Paul as a Jew? The Hebraisms Attributed to Paul

The Hebraisms Attributed to Paul: Nine Protestant Objections and Their Philological Answer

Whoever maintains that Paul’s Greek is not that of a talmid chakham exposes himself to a predictable rejoinder: “he has Hebraisms.” The rejoinder usually comes from Protestants with good grammars in hand (Blass–Debrunner–Funk, Moulton–Turner, Zerwick) and with a roll of authors regularly cited in their support (F. F. Bruce, E. Earle Ellis, Richard Longenecker, N. T. Wright and, from within Lutheranism, Martin Hengel). It is not answered by denying the obvious, because there are Semitisms in the letters, and whoever denies it loses the debate in the first exchange. This article sets out the terrain before the discussion: it defines what counts as a Hebraism, fixes the burden of proof, passes each objection through four sieves, and marks in advance what must be conceded. The thesis is that almost every Semitism cited against our position is of another kind (ordinary koine, Septuagintism, received formula or Qumranic parallel) and that none of those kinds proves formation in Yerushalayim.

I. Before arguing: what counts as a Hebraism

The word “Hebraism” hides five different things, and the attacker usually passes from one to another without warning. They should be fixed from the outset.

Type	What it is	What it proves about the author	Example
Koineism	A construction that seems Hebrew but exists in untranslated Greek (papyri, Polybius)	Nothing	ἐν τῷ + infinitive (Gal 4:18)
Septuagintism	A calque that the Greek translation had already created	That he read or heard the Greek Bible	δικαιοσύνη with the field of צדקה; “flesh and blood”
Received formula	A Semitism in a text that the author says he received	The tradition, not his language	1 Cor 15:3–5; ἀββά
Qumranic parallel	An idiom with a parallel in first-century Hebrew, but not rabbinic	Contact with that milieu	υἱοὶ φωτός; ἔργα νόμου
Direct interference	A feature that only the Semitic language explains	Competence in that language	None secure in Paul (Fitzmyer)

Only the last row proves anything about the author’s linguistic formation, and it is the one that criticism has not been able to fill: W. C. van Unnik searched for Aramaisms in Paul (Sparsa Collecta I, 1973, pp. 129–143) and Joseph Fitzmyer (A Wandering Aramean, 1979) judges that he did not succeed in establishing a single secure one. The other four rows serve another purpose: to say that Paul read the Bible in Greek, received traditions from Yerushalayim and frequented a Judaism whose pious vocabulary circulated in Greek. Nobody disputes that.

II. The burden of proof: four sieves

Whoever affirms that an expression is a Hebraism of Paul must show that it passes four sieves. Sieve 1, the koine: does it exist in contemporary untranslated Greek (documentary papyri, inscriptions, Polybius, Epictetus)? If it does, it is not a calque. Sieve 2, the LXX: was it fixed by the Greek translation? If so, it is a Septuagintism, and it proves reading, not formation. Sieve 3, the received tradition: does it live in material that Paul declares he received (παρέλαβον, 1 Cor 15:3; 11:23)? If so, it belongs to the tradition and not to his prose. Sieve 4, contemporaneity: does it have a parallel in first-century Hebrew or Aramaic (Qumran, Murabbaʿat, Bar Kokhba, Nabataean) and not only in the Mishnah, the Talmud or the late targumim? If it has it only in later sources, it is an anachronism. What survives all four deserves discussion, and it is very little.

A control of frequency should be added. The most recognisable Semitisms of biblical Greek (the initial καὶ ἐγένετο, the cognate dative that renders the infinitive absolute, the resumptive pronoun) are rare or non-existent in Paul’s own prose and abound in Luke–Acts 1–15 and in the Apocalypse. An author who thinks in Hebrew and writes in Greek does not choose which interferences he lets through.

III. The objections

Objection 1. “Sons of light” and the Semitic genitives

The objection. υἱοὶ φωτός (1 Thess 5:5) and σῶμα τῆς ταπεινώσεως (Phil 3:21) are cited as genitives of quality calqued on the Hebrew construct state. The testimony of 1 Thessalonians as transcribed by the ECM reads: πάντες γὰρ ὑμεῖς υἱοὶ φωτός ἐστε καὶ υἱοὶ ἡμέρας (“for you are all sons of light and sons of day”).

The answer. First sieve: the genitive of quality exists in Hellenistic Greek without interference, and σῶμα τῆς ταπεινώσεως (“body of humiliation”, “lowly body”) has a more economical explanation within Greek; the grammars catalogue it as a possible Semitism but document it in other texts. Second sieve: the construction “son of X” as membership of a class was fixed by the Septuagint (υἱὸς ἀδικίας, 2 Sam 7:10 LXX, “son of injustice”; υἱὸς ἀνομίας, Ps 88:23 LXX, “son of lawlessness”). Fourth sieve: for υἱοὶ φωτός there is a first-century Hebrew parallel, בני אור, in 1QS and 1QM, and it is the only point at which the objection survives. But Qumran is not the Mishnah, and the formula appears also in Luke 16:8, John 12:36 and Eph 5:8, that is, it circulated in Greek-speaking Christian communities. Verdict: partial concession. It is a Jewish idiom of piety, of Palestinian origin, that circulated in Greek. It shows contact with a milieu, not a formation.

Objection 2. “Flesh and blood” and “all flesh”

The objection. σαρκὶ καὶ αἵματι (Gal 1:16; 1 Cor 15:50) would be the rabbinic idiom בשר ודם, and οὐ δικαιωθήσεται πᾶσα σάρξ (Gal 2:16; Rom 3:20) the Semitism οὐ πᾶς for “none” (כל… לא).

The answer. Gal 1:16 says οὐ προσανεθέμην σαρκὶ καὶ αἵματι (“I did not consult with flesh and blood”). The idiom is authentically Semitic, but it was already in Greek well over a century earlier: Sir 14:18 (γενεὰ σαρκὸς καὶ αἵματος, “a generation of flesh and blood”), where Hebrew manuscript A from the Genizah has בשר ודם, and Sir 17:31. Second sieve, then. What is characteristic of rabbinic literature is something else: the mashal of the “king of flesh and blood” (מלך בשר ודם) as against the Holy One, blessed be He. Paul never uses it; his “flesh and blood” is the human or mortal condition (1 Cor 15:50). For Gal 2:16, ὅτι ἐξ ἔργων νόμου οὐ δικαιωθήσεται πᾶσα σάρξ (“because by works of the law no flesh will be justified”), the source is Ps 142:2 LXX, οὐ δικαιωθήσεται ἐνώπιόν σου πᾶς ζῶν (“no living person will be justified before you”), a literal translation of כִּי לֹא יִצְדַּק לְפָנֶיךָ כָּל חָי (“for no living being is righteous before you”), with σάρξ in place of ζῶν; and “all flesh” (כל בשר) is already Hebrew Bible (Gen 6:12; Isa 40:5). A scriptural echo is not a spontaneous calque. Verdict: full concession on the idiom, none on the inference. They are Hebraisms of biblical Greek, not of the speaker.

Objection 3. “Works of the law” and 4QMMT

The objection. ἐξ ἔργων νόμου (Gal 2:16; 3:2, 5, 10; Rom 3:20, 28) calques מעשי התורה, and the parallel is first-century Hebrew and not a conjecture: מקצת מעשי התורה (4QMMT C 27, “some of the works of the Torah”) and מעשי תורה (4QFlor 1–2 i 7). It is the opponent’s best card, and it should be played before he plays it. Fitzmyer and Dunn have discussed it in the wake of 4QMMT.

The answer. I concede the parallel: it is probable that the Pauline expression reflects a Hebrew formula of first-century Judaea. But that concession does not lead where the objector wishes, for three reasons. First, the formula is Qumranic, not rabbinic: as far as I can tell, no equivalent technical phrase exists in the Mishnah. Second, Paul never uses it positively: οὐ δικαιοῦται ἄνθρωπος ἐξ ἔργων νόμου (Gal 2:16, “a man is not justified by works of the law”), ὅσοι γὰρ ἐξ ἔργων νόμου εἰσὶν ὑπὸ κατάραν (Gal 3:10, “for as many as are of works of the law are under a curse”), διότι ἐξ ἔργων νόμου οὐ δικαιωθήσεται πᾶσα σάρξ (Rom 3:20, “because by works of the law no flesh will be justified”). He always negates it, and always in the context of the dispute with those who come from Yerushalayim (Gal 2:11–16). Third, and most important: a formula that Paul inherits in a controversy, as the slogan of the other side which he takes up in order to negate it (sieve 3), proves that Paul and his adversaries were arguing in a vocabulary that came from Yerushalayim, not that Paul was formed there. Verdict: concede it, and use it. It is the only Semitism of Paul with a Hebrew parallel so specific that it excludes chance, and its context assigns it to the interlocutor.

Objection 4. The imperatival participle of Romans 12

The objection. In Rom 12:9–13 a chain of participles serves as imperatives: ἀποστυγοῦντες τὸ πονηρόν, κολλώμενοι τῷ ἀγαθῷ (“abhorring what is evil, clinging to what is good”), τῷ πνεύματι ζέοντες (“fervent in spirit”), τῷ κυρίῳ δουλεύοντες (“serving the Lord”). David Daube, in an appendix to Selwyn’s commentary on 1 Peter (1946), saw in this usage the model of the participle of Hebrew legal rules. It is a brilliant hypothesis, and it comes from a Jewish scholar, which makes it harder to dismiss.

The answer. First sieve: the participle with imperatival force exists in untranslated Greek; C. F. D. Moule (An Idiom Book of New Testament Greek, 1953) collects examples from the documentary papyri. Third sieve: Rom 12:9–21 is traditional paraenetic material, with parallels in 1 Pet 3:8–12, Matt 5:44 and Luke 6:27–28, and the chain of participles belongs to that catechetical block and not to Paul’s own syntax. Fourth sieve: the Hebrew parallel that Daube adduces comes in good part from later rabbinic texts, so that it collides with the requirement of contemporaneity. Verdict: minimal concession. It is possible, it is not demonstrable and it does not discriminate.

Objection 5. “Paul thinks in Hebrew”: the anthropology

The objection. Paul thinks in Hebrew because his anthropology is Hebrew: σάρξ, ψυχή, καρδία, πνεῦμα and δικαιοσύνη loaded with the field of בשר, נפש, לב, רוח and צדקה. It is the most popular objection: “Hebrew thought” against “Greek thought”.

The answer. The lexicon is conceded, and it is level 1: it is the same inventory that Josephus shows, the Jew of Yerushalayim who wrote in Greek in the same century, and it was loaded by the Septuagint; whoever acquired it did not need to know Hebrew. The refutation lies in the layer that is not Hebrew. In Rom 7:22–23 Paul writes:

συνήδομαι γὰρ τῷ νόμῳ τοῦ θεοῦ κατὰ τὸν ἔσω ἄνθρωπον, βλέπω δὲ ἕτερον νόμον ἐν τοῖς μέλεσίν μου ἀντιστρατευόμενον τῷ νόμῳ τοῦ νοός μου

(“For I delight in the law of God according to the inner man, but I see another law in my members waging war against the law of my mind”).

Three pieces have no Hebrew correlate. First, the νοῦς as an instance of moral discernment set against the σάρξ (except in the citation of Isa 40:13, where the LXX renders רוח as νοῦς). Second, the “inner man”, ὁ ἔσω ἄνθρωπος, which is Plato’s ὁ ἐντὸς ἄνθρωπος (Rep. 589a). And third, the very structure of the passage, the psychomachia:

ὃ γὰρ κατεργάζομαι οὐ γινώσκω· οὐ γὰρ ὃ θέλω τοῦτο πράσσω, ἀλλ᾽ ὃ μισῶ τοῦτο ποιῶ (Rom 7:15, “for what I work out I do not understand; for what I want, this I do not practise, but what I hate, this I do”),

which Rudolf Bultmann placed beside Epictetus (Diss. 2.26.4, ὃ θέλω οὐ ποιῶ, καὶ ὃ μὴ θέλω ποιῶ, “what I want I do not do, and what I do not want I do”) and the Medea of Euripides (1078–80) and of Ovid (Met. 7.20–21, video meliora proboque, deteriora sequor, “I see the better and approve it; I follow the worse”). To this are added συνείδησις (Rom 2:15; 9:1), of which the Septuagint records only a couple of uses (Eccl 10:20; Wis 17) and which Paul employs as a moral instance of Stoic popularisation; and the distinction ψυχικός/πνευματικός of 1 Cor 15:44–46, which cannot derive from נֶפֶשׁ חַיָּה, the name that the Torah already gives, in Bereshit 1:20 and 1:24, to fish and beasts. The conclusion is the inverse of the pulpit’s: Paul uses words of the Greek Bible to articulate a conflict of faculties that is Greek. Verdict: concession on the lexicon, refutation on the structure.

Objection 6. The exegetical method: qal vachomer, pesher and targum

The objection. E. Earle Ellis (Paul’s Use of the Old Testament, 1957) and Richard Longenecker (Biblical Exegesis in the Apostolic Period, 1975) maintain that Paul uses the methods of Pharisaic exegesis: qal vachomer (πολλῷ μᾶλλον, “much more”, Rom 5:9–10, 15, 17; 11:12, 24), gezerah shavah (Rom 4:3–8, the linking of Gen 15:6 and Ps 32:2 by λογίζομαι) and pesher (τοῦτ᾽ ἔστιν, “that is”, Rom 10:6–8). The strongest version brings in the targumim: the Palestinian targumim of Deut 30:12–14 turn “beyond the sea” into the abyss and make Jonah the one who descends, which would explain the unusual τίς καταβήσεται εἰς τὴν ἄβυσσον (“who will descend into the abyss?”, Rom 10:7); the tradition of the well that followed Israel (Tos. Sukkah 3:11) would explain ἀκολουθούσης πέτρας (“the following rock”) in 1 Cor 10:4; and Eph 4:8 (Ps 68:19) would read “gave” with the targum and the Peshitta and not “took” with the Masoretic Text.

The answer. Qal vachomer. Reasoning a minori ad maius is in Aristotle (Rhet. 2.23.4, ἐκ τοῦ μᾶλλον καὶ ἧττον, “from the more and the less”) and in Cicero, and David Daube (“Rabbinic Methods of Interpretation and Hellenistic Rhetoric”, 1949) and Saul Lieberman (Hellenism in Jewish Palestine, 1950) showed that Hillel’s own middot have Hellenistic rhetorical parallels: the argument is doubly neutral. Gezerah shavah. It works in Greek (λογίζομαι) and in Hebrew (חשב) and does not distinguish. Romans 10:6–8. Paul cites Deut 30:12–14 with the change of “sea” for “abyss” and glosses it with τοῦτ᾽ ἔστιν Χριστόν. First, the pair “heaven/abyss” is in biblical Greek: Ps 106:26 LXX, ἀναβαίνουσιν ἕως τῶν οὐρανῶν καὶ καταβαίνουσιν ἕως τῶν ἀβύσσων (“they go up to the heavens and go down to the depths”, for the Hebrew עלו שמים ירדו תהומות, “they mount up to heaven, they go down to the depths”), and Baruch 3:29–30, which had already read Deut 30 with Wisdom, without need of any targum. Second, the Palestinian targumim are late in their form (the Neofiti manuscript is of 1504), and the date of their traditions is a matter of debate (McNamara against Kaufman). Third, the gloss τοῦτ᾽ ἔστιν is that of Hellenistic commentary: Philo uses it to gloss allegories. 1 Cor 10:4. The tradition of the well exists in Palestinian sources, but Paul does not speak of a well but of a spiritual πέτρα identified with Xristos, and that identification is Philo’s, for whom the rock is divine wisdom (Leg. all. 2.86). The very verse that is cited in favour of the Palestinian haggadah contains its Alexandrian gloss. Ephesians 4:8. It is the soundest case, and it falls outside: the authorship of the letter is disputed, and to the extent that the objector uses it, we are dealing with an isolated reading. Verdict: concession on the technique, rejection on the origin. That Paul argues by analogy and with a pesher gloss shows that he received a Jewish exegetical culture, not that he passed through the Beit HaMidrash.

Objection 7. “Paul cites the Hebrew”: citations that depart from the LXX

The objection. In several citations Paul departs from the Septuagint towards the Masoretic Text: ἐξήγειρά σε in Rom 9:17 (“I raised you up”, active, like the hiphil הֶעֱמַדְתִּיךָ of Exod 9:16, “I have made you stand”, as against the passive διετηρήθης, “you were preserved”, of the LXX); πέτραν σκανδάλου in Rom 9:33 (“a rock of offence”, like צוּר מִכְשׁוֹל of Isa 8:14, as against the πτώματι, “a fall”, of the LXX); and ὁ δρασσόμενος τοὺς σοφοὺς ἐν τῇ πανουργίᾳ αὐτῶν in 1 Cor 3:19 (“who catches the wise in their craftiness”, as against ὁ καταλαμβάνων σοφοὺς ἐν τῇ φρονήσει, “who seizes the wise in their prudence”, of Job 5:13 LXX). Therefore, it is said, he consulted the Hebrew.

The answer. I concede the three facts and dispute the inference. First, there existed a biblical Greek revised towards the Hebrew before and during Paul’s lifetime: the Greek scroll of the Minor Prophets from Naḥal Ḥever (8ḤevXIIgr), of between the first century BCE and the first century CE, shows the kaige tradition that Dominique Barthélemy described in Les devanciers d’Aquila (1963; edition by Emanuel Tov, DJD VIII, 1990). Second, the reading of 1 Cor 3:19 coincides with that of Theodotion in Job 5:13 (ὁ δρασσόμενος σοφοὺς ἐν πανουργίᾳ αὐτῶν): Paul cites a Greek already revised by another. Third, the contrary pattern exists and weighs more: Paul stays with the LXX against the Hebrew when the LXX serves him. In Rom 10:18 he cites Ps 18:5 LXX, εἰς πᾶσαν τὴν γῆν ἐξῆλθεν ὁ φθόγγος αὐτῶν (“their sound has gone out into all the earth”), while the Hebrew of Ps 19:5 says בְּכָל הָאָרֶץ יָצָא קַוָּם, “their line has gone out through all the earth”: the “sound” is the Greek translator’s, and Paul gives it as Scripture. In Rom 15:12 he cites Isa 11:10 as ἔσται ἡ ῥίζα τοῦ Ἰεσσαί, καὶ ὁ ἀνιστάμενος ἄρχειν ἐθνῶν, ἐπ᾽ αὐτῷ ἔθνη ἐλπιοῦσιν (“there shall be the root of Jesse, even he who rises to rule the nations; in him shall the nations hope”), when the Masoretic Text says that he will stand “as a banner of peoples” (לְנֵס עַמִּים) and that “the nations will seek” him (גּוֹיִם יִדְרֹשׁוּ): the “ruling” and the “hoping”, which sustain the argument of Romans 15, are the LXX’s. Fourth, what is missing remains missing: not a disputed reading, not a qeri/ketiv, not a “the Hebrew says”. Verdict: concession on the datum, rejection of the conclusion. An intermittent access to a revised Greek is not equivalent to consulting the Hebrew, and where the Hebrew and the Greek diverge on a point that matters, Paul stays with the Greek.

Objection 8. “Hebrew of Hebrews”, Pharisee and “Hebrew dialect”

The objection. Paul calls himself Ἑβραῖος ἐξ Ἑβραίων (Phil 3:5, “a Hebrew of Hebrews”), κατὰ νόμον Φαρισαῖος (“a Pharisee according to the law”) and ζηλωτὴς τῶν πατρικῶν παραδόσεων (Gal 1:14, “zealous for the traditions of the fathers”), and Luke shows him speaking Ἑβραΐδι διαλέκτῳ (“in the Hebrew dialect”) before the crowd (Acts 21:40; 22:2). N. T. Wright (Paul: A Biography, 2018) and Martin Hengel (The Pre-Christian Paul, 1991) maintain that these declarations describe a Pharisaic formation in Yerushalayim, and that “Hebrew” indicates competence in Hebrew or Aramaic.

The answer. I distinguish between what Paul declares and what he does. First, Ἑβραῖος in Hellenistic Greek is an ethnic and cultural label, not a linguistic certificate. In 2 Cor 11:22, Ἑβραῖοί εἰσιν; κἀγώ· Ἰσραηλῖταί εἰσιν; κἀγώ· σπέρμα Ἀβραάμ εἰσιν; κἀγώ (“Are they Hebrews? So am I. Are they Israelites? So am I. Are they the seed of Avraham? So am I”), the triad is one of belonging, and it answers rivals who claimed it beforehand. Second, κατὰ νόμον Φαρισαῖος defines an adscription to a school with respect to the Torah; it does not say where or with whom. Josephus (Vita 10–12) declares himself a Pharisee after trying the three schools and leaves, moreover, all the traces of the language in which he studied (glosses, etymologies, a Hebrew text of his own); Paul declares and leaves none. Third, the ζηλωτής of Gal 1:14 and the διώκων of Phil 3:6 describe a zeal, not a curriculum; the model is Pinchas, not Hillel. Fourth, the “Hebrew dialect” is Luke’s, not the letters’, and according to most specialists the Ἑβραΐς διάλεκτος of Acts designates Aramaic. Fifth, if Paul had been a disciple of Gamliel, the proof would have to be in his work, and what is offered, the list of Semitisms, is what we have just subjected to the four sieves. Verdict: the declaration is a datum, and it is answered with performance.

Objection 9. Paul’s Aramaic: the creed, ἀββά and μαρανα θά

The objection. There is Aramaic in Paul: ἀββά (Rom 8:15; Gal 4:6), μαρανα θά (1 Cor 16:22), Κηφᾶς, and the creed of 1 Cor 15:3–5 has Semitic features (καὶ ὅτι… καὶ ὅτι… καὶ ὅτι…, “and that… and that… and that…”; τῇ τρίτῃ ἡμέρᾳ, “on the third day”; ὤφθη, “he appeared”). Joachim Jeremias went further and proposed Aramaic originals for hymns such as Phil 2:6–11. If Paul preserves Aramaic, he spoke it; and if he spoke it, his formation was Palestinian.

The answer. First, ἀββά and μαρανα θά are liturgical formulae, and the first comes glossed in Greek in the same verse (ἀββὰ ὁ πατήρ, Rom 8:15). An Aramaic preserved as a sonorous fossil and with a gloss is that of a communal bilingualism, not that of one who thinks in that language; μαρανα θά is not even segmented with certainty (maran atha or marana tha), which suggests that Paul transmits it as sound. Second, 1 Cor 15:3–5 is what Paul says he received (παρέλαβον) and transmitted (παρέδωκα): the Semitisms of that text belong to the formula and to those who formulated it, and that is precisely what Paul declares (Gal 1:18, fifteen days with Kefa). It is the proof that he received tradition, not that he was formed in it. Third, the hypothesis of an Aramaic original is disputed both for the creed and for the hymns, and several “Semitic” features are Septuagintisms (ἐγήγερται κατὰ τὰς γραφάς, “he has been raised according to the Scriptures”, is biblical Greek). Fourth, the specialist verdict stands: van Unnik searched for Aramaisms in the letters, and Fitzmyer judges that he did not succeed in establishing a single secure one. Verdict: concession on the existence, rejection of the inference. Paul preserves communal Aramaic; there is no school Aramaic.

IV. Minor objections, in one line

“He has anacolutha, therefore he translates mentally.” The anacolutha (Rom 5:12–14; Gal 2:6–9) are normal in dictated Greek and in rhetoric; Fitzmyer concludes that Paul’s Greek is neither deficient nor a literal translation of Aramaic.

“Parallelism and chiasmus are Hebrew poetry.” They are also figures of Greek rhetoric (ἀντίθεσις, ἀντιμεταβολή); they do not discriminate.

“He uses ἐν with instrumental value, like the Hebrew בְּ.” The instrumental ἐν is attested in untranslated koine, and its frequency in the LXX is explained by the LXX (sieves 1 and 2).

“He writes in parataxis, like Hebrew.” His syntax is hypotactic: Rom 1:1–7 is a single sentence, and the typical syntactic Semitisms (καὶ ἐγένετο, the cognate dative) almost never appear in his prose.

“His name Σαῦλος is Hebrew.” The name appears only in Acts; in the seven undisputed letters it is always Παῦλος, a Latin cognomen, and his companion is Σιλουανός, not Σίλας.

V. Debate protocol: four questions

When someone cites a “Hebraism”, do not discuss it: pass it through the four questions, in this order.

“Where does it appear in untranslated Greek?” Ask for a papyrus, an inscription or a passage of Polybius or Epictetus, and supply one yourself if you have it. If it exists, it is not a calque.

“Is it in the Septuagint?” If it is, the Hebraism belongs to the book and not to the author: it proves reading, not formation.

“Did he receive it or write it?” If it lives in material that Paul says he received (παρέλαβον), it belongs to the tradition.

“What first-century parallel does it have in Hebrew or Aramaic?” The Mishnah, the Talmud and the late targumim do not count without an argument from dating; Qumran, Murabbaʿat and Bar Kokhba do.

And a fifth, that of frequency: “How many times, and where?” A Semitism that appears once, in a citation or in a formula, is not a habit of thought.

VI. What you must concede

Paul has Semitic colouring at the level of the LXX (lexicon and formulae) and handles it with ease.

There are at least two first-century Hebrew parallels so specific that they exclude chance: ἔργα νόμου / מעשי התורה and υἱοὶ φωτός / בני אור, both Qumranic.

His citations sometimes depart from the LXX towards the Hebrew, probably by way of an already revised Greek.

He preserves communal Aramaic (ἀββά, μαρανα θά, Κηφᾶς, Σατανᾶς, ἀρραβών).

He practises arguments by analogy that rabbinic exegesis also practises.

VII. What you must not assert

“Paul has no Semitisms at all.” It is false, and it loses the debate in the first exchange.

“Paul did not know Hebrew.” It is not demonstrable; what is shown is that there is no trace of that competence.

“Paul was not a Jew.” It is a separate thesis (Maccoby’s), and it ruins the credibility of the philological argument.

“The targumim are all late.” There are targumim of the first century BCE at Qumran (4QtgLev, 4QtgJob, 11QtgJob); what is late is the form of Onkelos and of Yonatan.

“Mishnaic Hebrew did not exist.” It existed in proto-Mishnaic form (4QMMT, the Copper Scroll, the Bar Kokhba letters).

Conclusion

The defensible position is narrower than the one usually enunciated, and for that reason it holds. It does not say that Paul lacks Semitisms. It says that those he has belong to kinds that do not prove formation in Yerushalayim (the Greek Bible, the received tradition, a pious vocabulary that circulated in Greek) and that, where Josephus, the natural control, leaves the unmistakable traces of one who studied in Hebrew and Aramaic (glosses such as σάββατα and κόρβαν, etymologies, a Hebrew text of his own: Ant. 1.33–34 and 6.171; Against Apion 1.167), Paul leaves none. Whoever wishes to refute it must show a feature that survives the four sieves. So far, criticism has not done so.

Minimal bibliography:

F. Blass, A. Debrunner and R. Funk, A Greek Grammar of the New Testament (1961); J. H. Moulton and N. Turner, A Grammar of New Testament Greek IV: Style (1976); M. Zerwick, Biblical Greek (1963); W. C. van Unnik, “Aramaisms in Paul”, Sparsa Collecta I (1973), 129–143; J. A. Fitzmyer, A Wandering Aramean (1979); D. Daube, appendix to E. G. Selwyn, The First Epistle of St. Peter (1946); C. F. D. Moule, An Idiom Book of New Testament Greek (1953); D. Daube, “Rabbinic Methods of Interpretation and Hellenistic Rhetoric”, HUCA 22 (1949); S. Lieberman, Hellenism in Jewish Palestine (1950); E. E. Ellis, Paul’s Use of the Old Testament (1957); R. Longenecker, Biblical Exegesis in the Apostolic Period (1975); D. Barthélemy, Les devanciers d’Aquila (1963); E. Tov, The Greek Minor Prophets Scroll from Naḥal Ḥever, DJD VIII (1990); D.-A. Koch, Die Schrift als Zeuge des Evangeliums (1986); C. D. Stanley, Paul and the Language of Scripture (1992); M. McNamara, Targum and Testament (1972); S. A. Kaufman, “Dating the Language of the Palestinian Targums” (1994); R. Bultmann, “Römer 7 und die Anthropologie des Paulus” (1932); M. Hengel, The Pre-Christian Paul (1991); N. T. Wright, Paul: A Biography (2018); Flavius Josephus (ed. Niese; Loeb).

«Conforme a las Escrituras»: ¿cuáles? Pablo escribe una simiente sin plural y un tercer día que Oseas 6:2 nunca escribió

BS"D

Hay un detalle en 1 Corintios 15 que leí durante años sin verlo, y lo que acabó deteniéndome no fue una doctrina sino una omisión. Pablo, o Shaúl de Tarso, el «Rav Shaúl» de nuestros "amigos" mesiánicos, escribe: παρέδωκα γὰρ ὑμῖν ἐν πρώτοις, ὃ καὶ παρέλαβον, ὅτι Χριστὸς ἀπέθανεν ὑπὲρ τῶν ἁμαρτιῶν ἡμῶν κατὰ τὰς γραφάς, καὶ ὅτι ἐτάφη, καὶ ὅτι ἐγήγερται τῇ ἡμέρᾳ τῇ τρίτῃ κατὰ τὰς γραφάς. «Les transmití, ante todo, lo que yo mismo recibí: que Cristo murió por nuestros pecados conforme a las Escrituras, que fue sepultado, y que fue levantado al tercer día conforme a las Escrituras». Cuenta conmigo. Dos veces kata tas grafás, «conforme a las Escrituras», en dos versículos. Ahora cuenta los versículos que Shaúl cita para sostenerlo: cero. Ni un libro, ni un profeta, ni un capítulo.

Lo curioso es que este mismo hombre, unos cuarenta versículos más abajo, sabe perfectamente cómo se cita. Introduce Génesis 2:7 con un οὕτως καὶ γέγραπται, «así también está escrito» (15:45). Más adelante anuncia que se cumplirá «la palabra que está escrita» (ὁ λόγος ὁ γεγραμμένος, 15:54) y suelda Isaías 25:8 con Oseas 13:14. Cuando Shaúl necesita un versículo, lo pone sobre la mesa. Justo aquí, donde la carga de la prueba pesaba más, no lo puso. Esa asimetría fue lo que me incomodó.

El vocabulario, además, no es inocente. Παρέδωκα y παρέλαβον, «entregué» y «recibí», son el griego técnico de la transmisión, y quien haya abierto alguna vez el primer versículo de Pirkei Avot lo oye al instante: Moshé קִבֵּל תּוֹרָה מִסִּינַי וּמְסָרָהּ לִיהוֹשֻׁעַ (Avot 1:1), «recibió» (qibbel) y «entregó» (masar), las dos raíces que nos dieron la Kabalá y la Masorá. Pablo se instala en la cadena de la tradición hablando como la cadena. Pero cuando nuestros sabios transmiten algo, ese algo suele traer anclado su versículo, su שֶׁנֶּאֱמַר, «como está dicho». Una masorá sin mikrá es un rumor con buena dicción.

Los misioneros tienen dos respuestas de reserva, y las conozco de memoria: el «signo de Jonás» de Mateo 12:39-40 y Oseas 6:2. Antes de abrirlas conviene fijar un dato de calendario que ellos mismos aceptan. 1 Corintios se escribe a mediados de los años 50 e.c., la fórmula que Pablo dice haber «recibido» es anterior, y los evangelios (Marcos hacia el 70, Mateo y Lucas más tarde) todavía no existían. No había «Nuevo Testamento» al que remitirse. Las γραφαί solo pueden ser las escrituras de Israel, en hebreo o en alguna versión griega. Así que fui a ellas. Pero antes quise hacerle a Pablo un examen previo, porque él mismo nos ofrece, en Gálatas 3:16, el caso más célebre en que sostiene una lectura bíblica con un argumento gramatical explícito. Si se quiere que sea «Rav», que rinda el examen del rav.

Te pido que imagines una escena. Un alumno entra al beit midrash radiante porque ha descubierto algo en Génesis 1:11: «Y dijo Elokim: produzca la tierra… árbol de fruto que dé fruto según su especie, אֲשֶׁר זַרְעוֹ־בוֹ, cuya semilla está en él». Zar’ó, «su semilla», singular. Por tanto, concluye, cada árbol frutal contiene una sola semilla. Se va al shuk, compra un rimón, una granada, ese fruto al que la tradición popular le atribuye seiscientos trece granos, y la abre ante el rosh yeshivá. El silencio que sigue es el silencio exacto que merece Gálatas 3:16.

Antes de diseccionar el argumento, el currículum. Pablo se presenta como Ἑβραῖος ἐξ Ἑβραίων (Fil 3:5), y la glosa popular («experto en el idioma hebreo») le concede más de lo que el texto reclama. En el griego del siglo I, Hebraios es una categoría de pertenencia, no un certificado filológico. Hechos 6:1 opone «hebreos» a «helenistas» (Ἑλληνισταί), y en 2 Corintios 11:22 el propio Pablo responde a sus rivales con un «¿hebreos son? Yo también», sin que nadie crea que se discute una gramática. Lo de «a los pies de Gamaliel» (παρὰ τοὺς πόδας Γαμαλιήλ) aparece solo en Hechos 22:3, es decir, en Lucas y no en Pablo. En ninguna de las cartas que Pablo firmó menciona a Rabán Gamliel el Anciano, el nieto de Hilel. En Gálatas 1:22 admite que era «desconocido de vista» (ἀγνοούμενος τῷ προσώπῳ) para las congregaciones de Judea, lo cual se lleva regular con la imagen de un jerosolimitano de cuna perseguidor de esas congregaciones, tensión que los comentaristas cristianos conocen bien.

Y hay un testigo hostil que los mesiánicos deberían escuchar con más respeto. Los ebionitas, los seguidores de Yeshú que siguieron guardando la Torá, según Ireneo (Adversus haereses 1.26.2) rechazaban a Pablo y lo llamaban apóstata de la Ley. No te pido que les creas. Te pido que notes que los más cercanos al origen y más fieles a la Torá no le concedían el título de «Rav». Dicho esto, «fariseo» lo afirma él mismo (Fil 3:5) y Hechos 23:6 lo hace «hijo de fariseos», y no voy a discutir la etiqueta. Avot 1:4 dice הֱוֵי מִתְאַבֵּק בַּעֲפַר רַגְלֵיהֶם, «cúbrete del polvo de los pies de los sabios», que es exactamente el modo rabínico de decir «discípulo a los pies de». A un discípulo se lo juzga por lo que aprendió, no por lo que dice haber aprendido.

Mira, entonces, lo que Pablo escribe: τῷ δὲ Ἀβραὰμ ἐρρέθησαν αἱ ἐπαγγελίαι καὶ τῷ σπέρματι αὐτοῦ· οὐ λέγει· «καὶ τοῖς σπέρμασιν», ὡς ἐπὶ πολλῶν, ἀλλʼ ὡς ἐφʼ ἑνός· «καὶ τῷ σπέρματί σου», ὅς ἐστιν Χριστός. «A Abraham le fueron dichas las promesas, y a su simiente. No dice “y a las simientes”, como de muchos, sino como de uno: “y a tu simiente”, el cual es Cristo». Fíjate en el verbo, λέγει, «dice». No «podría leerse», no «se desprende»: el texto dice, y no dice otra cosa. La premisa es que el autor de Bereshit tenía a mano un plural y lo evitó deliberadamente. La premisa es falsa en hebreo y, lo que es peor para ti, falsa también en griego.

La palabra es זֶרַע, zéra’, y no es un sustantivo cualquiera que alguien eligió en singular pudiendo elegir plural. Es un colectivo, como «ganado» o «arena». En la Torá no tiene forma plural, y cuando quiere decir «multitud» lo dice en singular y a voces. Léelo en el pasaje del que Pablo extrae su argumento: «Multiplicaré en gran manera tu simiente como las estrellas del cielo y como la arena que está a la orilla del mar», וְיִרַשׁ זַרְעֲךָ אֵת שַׁעַר אֹיְבָיו, «y poseerá tu simiente la puerta de sus enemigos» (Gén 22:17). El versículo que precede inmediatamente a «en tu simiente serán benditas todas las naciones» (22:18) define la zéra’ como algo tan numeroso como las estrellas, y le pone un verbo en singular (yirash) y un sufijo en singular (oyevav, «sus enemigos»). Es concordancia gramatical, no cristología.

Si quieres la prueba de que el singular admite verbos y pronombres plurales cuando el sentido lo pide, ahí está Génesis 15:13: כִּי־גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה, «tu simiente será extranjera en tierra ajena, y los esclavizarán y los afligirán por cuatrocientos años». Un sujeto singular, dos verbos plurales (va’avadúm, ve’inú), un pronombre plural (otám). La zéra’ que desciende a Egipto no cabe en una persona, y Hechos 7:6, en boca de Esteban, cita este mismo versículo y lo entiende del pueblo.

Concedo lo que hay que conceder. El hebreo mishnaico sí desarrolló plurales: Zeraím, «Semillas», es el nombre del primer orden de la Mishná, y Sanedrín 4:5 habla de דָּמוֹ וְדַם זַרְעִיּוֹתָיו, «su sangre y la sangre de sus descendientes». Pero Génesis no habla mishnaico, y Pablo no argumenta desde la Mishná. Argumenta desde lo que «el texto dice» y «no dice».

Queda la «simiente de la mujer». Quienes ven en Génesis 3:15 un nacimiento sin varón dan por supuesto que solo el hombre tiene zéra’, y la Torá no supone tal cosa. Al ángel le dice a Hagar הַרְבָּה אַרְבֶּה אֶת־זַרְעֵךְ, «multiplicaré en gran manera tu simiente» (16:10, con el sufijo femenino -ej). A Rivká la despiden los suyos con וְיִירַשׁ זַרְעֵךְ אֵת שַׁעַר שֹׂנְאָיו (24:60). Javá misma, al nacer Set, declara כִּי שָׁת־לִי אֱלֹהִים זֶרַע אַחֵר תַּחַת הֶבֶל, «Dios me ha puesto otra simiente en lugar de Hével» (4:25), en un versículo cuyo comienzo dice וַיֵּדַע אָדָם עוֹד אֶת־אִשְׁתּוֹ, «y conoció Adán otra vez a su mujer». El idioma de la Torá conjuga incluso el verbo en femenino: אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ (Lev 12:2), «cuando una mujer dé simiente (tazría)», y de ahí el nombre de la parashá. Bereshit Rabá 23:5 llega a leer ese zéra’ ajér como el rey Mashíaj (no lo escondo), pero lo lee como descendiente de Set, es decir, con padre, madre y genealogía, lo contrario exacto de una concepción sin varón. Y el pronombre que rige «te herirá en la cabeza» en 3:15 es הוּא, que concuerda con el sustantivo masculino zéra’ sin señalar a un individuo. El Targum Pseudo-Jonatán lee ahí a «los hijos de la mujer», que golpean la cabeza de la serpiente cuando guardan los preceptos de la Torá, y promete el remedio para el talón «en los días del rey Mashíaj» (בְּיוֹמֵי מַלְכָּא מְשִׁיחָא). Es una lectura colectiva, con un Mashíaj al final de la historia y no en el centro del versículo.

El testigo más incómodo para tu lectura no lo traigo yo: lo trae Pablo. Trece versículos después de proclamar que «simiente» excluye a la multitud, escribe εἰ δὲ ὑμεῖς Χριστοῦ, ἄρα τοῦ Ἀβραὰμ σπέρμα ἐστέ (Gál 3:29), «y si ustedes son de Cristo, entonces son simiente de Abraham». Es el mismo σπέρμα, en singular, ahora convertido en una multitud de gálatas gentiles. En Romanos 4:18 cita Génesis 15:5, οὕτως ἔσται τὸ σπέρμα σου, «así será tu simiente», la de las estrellas incontables, sin el menor escrúpulo numérico. En Romanos 4:16 la promesa debe quedar firme «para toda la simiente» (παντὶ τῷ σπέρματι). En Romanos 9:7 distingue entre ser «simiente de Abraham» y ser «hijos», con un σπέρμα que abarca a todos los descendientes físicos. Un mismo término, cuatro empleos: el individuo, la multitud de creyentes, la descendencia física, el pueblo en Egipto. Si el singular de 3:16 fuera una ley de la gramática, 3:29 sería un solecismo del propio Pablo.

Dirás que Pablo leía la versión griega. Hazlo. En la versión griega σπέρμα es, igual que zéra’, un singular colectivo (Génesis 15:5 y 22:17 dicen σπέρμα sin hacer concesiones), de modo que el truco no se salva en griego. Y tendrías que explicar por qué un alumno de la academia de Gamaliel, con el original a su alcance, delegaría la exégesis en un traductor.

Los exegetas cristianos más finos conocen el problema y han construido una salida elegante: σπέρμα sería un singular colectivo que Pablo lee en clave corporativa, con el Ungido como representante de la familia entera (es, en esencia, la propuesta de N. T. Wright en The Climax of the Covenant). Acepto el regalo con gratitud. Si el singular es colectivo, el «no dice simientes sino simiente, como de uno» de 3:16 pierde su motor, porque ya no hay oposición entre singular e individuo.

Otros dirán que es midrash y que a Pablo no se le puede pedir peshat. Es una defensa más seria, porque los sabios sí argumentaron sobre el número gramatical. Sanedrín 4:5 deduce de Génesis 4:10, דְּמֵי אָחִיךָ צֹעֲקִים, que la Escritura no dice «la sangre de tu hermano» sino «las sangres», pues Caín mató a Hével y a su descendencia futura. Pero repara en la diferencia. Demei es un plural real, morfológico, y el midrash que lo explota se sabe midrash. Pablo no dice «podemos leer»: dice «no dice». Y la regla entre nosotros es que אֵין מִקְרָא יוֹצֵא מִידֵי פְשׁוּטוֹ (Shabat 63a; Yevamot 24a): el verso no sale de su sentido llano. Un derash puede amueblar el peshat, no desalojarlo.

Hay, por último, un plural que Pablo sí necesitaba haber leído. En Génesis 26:3-5, Dios confirma a Yitzjak el juramento hecho a Abraham y da el motivo: עֵקֶב אֲשֶׁר־שָׁמַע אַבְרָהָם בְּקֹלִי וַיִּשְׁמֹר מִשְׁמַרְתִּי מִצְוֺתַי חֻקּוֹתַי וְתוֹרֹתָי, «porque Abraham escuchó mi voz y guardó mi custodia, mis mandamientos, mis estatutos y mis enseñanzas (toratai)». Aquí tienes tu plural, y en el sustantivo que a Pablo le interesaba como a pocos: «mis torot». La tradición lo leyó tan al pie de la letra que el Talmud de Babilonia sostiene que Abraham cumplió la Torá entera, incluida la ley del eruv tavshilín (Yomá 28b). Ahora lee Gálatas 3:17, donde la Torá llega «cuatrocientos treinta años después» y, por tanto, no puede condicionar una promesa anterior. Génesis dice lo contrario: la promesa se confirma porque se guardó la Torá. En el versículo anterior, el 4, la zar’akhá se multiplica כְּכוֹכְבֵי הַשָּׁמַיִם, «como las estrellas del cielo», con kojvéi, plural constructo. La simiente de Abraham es, otra vez, una multitud.

Con ese examen en la mano pasé al texto del que depende el «tercer día». Oseas 6:1-2 dice, en el hebreo que los misioneros suelen citar a retazos: לְכוּ וְנָשׁוּבָה אֶל־ה׳ כִּי הוּא טָרָף וְיִרְפָּאֵנוּ יַךְ וְיַחְבְּשֵׁנוּ׃ יְחַיֵּנוּ מִיֹּמָיִם בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי יְקִמֵנוּ וְנִחְיֶה לְפָנָיו. «Vengan, volvamos a HaShem, porque Él ha desgarrado y Él nos sanará; ha herido y nos vendará. Nos dará vida después de dos días; al tercer día nos levantará, y viviremos en Su presencia».

Te propongo un ejercicio de lectura lenta. ¿Quién habla? Lee otra vez: «volvamos», «nos sanará», «nos vendará», «nos dará vida», «nos levantará», «viviremos». Primera persona del plural de principio a fin. El sujeto es un «nosotros» que necesita hacer teshuvá (nashuvá, de la raíz שׁוּב), es decir, un colectivo que ha pecado y que se arrepiente.

¿Qué hace Yeshú, sin pecado según tu teología, diciendo «volvamos a HaShem» y «Él nos ha desgarrado»? ¿Dónde está en el texto el sujeto que muere y es sepultado?

El contexto, que es lo primero que los misioneros eliminan al citar, lo resuelve. En 5:13, «vio Efraím su enfermedad (חָלְיוֹ) y Yehudá su herida (מְזֹרוֹ)». En 5:14, HaShem se presenta como el león que desgarra, אֲנִי אֲנִי אֶטְרֹף, con el mismo verbo tarap de 6:1. En 5:15 se retira «hasta que reconozcan su culpa y busquen Mi rostro». El «nosotros» de 6:1 son, pues, Efraím y Yehudá, y la secuencia es enfermedad, desgarro, vendaje y convalecencia. Los verbos yejayyenu y yekimenu pertenecen a ese campo semántico. חיה significa «recuperarse» en הַאֶחְיֶה מֵחֳלִי זֶה, «¿me recuperaré de esta enfermedad?» (2 Re 1:2), en עַד חֲיוֹתָם, «hasta que sanaron» (Jos 5:8), y en וְיֶחִי, «y se recuperó» (Is 38:21). Y hakim, «levantar», es el verbo del enfermo que se incorpora: חָנֵּנִי וַהֲקִימֵנִי, «ten piedad de mí y levántame» (Sal 41:11). Hasta el «tercer día» tiene su paralelo sanador: a Jizkiyahu enfermo se le dice אֶרְפָּא לָךְ בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי תַּעֲלֶה בֵּית ה׳, «te sanaré; al tercer día subirás a la Casa de HaShem» (2 Re 20:5). Y «dos días… el tercer día» es el paralelismo numérico ascendente de la poesía hebrea, el mismo de Amós 1:3 («por tres transgresiones… y por cuatro») o de Proverbios 30:15, una forma de decir «muy pronto» y no un calendario. Nadie cuenta horas en Amós.

¿Y la respuesta de HaShem a esta canción? Inmediata y nada entusiasta: מָה אֶעֱשֶׂה־לְּךָ אֶפְרַיִם מָה אֶעֱשֶׂה־לְּךָ יְהוּדָה וְחַסְדְּכֶם כַּעֲנַן־בֹּקֶר וְכַטַּל מַשְׁכִּים הֹלֵךְ (6:4): «¿Qué haré contigo, Efraím? ¿Qué haré contigo, Yehudá? Su lealtad es como nube de la mañana, como el rocío que temprano se va». Los versículos 1-3 son una liturgia de arrepentimiento que HaShem juzga volátil, no un oráculo suyo sobre nadie que muera y resucite. El versículo 6, כִּי חֶסֶד חָפַצְתִּי וְלֹא־זָבַח, «porque deseo lealtad y no sacrificio», es el que Mateo cita dos veces (9:13; 12:7).

Mateo conocía este capítulo. Cita su versículo 6, cita Oseas 11:1 para el niño que sale de Egipto (2:15), es el evangelista de las fórmulas de cumplimiento, y en el relato de la resurrección (cap. 28) no pone ninguna. Pablo, por su parte, conoce Oseas: en este mismo capítulo 15, versículo 55, resuena Oseas 13:14. Lo cita para la victoria sobre la muerte y no lo cita para el tercer día. Dos autores, un libro, un silencio.

Si buscas confirmación en griego, la tienes. La versión griega de Oseas 6:2 dice ὑγιάσει ἡμᾶς μετὰ δύο ἡμέρας, ἐν τῇ ἡμέρᾳ τῇ τρίτῃ ἀναστησόμεθα καὶ ζησόμεθα ἐνώπιον αὐτοῦ: «nos hará sanos tras dos días; al tercer día nos levantaremos y viviremos ante Él». El primer verbo es ὑγιάζω, «hacer sano», y el «nos levantaremos» es ἀναστησόμεθα, voz media, primera plural. Pablo escribe ἐγήγερται, perfecto pasivo de ἐγείρω, otro verbo. En 1 Tesalonicenses 4:14 emplea ἀνέστη, del verbo de la versión griega, pero sin tercer día. Donde hay tercer día, el verbo no coincide. Y no por casualidad el primero que encuentro usando Oseas 6:2 de forma explícita como prueba de la resurrección no es un autor del Nuevo Testamento sino un padre latino de comienzos del siglo III, Tertuliano (Adversus Marcionem 4.43). Es decir, la lectura se construyó después.

Me aparto un momento para el otro texto, porque aquí hay un error de lectura que me costó años ver. En Mateo 12:39-40, Yeshú declara que no se dará más señal que τὸ σημεῖον Ἰωνᾶ τοῦ προφήτου, «el signo del profeta Jonás»: «porque como estuvo Jonás en el vientre del κῆτος tres días y tres noches, así estará el Hijo del Hombre en el corazón de la tierra tres días y tres noches». El hebreo de Yonáh 2:1 (numeración hebrea) dice וַיְהִי יוֹנָה בִּמְעֵי הַדָּג שְׁלֹשָׁה יָמִים וּשְׁלֹשָׁה לֵילוֹת. Primer detalle: el vocablo אוֹת, «señal», no aparece en todo el libro. Segundo, Yonáh no está muerto ni sepultado, está vivo y orando (2:2-10). Tercero, el «corazón de la tierra» es de Mateo. El texto de Yonáh dice בִּלְבַב יַמִּים, «en el corazón de los mares» (2:4), y su ruego sale מִבֶּטֶן שְׁאוֹל, «del vientre del Sheol» (2:3), una metáfora de peligro mortal. Mateo cambió el mar por la tierra porque necesitaba una tumba. Cuarto, y no lo digo con ánimo de escándalo sino porque lo dice el verbo: si esta es la señal de la resurrección, la resurrección es un vómito. וַיָּקֵא אֶת־יוֹנָה אֶל־הַיַּבָּשָׁה (2:11), «y vomitó a Yonáh sobre la tierra seca».

Lucas, además, no sabe nada de tres días. En Lucas 11:30, καθὼς γὰρ ἐγένετο Ἰωνᾶς τοῖς Νινευίταις σημεῖον, «Jonás fue señal para los ninivitas», y el versículo 32 explica la señal: μετενόησαν εἰς τὸ κήρυγμα Ἰωνᾶ, «se arrepintieron ante la predicación de Jonás». La señal es la teshuvá de Nínive. Es lo que dice Yonáh 3:10, כִּי־שָׁבוּ מִדַּרְכָּם הָרָעָה, «porque se volvieron de su mal camino», y lo que subraya la Mishná en Taanit 2:1: no está escrito que HaShem vio «su saco y su ayuno», sino «que se volvieron de su mal camino». La raíz es la misma de Oseas 6:1, nashuvá. Tanto la señal de Yonáh como la canción de Oseas giran en torno al regreso, y el regreso no necesita la muerte de ningún intermediario. El mismo libro de Oseas lo dice en 14:3: קְחוּ עִמָּכֶם דְּבָרִים וְשׁוּבוּ אֶל־ה׳ … וּנְשַׁלְּמָה פָרִים שְׂפָתֵינוּ, «tomen con ustedes palabras y vuelvan a HaShem… y pagaremos con nuestros labios los toros». En Oseas la expiación se paga con palabras y regreso, no con la muerte de un intermediario.

Y ya que hablamos de contar, Marcos dice μετὰ τρεῖς ἡμέρας, «después de tres días» (8:31; 9:31; 10:34); Mateo y Lucas dicen «al tercer día» (Mt 16:21; Lc 9:22); Mateo 12:40 dice «tres días y tres noches»; y Mateo 27:63 pone en boca de los fariseos «después de tres días». Tres fórmulas, y ninguna calza con las otras sin una contabilidad inclusiva. Te concedo la contabilidad inclusiva, porque la Escritura la practica: Ester ordena ayunar שְׁלֹשֶׁת יָמִים לַיְלָה וָיוֹם (4:16) y se presenta al rey וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי (5:1), con las partes contando como enteros. El problema, entonces, no es aritmético. El problema es que el signo que Mateo coloca en Yonáh no está en Yonáh.

Hasta aquí yo iba cómodo. Y entonces abrí el Targum.

Esperaba encontrar que la tradición judía leyera Oseas 6:2 como metáfora de restauración nacional y nada más. En parte así es: Rashi y otros comentaristas medievales ven en los «dos días» las dos destrucciones y en el «tercer día» la reconstrucción por venir. Pero el Targum de los Profetas traduce, en arameo, que el Eterno «nos dará vida en los días de consolación (יומי נחמתא) que han de venir; el día de la resurrección de los muertos (תחיית מיתיא) nos levantará, y viviremos delante de Él». Y Bereshit Rabá 56:1, al enumerar los «terceros días» de la Escritura (el de las tribus con Yosef, el del Sinaí, el de los espías, el de Yonáh, el de Ester), pone entre ellos el de la resurrección de los muertos, con Oseas 6:2 como prueba. Jon Levenson, un académico judío al que nadie acusaría de misionero, recoge ese material del tercer día y de la resurrección en The Death and Resurrection of the Beloved Son (Yale, 1993) y no lo esconde bajo la alfombra.

Confieso que me incomodó, porque es exactamente el dato que un misionero con algo de lectura te arroja a la cara: «¡Ven! Ustedes mismos lo leían como resurrección y como tercer día». Me quedé un buen rato mirando el arameo. Y entonces vi lo que dice, y sobre todo lo que no dice. Dice «nos», no «lo». Dice «el día de la resurrección de los muertos», en la que se levantan todos, no «un día en que se levantará uno». Es una tradición colectiva y escatológica, que habla de algo que aún no ha ocurrido.

Aquí está la pregunta que un lector atento no puede esquivar. Si el «tercer día» de Oseas es el día en que «nos levanta» a todos, ¿con qué gramática está ya en el pasado, con un solo hombre como primera entrega? Pablo necesita esa figura. En 1 Corintios 15:20 llama a su Ungido ἀπαρχὴ τῶν κεκοιμημένων, «primicia de los que durmieron», vocabulario de bikkurim. Pero ni Oseas, ni el Targum, ni Bereshit Rabá dicen en parte alguna que el primero de los muertos se levantaría antes que los demás, solo y al tercer día. El texto dice «nos», y el día dice «el día».

Y la enumeración de Bereshit Rabá enseña algo más, que conviene admitir. «Al tercer día» es un topos bíblico de liberación: Yosef, el Sinaí, los espías, Yonáh, Ester, Jizkiyahu, de los que cualquier autor puede tomar un patrón sin necesidad de un único versículo profético. Si eso es lo que Pablo tenía en mente al escribir «conforme a las Escrituras», me parece una lectura posible. Pero entonces hay que llamarla por su nombre, tipología o eco temático, y dejar de venderla como «profecía cumplida». Los misioneros no la venden así. La venden como predicción puntual, y para eso no hay versículo.

Quedan dos recursos de última instancia. El primero es el Salmo 16:10, כִּי לֹא־תַעֲזֹב נַפְשִׁי לִשְׁאוֹל לֹא־תִתֵּן חֲסִידְךָ לִרְאוֹת שָׁחַת. Hechos 2:27 y 13:35 lo leen con διαφθορά, «corrupción», pero el hebreo shájat es «fosa», y la versión griega que lo tradujo así dio a Pedro y a Pablo un argumento que el original no ofrece. El segundo es Isaías 53, donde algunos manuscritos (el rollo de Isaías de Qumrán, 1QIsaᵃ) añaden «luz» en 53:11. Pero el «siervo» de Isaías es, en la misma profecía, Israel: עַבְדִּי־אַתָּה יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר־בְּךָ אֶתְפָּאָר (Is 49:3). Y «ver luz» no es un tercer día ni una tumba.

Volvamos al principio. Fuimos a buscar el versículo y encontramos lo siguiente: un «nosotros» que no es Él, un sujeto que está vivo y es vomitado en la orilla, una promesa a «la simiente» que Pablo mismo desmiente trece versículos después, y una tradición judía que sí leyó el tercer día de Oseas junto a la resurrección de los muertos, pero la de todos, no la de uno. No te voy a pedir que concluyas nada. Te pido, en cambio, que la próxima vez que alguien te cite 1 Corintios 15:4, le preguntes qué versículo, exactamente. No qué pasaje «se parece», no qué «tema». Qué versículo. Y que mires cuánto tarda la respuesta.

«Todo o nada»: un borrego, un yugo y la palabra guer

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«Todo o nada»: un borrego, un yugo y la palabra guer

Hace años atrás cuando vivía en EEUU acompañé a una persona querida a su clase de conversión ante un Beit Din ortodoxo. En el salón había unos veinte candidatos, diez hombres y diez mujeres: jóvenes israelíes, estadounidenses, rusos, hispanos de varios países, afroamericanas, chinas, coreanas, tailandesas. Es uno de los regalos de vivir en Estados Unidos. Desde mi rincón sentí una emoción difícil de nombrar: gente de todas las lenguas despertando del sopor espiritual y soltando la idolatría que sus antepasados les dejaron en herencia. Muchos, según me contaron, venían de la mala experiencia del engaño mesiánico.

Entonces se abrió la puerta, entró el rabino (anciano, barba blanca, libros bajo el brazo) y todos nos pusimos de pie como impulsados por un resorte. Dejó sus libros, dijo con una sonrisa «Good morning, everyone», le respondimos «Good morning, Rabbi», se sentó, y solo entonces nos sentamos nosotros. Me sonreí para mis adentros. El gesto tiene fuente: מִפְּנֵי שֵׂיבָה תָּקוּם וְהָדַרְתָּ פְּנֵי זָקֵן (Lev 19:32), «ante las canas te levantarás y honrarás el rostro del anciano», y la tradición, en Kidushín 32b, lee en ese zaqén al que adquirió sabiduría. El gesto ocurrió antes de que nadie lo explicara. Retén esa secuencia, porque la vamos a necesitar.

El rabino trabaja con el Sefer ha-Mitzvot ha-Katzar, el «Libro conciso de los preceptos» del Jafetz Jaim (rabí Israel Meir HaCohén), con el que repasa uno por uno los 613 mandamientos, incluidos los que hoy no se pueden cumplir. Y contó una historia que me estuvo rondando. Una candidata llevaba ocho meses de estudio. Era de las más aplicadas, rigurosa con la kashrut y con Shabat, el ejemplo para los demás, y el rabino estaba seguro de que terminaría pronto. Un día llegaron a un precepto que su intelecto se negó, sencillamente, a aceptar. Los rabinos se lo explicaron y su mente no cedió. Era vegetariana, y le pareció injusto que el judío y los conversos tuvieran que traer un animal en ofrenda cuando se construya el Tercer Templo. Renunció a su conversión. Por un borrego.

Confieso que salí incómodo, y la incomodidad tenía una forma precisa. Si el rabino hubiera sido un funcionario de ventanilla, la historia habría sido un abuso: ocho meses tirados por una objeción de conciencia sobre un cordero. Y quien me escuche con mala fe me dirá lo que el Nuevo Testamento ya dice de nosotros: que la Torá es un ζυγός, un yugo «que ni nuestros padres ni nosotros pudimos llevar» (Hch 15:10: ὃν οὔτε οἱ πατέρες ἡμῶν οὔτε ἡμεῖς ἰσχύσαμεν βαστάσαι). En cambio, Mateo 11:30 pone en boca de Yeshú el ofrecimiento de otro yugo, ὁ γὰρ ζυγός μου χρηστὸς καὶ τὸ φορτίον μου ἐλαφρόν, «cómodo, y mi carga ligera». El rabino, con la franqueza de quien no vende nada, dijo lo contrario: nadie dijo que ser judío fuera fácil ni cómodo. Entonces, ¿de dónde sale esa exigencia de todo o nada? ¿Del texto, o del temperamento de un tribunal moderno?

El rabino usó una analogía de ventanilla: ve y dile al oficial de inmigración que aceptas todas las leyes menos una. Imagina la ceremonia de naturalización, y a alguien que levanta la mano para jurar lealtad a la Constitución «salvo el impuesto sobre la renta». El juez no abre un seminario de filosofía fiscal. Te agradece el tiempo y te señala la puerta. Nadie lo llama crueldad; se llama contrato. Pero una analogía no es una fuente, y yo quería la fuente.

Fui al Talmud de Babilonia, Yevamot 47a-b, que es el protocolo de recepción de un candidato, y esperaba encontrar un manual de dureza. Lo que encontré fue más raro. Al que llega a convertirse se le pregunta מָה רָאִיתָ שֶׁבָּאתָ לְהִתְגַּיֵּר, «¿qué viste que viniste a convertirte?», y se le advierte que Israel, en este tiempo, es דְּוִויִם דְּחוּפִים סְחוּפִים וּמְטוֹרָפִין, «enfermizo, empujado, azotado y desgarrado». Fíjate en la última palabra: מְטוֹרָפִין viene de la raíz טרף, la misma que en Oseas 6:1, «Él ha desgarrado». Y si el candidato responde יוֹדֵעַ אֲנִי וְאֵינִי כְּדַאי, «lo sé, y no soy digno», מְקַבְּלִין אוֹתוֹ מִיָּד, «lo aceptamos de inmediato».

Dos cosas me sorprendieron. La primera es que la respuesta que abre la puerta no es «amo la Torá» ni «amo a Israel», sino «sé a lo que vengo y no me siento a la altura». La segunda es que el procedimiento talmúdico es más ligero que el de muchos tribunales de hoy. Se le informa de algunos preceptos leves y algunos graves y del castigo por incumplirlos, y la baraita agrega, apoyándose en Rut 1:18, que אֵין מְרַבִּין עָלָיו וְאֵין מְדַקְדְּקִין עָלָיו, «no se le sobrecarga ni se le examina con minucia». Los dos años mínimos de estudio, los exámenes periódicos y el rigor administrativo son práctica de tribunales posteriores, y conviene no atribuirlos al Talmud.

Pero lo que el rabino dijo sobre el todo o nada no es práctica sino principio, y ese principio sí está en el Talmud, con todas las letras. Bejorot 30b: גֵּר שֶׁקִּבֵּל עָלָיו כָּל דִּבְרֵי תוֹרָה חוּץ מִדָּבָר אֶחָד אֵין מְקַבְּלִין אוֹתוֹ, «a un candidato que acepta toda la Torá salvo una sola cosa no se lo recibe». Y Rabí Yosé hijo de Rabí Yehudá añade: אֲפִילוּ דִּקְדּוּק אֶחָד מִדִּבְרֵי סוֹפְרִים, «aun por un solo pormenor de las palabras de los escribas». La candidata del borrego no es una anécdota de severidad moderna: es el caso de manual.

La segunda cláusula explica de paso por qué las seis horas entre carne y lácteos, que a otros candidatos les parecían un dolor, no son un detalle menor. No están entre los 613; son una valla rabínica levantada en torno a «no cocerás el cabrito en la leche de su madre» (Éx 23:19; 34:26; Dt 14:21). Su origen es una anécdota deliciosa de Julín 105a: Mar Ukvá confiesa que, comparado con su padre, él es «vinagre, hijo de vino» (כַּחֲלָּא בַּר חַמְרָא), porque su padre esperaba un día entero y él solo hasta la comida siguiente. De esa «comida siguiente» sale el cómputo de unas seis horas (Rambam, Maajalot Asurot 9:28), con costumbres comunitarias más breves. Para el beit din, la Torá escrita y la oral llegan juntas, y nadie las entrega por separado.

Hasta aquí, el principio. Pero hay una predicación de «Raíces Hebreas» que me obliga a mirar el texto bíblico mismo, porque sus predicadores citan «una sola Torá para el nativo y para el extranjero» (תּוֹרָה אַחַת יִהְיֶה לָאֶזְרָח וְלַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכְכֶם, Éx 12:49) para decirle al gentil que puede guardar toda la Torá sin pasar por ningún tribunal ni mikvé. Tú, que has oído ese versículo en alguna boca así, lee el anterior, el 48, que los predicadores se saltan: וְכִי־יָגוּר אִתְּךָ גֵּר וְעָשָׂה פֶסַח לַה׳ הִמּוֹל לוֹ כָל־זָכָר וְאָז יִקְרַב לַעֲשֹׂתוֹ וְהָיָה כְּאֶזְרַח הָאָרֶץ וְכָל־עָרֵל לֹא־יֹאכַל בּוֹ. «Y cuando resida contigo un extranjero y quiera hacer la Pascua para HaShem, que se circuncide todo varón suyo, y entonces se acerque a hacerla, y será como el nativo de la tierra; pero ningún incircunciso comerá de ella». «Una sola Torá» viene después de «será como el nativo», y «será como el nativo» viene después de la circuncisión. El orden es el argumento.

El Targum Onkelos, que yo recuerde, lo lee así sin titubeo: donde el hebreo dice yagur, «residirá», traduce yitgayyar, «se convertirá», y donde dice guer, traduce גִּיּוֹרָא, guiyorá. La palabra misma cambia de sentido en esa frontera. En la Biblia, גֵּר (de גּוּר, «residir») es el forastero residente al que la ley protege: «amarán al guer, porque guerim fueron en la tierra de Egipto» (Dt 10:19; Lev 19:34). La traducción aramea y la tradición rabínica lo entienden como convertido. El griego de la Septuaginta fue por el mismo camino con una palabra nueva, προσήλυτος, «el que se ha acercado» (Éx 12:49 LXX: νόμος εἷς ... τῷ προσηλύτῳ), de la que vienen «prosélito» y el προσήλυτον de Mateo 23:15.

Para el borrego me importaba más otro pasaje, Números 15:14-16: וְכִי־יָגוּר אִתְּכֶם גֵּר … וְעָשָׂה אִשֵּׁה רֵיחַ־נִיחֹחַ לַה׳ כַּאֲשֶׁר תַּעֲשׂוּ כֵּן יַעֲשֶׂה, «y cuando resida con ustedes un extranjero… y haga una ofrenda ígnea de aroma agradable a HaShem, como ustedes hacen, así hará». Y el versículo 16: «Una sola Torá y una sola norma habrá para ustedes y para el extranjero que reside con ustedes». Esto me hizo sonreír: la Torá no escondió la letra pequeña. El mandamiento que hizo huir a la candidata está nombrado en la regla de admisión misma. Isaías 56:6-7 lo confirma hacia el futuro: los extranjeros que se unen a HaShem, «sus holocaustos y sus sacrificios serán aceptados sobre Mi altar».

Ahora, la honestidad que exige esta forma de escribir. La candidata no estaba haciendo una pregunta nueva. La hizo el Rambam, que en la Guía de los perplejos (III:32) presenta los sacrificios como una concesión pedagógica a una humanidad acostumbrada a ofrecer animales a los ídolos. La contestó con energía el Rambán, en su comentario a Levítico 1:9, que lo rechaza. Y hubo una tercera vía en el Midrash: Vayikrá Rabá 9:7 dice que en el futuro se anularán todos los sacrificios salvo la ofrenda de acción de gracias, tradición que Rav Kook recogió para imaginar un culto futuro de ofrendas vegetales, apoyado en Malaquías 3:4, וְעָרְבָה לַה׳ מִנְחַת יְהוּדָה וִירוּשָׁלִָם. La pregunta de la candidata tiene siglos de respuestas dentro de la tradición. Lo que el beit din no podía hacer era recibirla con una condición.

La distinción importante es entre no entender y no aceptar. Yomá 67b, sobre Levítico 18:4, habla de los jukim, los decretos opacos, «de los que el Satán y las naciones del mundo objetan», y su respuesta es אֲנִי ה׳ חֲקַקְתִּיו וְאֵין לְךָ רְשׁוּת לְהַרְהֵר אַחֲרָיו. Parece una puerta cerrada, y sin embargo es la puerta con más muebles. Bemidbar Rabá 19:8 cuenta que a un gentil que se burló de la vaca roja, Rabán Yojanán ben Zakai le dio una explicación por analogía con el exorcismo del «espíritu de locura». Cuando los discípulos protestaron que a ellos eso no les bastaba, les dijo que ni el cadáver contamina ni el agua purifica: es un decreto del Rey. Si hasta el sabio más grande reconoce un fondo opaco en la Torá que ninguna explicación agota, la candidata no estaba fuera de la tradición por no entender. Estaba fuera por declarar que sin entender no aceptaba.

Y esa frase que me faltaba la encontré en el Sinaí. Israel responde: כֹּל אֲשֶׁר־דִּבֶּר ה׳ נַעֲשֶׂה וְנִשְׁמָע (Éx 24:7), «todo lo que HaShem ha dicho haremos y escucharemos». El orden de los verbos escandalizó desde siempre. La Septuaginta lo conserva sin pestañear: ποιήσομεν καὶ ἀκουσόμεθα. El Targum Onkelos, según recuerdo, traduce «haremos y recibiremos» (נעביד ונקבל), lo que ata el pacto a la raíz de la kabalá. Y Shabat 88a trae la escena que me hubiera gustado ver. Un saduceo (צדוקי; otros testimonios leen מין, «hereje») encuentra a Rava absorto en el estudio, con un dedo bajo el pie y la sangre saltándole, y le dice: עם פזיזא דקדמיתו פומייכו לאודנייכו, «pueblo temerario, que pusieron la boca antes que las orejas». Rava responde con Proverbios 11:3: תֻּמַּת יְשָׁרִים תַּנְחֵם, «la integridad de los rectos los guiará».

Fíjate en quién hace la objeción. Es la misma de la candidata del borrego y de todo el que dice: primero entiendo, luego acepto. Tiene sentido, y los rabinos lo sabían. Su respuesta es que en cierto tipo de relaciones el compromiso es la condición del conocimiento y no su resultado: no entiendes la lealtad de un cónyuge hasta que has entrado en la vida común. Por eso la Mishná (Berajot 2:2) explica por qué el Shemá precede a «y si escucharan»: כְּדֵי שֶׁיְּקַבֵּל עָלָיו עוֹל מַלְכוּת שָׁמַיִם וְאַחַר כָּךְ יְקַבֵּל עָלָיו עוֹל מִצְוֺת, «para que primero reciba sobre sí el yugo del reino de los cielos y después el yugo de los preceptos». Ol, «yugo», es palabra del vocabulario del propio rabino, que dijo lo que dijo sin ruborizarse.

Ahora quiero llamar a declarar a quienes menos querrían. Primero, Shaúl. Gálatas 5:3: μαρτύρομαι δὲ πάλιν παντὶ ἀνθρώπῳ περιτεμνομένῳ ὅτι ὀφειλέτης ἐστὶν ὅλον τὸν νόμον ποιῆσαι, «de nuevo doy testimonio a todo hombre que se circuncida: está obligado a cumplir toda la Ley». Pablo lo usa como amenaza para disuadir a los gálatas, pero el principio que enuncia (quien entra, entra completo) es el del beit din, formulado por el hombre al que los mesiánicos llaman «Rav».

Segundo, Santiago ("Yaakov") 2:10: ὅστις γὰρ ὅλον τὸν νόμον τηρήσῃ, πταίσῃ δὲ ἐν ἑνί, γέγονεν πάντων ἔνοχος, «quien guarde toda la Ley pero tropiece en un solo punto se ha hecho culpable de todo». Es el hermano de Bejorot 30b:  נֶחְשַׁד לְדָבָר אֶחָד — נֶחְשַׁד לְכׇל הַתּוֹרָה כּוּלָּהּ — "El que es sospechoso en una cosa, es sospechoso en toda la Torá." pero escrito en griego (ver. Sifrei Bamidbar 111:1, Sha'arei Teshuvah 1:6, Mishneh Torah, Teshuvá 3:4). Tercero, Hechos 15:1, donde ciertos hombres bajan de Judea y enseñan: ἐὰν μὴ περιτμηθῆτε τῷ ἔθει τῷ Μωϋσέως, οὐ δύνασθε σωθῆναι, «si no se circuncidan conforme a la costumbre de Moisés, no pueden ser salvos».

Y Josefo, que no es testigo cristiano ni rabínico, cuenta (Antigüedades 20.34-48) cómo Izates, rey de Adiabene, recibió de un mercader judío, Ananías, el consejo de que podía ser judío sin circuncidarse, y de un galileo, Eleazar, estricto en las leyes patrias, el argumento de que leer la Ley sin hacer lo que manda es agraviar a Dios. Izates se circuncidó. El debate de aquella sala tiene, entonces, dos mil años de edad, y sus dos partes están registradas, en griego, por testigos que no se conocían entre sí.

Lo que los apóstoles resolvieron en Jerusalén, por cierto, no fue abolir el todo o nada sino crear una segunda categoría. Hechos 15:20: ἀπέχεσθαι τῶν ἀλισγημάτων τῶν εἰδώλων καὶ τῆς πορνείας καὶ τοῦ πνικτοῦ καὶ τοῦ αἵματος, «que se abstengan de las contaminaciones de los ídolos, de la inmoralidad sexual, de lo estrangulado y de la sangre». Esas cuatro cosas son, aproximadamente, las que Levítico 17-18 impone al גֵּר הַגָּר בְּתוֹכָם, el residente en medio de Israel (17:8-9, 10-13, 15; 18:6-26). Es decir, hasta la iglesia de Jerusalén, al abrir la puerta a los gentiles, tuvo que buscar en la Torá la categoría del residente y no la del miembro. Y esa es la categoría que el rabino les había propuesto desde el primer día: ser Benei Noaj, hijos de Noé.

Siete preceptos (Sanhedrín 56a-b) y, según Rabí Yehoshúa, los justos de las naciones tienen parte en el mundo venidero (Tosefta Sanedrín 13:2). El Rambam (Melajim 8:11) añade una condición exigente: hay que cumplirlos porque HaShem los ordenó en la Torá por medio de Moshé, y no por mero dictamen de la razón. Sobre ese pasaje circula una variante textual célebre (ולא מחכמיהם / אלא מחכמיהם), según se niegue o se afirme que quien los cumple por razón es «uno de sus sabios». La puerta de los siete, entonces, no es consuelo ni castigo: es una tercera casa, con su propia dignidad.

La segunda historia del rabino fue la de la candidata que quería convertirse para casarse con su novio israelí y a quien despidió con una cita para volver con él. Podría parecer capricho, pero Yevamot 24b ya registra el problema de quienes se convierten por una mujer, por un hombre, por la mesa de los reyes o por miedo a los leones (גֵּרֵי אֲרָיוֹת, 2 Re 17:25-28). La halajá posterior (Rambam, Isurei Bia 13:14-17) dice que lejatjilá no se los recibe, aunque, si la conversión ya se efectuó, no se anula sin más. Pero el contraejemplo que lo ilumina es Rut. «Tu pueblo será mi pueblo y tu Dios mi Dios» (עַמֵּךְ עַמִּי וֵאלֹהַיִךְ אֱלֹהָי, Rut 1:16) lo dice una viuda sin hijos, cuando Boaz no está en el horizonte, a otra viuda que se dirige a un país donde ella no tiene nada que ganar. Noemí insiste una y otra vez en שֹׁבְנָה, «regresen» (1:8, 11, 12), con la raíz שׁוּב, la de la teshuvá, hasta que ve כִּי־מִתְאַמֶּצֶת הִיא, «que se ha afirmado» (1:18, de אמץ, «ser firme»), וַתֶּחְדַּל לְדַבֵּר אֵלֶיהָ, «y dejó de hablarle». El modelo fundacional de la conversión es una disuasión reiterada seguida de un compromiso sin beneficio.

Debo corregir aquí mi propia libreta, porque el rabino dijo algo que, como yo lo anoté, suena a oposición entre «amor» y «compromiso», y la tradición es más fina. Que «amar» sea un sentimiento pasajero es una definición del castellano moderno, no del hebreo. Deuteronomio 6:5 manda וְאָהַבְתָּ אֵת ה׳ אֱלֹהֶיךָ, «amarás a HaShem», y un sentimiento no se puede ordenar. William Moran mostró en 1963 (Catholic Biblical Quarterly 25) que ahavá en Deuteronomio comparte el vocabulario del «amor» de los tratados de vasallaje del Cercano Oriente antiguo: lealtad exclusiva, obediencia, fidelidad. Cuando el rabino dice que lo único perdurable es el compromiso, habla el idioma de la ahavá bíblica. Quien dice «amo la Torá» dice menos de lo que cree y más de lo que se le pide: la Torá no le pide que la sienta, sino que la reciba. Por eso la respuesta que abre la puerta en Yevamot 47a no es «amo» sino «lo sé, y no soy digno».

El tercer tema fue el costo familiar: el converso se queda, muchas veces, sin los suyos. No estaba escuchando una novedad. Booz le dice a Rut: וַתַּעַזְבִי אָבִיךְ וְאִמֵּךְ וְאֶרֶץ מוֹלַדְתֵּךְ וַתֵּלְכִי אֶל־עַם אֲשֶׁר לֹא־יָדַעַתְּ תְּמוֹל שִׁלְשׁוֹם (Rut 2:11), «dejaste a tu padre y a tu madre y la tierra de tu nacimiento, y fuiste a un pueblo que no conocías ni ayer ni anteayer». Es un eco inconfundible de Génesis 12:1, לֶךְ־לְךָ מֵאַרְצְךָ וּמִמּוֹלַדְתְּךָ וּמִבֵּית אָבִיךָ: la palabra moledet aparece en ambos lugares. Rut es descrita con el idioma del primer guer, Abraham, y el versículo siguiente le promete יְשַׁלֵּם ה׳ פָּעֳלֵךְ… אֲשֶׁר־בָּאת לַחֲסוֹת תַּחַת־כְּנָפָיו, «que HaShem te pague tu obra… bajo cuyas alas viniste a refugiarte».

Que al converso «la única familia que le queda somos nosotros» no es una frase piadosa: es la gramática de Rut 2:11-12. El Talmud le dio incluso estatus jurídico: גֵּר שֶׁנִּתְגַּיֵּר כְּקָטָן שֶׁנּוֹלַד דָּמֵי, «el converso es como un niño recién nacido» (Yevamot 22a). Y cuando Ovadia el prosélito escribió al Rambam preguntando si podía decir en su oración «Dios de nuestros padres», porque una mishná (Bikurim 1:4) parecía vedárselo, Maimónides le respondió que sí: Abraham es su padre y Moshé su maestro (Teshuvot ha-Rambam, ed. Blau, nº 293).

Queda el examen final, que fue lo último que me dejó pensando. Entre las preguntas del tribunal hay dos: ¿quién es el Satán según la Torá? y ¿quién es Yeshú para ti? Pensé, ingenuamente, que eran dos preguntas distintas. Son una sola: el beit din quiere saber si queda en el candidato un resto de dualismo y de mediación. Pregunta por el Satán porque la figura que muchos traen en la cabeza (un adversario cósmico, casi un rival de HaShem) es más griega y persa que hebrea. En el Tanaj, הַשָּׂטָן, con artículo, es un título funcional («el acusador», de שׂטן, «oponerse»), y aparece subordinado: en Job 1:12 y 2:6 solo hace lo que HaShem le permite, y en Zacarías 3:2 HaShem lo reprende (יִגְעַר ה׳ בְּךָ הַשָּׂטָן). En 1 Crónicas 21:1 aparece sin artículo, como nombre.

La Septuaginta lo tradujo, en Job 1:6 y Zacarías 3:1, por ὁ διάβολος, «el calumniador» (de διαβάλλω, «lanzar a través», «acusar»), y esa palabra griega, que dio al castellano «diablo», cargó al personaje de un sentido que el hebreo no tiene. Bava Batra 16a lo resume con una ecuación que desinfla cualquier mitología: הוּא שָׂטָן הוּא יֵצֶר הָרָע הוּא מַלְאַךְ הַמָּוֶת, «él es el Satán, él es la mala inclinación, él es el ángel de la muerte». Frente al dualismo de dos principios, Isaías 45:7: יוֹצֵר אוֹר וּבוֹרֵא חֹשֶׁךְ עֹשֶׂה שָׁלוֹם וּבוֹרֵא רָע אֲנִי ה׳ עֹשֶׂה כָל־אֵלֶּה, «el que forma la luz y crea la oscuridad, hace la paz y crea el mal: Yo, HaShem, hago todo esto». Y la Mishná (Megilá 4:9, con Bavli 25a) manda silenciar al que repite «modim modim», porque parece sostener shtei reshuyot, «dos potestades».

La pregunta por Yeshú pertenece al mismo expediente. Números 23:19: לֹא אִישׁ אֵל וִיכַזֵּב וּבֶן־אָדָם וְיִתְנֶחָם, «Dios no es hombre para que mienta, ni hijo de hombre para que se arrepienta». El Talmud de Jerusalén (Taanit 2:1, 65b) pone en boca de Rabí Abahú, hacia fines del siglo III, una lectura de ese versículo contra quien dice ser Dios, hijo de hombre o ascendido al cielo. El tribunal no busca que el candidato repita una fórmula. Busca que no queden dos potestades en su cabeza, para que la unicidad del Shemá, ה׳ אֶחָד (Dt 6:4; LXX: κύριος εἷς ἐστιν), no sea una unicidad con asterisco.

Cerré la libreta con una frase del rabino que casi se me pasa: lo importante no es el disfraz exterior sino el conocimiento y la seriedad de la palabra. El Talmud lo dice mejor: כָּל תַּלְמִיד חָכָם שֶׁאֵין תּוֹכוֹ כְּבָרוֹ אֵינוֹ תַּלְמִיד חָכָם (Yomá 72b), «todo estudioso cuyo interior no es como su exterior no es un estudioso». Tojó kevaró. Quien cita Mateo 23 contra los fariseos debería saber que el criterio no se importó del Evangelio. La Mishná habla de מַכּוֹת פְּרוּשִׁים, «plagas de fariseos», entre los que destruyen el mundo (Sotá 3:4), y Sotá 22b enumera siete clases de perushim, de las que solo dos son queridas. La casa de estudio se aplicó a sí misma esa vara.

Te dejo con una pregunta. Hechos 15:10 dice que el yugo de la Torá no lo pudieron llevar ni los padres ni nosotros. La Torá dice de sí misma lo contrario: no está en el cielo (30:12), no es demasiado difícil (30:11), y כִּי־קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשֹׂתוֹ (Dt 30:14), «muy cerca de ti está la palabra, en tu boca y en tu corazón, para que la cumplas». Yo estuve en un salón donde veinte personas la estaban cargando por su propio pie, a costa de sus familias, sin que nadie les prometiera comodidad. ¿A cuál de los dos testimonios le crees cuando las ves?

¿Pablo como judío? Los hebraísmos que le atribuyen a Pablo

BS"D

Los hebraísmos que le atribuyen a Pablo, nueve objeciones protestantes y su respuesta filológica

Quien sostiene que el griego de Pablo no es el de un talmid jajam se expone a una réplica previsible: «tiene hebraísmos». La réplica suele llegar de protestantes con buenas gramáticas en la mano (Blass-Debrunner-Funk, Moulton-Turner, Zerwick) y con una nómina de autores que suelen citarse en su apoyo (F. F. Bruce, E. Earle Ellis, Richard Longenecker, N. T. Wright y, desde el luteranismo, Martin Hengel). No se la responde negando lo evidente, porque hay semitismos en las cartas, y quien lo niegue pierde el debate en el primer intercambio. Este artículo ordena el terreno antes de la discusión: define qué cuenta como hebraísmo, fija la carga de la prueba, pasa cada objeción por cuatro cedazos y marca de antemano qué hay que conceder. La tesis es que casi todo semitismo citado contra nuestra posición es de otra clase (koiné normal, septuagintismo, fórmula recibida o paralelo qumránico) y que ninguna de esas clases prueba formación en Yerushalayim.

I. Antes de discutir: qué cuenta como hebraísmo

La palabra «hebraísmo» esconde cinco cosas distintas, y el atacante suele pasar de una a otra sin avisar. Conviene fijarlas desde el principio.

Tipo	Qué es	Qué prueba sobre el autor	Ejemplo
Koinéismo	Construcción que parece hebrea pero existe en griego no traducido (papiros, Polibio)	Nada	ἐν τῷ + infinitivo (Gál 4:18)
Septuagintismo	Calco que la traducción griega ya había creado	Que leyó o escuchó la Biblia griega	δικαιοσύνη con el campo de צדקה; «carne y sangre»
Fórmula recibida	Semitismo en un texto que el autor dice haber recibido	La tradición, no su lengua	1 Cor 15:3-5; ἀββά
Paralelo qumránico	Idiom con paralelo en hebreo del siglo I, pero no rabínico	Contacto con ese ambiente	υἱοὶ φωτός; ἔργα νόμου
Interferencia directa	Rasgo que solo explica la lengua semítica	Competencia en esa lengua	Ninguno seguro en Pablo (Fitzmyer)

Solo la última fila prueba algo sobre la formación lingüística del autor, y es la que la crítica no ha podido llenar: W. C. van Unnik buscó aramaísmos en Pablo (Sparsa Collecta I, 1973, pp. 129-143) y Joseph Fitzmyer (A Wandering Aramean, 1979) valora que no logró establecer ninguno seguro. Las otras cuatro filas sirven para otra cosa: para decir que Pablo leía la Biblia en griego, recibía tradiciones de Yerushalayim y frecuentaba un judaísmo cuyo vocabulario piadoso circulaba en griego. Eso no lo discute nadie.

II. La carga de la prueba: cuatro cedazos

Quien afirma que una expresión es hebraísmo de Pablo debe mostrar que pasa cuatro cedazos. Cedazo 1, la koiné: ¿existe en griego contemporáneo no traducido (papiros documentales, inscripciones, Polibio, Epicteto)? Si existe, no es calco. Cedazo 2, la LXX: ¿la fijó la traducción griega? Si es así, es septuagintismo, y prueba lectura, no formación. Cedazo 3, la tradición recibida: ¿vive en material que Pablo declara haber recibido (παρέλαβον, 1 Cor 15:3; 11:23)? Si es así, pertenece a la tradición y no a su prosa. Cedazo 4, la contemporaneidad: ¿tiene paralelo en hebreo o arameo del siglo I (Qumrán, Murabbaʿat, Bar Kojba, nabateo) y no solo en la Mishná, el Talmud o los targumim tardíos? Si solo lo tiene en fuentes posteriores, es anacronismo. Lo que sobrevive a los cuatro merece discusión, y es muy poco.

Conviene añadir un control de frecuencia. Los semitismos más reconocibles del griego bíblico (el καὶ ἐγένετο inicial, el dativo cognado que traduce el infinitivo absoluto, el pronombre resuntivo) son raros o inexistentes en la prosa propia de Pablo y abundan en Lucas–Hechos 1–15 y en el Apocalipsis. Un autor que piensa en hebreo y escribe en griego no elige qué interferencias deja pasar.

III. Las objeciones

Objeción 1. «Hijos de luz» y los genitivos semíticos

La objeción. Se cita υἱοὶ φωτός (1 Tes 5:5) y σῶμα τῆς ταπεινώσεως (Flp 3:21) como genitivos de cualidad calcados del estado constructo hebreo. El testimonio de 1 Tesalonicenses transcrito por la ECM lee: πάντες γὰρ ὑμεῖς υἱοὶ φωτός ἐστε καὶ υἱοὶ ἡμέρας («pues todos ustedes son hijos de luz e hijos de día»).

La respuesta. Primer cedazo: el genitivo de cualidad existe en el griego helenístico sin interferencia, y σῶμα τῆς ταπεινώσεως («cuerpo de la humillación», «cuerpo humilde») tiene una explicación más económica dentro del griego; las gramáticas lo catalogan como posible semitismo pero lo documentan en otros textos. Segundo cedazo: la construcción «hijo de X» como pertenencia a una clase la fijó la Septuaginta (υἱὸς ἀδικίας, 2 Sam 7:10 LXX; υἱὸς ἀνομίας, Sal 88:23 LXX). Cuarto cedazo: para υἱοὶ φωτός hay paralelo hebreo del siglo I, בני אור, en 1QS y 1QM, y es el único punto en que la objeción sobrevive. Pero Qumrán no es la Mishná, y la fórmula aparece también en Lc 16:8, Jn 12:36 y Ef 5:8, es decir, circulaba en comunidades cristianas de habla griega. Veredicto: concesión parcial. Es un idiom judío de piedad, de origen palestinense, que circulaba en griego. Muestra contacto con un ambiente, no una formación.

Objeción 2. «Carne y sangre» y «toda carne»

La objeción. σαρκὶ καὶ αἵματι (Gál 1:16; 1 Cor 15:50) sería el idiom rabínico בשר ודם, y οὐ δικαιωθήσεται πᾶσα σάρξ (Gál 2:16; Rom 3:20) el semitismo οὐ πᾶς por «ninguno» (כל… לא).

La respuesta. Gál 1:16 dice οὐ προσανεθέμην σαρκὶ καὶ αἵματι («no consulté con carne y sangre»). El idiom es auténticamente semítico, pero ya estaba en griego un siglo largo antes: Sir 14:18 (γενεὰ σαρκὸς καὶ αἵματος, «generación de carne y sangre»), donde el manuscrito hebreo A de la Genizah trae בשר ודם, y Sir 17:31. Segundo cedazo, entonces. Lo característico de la literatura rabínica es otra cosa: el mashal del «rey de carne y sangre» (מלך בשר ודם) frente al Santo, bendito sea. Pablo jamás lo usa; su «carne y sangre» es la condición humana o mortal (1 Cor 15:50). Para Gál 2:16, ὅτι ἐξ ἔργων νόμου οὐ δικαιωθήσεται πᾶσα σάρξ, la fuente es el Sal 142:2 LXX, οὐ δικαιωθήσεται ἐνώπιόν σου πᾶς ζῶν, traducción literal de כִּי לֹא יִצְדַּק לְפָנֶיךָ כָּל חָי, con σάρξ en lugar de ζῶν; y «toda carne» (כל בשר) es ya Biblia hebrea (Gén 6:12; Is 40:5). Un eco escriturario no es un calco espontáneo. Veredicto: concesión plena en el idiom, nula en la inferencia. Son hebraísmos del griego bíblico, no del hablante.

Objeción 3. «Obras de la ley» y 4QMMT

La objeción. ἐξ ἔργων νόμου (Gál 2:16; 3:2, 5, 10; Rom 3:20, 28) calca מעשי התורה, y el paralelo es hebreo del siglo I y no una conjetura: מקצת מעשי התורה (4QMMT C 27, «algunas de las obras de la Torá») y מעשי תורה (4QFlor 1-2 i 7). Es la mejor carta del adversario, y conviene jugarla antes de que él la juegue. Fitzmyer y Dunn la han discutido a raíz de 4QMMT.

La respuesta. Concedo el paralelo: es probable que la expresión paulina refleje una fórmula hebrea de la Judea del siglo I. Pero esa concesión no lleva donde el objetor quiere, por tres razones. Primera, la fórmula es qumránica, no rabínica: hasta donde alcanzo, no existe en la Mishná un sintagma técnico equivalente. Segunda, Pablo no la usa nunca en positivo: οὐ δικαιοῦται ἄνθρωπος ἐξ ἔργων νόμου (Gál 2:16, «no se justifica el hombre por obras de la ley»), ὅσοι γὰρ ἐξ ἔργων νόμου εἰσὶν ὑπὸ κατάραν (Gál 3:10, «cuantos son de obras de la ley están bajo maldición»), διότι ἐξ ἔργων νόμου οὐ δικαιωθήσεται πᾶσα σάρξ (Rom 3:20). Siempre la niega, y siempre en el contexto de la disputa con quienes vienen de Yerushalayim (Gál 2:11-16). Tercera, y la más importante: una fórmula que Pablo hereda en una controversia, como lema del otro bando que él toma para negarlo (cedazo 3), prueba que Pablo y sus adversarios discutían en un vocabulario que venía de Yerushalayim, no que Pablo se formó allí. Veredicto: concédelo, y úsalo. Es el único semitismo de Pablo con un paralelo hebreo tan específico que excluye la casualidad, y su contexto lo asigna al interlocutor.

Objeción 4. El participio imperativo de Romanos 12

La objeción. En Rom 12:9-13 una cadena de participios hace de imperativos: ἀποστυγοῦντες τὸ πονηρόν, κολλώμενοι τῷ ἀγαθῷ («aborreciendo lo malo, adhiriéndose a lo bueno»), τῷ πνεύματι ζέοντες, τῷ κυρίῳ δουλεύοντες. David Daube, en un apéndice al comentario de Selwyn a 1 Pedro (1946), vio en ese uso el modelo del participio de las reglas legales hebreas. Es una hipótesis brillante, y viene de un estudioso judío, lo que la hace más difícil de despachar.

La respuesta. Primer cedazo: el participio con fuerza imperativa existe en el griego no traducido; C. F. D. Moule (An Idiom Book of New Testament Greek, 1953) reúne ejemplos de los papiros documentales. Tercer cedazo: Rom 12:9-21 es material parenético tradicional, con paralelos en 1 Pe 3:8-12, Mt 5:44 y Lc 6:27-28, y la cadena de participios pertenece a ese bloque catequético y no a la sintaxis propia de Pablo. Cuarto cedazo: el paralelo hebreo que Daube aduce procede en buena parte de textos rabínicos posteriores, de modo que choca con el requisito de contemporaneidad. Veredicto: concesión mínima. Es posible, no es demostrable y no discrimina.

Objeción 5. «Pablo piensa en hebreo»: la antropología

La objeción. Pablo piensa en hebreo porque su antropología es hebrea: σάρξ, ψυχή, καρδία, πνεῦμα y δικαιοσύνη cargados con el campo de בשר, נפש, לב, רוח y צדקה. Es la objeción más popular: el «pensamiento hebreo» contra el «pensamiento griego».

La respuesta. El léxico se concede, y es nivel 1: es el mismo inventario que muestra Josefo, el judío de Yerushalayim que escribió en griego en el mismo siglo, y lo cargó la Septuaginta; quien lo adquirió no necesitó saber hebreo. La refutación está en la capa que no es hebrea. En Rom 7:22-23 Pablo escribe:

συνήδομαι γὰρ τῷ νόμῳ τοῦ θεοῦ κατὰ τὸν ἔσω ἄνθρωπον, βλέπω δὲ ἕτερον νόμον ἐν τοῖς μέλεσίν μου ἀντιστρατευόμενον τῷ νόμῳ τοῦ νοός μου («me deleito en la ley de Dios según el hombre interior, pero veo otra ley en mis miembros que combate contra la ley de mi mente»). 

Tres piezas no tienen correlato hebreo. Primera, el νοῦς como instancia de discernimiento moral enfrentada a la σάρξ (salvo en la cita de Is 40:13, donde la LXX vierte רוח como νοῦς). Segunda, el «hombre interior», ὁ ἔσω ἄνθρωπος, que es el ὁ ἐντὸς ἄνθρωπος de Platón (Rep. 589a). Y tercera, la estructura misma del pasaje, la psicomaquia: 

γὰρ κατεργάζομαι οὐ γινώσκω· οὐ γὰρ ὃ θέλω τοῦτο πράσσω, ἀλλ᾽ ὃ μισῶ τοῦτο ποιῶ (Rom 7:15, «pues lo que obro no lo entiendo; porque no practico lo que quiero, sino que hago lo que aborrezco»),

Que Rudolf Bultmann puso junto a Epicteto (Diss. 2.26.4, ὃ θέλω οὐ ποιῶ, καὶ ὃ μὴ θέλω ποιῶ) y a la Medea de Eurípides (1078-80) y de Ovidio (Met. 7.20-21, video meliora proboque, deteriora sequor). A eso se suman συνείδησις (Rom 2:15; 9:1), de la que la Septuaginta registra solo un par de usos (Ecl 10:20; Sab 17) y que Pablo emplea como instancia moral de la popularización estoica; y la distinción ψυχικός/πνευματικός de 1 Cor 15:44-46, que no puede salir de נֶפֶשׁ חַיָּה, el nombre que la Toráh da ya en Bereshit 1:20 y 1:24 a peces y bestias. La conclusión es la inversa a la del pulpito: Pablo usa palabras de la Biblia griega para articular un conflicto de facultades que es griego. Veredicto: concesión en el léxico, refutación en la estructura.

Objeción 6. El método exegético: qal vajómer, pesher y targum

La objeción. E. Earle Ellis (Paul's Use of the Old Testament, 1957) y Richard Longenecker (Biblical Exegesis in the Apostolic Period, 1975) sostienen que Pablo usa los métodos de la exégesis farisea: qal vajómer (πολλῷ μᾶλλον, Rom 5:9-10, 15, 17; 11:12, 24), gezerá shavá (Rom 4:3-8, el enlace de Gén 15:6 y Sal 32:2 por λογίζομαι) y pesher (τοῦτ᾽ ἔστιν, Rom 10:6-8). La versión más fuerte aporta los targumim: los palestinenses de Dt 30:12-14 convierten el «allende el mar» en el abismo y a Jonás en el que desciende, lo que explicaría el insólito τίς καταβήσεται εἰς τὴν ἄβυσσον («¿quién descenderá al abismo?», Rom 10:7); la tradición del pozo que seguía a Israel (Tos. Sukká 3:11) explicaría ἀκολουθούσης πέτρας en 1 Cor 10:4; y Ef 4:8 (Sal 68:19) leería «dio» con el targum y la Peshitta y no «tomó» con el masorético.

La respuesta. Qal vajómer. El razonamiento a minori ad maius está en Aristóteles (Ret. 2.23.4, ἐκ τοῦ μᾶλλον καὶ ἧττον) y en Cicerón, y David Daube («Rabbinic Methods of Interpretation and Hellenistic Rhetoric», 1949) y Saul Lieberman (Hellenism in Jewish Palestine, 1950) mostraron que las propias middot de Hilel tienen paralelos retóricos helenísticos: el argumento es doblemente neutral. Gezerá shavá. Funciona en griego (λογίζομαι) y en hebreo (חשב) y no distingue. Romanos 10:6-8. Pablo cita Dt 30:12-14 con el cambio de «mar» por «abismo» y lo glosa con τοῦτ᾽ ἔστιν Χριστόν. Primero, el par «cielo/abismo» está en el griego bíblico: Sal 106:26 LXX, ἀναβαίνουσιν ἕως τῶν οὐρανῶν καὶ καταβαίνουσιν ἕως τῶν ἀβύσσων («suben hasta los cielos y descienden hasta los abismos», para el hebreo עלו שמים ירדו תהומות), y Baruc 3:29-30, que ya había leído Dt 30 con la Sabiduría, sin necesidad de targum alguno. Segundo, los targumim palestinenses son tardíos en su forma (el manuscrito Neofiti es de 1504), y la fecha de sus tradiciones es objeto de debate (McNamara frente a Kaufman). Tercero, la glosa τοῦτ᾽ ἔστιν es la del comentario helenístico: Filón la usa para glosar alegorías. 1 Cor 10:4. La tradición del pozo existe en fuentes palestinenses, pero Pablo no habla de un pozo sino de una πέτρα pneumática identificada con Cristo, y esa identificación es la de Filón, para quien la roca es la sabiduría divina (Leg. all. 2.86). El mismo versículo que se cita a favor de la haggadá palestinense contiene su glosa alejandrina. Efesios 4:8. Es el caso más sólido, y queda fuera: la carta es de autoría discutida, y en la medida en que el objetor la use, se trata de una lectura aislada. Veredicto: concesión en la técnica, rechazo en el origen. Que Pablo argumente por analogía y con una glosa de pesher muestra que recibió una cultura exegética judía, no que pasó por el Bet HaMidrash.

Objeción 7. «Pablo cita el hebreo»: citas que se apartan de la LXX

La objeción. En varias citas Pablo se aparta de la Septuaginta hacia el texto masorético: ἐξήγειρά σε en Rom 9:17 (activo, como el hifil הֶעֱמַדְתִּיךָ de Éx 9:16, frente al διετηρήθης pasivo de la LXX); πέτραν σκανδάλου en Rom 9:33 (como צוּר מִכְשׁוֹל de Is 8:14, frente al πτώματι de la LXX); y ὁ δρασσόμενος τοὺς σοφοὺς ἐν τῇ πανουργίᾳ αὐτῶν en 1 Cor 3:19 (frente a ὁ καταλαμβάνων σοφοὺς ἐν τῇ φρονήσει de Job 5:13 LXX). Luego, se dice, consultaba el hebreo.

La respuesta. Concedo los tres hechos y discuto la inferencia. Primero, existía un griego bíblico revisado hacia el hebreo antes y durante la vida de Pablo: el rollo griego de los Profetas Menores de Naḥal Ḥever (8ḤevXIIgr), de entre el siglo I a.e.c. y el I e.c., muestra la tradición kaige que Dominique Barthélemy describió en Les devanciers d'Aquila (1963; edición de Emanuel Tov, DJD VIII, 1990). Segundo, la lectura de 1 Cor 3:19 coincide con la de Teodoción en Job 5:13 (ὁ δρασσόμενος σοφοὺς ἐν πανουργίᾳ αὐτῶν): Pablo cita un griego ya revisado por otro. Tercero, el patrón contrario existe y pesa más: Pablo se queda con la LXX contra el hebreo cuando la LXX le sirve. En Rom 10:18 cita Sal 18:5 LXX, εἰς πᾶσαν τὴν γῆν ἐξῆλθεν ὁ φθόγγος αὐτῶν («por toda la tierra salió su sonido»), mientras el hebreo de Sal 19:5 dice בְּכָל הָאָרֶץ יָצָא קַוָּם, «por toda la tierra salió su línea»: el «sonido» es del traductor griego, y Pablo lo da por Escritura. En Rom 15:12 cita Is 11:10 como ἔσται ἡ ῥίζα τοῦ Ἰεσσαί, καὶ ὁ ἀνιστάμενος ἄρχειν ἐθνῶν, ἐπ᾽ αὐτῷ ἔθνη ἐλπιοῦσιν («y el que se levanta para gobernar a las naciones; en él esperarán las naciones»), cuando el masorético dice que se alzará «como estandarte de pueblos» (לְנֵס עַמִּים) y que a él «las naciones acudirán» (גּוֹיִם יִדְרֹשׁוּ): el «gobernar» y el «esperar», que sostienen el argumento de Romanos 15, son de la LXX. Cuarto, lo que falta sigue faltando: ni una lectura discutida, ni un qeri/ketiv, ni un «dice el hebreo». Veredicto: concesión en el dato, rechazo en la conclusión. Un acceso intermitente a un griego revisado no equivale a consulta del hebreo, y donde el hebreo y el griego divergen en un punto que importa, Pablo se queda con el griego.

Objeción 8. «Hebreo de hebreos», fariseo y «dialecto hebreo»

La objeción. Pablo se dice Ἑβραῖος ἐξ Ἑβραίων (Flp 3:5), κατὰ νόμον Φαρισαῖος y ζηλωτὴς τῶν πατρικῶν παραδόσεων (Gál 1:14), y Lucas lo muestra hablando Ἑβραΐδι διαλέκτῳ ante la multitud (Hch 21:40; 22:2). N. T. Wright (Paul: A Biography, 2018) y Martin Hengel (The Pre-Christian Paul, 1991) sostienen que esas declaraciones describen una formación farisea en Yerushalayim, y que «hebreo» indica competencia en hebreo o arameo.

La respuesta. Distingo entre lo que Pablo declara y lo que hace. Primero, Ἑβραῖος es en el griego helenístico una etiqueta étnica y cultural, no un certificado lingüístico. En 2 Cor 11:22, Ἑβραῖοί εἰσιν; κἀγώ· Ἰσραηλῖταί εἰσιν; κἀγώ· σπέρμα Ἀβραάμ εἰσιν; κἀγώ («¿Son hebreos? Yo también. ¿Israelitas? Yo también. ¿Simiente de Avraham? Yo también»), la tríada es de pertenencia, y responde a rivales que la han reclamado antes. Segundo, κατὰ νόμον Φαρισαῖος define una adscripción de escuela respecto de la Toráh; no dice dónde ni con quién. Josefo (Vita 10-12) se declara fariseo tras probar las tres escuelas y deja, además, todas las huellas de la lengua en la que estudió (glosas, etimologías, un texto hebreo propio); Pablo declara y no deja ninguna. Tercero, el ζηλωτής de Gál 1:14 y el διώκων de Flp 3:6 describen un celo, no un currículo; el modelo es Pinjás, no Hilel. Cuarto, el «dialecto hebreo» es de Lucas, no de las cartas, y según la mayoría de los especialistas la Ἑβραΐς διάλεκτος de Hechos designa el arameo. Quinto, si Pablo hubiera sido discípulo de Gamliel, la prueba tendría que estar en su obra, y la que se ofrece, la lista de semitismos, es la que acabamos de someter a los cuatro cedazos. Veredicto: la declaración es un dato, y se contesta con el desempeño.

Objeción 9. El arameo de Pablo: el credo, ἀββά y μαρανα θά

La objeción. Hay arameo en Pablo: ἀββά (Rom 8:15; Gál 4:6), μαρανα θά (1 Cor 16:22), Κηφᾶς, y el credo de 1 Cor 15:3-5 tiene rasgos semíticos (καὶ ὅτι… καὶ ὅτι… καὶ ὅτι…; τῇ τρίτῃ ἡμέρᾳ; ὤφθη). Joachim Jeremias fue más lejos y propuso originales arameos para himnos como Flp 2:6-11. Si Pablo conserva arameo, lo hablaba; y si lo hablaba, su formación fue palestinense.

La respuesta. Primero, ἀββά y μαρανα θά son fórmulas litúrgicas, y la primera viene glosada en griego en el mismo versículo (ἀββὰ ὁ πατήρ, Rom 8:15). Un arameo que se conserva como fósil sonoro y con glosa es el de un bilingüismo de comunidad, no el de quien piensa en esa lengua; μαρανα θά ni siquiera se segmenta con seguridad (maran atha o marana tha), lo que sugiere que Pablo lo transmite como sonido. Segundo, 1 Cor 15:3-5 es lo que Pablo dice haber recibido (παρέλαβον) y transmitido (παρέδωκα): los semitismos de ese texto pertenecen a la fórmula y a quienes la formularon, y es justamente lo que Pablo declara (Gál 1:18, quince días con Kefa). Es la prueba de que recibió tradición, no de que se formó en ella. Tercero, la hipótesis de un original arameo es discutida tanto para el credo como para los himnos, y varios rasgos «semíticos» son septuagintismos (ἐγήγερται κατὰ τὰς γραφάς es griego bíblico). Cuarto, el veredicto especializado sigue en pie: van Unnik buscó aramaísmos en las cartas, y Fitzmyer valora que no logró establecer ninguno seguro. Veredicto: concesión en la existencia, rechazo en la inferencia. Pablo conserva arameo de comunidad; no hay arameo de escuela.

IV. Objeciones menores, en una línea

«Tiene anacolutos, luego traduce mentalmente.» Los anacolutos (Rom 5:12-14; Gál 2:6-9) son normales en el griego dictado y en la retórica; Fitzmyer concluye que el griego de Pablo no es deficiente ni una traducción literal del arameo.

«El paralelismo y el quiasmo son poesía hebrea.» Son también figuras de la retórica griega (ἀντίθεσις, ἀντιμεταβολή); no discriminan.

«Usa ἐν con valor instrumental, como la בְּ hebrea.» El ἐν instrumental está atestiguado en la koiné no traducida, y su frecuencia en la LXX se explica por la LXX (cedazos 1 y 2).

«Escribe en parataxis, como el hebreo.» Su sintaxis es hipotáctica: Rom 1:1-7 es una sola oración, y los semitismos sintácticos típicos (καὶ ἐγένετο, el dativo cognado) casi no aparecen en su prosa.

«Su nombre Σαῦλος es hebreo.» El nombre aparece solo en Hechos; en las siete cartas indiscutidas es siempre Παῦλος, un cognomen latino, y su compañero es Σιλουανός, no Σίλας.

V. Protocolo de debate: cuatro preguntas

Cuando alguien cite un «hebraísmo», no lo discutas: pásalo por las cuatro preguntas, en este orden.

1. «¿Dónde aparece en griego no traducido?» Pide un papiro, una inscripción o un pasaje de Polibio o Epicteto, y aporta uno tú si lo tienes. Si existe, no es calco.
2. «¿Está en la Septuaginta?» Si lo está, el hebraísmo es del libro y no del autor: prueba lectura, no formación.
3. «¿Lo recibió o lo escribió?» Si vive en material que Pablo dice haber recibido (παρέλαβον), pertenece a la tradición.
4. «¿Qué paralelo del siglo I tiene en hebreo o arameo?» La Mishná, el Talmud y los targumim tardíos no cuentan sin un argumento de datación; Qumrán, Murabbaʿat y Bar Kojba sí.

Y una quinta, la de la frecuencia: «¿Cuántas veces, y dónde?» Un semitismo que aparece una vez, en una cita o en una fórmula, no es un hábito de pensamiento.

VI. Lo que debes conceder

• Pablo tiene color semítico en el nivel de la LXX (léxico y fórmulas) y lo maneja con soltura.
• Hay al menos dos paralelos hebreos del siglo I tan específicos que excluyen la casualidad: ἔργα νόμου / מעשי התורה y υἱοὶ φωτός / בני אור, ambos qumránicos.
• Sus citas se apartan a veces de la LXX hacia el hebreo, probablemente por un griego ya revisado.
• Conserva arameo de comunidad (ἀββά, μαρανα θά, Κηφᾶς, Σατανᾶς, ἀρραβών).
• Practica argumentos por analogía que la exégesis rabínica también practica.

VII. Lo que no debes afirmar

• «Pablo no tiene ningún semitismo.» Es falso, y pierde el debate en el primer intercambio.
• «Pablo no sabía hebreo.» No es demostrable; lo que se muestra es que no hay huella de esa competencia.
• «Pablo no era judío.» Es una tesis aparte (la de Maccoby), y arruina la credibilidad del argumento filológico.
• «Los targumim son todos tardíos.» Los hay del siglo I a.e.c. en Qumrán (4QtgLev, 4QtgJob, 11QtgJob); lo tardío es la forma de Onkelos y de Yonatán.
• «El hebreo mishnaico no existía.» Existía en forma proto-mishnaica (4QMMT, el Rollo de Cobre, las cartas de Bar Kojba).

Cierre

La posición defendible es más estrecha que la que suele enunciarse, y por eso resiste. No dice que Pablo carezca de semitismos. Dice que los que tiene pertenecen a clases que no prueban formación en Yerushalayim (la Biblia griega, la tradición recibida, un vocabulario piadoso que circulaba en griego) y que, donde Josefo, el control natural, deja las huellas inconfundibles de quien estudió en hebreo y arameo (glosas como σάββατα y κόρβαν, etimologías, un texto hebreo propio: Ant. 1.33-34 y 6.171; Contra Apión 1.167), Pablo no deja ninguna. Quien quiera refutarlo tiene que mostrar un rasgo que sobreviva a los cuatro cedazos. Hasta ahora, la crítica no lo ha hecho.

Bibliografía mínima: 

F. Blass, A. Debrunner y R. Funk, A Greek Grammar of the New Testament (1961); J. H. Moulton y N. Turner, A Grammar of New Testament Greek IV: Style (1976); M. Zerwick, Biblical Greek (1963); W. C. van Unnik, «Aramaisms in Paul», Sparsa Collecta I (1973), 129-143; J. A. Fitzmyer, A Wandering Aramean (1979); D. Daube, apéndice a E. G. Selwyn, The First Epistle of St. Peter (1946); C. F. D. Moule, An Idiom Book of New Testament Greek (1953); D. Daube, «Rabbinic Methods of Interpretation and Hellenistic Rhetoric», HUCA 22 (1949); S. Lieberman, Hellenism in Jewish Palestine (1950); E. E. Ellis, Paul's Use of the Old Testament (1957); R. Longenecker, Biblical Exegesis in the Apostolic Period (1975); D. Barthélemy, Les devanciers d'Aquila (1963); E. Tov, The Greek Minor Prophets Scroll from Naḥal Ḥever, DJD VIII (1990); D.-A. Koch, Die Schrift als Zeuge des Evangeliums (1986); C. D. Stanley, Paul and the Language of Scripture (1992); M. McNamara, Targum and Testament (1972); S. A. Kaufman, «Dating the Language of the Palestinian Targums» (1994); R. Bultmann, «Römer 7 und die Anthropologie des Paulus» (1932); M. Hengel, The Pre-Christian Paul (1991); N. T. Wright, Paul: A Biography (2018); Flavio Josefo (ed. Niese; Loeb)