, אבל לא היו ראויים שיבוא מיד, כי עדיין היו צריכים התכת הגלות לעוונות ראשונים ולהתם כל פשע וחטאת. וביום ההוא נתבטל הויכוח. היום השישי ובבוקר כששבנו אמרנו לגירונימו: הנה התרגום אומר "אתילד" ומצאנו בפסוק "נולד", שרוצה לומר עתיד להיות נולד, כמו (מלכים א' י"ג ב'): "הנה בן נולד לבן ישי", והיה אחר חמש (ארבע) מאות שנה.

השיב גירונימו: מילת "נולד" לא תעשה הוראה זמנית, כי רצה לומר או יהיה נולד או היה נולד.

אמרנו כולנו: וזה הוראה וסיוע למה שאמרנו, שאנו נאמר יהיה נולד, ומעתה אין הכרח לפירושך ונתבטל הבניין אשר בנית. חזר הגירונימו לתקן דבריו הראשונים ולא יכול, ונתבייש הרבה, והאריך שם בראיות אחרות וכולם הבינו שהייתה הכוונה לתקן את אשר עוות. וכי ראינו ידינו על העליונה אמרנו: טוב לנו עתה אם נוכל לישמט בכבוד! ושמנו שרים על ידי שוחד ידברו עם האפיפיור וכן הגמונים רבים שידברו עם ישוע הלורקי לבטל הויכוח, ולא יכולנו, כי האפיפיור אמר: על כורחו של גירונימו יוכיח מה שנדר! ובבוקר פרשת זכור אמר האפיפיור: אתם היהודים דברים מבהילים אתם אומרים, כי מי בעל שכל שיאמר שנולד המשיח וכי הוא חי בגן עדן כמה שנים, ואיך הוא חי אלף ארבע מאות שנה? אמרנו לו: כבר הקשה זה פראי פול, והשיב המאישטרי כי אדם הראשון חי אלף שנים, וכמו שאפשר לחיות אלף אפשר ביותר מזה, כי לא נאמר מפני שלא ראינוהו, והרי כפי הקבלה חנוך ואליהו עדיין חיים בגן עדן. אמר האפיפיור: הרי זה כמי שמתרץ קושיא עם קושיא אחרת, כי גם זה יוצא מן ההקש. אז קפץ רבי אשטרוק ואמר: אדוננו האפיפיור! עד שאתם מאמינים במשיח שלכם כמה דברים רחוקים - הניחו לנו להאמין במשיחנו אחת. ועל זה נתפעל האפיפיור מאוד. וחרה לנו פן תצא כאש חמתו, ואמרנו אל האפיפיור: אדוננו! לא יפה דיבר חברנו, ואינו בהסכמה כולנו, ודרך שמחה אמר זה, לא מפני שהוא ראוי, כי אין האפיפיור כאחד ממנו זה עם זה! ושבנו למה שהתחלנו ואמרנו: הראנו אדוננו חסדך. הלכנו לביתנו וצעקנו כולנו על רבי אשטרוק ואמרנו: חמסנו עליך ועל דבריך, כי שמת חרב ביד שונאינו, ולא כן הסכמנו בינינו שנדבר על האופן אשר דברת, והנה עניינינו היו עולים יפה עם האפיפיור, ויותר היה בעזרנו ממה שעזר את גירונימו, ועתה כי האפיפיור כעס - מי יגן בעדינו לולי רחמי שמים? ואין סומכים על הנס במקום שהזכות מסופקה. היום השביעי וביום ההוא ברחנו משם בושים ונכלמים, ושבנו בבוקר בחרדה עצומה ויראה. והאל נתננו לחסד, ומצאנו האפיפיור בפנים מאירות. ושב גירונימו ואמר: אם אתם מאמינים שהמשיח נולד בפועל אני אראה לכם שכבר נגלה. אמרו השלוחים: אין אנו מאמינים שנולד בפועל, אבל אמרנו שבעל אותו מאמר אפשר שהבין כך. ענה האפיפיור: אתה, גירונימו, מאיזה מקום תביא ראיה שכבר נולד ונגלה?

אמר: אדוננו האפיפיור! מפני שהם אמרו בתלמוד: אמר שמואל: מנין אתה אומר שביום שחרב בית המקדש נולד המשיח? שנאמר (ישעיה ס"ו ז'): "בטרם תחיל ילדה", ותרגם יונתן: עד דלא ייתי עקא תתפרקו עד לא ייתי זווע חרבנא איתגליא משיחא.

והשיבו השלוחים: תרגום יונתן אינו מהמימרא, ומאמר רבי שמואל לחוד ותרגום לחוד, וכיון לומר שכאשר יבוא המשיח יבוא פתאום, כמו האישה היולדת פתאום, שנאמר "בטרם תחיל ילדה", ולא כיון התרגום לומר מה שאמר רבי שמואל אלא שבא לגלות שכאשר יבא המשיח יבוא פתאום. וכבר גילו חכמים זה ואמרו: שלושה דברים באים בהיסח הדעת. אמר האפיפיור: די לי שאתם אומרים שכבר נולד המשיח. אמרנו לו: חס ושלום! אבל אנו אומרים ששמואל בעל אותו מאמר נשתבש באותה דעה וחשב כך, והתרגום שהוא רוח הקודש לא אמר מה שאמר שמואל, אבל פירש הפסוק ואמר שכאשר יבוא המשיח יבוא פתאום, אבל אמונתו ואמונת כל יהודי שאם יבוא אדם ויקבץ נידחי ישראל ויבנה מקדש וכל העמים יאספו אליו ויקראו כולם בשם אל אז נאמר כי הוא משיחנו. וכל מאמר שיאמר הפך זה יש לו פירוש. ועוד אותו מאמר שהביא גירונימו אומר: "ברגליה מתבני מקדשא", ואיה המקדש אשר נבנה בזמן ישו? ועל זה גירונימו לא יכול להשיב, ותפש דברים אחרים, והאריך, ונתבטל הויכוח איזה ימים עד חמישה עשר לפיבריר ששלח האפיפיור בעדנו. וכאשר באנו לפני האפיפיור חזר לאותו המאמר דשמואל שאמר נולד המשיח. אז אמר האפיפיור: לילה זה חשבתי איך הטעיתם אותנו בדברים, כי אמרתם ש"נולד" הוא שם משותף, ויהיה פירושו "יולד" ויהיה פירושו "נולד", ואיך שיהיה - כך היה העניין, שנולד ישו קודם החורבן הרבה, כי הוא נולד בשנת שלושת אלפים ושש מאות ושבעים ואחת ליצירה, וחורבן הבית היה שלושת אלפים ושמונה מאות ועשרים ושמונה, הרי שנולד מאה וחמישים ושבע שנה קודם החורבן? אמר דון וידאל: אדוננו האפיפיור! יש לנו מוסכם בתלמוד, שאפילו יפרשו כמה פירושים בפסוק אחד לעולם אין גם אחד מהם שיכחיש הפשט, ואמרו בפירוש: אין מקרא יוצא מידי פשוטו! וכאשר יבוא אמורא ויוציאנו מפשוטו אנו אומרים: דרך דרש הוא זה ויש לו סוד או עניין! ולא נאמין לאותה דרשה אם מנוגדת לפשט. וזה מוסכם בתלמוד לא יוכל גירונימו להכחישו, לכן יקח אדוננו לפניו הבריביא ויראה כי אותם פסוקים אינם מדברים כלל בעניין מושיעכם, שהרי כאשר אמר "בטרם תחיל ילדה" על ירושלם נאמר, כמו שנאמר מיד (ישעיה ס"ו ח') "היוחל ארץ יום אחד", וכן אומר מיד (ישעיה ס"ו י') "שמחו את ירושלם", ואם על מושיעכם נאמר - מה תמיהה היא לומר "מי ראה כזאת?" האם נאמר שהוא פלא שיולד אדם אחד ביום אחד? כל שכן מי שנאמר עליו שהוא חלק אלו-ה או בנו? כל שכן שאמר מיד (ישעיה ס"ו ח'): "אם יולד גוי פעם אחת כי חלה גם ילדה ציון את בניה?" ומה עניין לידת גוי בעניין המושיע? אלא שלעתיד מדבר בזמן קיבוץ גליותינו, כי כאשר יתאספו בכוח א-לוהי בפתע פתאום אז נאמר "מי שמע כזאת". ועוד איך אמר (ישעיה ס"ו י"ג) "ובירושלם תנחמו" - ואחר לידתו נחרב?

ועל זה אמר גירונימו: כיון שאתם מכחישים מאמרי התלמוד, אני אוכיח מן הכתובים אשר לא תוכלו להכחיש. הנה כתוב בתורתכם (בראשית מ"ט י'): "לא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו עד כי יבוא שילה". ופירש התרגום: עד דייתי משיחא. והנה אין לכם לא שבט ולא מחוקק - ואיך אמר שלא יסור?

ענה רבי אשטרוק ואמר: כבר אמרנו בהתחלתנו, שכל פסוק או מאמר שיש לו פירושים אין משם הכרח לאמת סברא או אמונה, ואתה האדון גירונימו ידעת פירושי אבן עזרא ופירושי גדולי ראשונים והאחרונים, וגם אנחנו אם תרצה לשמוע נאמר עליו אחד משני פירושים. האחד - שכיון לומר שלא יסור שבט מיהודה הסרה עולמית, אבל פעמים יהיה להם שבט מיהודה ופעמים יהיה לזה הפסק ותסור, והמשך זה יהיה עד כי יבוא המשיח, כי כאשר יבוא המשיח אשר אנו מקווים שוב לא יהיה הפסק. הפירוש השני, כי הנה מצינו במילת "עד יתיב", והיא תנועה מפסקת, ופירושו: לא יסור שבט יהודה לעולם, כי הנה שילה, והוא המשיח, יחזיר השבט ליהודה.

השיב גירונימו: אין אנו מוכרחים להאמין בטעמים, כי התורה לא נתנה בהם.

אמר דון וידאל: אי גירונימו החכם! במה שהוא מועיל לכוונתך את המאמין, ובמה שאינו נאות לך אין אתה מאמין! ועוד נפרש פירוש אחר: "כי" יהיה עד "זה", כמו (בראשית כ"ח ט"ו): "כי לא אעזבך עד אשר אם עשיתי", וכי כוונת הפסוק שאחר שיעשה מה שאמר אז יעזבנו? אלא שפירושו כדרך האדם או המלך האומר לאחד ממשרתיו: לא אעזבך עד שאגיעך להיות שר גדול! כי אין הכוונה שיעזבנו אחר כך. וכן אמר: לא יסור איזה מנוי או שררה מן היהודים עד שיגיע שיבוא שילה ולו יקהת עמים.

אמר גירונימו: למה אאמין פירושכם ולא אאמין מה שאמר משה הדרשן אשר הביאו רש"י בפירושו, ורש"י גדול המפרשים למד ממנו, ואמר כי אומרו "לא יסור שבט מיהודה" רוצה לומר לשכת הגזית שנתנה בחלק יהודה, ו"שבט" זה רוצה לומר הסנהדרין, וכיון שסרו הסנהדרין סר שבט יהודה, רוצה לומר הסנהדרין שהיו שם.

אמרו השלוחים:

עדיין אין אנו מבינים מה ראיה מפירוש זה? ועוד כי רבי משה הדרשן דרשן היה ולא תלמודי, ועוד שהמאמר אינו כן אלא כך אמר יעקב לבניו.

עד כאן מצאתי כתוב וסופו לא מצאתי כתוב. ומפי השמועה אמרו לי, שיצאו השלוחים בכבוד גדול אף על פי שעברו עליהם מצוקות רבות, הם והקהילות המקווים ישועתם.