¿Profeta o loco? La acusación más antigua contra Muhammad la conserva el Corán

BS"D

(Grand Mufti, 1780) Pierre Duflos 1780

[Versión analítica]

Cómo lee Maimónides el Corán, y por qué su veredicto no lo inventó él

Un copista medieval levanta la pluma. Delante tiene una carta de Maimónides a los judíos de Yemen, y en una de sus líneas hay una palabra hebrea: meshugá, «loco». No la copia. Escribe en su lugar «fulano». Nadie anota el motivo. Esa palabra contesta una pregunta que nuestra especie se hace desde que hay profetas: cuando un hombre dice hablar en nombre de Di-s, ¿es un profeta o es un loco? Maimónides la contesta en una carta, y la historia de esa respuesta empieza mucho antes que él.

¿Qué responde Maimónides: profeta o loco?

Responde «loco», y lo dice sin levantar la voz. En 1172, Maimónides, el jurista y filósofo más influyente del judaísmo medieval, escribe a una comunidad de Yemen acosada por la conversión forzosa y por un falso mesías local. Es una carta para consolar. En medio de una explicación sobre el Mesías, cae la frase: Daniel termina con el reino de Ismael y el alzamiento de «fulano» (la traducción hebrea más difundida escribe el nombre: Muhammad), y enseguida viene el Redentor; Isaías da como señal de esa venida el alzamiento de un meshugá. Sin exclamaciones, sin epítetos. Maimónides no lanza un insulto: aplica una categoría.

La categoría es más vieja que él. Los oficiales del rey Yehú ven salir a un joven enviado por el profeta Elishá y preguntan: «¿A qué vino ese loco?». Oseas registra el dicho: «necio es el profeta, loco el hombre del espíritu». En Jeremías se pide el cepo para todo meshugá que se hace pasar por profeta. La palabra no ofende: pregunta. Nosotros, la especie que sigue a quien dice «Di-s me envió», no tenemos otro método que el examen, y la Torá lo fija: a quien habla en nombre de Di-s se le examina, no se le cree por su fervor. Maimónides pone las condiciones por escrito: sabiduría, dominio de sí y un ánimo sereno. Quien no las cumple no es un profeta que se equivocó. Es otra cosa, y para esa otra cosa el hebreo ya tiene nombre.

Maimónides escribe en árabe, y el árabe le ofrece palabras hechas: «poseído», «hechizado». Las deja. Incrusta en su frase una palabra hebrea, la de Jeremías, y la palabra arrastra consigo a todos los profetas y a todos los que dudaron de ellos. Quienes copian la carta no la dejan en paz: un manuscrito escribe «fulano», y dos copias hebreas, «el hombre». Pero el texto base de las cuatro versiones la conserva, en la cláusula de Isaías. Meshugá no mide la mente de un hombre. Mide su autoridad.

¿Qué dice el Corán de la palabra «loco»?

Dice que sus contemporáneos la usaron. El libro que proclama a Muhammad Enviado de Di-s registra, con su propia voz, que lo llamaban «hechizado» y «poseído». Lo presenta como calumnia de impíos («mira cómo te ponen ejemplos»), pero lo conserva. Nosotros, que copiamos con tanto cuidado nuestros libros sagrados, copiamos también lo que nos incomoda. Casi siete siglos después de Maimónides, un traductor hebreo llega a ese versículo y escribe «este hombre loco». Del árabe «hechizado» al hebreo meshugá hay una sola línea. El puente es corto.

Maimónides no cita esos versículos, y nadie debe ponerle una línea en la boca. Pero escribe en árabe, vive toda su vida adulta bajo gobierno musulmán y nombra el Corán en su carta. Escribe que ciertos transgresores buscan congraciarse con las naciones y mostrarles que han confirmado lo que dice el Corán: que meshugá está escrito en la Torá. La fórmula es la del Corán, que afirma que el Enviado está «escrito» en la Torá y en el Evangelio; el sujeto es de Maimónides. Los propios musulmanes, añade, no aceptan esas pruebas, porque su falsedad es evidente, y como no encuentran en toda la Torá un texto que lo insinúe, acusan de haber alterado el libro y borrado de él «el nombre de fulano».

El Corán aporta los datos; la Torá, la categoría. Y si el libro que proclama a Muhammad Enviado conservó la acusación con su propia voz, ¿por qué habría de ser Maimónides, y no el Corán, quien explique de dónde salió la palabra?

¿Qué vieron los que estuvieron cerca?

Vieron a un mercader, un predicador, un conductor y un guía; casi nunca a un profeta. Los testimonios más antiguos sobre Muhammad no los escriben musulmanes sino cristianos. Un cronista armenio ve a un mercader que predica el Dios de Abraham. Un cronista de la Iglesia de Oriente ve a un «conductor» de los hijos de Ismael. Hacia el año 687, el monje Yohanan bar Penkaye escribe que los árabes tienen un «guía», Muhammad; que ese guía los mantiene en el culto de un solo Di-s «conforme a la costumbre de la ley antigua»; y que, en sus comienzos, condenaban a muerte a quien pareciera transgredir sus leyes. «Pareciera»: no «fuera probado». La Torá no condena con un solo testigo; exige dos. La apariencia sentencia; la Torá pide pruebas.

Hay además una escena. En un texto griego ambientado en Cartago en el año 634, los judíos de Cesarea celebran la noticia de que un «profeta» ha aparecido entre los sarracenos y anuncia al Mesías. Un anciano versado en las Escrituras escucha y pregunta si los profetas vienen «con espada y carro». Dictamina: es un impostor. El relato es cristiano y la escena es literaria, pero el criterio es nítido: lo que descalifica al «profeta» no es su doctrina sino su conducta. Cuando en los años 690 un texto sirio por fin pone la palabra «profeta» junto al nombre de Muhammad, lo hace de lado: es un «hombre de guerra» de quien «dirán» que lo es.

Un pasaporte, un título de médico, una firma notarial y una profecía son lo mismo: sistemas para decidir a quién creerle cuando no lo conocemos. Ninguno funciona sin examen. El título de profeta no se concede: examina a quien lo reclama. Las voces judías de esas décadas casi no sobreviven y llegan por boca ajena. Pero el criterio que esa escena les atribuye, la conducta antes que el fervor, es el mismo que Maimónides pondrá por escrito más de cinco siglos después.

¿Y qué examen aplicaremos nosotros ahora?

El copista del principio ni imagina lo que sostiene su pluma: una respuesta en tres capas. La Biblia pone la categoría, los testigos del siglo VII la conducta, y el Corán la acusación. Él cambia la palabra. Otros la dejan, y por eso la leemos hoy.

Para Maimónides, Muhammad no pasa el examen del profeta; la categoría es bíblica y la acusación la conserva el propio Corán.

Hoy cualquiera puede proclamarse enviado de algo mayor que él ante millones de pantallas, y nosotros seguimos necesitando creerle a alguien: ¿qué examen aplicaremos a quienes nos piden fe?

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Fuentes

• Maimónides, Epístola a Yemen (Iggeret Teiman), ed. A. S. Halkin (Nueva York, 1952); traducción hebrea de Nahum (Lituania, 1834).
• Doctrina Jacobi nuper baptizati, V.16 (ed. V. Déroche, 1991); S. W. Anthony, Der Islam 91 (2014).
• Yohanan bar Penkaye, Ktaba d-resh melle, libro XV (ed. A. Mingana, 1907); S. P. Brock (1987).
• Pseudo-Sebeos, Historia armenia, cap. 42 (trad. R. W. Thomson, 1999); Cronicón de Juzestán (ed. I. Guidi, 1903); Evangelio de los Doce Apóstoles (ed. J. R. Harris, 1900).
• R. G. Hoyland, Seeing Islam as Others Saw It (Princeton: Darwin Press, 1997).
• Tanaj: II Reyes 9:11; Oseas 9:7; Jeremías 29:26; Deuteronomio 13, 17:6 y 18. Maimónides, Mishné Torá, Yesodei HaTorá 7; Shemoná Perakim, cap. 7.
• Corán 7:157; 17:47-48; 68:51. Tzevi Jaim (H. Reckendorf), traducción hebrea del Corán (1857).

La lectura de Maimónides sobre el Corán ¿Muhammad como profeta o como un loco?

BS"D

Hay citas que parecen demasiado buenas para ser verdad, y esta es una. Circula la afirmación de que Maimónides, la mayor autoridad halájica y filosófica de la Edad Media, llamó «loco» a Muhammad (Mahoma). La primera vez que la leí desconfié. Cuando una frase le queda tan cómoda a quien la cita, lo prudente es sospechar de la frase y también de uno mismo.

La palabra, además, engaña. Hoy meshugá (משוגע) es lo que decimos del tío que estaciona ocupando dos lugares: el yidis la volvió doméstica, casi cariñosa. Pero el hebreo que Maimónides leía no la había domesticado, y ahí tropecé con algo que no esperaba. La raíz ש־ג־ע no es un insulto neutro. En el Tanaj es lo que los contemporáneos decían de los profetas. Los oficiales de Yehú preguntan: «¿A qué vino a ti ese loco (ha-meshugá)?», refiriéndose al joven enviado por Elishá (II Reyes 9:11). En Yirmeyahu 29:26 se pide poner en el cepo a todo meshugá u-mitnabé, el loco que se hace pasar por profeta. Y Hoshea 9:7 dice: «necio es el profeta, loco el hombre del espíritu».

Esto me incomodó, porque corta en dos direcciones. Si meshugá era también lo que se decía de profetas verdaderos, ¿qué prueba que Maimónides lo escribiera de Muhammad? Un lector musulmán me lo habría señalado en el primer minuto, y el propio Corán registra la acusación contra su Enviado. La pregunta correcta, entonces, no es si la palabra aparece, sino qué hizo con ella el autor, en qué carta, ante quién y con qué criterio.

Y aquí viene la pregunta que me quitó el sueño: ¿por qué un hombre como Maimónides, que pesaba cada palabra, elegiría precisamente esa? No era un exaltado ni un polemista de plaza. Dedicó capítulos enteros a decir quién puede ser profeta y quién no (Hiljot Yesodei HaTorah 7; Shmone Perakim, cap. 7), y su vara de medir es exigente: sabiduría, dominio de sí, un ánimo sereno. La Toráh, por su parte, ya había fijado el protocolo para quien se presenta con una palabra que dice venir de Di-s: se lo examina, no se le cree por su fervor (Devarim 13 y 18). Quien no pasa el examen no es un profeta que erró. Es otra cosa. Y meshugá es el nombre que el hebreo bíblico tenía listo para esa otra cosa.

Pero Maimónides escribía en el siglo XII, a casi quinientos años de los hechos. Su juicio es el de un heredero, y yo quería saber de quién lo heredaba. ¿Cómo reaccionaron los judíos que estuvieron ahí? ¿Los que vieron aparecer a un hombre armado con una revelación, en una Arabia donde ellos eran vecinos, clientes, rivales y, muy pronto, objetivo? Si la categoría de meshugá es la reacción natural del judío ante un presunto profeta que no cumple las condiciones, esa reacción tendría que haber dejado huella cerca de los acontecimientos. El problema es que casi no tenemos voces judías de esas décadas. Lo que sabemos de ellas nos llega, casi siempre, a través de otros.

Y fue en esa búsqueda, entre fuentes cristianas orientales que casi nadie lee fuera de los círculos especializados, donde encontré lo que no esperaba: el testimonio de un monje, Yohanan bar Penkaye, que escribió en siríaco a finales del siglo VII. Hasta donde he podido comprobar, ese pasaje no circula en ningún artículo ni sitio de divulgación en relación con este tema, y por eso lo voy a tratar con el cuidado que merece. No voy a adelantar aquí lo que dice. Lo leeremos más abajo en su lengua original, palabra por palabra, con sus raíces y sus ecos, y cada quien sacará sus conclusiones. Basta con decir que cambió la manera en que leo a Maimónides.

Antes de llegar a él conviene ir al pasaje de la carta, porque la Igeret Teiman tampoco es un tratado de polémica. Maimónides la escribe hacia 1172, en judeoárabe, a R’ Yaakov ben Netanel al-Fayumi, dirigente de una comunidad yemenita sometida a presión de conversión forzosa y sacudida por un pretendiente mesiánico local. Es una carta pastoral: consuela, advierte contra calcular el fin y desarma falsas esperanzas. En ese marco, y no en un debate académico, habla de Daniel, de Isaías y del reino de Ismael.

Y es en esa carta de consuelo donde cae la frase, sin estruendo. Maimónides les explica a los judíos de Yemen que el tiempo del Mesías ya fue señalado por Daniel e Isaías, aunque la fecha exacta, aclara, nadie la conoce. Daniel termina su relato con el reino de Ismael y el alzamiento de cierto hombre, y tras él, de inmediato, viene el Redentor. Isaías, por su parte, da como señal de esa venida el alzamiento de un meshugá (משוגע). Un loco, dicho sin rodeos, como señal de la redención. Lo que me detuvo no fue la palabra sino su volumen: no hay exclamación ni epíteto que alce la voz. Va en medio de una frase de exégesis, con la calma de quien enseña algo que considera sabido. Un insulto se lanza; una categoría se aplica, y Maimónides no suena como quien lanza algo. Suena como quien clasifica. De ahí la pregunta: ¿de dónde le venía esa palabra?

Así que lo que sigue no es una cita para repetir, sino un texto para leer: qué dice cada versión, qué sobreentiende el contexto y qué memoria judía había detrás de esa palabra. Vayamos al pasaje, tal como se lee en el cap. 15:

ודניאל סוף מה שספר מלכות ישמעאל ועמידת מחמד ואחריו ביאת הגואל בסמוך. וכן ישעיהו ביאר שהראיה על ביאת המשיח היא הראות משוגע

ואן דניאל [ם: ודניאל] אכר [ס: אכד פי = התחיל] מא וצף מלך ישמעאל וקיאם פל' ואעקבה במגי אלמשיח, וכדֹלך ישעיה בין אן אלדליל עלי מגי אלמשיח הו [ס: הוא] קיאם משגע [ם: פלוני]

وأن دانيال [M: ودانيال] آخر [S: أخذ في = بدأ] ما وصف ملك إسماعيل وقيام فلان وأعقبه بمجيء المسيح، وكذلك إشعياء بيّن أن الدليل على مجيء المسيح هو قيام مشجع [M: فلاني]

(“En la versión hebrea, Maimónides afirma que:

«Daniel, al final de lo que relató, [trata] del reino de Ismael y del surgimiento de Muhammad (Mahoma), y tras él, la venida del Redentor, de inmediato. Asimismo, Isaías explicó que la señal de la venida del Mesías es la aparición de un loco».¹ 

En cambio, el original judeoárabe dice: 

«[M: «Y Daniel», sin «que»] Y lo último [S: «tomó / comenzó a»; glosa «התחיל»] que describió Daniel fue el dominio de Ismael y el alzamiento de fulano, a lo cual hizo seguir [de inmediato] la venida del Mesías. Y asimismo Isaías dejó claro que la señal de la venida del Mesías es el alzamiento de un loco (meshugaʿ) [M: «fulano»]».²)

1. Moisés Maimónides, Iggeret Teiman: shelu’ah el ha-yeshivah ha-gedolah she-be-artsot ha-ma’arav ve-li-khelal ‘am Adonai ha-nefotsim tahat memshelet ha-Yishme’elim … le-hazek yadayim refot … [Epístola a Yemen: enviada a la gran academia de los países de Occidente y a toda la congregación de Dios dispersa bajo el dominio de los ismaelitas … para fortalecer manos débiles …] (Lituania: Defus Binyamin, 1834),  p. 16; traducción propia del hebreo.

2. Moisés Maimónides, Epistle to Yemen, ed. Abraham S. Halkin (Nueva York: American Academy for Jewish Research, 1952), 80, líneas 8-10; traducción propia del judeoárabe. 

Antes de seguir conviene saber qué estamos leyendo, porque la Igeret Teiman no nos llega en un solo texto. Maimónides la escribió en judeoárabe, es decir, en árabe con letras hebreas, y muy pronto se tradujo al hebreo más de una vez. Cada una de esas formas es un nusaj (נוסח, plural nusajim): una versión, un testimonio de la misma obra. Abraham S. Halkin las reunió en su edición crítica de 1952, donde el original árabe y las tres traducciones medievales, las del andalusí Ibn Tibon, Nahum e Ibn Hasdai, se leen en páginas enfrentadas, con las variantes de los manuscritos anotadas al pie. El hebreo que cité arriba corresponde a la de Nahum, la cual es la versión popular de Lituania de Defus Binyamin, 1834. 

Fui a esas páginas con una pregunta modesta: ¿cómo dice cada nusaj la frase de Daniel y de Isaías?

La frase tiene dos cláusulas paralelas. Daniel describió «el reino de Ismael y el alzamiento de X», y tras eso viene el Mesías. Isaías muestra que la señal de su venida es «el alzamiento de Y». El original árabe usa en ambas la misma palabra para «alzamiento», qiyām (קיאם), y solo cambia el nombre. X es פל׳, abreviatura de fulān («fulano», el peloní almoní de Rut 4:1, la manera de nombrar a alguien sin nombrarlo). Y es משגע, meshugaʿ, una palabra hebrea escrita dentro de una frase árabe. Las traducciones resuelven X de tres maneras. Ibn Hasdai conserva el reparto: ve-qum peloní y tequmat ha-meshugá. Nahum escribe ve-amidat Muḥammad (ועמידת מחמד) en la primera y deja meshugá en la segunda. Ibn Tibon no pone el nombre ni el «fulano»: repite ha-meshugá en las dos cláusulas, como si X e Y fueran la misma persona. Hay tres soluciones para el nombre y una constante: en el texto base de los cuatro nusajim, meshugá está en la cláusula de Isaías.

Lo que más me detuvo estaba al pie de la página, donde Halkin registra cómo copiaron la carta los manuscritos. En uno de los manuscritos árabes, el que designa M, el copista escribió peloní justo donde el texto base trae meshugaʿ. Entre los testimonios de Ibn Tibon, dos (los que Halkin marca פ y ח) omiten ha-meshugá y en la cláusula de Daniel dejan el espacio en blanco, como quien reserva el sitio para una palabra que no termina de escribir. Otros dos, en la de Isaías, ponen solo ha-ish, «el hombre». La lectura del hueco es mía, no de Halkin, y no puedo probarla. Pero la dirección del retoque es nítida: la palabra que algunas manos evitaron no fue «Muhammad», que Nahum escribe entero. Fue «loco».

Quedaba por ver si ese «fulano» era un tropiezo aislado o un hábito de la carta. En otro pasaje, donde Maimónides desmonta los supuestos anuncios de Muhammad en la Torá, aparecen las dos palabras juntas. Los transgresores, dice el judeoárabe, quieren mostrar a las naciones que han confirmado «lo que hay en el Corán» (mā fī l-Qurʾān), a saber, que meshugaʿ maktūb fī l-Tawrāh (משגע מכתוב פי אלתורה), «meshugaʿ está escrito en la Toráh». Y los musulmanes replican que los judíos alteraron la Toráh y «borraron de ella el nombre de fulano» (qashatum ism fulān, קשטתם אסם פלוני מנהא). Ibn Hasdai lo vierte sin mover una pieza: she-ha-meshugá katuv ba-Torá y u-mejitem shem peloní mi-tojah (ומחיתם שם פלוני מתוכה). En el mismo pasaje hay dos máscaras para una sola persona.

Considero que su referencia es el mismo Corán, esto debido a que en el Corán en la Sura’ Bani-Israil, al-Isra’ 17:47 se lee:

نَّحْنُ أَعْلَمُ بِمَا يَسْتَمِعُونَ بِهِ إِذْ يَسْتَمِعُونَ إِلَيْكَ وَإِذْ هُمْ نَجْوَىٰ إِذْ يَقُولُ الظَّالِمُونَ إِن تَتَّبِعُونَ إِلَّا رَجُلًا مَّسْحُورًا
Nosotros sabemos bien lo que escuchan cuando te escuchan o cuando están en conciliábulos, cuando dicen los impíos: “No seguís sino a un hombre hechizado” -El Corán, Traducción de Julio Cortes, Barcelona, Herder Editorial, S. L., 2005, p. 294.	הם אומרים איש אל אחיו: התשמעו לקול האיש המשגע הזה? (Ellos dicen unos a otros: Se escucha la voz de este hombre loco) 7. חזון מסע הליל -Traducción Tzevi Jaim.

El árabe utiliza la palabra ‘masḥūran-مَسْحُورًا' cuyo equivalente al hebreo es 'משגע-m’shagéa' (enloquecedor) y no 'קסום' (kosem), pues el ‘kosem’ es aquel que se dedica a la adivinación a través de trances, mientras que el m’shagéa’, desquicia por medio de sus actos, pues él mismo se inventa textos coránicos (Sura* 16: 101-103; 21: 5-9; 42:24; 46:8) ante lo cual declara que ‘obedecerle es obedecer a Di-s’ (Sura* 4:80) así como él se considera un intercesor entre Di-s y los hombres (Sura* 9:103) y llega a tal su megalomanía que afirma que Avraham Avinu rogó a Di-s para que lo enviase a los árabes (Sura* 2:129), se dice anunciado en la Torah y en el Evangelio (Sura* 7:157), además afirmo ser enviado a los pueblos que no fueron advertidos (Sura* 36: 3-6) y sobretodo que también fue enviado a la gente de la Escritura¸ a los judíos (Sura* 5:15,19) quienes consideraron que ante tales acciones correspondían a las de un poseído tal como se lee en la Sura Al-Kalam, 68:51:

وَإِنْ يَكَادُ الَّذِينَ كَفَرُوا لَيُزْلِقُونَكَ بِأَبْصَارِهِمْ لَمَّا سَمِعُوا الذِّكْرَ وَيَقُولُونَ إِنَّهُ لَمَجْنُونٌ

“Poco les falta a los infieles, cuando oyen la amonestación [del Corán], para clavar en ti su mirada [del mal del ojo]. Y dicen: ¡Si, es un poseído!

Que sea el propio Corán el que registre estas acusaciones (masḥūr, «hechizado»; majnūn, «poseído»; forjador de textos) planteó muy pronto una pregunta a sus lectores: ¿de dónde tomaba Muhammad su material? La Sura 16:103 recoge la objeción de sus contemporáneos:

وَلَقَدْ نَعْلَمُ أَنَّهُمْ يَقُولُونَ إِنَّمَا يُعَلِّمُهُ بَشَرٌ ۗ لِّسَانُ الَّذِي يُلْحِدُونَ إِلَيْهِ أَعْجَمِيٌّ وَهَٰذَا لِسَانٌ عَرَبِيٌّ مُّبِينٌ

(“Sabemos bien que dicen: “Solo un mortal [bašar] se lo enseña”. Pero la lengua de aquel a quien aluden es extranjera [aʿjamī], y esta es una lengua árabe clara [ʿarabī mubīn].”)
-Corán, Al-Naḥl 16:103. Traducción propia.

La tradición cristiana de lengua griega respondió señalando a un maestro heterodoxo. Juan Damasceno (m. ca. 749) sostiene en su De haeresibus 100 que Muhammad, tras conocer el Tana”j (Biblia hebrea) y el Nuevo Testamento y tratar con «un monje arriano» (ἀρειανῷ μοναχῷ, areianô monajô), fabricó su propia herejía; el autor no da nombre al monje, pues el de Bahira es posterior.

-Juan Damasceno, De haeresibus 100, ed. Bonifatius Kotter, Die Schriften des Johannes von Damaskos IV, Patristische Texte und Studien 22 (Berlín: Walter de Gruyter, 1981).

Ese reflejo, explicar a Muhammad por un cristianismo deficiente, tomó en la erudición protestante de los siglos XIX y XX la forma de una tesis de conjunto, que Gabriel Said Reynolds reseña en Christianity and the Qur’an: The Rise of Islam in Christian Arabia (New Haven: Yale University Press, 2025, pp. 5–22). Para Richard Bell, ministro de la Iglesia de Escocia, el triunfo del Islam en el siglo VII podía verse como el juicio de la historia sobre un cristianismo «degenerado» (así abre sus conferencias de Edimburgo de 1925, The Origin of Islam in Its Christian Environment). Para el misionero Robert Speer, en la conferencia de Lucknow de 1911, a Muhammad solo le había llegado una caricatura del Evangelio: un cristianismo rebajado, semipoliteísta y cargado de leyendas pueriles. De ahí la caza de herejes que Reynolds describe: «adoradores de María» (los coliridianos de Epifanio) tras Q 5:116, donde se imagina una Trinidad de Padre, Madre e Hijo; un gnosticismo docetista tras la negación coránica de la crucifixión (Q 4:157-159); los elkasaítas, que Bell consideraba una pista posible; y, en general, el judeocristianismo, que Adolf von Harnack resumió al definir el Islam como una transformación del judeocristianismo gnóstico en suelo árabe, obrada por un gran profeta (Lehrbuch der Dogmengeschichte, II, 537).

Este último punto toca de cerca a quien busque en el Islam un derivado de un cristianismo judío «nazareno». Reynolds recuerda que la teoría tuvo críticos desde temprano y hoy goza de escaso favor, y cita la objeción de Sidney Griffith: no existe prueba documental indiscutible de un grupo judeocristiano notable en la Arabia de ese período, y quienes lo postularon lo hicieron extrapolando desde su lectura teológica de ciertos pasajes del Corán (The Bible in Arabic, Princeton: Princeton University Press, 2013, 13).

Reynolds rechaza el método mismo. El autor coránico, sostiene, no copia lo que lo rodea: lo reelabora con iniciativa y creatividad, y con frecuencia caricaturiza las ideas de sus adversarios. Su ejemplo es Q 9:31:

ٱتَّخَذُوا أَحْبَارَهُمْ وَرُهْبَانَهُمْ أَرْبَابًا مِّن دُونِ ٱللَّهِ

(“Tomaron por señores [arbāban], fuera de Dios, a sus rabinos [aḥbārahum] y a sus monjes [ruhbānahum].”)
-Corán, Al-Tawba 9:31. Traducción propia.

El plural aḥbār remite a ḥabr, préstamo del hebreo חָבֵר (javer, «compañero, erudito»). Aplicar a este versículo el método de los cazadores de herejías obligaría a buscar una secta de «adoradores del clero», reductio ad absurdum que el propio Reynolds propone. Lo natural es leer allí la convicción del autor coránico de que los clérigos judíos y cristianos detentan una autoridad excesiva, quizá la que impedía a sus fieles reconocer a un profeta nuevo. Conviene tenerlo presente al leer lo que el Corán dice de los judíos que se negaron a seguirlo.

Cuando se hizo evidente que los judíos de Medía y posteriormente los de otras tribus de la península de Arabia se rehusaban la nueva religión, los musulmanes bajo la directriz de Muhammad hicieron saber su determinación de imponer su rol de profeta en tribu judía de los Banu-Qurayza, en la que según Muhammad aplicó la ley judía contenida en Devarim / Deut 20: 10-14 en la que se lee:

י כִּי-תִקְרַב אֶל-עִיר לְהִלָּחֵם עָלֶיהָ וְקָרָאתָ אֵלֶיהָ לְשָׁלוֹם. יא וְהָיָה אִם-שָׁלוֹם תַּעַנְךָ וּפָתְחָה לָךְ וְהָיָה כָּל-הָעָם הַנִּמְצָא-בָהּ יִהְיוּ לְךָ לָמַס וַעֲבָדוּךָ. יב וְאִם-לֹא תַשְׁלִים עִמָּךְ וְעָשְׂתָה עִמְּךָ מִלְחָמָה וְצַרְתָּ עָלֶיהָ. יג וּנְתָנָהּ יי אֱלֹקיךָ בְּיָדֶךָ וְהִכִּיתָ אֶת-כָּל-זְכוּרָהּ לְפִי-חָרֶב. יד רַק הַנָּשִׁים וְהַטַּף וְהַבְּהֵמָה וְכֹל אֲשֶׁר יִהְיֶה בָעִיר כָּל-שְׁלָלָהּ תָּבֹז לָךְ וְאָכַלְתָּ אֶת-שְׁלַל אֹיְבֶיךָ אֲשֶׁר נָתַן יי אֱלֹקיךָ לָךְ.

(“Cuando te acerques a una ciudad para conquistarla (primeramente) le ofrecerás la paz. Si te responde aceptando la paz y abriéndote sus portales, toda la gente que allí se hallare será tributaria de ti y te servirá. Pero si no aceptarán la paz combatirán contra ellos y sitiarás la ciudad. Y cuando el Eterno tu Dios la haya entregado en tus manos herirás a todo varón a filo de espada, pero tomarás para ti a las mujeres, a los niños y al ganado que hubiere en la ciudad, y también te apoderarás de los despojos, y comerás el botín de tus enemigos que el Eterno tu Dios te dio.”)

Sin embargo, la tradición islámica dice que tal tribu judía se rindió incondicionalmente (en paz) y a pesar de esto, Muhammad interpretaba a su capricho la Torah, y ordenó que a los hombres fueran decapitados, las mujeres y los niños vendidos como esclavos, tal como se lee en el libro de ellos:

أَنزَلَ الَّذِينَ ظَاهَرُوهُم مِّنْ أَهْلِ الْكِتَابِ مِن صَيَاصِيهِمْ وَقَذَفَ فِي قُلُوبِهِمُ الرُّعْبَ فَرِيقًا تَقْتُلُونَ وَتَأْسِرُونَ فَرِيقًا ﴿٢٦﴾ وَأَوْرَثَكُمْ أَرْضَهُمْ وَدِيَارَهُمْ وَأَمْوَالَهُمْ وَأَرْضًا لَّمْ تَطَئُوهَا ۚ وَكَانَ اللَّـهُ عَلَىٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرًا ﴿٢٧﴾
(26) 

(“E hizo bajar de sus fortalezas a los de la gente de la Escritura [de los Judíos] que habían ayudado a los agresores, y puso terror en sus corazones: a algunos los matasteis, y a otros los hicisteis prisioneros;(26) y os hizo herederos de sus tierras, sus casas y sus bienes --y [os prometió] tierras en las que jamás habíais puesto el pie: pues, en verdad, Allah tiene el poder para disponer cualquier cosa.”)

Corán, Al-Ahzab 33:25-26.

Según el RaMBa”M, si Muhammad hubiese aplicado la ley judía, la halajah el tributo hubiese consistido en haber servido al rey con sus personas y propiedades, en tareas como la construcción de murallas, las fortificaciones, la construcción del palacio real y otras similares (Ya”d Jazakah, Hiljot Melajim 6:1), y no haberles exterminado como sucedió en la tribu judía de los Banu-Qurayza.

Que Muhammad buscará en el Tana”j el fundamento de su proceder bélico no es una acusación sólo judía. El propio Richard Bell, al explicar por qué el Islam es, según sus palabras, «no solo una religión sino un Estado», recordaba que eso era lo que Muhammad había visto en el cristianismo imperial de su tiempo y también lo que había recogido del Antiguo Testamento (The Origin of Islam in Its Christian Environment, Londres: Macmillan, 1926, 2; citado por Reynolds, 5–22). Del Tana”j tomó, pues, la sacralización de la autoridad política; no tomó el aparato de límites con que la halajah la contiene: la oferta previa de paz y el tributo en forma de servicio que Maimónides consigna en Hiljot Melajim 6:1.

A todas luces podemos ver que Muhammad no está dotado de las características de los profetas hebreos, que como dice R’ Shem Tov Ibn Shaprut, en Even Bojan, Sha’ar Alef, cap. 6:1:

ולכן מתנאי הנביא שיהיה כחם ונכון ובעל מדות טובים, כמו שאמרו חז"ל, אין הנבואה שורה אלא על כחם גבור ועשיר.

(“Por eso entre las cualidades del nabi (profeta) se cuenta ser sabio, inteligente y dotado de las virtudes cardinales como dijeron nuestros sabios de bendita memoria, ‘La inspiración profética no reside sino en el sabio, rico y fuerte’ (Talmud Bavli Masejet Shabat 92 a)”.

Por ello el RaMBa”M en Mishneh Torah¸ en Hiljot Yesod HaTorah 7:4 dice:

ח [ד] כל הנביאים--אין מתנבאין בכל עת שירצו, אלא מכוונין דעתן ויושבין שמחים וטובי לב ומתבודדין: שאין הנבואה שורה לא מתוך עצבות ולא מתוך עצלות, אלא מתוך שמחה. לפיכך בני הנביאים, לפניהם נבל ותוף וחליל וכינור, והם מבקשים הנבואה; וזה הוא שנאמר "והמה מתנבאים" (שמואל א י,ה)--כלומר מהלכין בדרך הנבואה עד שיינבאו, כמו שאתה אומר פלוני מתגדל.

(“Los profetas no profetizan cuando les place, sino tras concentrar sus mentes, lograr un ánimo alegre y benévolo y aislarse, pues la profecía no se posa sobre nadie que esté melancólico o indolente, sino quien está alegre. Por eso los profetas jóvenes hacían tañer ante ellos laúdes, panderetas, flautas y liras cuando quería profetizar (Alef Shmuel 10.5) La palabra mitnab’im en ese contexto, significa que estaban en tren de llegar a la profecía, como quien dice: ‘Fulano se agranda’.)

Además que han de estar dotados de virtudes intelectuales, morales, ciencia y autodominio respectivamente tal como se señala en Shmone Perakim, cap. 7. Con el fin, como señala Ibn Shaprut, (Ibidem, 6:3) de que:

שהנביא ישיג תקון הרע המסודר משני הסדורים הנזכרים בתיקון הנפש וקיום מצות האל יתברך. ולא יזהיר עליו, ולאו לא…

“El profeta consigue modificar la desgracia decretada a partir de los dos medios mencionados: la corrección del alma y el cumplimiento de los preceptos del Eterno. Por eso, exhorta a estos mientras aquellos, no…”

Las condiciones que fijan Maimónides e Ibn Shaprut no son una exigencia retroactiva de la tradición judía. Los testimonios no musulmanes más antiguos sobre Muhammad, anteriores a la primera biografía islámica conservada, se mueven en un registro semejante: ninguno de ellos lo llama profeta salvo uno, y ese lo hace para desautorizarlo. Conviene recorrerlos en orden, citados desde su lengua original.

El más temprano en la tradición es la Doctrina Jacobi nuper baptizati, tratado cristiano en griego contra los judíos, ambientado en Cartago en el 634 y compuesto, según se cree, en Erretz Israel; su fecha exacta se discute, y Sean Anthony ha propuesto los años 670. En V.16, un judío llamado Justo lee ante los conversos de Cartago la carta de su hermano Abraham, que cuenta cómo recibieron los judíos de Erretz Israel la muerte de un candidatus (oficial de la guardia imperial) a manos de los sarracenos:

Ὅτε γὰρ ἐσφάγη ὁ ‹Σέργιος› Κανδιδάτος ὑπὸ τῶν Σαρακηνῶν, εἰς Καισάρειαν ἤμην … καὶ λέγουσιν· Ὁ Κανδιδάτος ἐσφάγη. Καὶ ἔσχαμεν οἱ Ἰουδαῖοι χαρὰν μεγάλην. Καὶ λέγουσιν ὅτι ὁ προφήτης ἀνεφάνη ἐρχόμενος μετὰ τῶν Σαρακηνῶν καὶ κηρύσσει τὴν ἔλευσιν τοῦ ἐρχομένου Ἠλειμμένου καὶ Χριστοῦ.

(“Cuando fue degollado el candidatus ‹Sergio› por los sarracenos, yo estaba en Cesarea… y dicen: «El candidatus ha sido degollado». Y nosotros, los judíos, tuvimos gran alegría. Y dicen que ‘un profeta’ se ha manifestado, viniendo con los sarracenos, y que proclama la venida del Ungido que ha de venir, el Cristo.”)
-Doctrina Jacobi nuper baptizati V.16, ed. Vincent Déroche, en Gilbert Dagron y Vincent Déroche, «Juifs et chrétiens dans l’Orient du VIIe siècle», Travaux et Mémoires 11 (1991): 17–273, aquí 208–209; reed. en Juifs et chrétiens en Orient byzantin (París: Association des Amis du Centre d’Histoire et Civilisation de Byzance, 2010). Cf. Anthony, S. W. (2014). Muḥammad, the Keys to Paradise, and the Doctrina Iacobi: A Late Antique Puzzle. Der Islam, 91(2), 243–265. Cf. Hoyland, R. G. (1997). Seeing Islam as Others Saw It. Princeton: Darwin Press, cap. 3, «A Christian Apologist of 634».

La alegría no se sostiene. Abraham acude a un anciano versado en las Escrituras, quien dictamina que el tal ‘profeta’ es un impostor (πλάνος, plános) y pregunta si acaso los profetas vienen «con espada y carro» (μετὰ ξίφους καὶ ἄρματος, metà xíphous kaì hármatos). Tras indagar con quienes lo habían tratado, Abraham concluye que en el llamado ‘profeta’ no hay verdad alguna, solo derramamiento de sangre, y que dice poseer «las llaves del paraíso» (τὰς κλεῖς τοῦ παραδείσου, tàs kleîs toû paradeísou), cosa que le parece increíble. Es un relato cristiano y su retrato de la alegría judía es literario, pero el pasaje es útil en dos sentidos. Por la palabra: Ἠλειμμένος (ēleimménos), participio de ἀλείφω («ungir») en lugar del habitual Χριστός, es una elección que Déroche y otros consideran de sabor judío, y su sentido es el del heb. מָשִׁיחַ (mashíaj); el texto atribuye a los judíos de Erretz Israel la esperanza de que el profeta anuncie la llegada del Mesías, el mismo orden de cosas que Maimónides consigna en la Igeret Teiman (reinos de Ismael, subida de Muhammad, venida del Mesías), y que Anthony recuerda también en el apocalipsis judío del siglo VIII Nistarot de Rabí Shimʿón bar Yojai (נסתרות רבי שמעון בן יוחאי). Y por el criterio: lo que descalifica al «profeta» no es su doctrina sino su conducta, el profeta que viene armado.

Contemporáneo de estos hechos y testigo directo de ellos, Sofronio, patriarca de Jerusalén, no pronuncia en sus homilías el nombre de Muhammad ni habla de profeta alguno: los sarracenos (Σαρακηνοί, Sarakēnoí) son para él un castigo por los pecados de los cristianos, que atacan, saquean, derraman sangre y blasfeman contra Cristo y la Iglesia.

-Sofronio de Jerusalén, Homilía sobre el santo bautismo, ed. A. Papadopoulos-Kerameus, Analekta Hierosolymitikes Stachyologias V (San Petersburgo, 1898), 166–167. Cf. Hoyland (1997), cap. 3.

Hacia el 640, un sacerdote siro-occidental, Tomás el Presbítero, anota en su crónica un combate cerca de Gaza: en el año 945 de los seléucidas (634 e.c.), un viernes 4 de febrero, a la hora nona, a doce millas al este de Gaza, los romanos fueron derrotados por:

ܛܝܝܐ̈ܐ ܕܡܚܡܛ
טייאא דמחמט
(ṭayyāyē d-Mḥmṭ: «los ṭayyāyē —nombre siríaco de los árabes, de la tribu de Ṭayyiʾ— de Muhammad».)

-Tomás el Presbítero, Crónica (ca. 640), en Chronica Minora II, ed. E. W. Brooks, Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium 3, Scriptores Syri 3 (París, 1904), 147–148; trad. latina de J.-B. Chabot, CSCO 4. Cf. Hoyland (1997), 118–120. Resumen propio a partir de la versión inglesa de Hoyland.

El nombre se escribe con ṭet final (ܛ), y no con dálet como en otras fuentes, y suele leerse como Muhammad; pero Tomás no le da título alguno, y, como observa Anthony, el pasaje no muestra rastro de que las conquistas obedecieran a un ‘profeta’ ni a mensaje religioso alguno.

Hacia los años 660, el anónimo Cronicón de Juzestán, de la Iglesia de Oriente, vuelve sobre él al narrar la caída del imperio sasánida: Dios levanta contra los persas a los «hijos de Ismael», numerosos como la arena a la orilla del mar, y su conductor es Muhammad:

ܡܕܒܪܢܐ · ܡܚܡܕ
מדברנא · מחמד

(mdabbrānā · Mḥmd: «conductor, gobernante» · «Muhammad». «Entonces Dios levantó contra ellos a los hijos de Ismael, [numerosos] como la arena a la orilla del mar, cuyo conductor (mdabbrānā) era Muhammad (Mḥmd)».)

-Cronicón de Juzestán (Crónica anónima de Guidi), ed. Ignazio Guidi, Chronica Minora I, CSCO 1–2 (París, 1903). Versión propia a partir de la inglesa de Hoyland (1997), 182–189. Cf. Penn, M. P. (2015). When Christians First Met Muslims: A Sourcebook of the Earliest Syriac Writings on Islam. Berkeley: University of California Press, 47–53.

El término mdabbrānā, nombre de agente de ܕܒܪ («conducir, gobernar»), designa a quien conduce o administra, no a quien recibe una revelación; es el mismo campo semántico de mhaddyānā en Bar Penkaye.

En el ámbito armenio, la historia atribuida a Sebeos (hacia los 660) presenta a Muhammad con tres rasgos, mercader, predicador y legislador, pero tampoco con el de profeta:

Մահմետ · վաճառական
(Mahmet · vačaṙakan: «Mahmet» · «mercader».)

Un hijo de Ismael llamado Mahmet, mercader, aparece entre ellos como predicador, les enseña a conocer al Dios de Abraham, pues dominaba la historia mosaica, y les prescribe abstenerse de la carroña, el vino, la mentira y la fornicación. Sebeos registra además que judíos huidos de Edesa pidieron ayuda a los ismaelitas y les recordaron el parentesco bíblico por Abraham.

-Pseudo-Sebeos, Historia armenia, cap. 42, en The Armenian History Attributed to Sebeos, trad. y notas de R. W. Thomson (Liverpool: Liverpool University Press, 1999), pt. 1, 95–96. Paráfrasis propia. Cf. Anthony (2014), 263 n. 60.

Y en el 687, el monje Yohanan bar Penkaye le da el nombre que ya hemos visto en las fuentes siríacas.

En un testimonio que no menciona el Corán, Muhammad aparece como un mero «guía». Así lo describe Yohanan bar Penkaye en su Ktaba d-Resh Melle (finales del siglo VII), libro XV, donde lo llama mhaddyana (ܡܗܕܝܢܐ, מהדינא «guía») de los suyos y refiere la pena de muerte que se imponía a quien pareciera no acatar sus leyes (ܢܡܘܣܘ̈ܗܝ ,נמוסוהי namusaw). Bar Penkaye, monje de la Iglesia de Oriente, escribió hacia el 687, lo que convierte su relato en una de las primeras referencias históricas a Muhammad:

Texto siriaco (Estrangela, sin vocalización)

ܗܘܘ ܓܝܪ ܐܝܟ ܕܐܡܪܬ ܡܢ ܠܥܠ ⟨ܦܘܩܕܢܐ ܡܕܡ⟩ : ܡܢ | ܗܘ ܕܗܘܐ ܠܗܘܢ ܡܗܕܝܢܐ : ܥܠ ⟨ܥܡܐ ܕܟܪܣܛܝܢܐ⟩ ܘܥܠ | ܬܓܡܐ ܕܝܚܝܕܝܐ . ܐܚܝܕܝܢ ܗܘܘ ܕܝܢ ܡܢ ⟨ܡܗܕܝܢܘܬܐ⟩ | ܕܗܘ : ܐܦ ⟨ܒܦܘܠܚܢܐ⟩ ܕܚܕ ܐܠܗܐ : ܐܝܟ ⟨ܥܝܕܐ⟩ ܕܢܡܘܣܐ | ⟨ܥܬܝܩܐ⟩ . ܒܫܘܪܝܗܘܢ ܕܝܢ : ⟨ܗܟܢܐ⟩ ܐܚܝܕܝܢ ܗܘܘ ⟨ܒܡܫܠܡܢܘܬܗ⟩ | ܕܡܚܡܕ (1) : ܗܘ ܕܗܘܐ ܠܗܘܢ ܡܗܕܝܢܐ : ܐܝܟܢܐ ⟨ܕܓܙܪ ܕܝܢܐ⟩ | ܕܡܘܬܐ ܢܝܬܘܢ ܥܠ ܗܘ ܕܡܬܚܙܐ ⟨ܕܡܥܒܪ⟩ ܥܠ | ܢܡܘܣܘ̈ܗܝ .

Texto en caracteres hebreos

15הוו גיר איך דאמרת מן לעל ⟨פוקדנא מדם⟩ : מן | הו דהוא להון מהדינא : על ⟨עמא דכרסטינא⟩ ועל | תגמא דיחידיא . אחידין הוו דין מן ⟨מהדינותא⟩ | דהו : אף ⟨בפולחנא⟩ דחד אלהא : איך ⟨עידא⟩ דנמוסא | ⟨עתיקא⟩ . בשוריהון דין : ⟨הכנא⟩ אחידין הוו ⟨במשלמנותה⟩ | דמחמד (1) : הו דהוא להון מהדינא : איכנא ⟨דגזר דינא⟩ | דמותא ניתון על הו דמתחזא ⟨דמעבר⟩ על | נמוסוהי .

Traducción:

(הם [קיבלו], כפי שאמרתי לעיל, ציווי ממי שהיה מדריכם, לטובת עם הנוצרים ולטובת מסדר הנזירים. ומתוך הדרכתו היו אוחזים אף בעבודת אל אחד, כמנהג החוק הקדום. ובראשית דרכם היו דבוקים כל כך במסורתו של מוחמד, שהיה מדריכם, עד שהטילו דין מוות על כל מי שנראה כעובר על חוקיו.)

(Pues [habían recibido],¹ como dije más arriba,² cierto mandato³ de aquel que era para ellos guía,⁴ respecto al pueblo de los cristianos⁵ y a la orden de los solitarios (‘monjes’).⁶ Y se mantenían adheridos⁷ —por la guía⁸ de aquel— también al culto⁹ de un solo Dios,¹⁰ conforme a la costumbre¹¹ de la ley antigua (nāmōsā ʿatīqā).¹² Y en sus comienzos,¹³ pues, ⟨así⟩ se mantenían adheridos a su tradición,¹⁴ la de Muḥammad,¹⁵ el que era para ellos guía, de tal modo que ⟨dictaban⟩ sentencia de muerte¹⁶ contra aquel que se mostrara¹⁷ ⟨transgrediendo⟩¹⁸ sus leyes.¹⁹)

-Yohanan bar Penkaye, Ktaba d-resh melle, libro 15, en Sources syriaques, ed. Alphonse Mingana, vol. 1 (Leipzig: O. Harrassowitz, 1907), 146*–147*, Cf. Mingana, A. (ed.). (1908). Sources syriaques. Vol. I: Mšiḥa-Zkha (texte et traduction); Bar-Penkayé (texte). Mosul: Imprimerie des Pères dominicains; Leipzig: O. Harrassowitz.  Cf. Brock, S. P. (1987). North Mesopotamia in the late seventh century: Book XV of John Bar Penkayé’s Rīš Melle. Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 9, 51–75. Cf. Pearse, R. (2010). John bar Penkaye, Summary of World History (Rish melle), Book 15. Tertullian.org. Traducción inglesa realizada a partir de la versión francesa de Mingana, cotejada parcialmente con Brock. 

Notas

1. ܗܘܘ ܓܝܪ / הוו גיר (hwaw gēr): ܓܝܪ es una partícula pospositiva, “pues”, que se considera calco del gr. γάρ, por eso va en segundo lugar. Con ܗܘܘ se forma el imperfecto durativo con participio, y por eso el verbo “recibir” va entre corchetes, ya que no consta en este fragmento.

2. ܡܢ ܠܥܠ / מן לעל (men l-ʿel): “desde arriba”. Funciona como remisión textual (“más arriba”), pero el hebreo מִלְמַעְלָה y el gr. ἄνωθεν tienen los dos sentidos, “de lo alto” y “desde el principio”. Un lector piadoso podía oír aquí una alusión a un origen celeste del mandato.

3. ⟨ܦܘܩܕܢܐ ܡܕܡ⟩ / ⟨פוקדנא מדם⟩ (puqdānā medem): ܦܘܩܕܢܐ es el término con que la Peshitta vierte ἐντολή (heb. מִצְוָה, פִּקּוּדִים). ܡܕܡ, “algo”, es cognado del heb. מְאוּמָה.

4. ܡܗܕܝܢܐ / מהדינא (mhaddyānā): “guía”, de la raíz ܗܕܝ (“guiar”), cognada del ár. h-d-y (hādī, mahdī, hudā). Equivale al gr. ὁδηγός, y el hebreo carece de un cognado directo con este sentido. Un cristiano de Mesopotamia que oyera hablar a los árabes de hādī o hudā reconocería la raíz en su propio siriaco.

5. ܥܠ ⟨ܥܡܐ ܕܟܪܣܛܝܢܐ⟩ / על ⟨עמא דכרסטינא⟩ (ʿal ʿammā d-krestyānē): ܥܡܐ es “pueblo”, cognado del heb. עַם y equivalente del gr. λαός, con resonancia de “pueblo de Dios”. ܟܪܣܛܝܢܐ translitera el gr. χριστιανός, mientras que el término siriaco habitual, ܡܫܝܚܝܐ (mšīḥāyē), parte de ܡܫܝܚܐ, heb. מָשִׁיחַ. Es decir, el autor elige aquí el préstamo griego y no el calco semítico. La preposición ܥܠ es polivalente (heb. עַל; gr. περί, ἐπί, ὑπέρ), y “respecto a” deja abierto el matiz de “en favor de”.

6. ܬܓܡܐ ܕܝܚܝܕܝܐ / תגמא דיחידיא (tagmā d-īḥīdāyē): ܬܓܡܐ viene del gr. τάγμα (“orden, rango”), y en el vocabulario monástico significa “estamento”. ܝܚܝܕܝܐ, “solitarios”, viene de ܝܚܝܕܐ (“único”), cognado del heb. יָחִיד (Gn 22:2). Es el mismo término que designa al “Unigénito” (μονογενής, Jn 1:14) y funciona como calco de μοναχός. En la designación del monje resuena, por tanto, el “uno solo”.

7. ܐܚܝܕܝܢ ܗܘܘ / אחידין הוו (ʾaḥīdīn hwaw): es el participio pasivo de ܐܚܕ, idéntico en forma al heb. אָחוּז (de אחז, con la regla ܕ ↔ ז). Con ܒ- significa “estar adherido a”, y es la construcción que la Peshitta usa para κρατεῖν τὴν παράδοσιν en Mc 7:3.

8. ⟨ܡܗܕܝܢܘܬܐ⟩ / ⟨מהדינותא⟩ (mhaddyānūtā): es el abstracto de mhaddyānā, “guía, dirección”, con el sufijo ܘܬܐ (heb. -וּת). Es paralelo del ár. hidāya, “guía divina”. Este último dato es solo comparativo.

9. ⟨ܒܦܘܠܚܢܐ⟩ / ⟨בפולחנא⟩ (b-pulḥānā): “culto, servicio”. El arameo expresa la adoración con ܦܠܚ (“servir, rendir culto”; cf. Dn 3:12), mientras que el hebreo bíblico usa עבד. Equivale al gr. λατρεία (Rom 9:4).

10. ܕܚܕ ܐܠܗܐ / דחד אלהא (d-ḥad ʾalāhā): “de un solo Dios”. La fórmula remite al Shemá (Dt 6:4, יהוה אחד; LXX κύριος εἷς ἐστιν) y a su eco neotestamentario εἷς ὁ θεός (Mc 12:29; Sant 2:19). La raíz del numeral ܚܕ aparece también en ܝܚܝܕܘܬܐ y en ár. tawḥīd (w-ḥ-d).

11. ⟨ܥܝܕܐ⟩ / ⟨עידא⟩ (ʿīdā): “costumbre, uso” y también “fiesta”; cf. ár. ʿāda (“costumbre”) e ʿīd (“fiesta”). Así, “las costumbres de la ley antigua” se oía también como “las fiestas de la ley antigua”.

12. ܢܡܘܣܐ ⟨ܥܬܝܩܐ⟩ / נמוסא ⟨עתיקא⟩ (nāmōsā ʿatīqā): ܢܡܘܣܐ es el gr. νόμος, y en la Peshitta designa a la Toráh. El hebreo rabínico נִימוּס es el mismo préstamo, y en árabe es nāmūs, que aparece en el relato de Waraqa sobre la primera revelación. ܥܬܝܩܐ (cf. heb. עָתִיק) contrasta con ܚܕܬܐ (“nuevo”) en la designación cristiana de los Testamentos.

13. ܒܫܘܪܝܗܘܢ / בשוריהון (b-šuryāhon): “en sus comienzos”. ܫܘܪܝܐ equivale a ἀρχή y deriva de ܫܪܐ (“comenzar, soltar”). El plural con sufijo limita la afirmación a la primera etapa del dominio árabe.

14. ⟨ܒܡܫܠܡܢܘܬܗ⟩ ܕܡܚܡܕ / ⟨במשלמנותה⟩ דמחמד (b-mašlmānūtēh d-Mḥmd): ܡܫܠܡܢܘܬܐ es el calco de παράδοσις y paralelo del heb. מְסוֹרֶת, ambos de “entregar”. El sufijo anticipado “su tradición, la de Muḥammad” es la construcción típica del arameo oriental (cf. בביתיה דפלוני en el arameo rabínico). El pasaje evoca “la tradición de los ancianos” de Mc 7:3-13 y Mt 15:2-6. [Atestiguado el calco; hipótesis la lectura polémica.]

15. ܡܚܡܕ / מחמד (Mḥmd): la raíz ܚܡܕ significa “desear, codiciar” (Ex 20:17, ܠܐ ܬܚܡܕ; heb. חָמַד). El heb. מַחֲמַדִּים (Cant 5:16) es “cosas deseables”, y para un hablante semita el nombre sonaba como un participio pasivo de “deseo”.

16. ⟨ܕܓܙܪ ܕܝܢܐ⟩ ܕܡܘܬܐ ܢܝܬܘܢ / ⟨דגזר דינא⟩ דמותא ניתון (d-gzar dīnā d-mawtā nētōn): ܓܙܪ es “decretar, decidir”, cognado del heb. גָּזַר y del arameo bíblico גְּזֵרָה (Dn 4:14). ܕܝܢܐ ܕܡܘܬܐ, “sentencia de muerte”, equivale al heb. מִשְׁפַּט־מָוֶת (Jer 26:11; LXX κρίσις θανάτου). ܢܝܬܘܢ viene de ܐܝܬܝ (“traer”), y el sentido literal es “traerían sentencia”. Cf. heb. הֵבִיא עַל. ܐܝܟܢܐ ܕ- introduce una consecutiva, como el gr. ὥστε.

17. ܡܬܚܙܐ / מתחזא (metḥazzē): ethpe’el de ܚܙܐ (“ver”), con el sentido de “mostrarse, aparecer, parecer”, como el gr. φαίνεται. El criterio penal es la apariencia visible de transgresión, no su prueba.

18. ⟨ܕܡܥܒܪ⟩ ܥܠ / ⟨דמעבר⟩ על (d-maʿbar ʿal): “transgredir”, literalmente “pasar sobre”, idéntico al heb. עָבַר עַל y al gr. παραβαίνω. Mt 15:2-3 reúne παραβαίνω y παράδοσις, y aquí aparecen en la misma frase (nota 14), probablemente por la misma tradición léxica.

19. ܢܡܘܣܘ̈ܗܝ / נמוסוהי (nāmōsōhy): el plural con sufijo (“sus leyes”) usa el mismo término griego que designa a la ley antigua (nota 12). El texto coloca ambas legislaciones bajo un solo vocablo jurídico, νόμος.

El pasaje merece leerse por lo que dice y por lo que calla. Dice que el mhaddyānā de los ṭayyāyē les dio un mandato (puqdānā) respecto a los cristianos y a los monjes, que los mantuvo en el culto de un solo Dios «conforme a la costumbre de la ley antigua» (nāmōsā ʿatīqā) y que, en sus comienzos, se aferraban a su tradición (mašlmānūtā) hasta decretar sentencia de muerte contra quien pareciera transgredir sus leyes. Calla el título de profeta, calla un libro, calla un mensaje revelado: el vocabulario es el de un guía y legislador (ܡܗܕܝܢܐ, ܡܫܠܡܢܘܬܐ, ܢܡܘܣܐ), no el del נָבִיא (navi; sir. ܢܒܝܐ, nabīyā). Más aún: el criterio penal que consigna Bar Penkaye es la apariencia (ܡܬܚܙܐ, metḥazzē, «el que se mostrara» transgresor), no la prueba, y el lector de la Toráh percibe de inmediato el contraste con la norma de Devarim 17:6:

על פי שנים עדים או שלשה עדים יומת המת לא יומת על פי עד אחד
(“Por declaración de dos testigos o de tres testigos morirá el condenado a muerte; no morirá por declaración de un solo testigo.”)

-Devarim / Deut 17:6. Traducción propia.

El cotejo de esa «ley antigua» con lo que la halajah exige en tiempo de guerra según Maimónides (Hiljot Melajim 6:1), y con lo que se hizo con los Banu-Qurayza, queda a la vista del lector.

Solo en la década del 690 un texto siríaco, el Evangelio de los Doce Apóstoles, aplica por primera vez a Muhammad el título de profeta, y lo hace con distancia: es «un hombre de guerra» de quien «dirán» que lo es:

ܓܒܪܐ ܩܪܒܬܢܐ · ܢܒܝܐ
גברא קרבתנא · נביא

(gabrā qarbātnā · nabīyā: «hombre de guerra» · «profeta»; equivalente semántico del heb. אִישׁ מִלְחָמָה, ish miljamá, cf. Ex 15:3.)

-Evangelio de los Doce Apóstoles, en J. Rendel Harris (ed. y trad.), The Gospel of the Twelve Apostles together with the Apocalypses of Each One of Them (Cambridge: Cambridge University Press, 1900), 18 (siríaco). Cf. Anthony (2014), 263; Reinink, G. J. (2008). From Apocalyptics to Apologetics: Early Syriac Reactions to Islam, en W. Brandes y F. Schmieder (eds.), Endzeiten (Berlín: De Gruyter), 77.

Que los dos únicos textos del siglo VII que le dan el título de ‘profeta’ lo hagan para ponerlo en duda, en uno como impostor y en otro como un «hombre de guerra» de quien «dirán» que lo es, es un dato que el lector judío no puede pasar por alto.

Mientras que Muhammad expresa la “Obligación de acudir a la Guerra Santa”, Muhammad ha pasado a un elemento secundario, a un elemento de primera necesidad. Estamos viendo cómo se va conformando el discurso bélico según lo va necesitando la comunidad de Muhammad. Y esto se expresa como todo en clave religiosa, y es que:

مَنْ يُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطَاعَ اللَّهَ ۖ

(“Quién obedece al Enviado. Obedece a Allah (Di-s)”)
-Sura* 4:80.

وَمَنْ يَعْصِ اللَّهَ وَرَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالًا مُبِينًا
(“Quien desobedece a Di-s y a su Enviado está evidentemente extraviado”)
Sura* 33:36

Hasta aquí, todos mis testigos tienen algo que se les puede reprochar. Maimónides escribía bajo presión y con prudencia. El monje de Bar Penkaye, desde una Iglesia con su propia agenda. Yo quería un testigo que no estuviera discutiendo conmigo ni con nadie, y lo encontré donde no pensaba buscar: no en una crónica, sino en una traducción.

Hay un pasaje de la Toráh que, según el relato islámico, Muhammad aplicó con los Banu Qurayza: Devarim 20:10-14, la ley de la ciudad a la que se ofrece la paz. La pregunta que me hice era sencilla y algo impertinente: ¿cómo lo leía un judío que pensaba en árabe? Ese judío es R’ Sa’adia Gaón (882-942), nacido en Egipto, cabeza de la academia de Sura en Bagdad, y su Tafsir es la traducción de la Toráh al judeoárabe. ‘no escribió una palabra sobre Qurayza. Pero una traducción es una decisión tomada palabra por palabra: quien traduce no puede callar, tiene que elegir, y cada elección queda a la vista de quien sepa leerla.

Luego descubrí el detalle que me hizo detenerme. La copia que tengo delante no es de Bagdad. Fue hecha en Yemen en 1747, con el versículo hebreo, el Targum arameo y el Tafsir escalonados uno tras otro, y Rashi al pie de la página. Yemen: la misma comunidad a la que Maimónides dirigió su carta. Ocho siglos separan al copista de Sa’adia, y no pretendo que ese códice sea su mano. Es testigo de una tradición que las comunidades yemenitas leyeron semana tras semana junto al Targum, siglos después de la carta, también bajo gobierno musulmán. Tenemos, pues, un texto que judíos de Yemen siguieron copiando y leyendo en voz alta, con vocalización y con cuidado. Veamos lo que leían, tal como lo vierte Sa’adia a Devarim 20:10-14 (fol. 759):

ואד̇א תקדמת אלי קריה לתחארבהא פנאדהא אולא באלסלאם פאן אג̇אבתך באלסלאם ופתחת לך פג̇מיע אלקום אלמוג̇ודין פיהא יכונו לך ד̇מה ויכ̇דמוך ואן לם תסאלמך בל חארבתך פחאצרתהא פיסלמהא אללה רבך פי ידך פאקתל רג̇אלהא בחד אלסיף ואמא אלנסא ואלאטפאל ואלבהאים וג̇מיע מא פי אלקריה מן סלבהא פאגנמה לנפסך וכל סלב אעדאיך אלד̇י רזקך אללה רבך

Transcrito a letras árabes:

وإذا تقدّمتَ إلى قريةٍ لتحاربها فنادِها أولاً بالسلام فإن أجابتك بالسلام وفتحت لك فجميع القوم الموجودين فيها يكونوا لك ذمّةً ويخدموك وإن لم تسالمك بل حاربتك فحاصرتها فيسلّمها الله ربّك في يدك فاقتل رجالها بحدّ السيف وأما النساء والأطفال والبهائم وجميع ما في القرية من سلبها فاغنمه لنفسك وكل سلب أعدائك الذي رزقك الله ربّك

(Traducción: «Y cuando te acerques a una ciudad para combatirla, llámala primero a la paz. Si te responde con paz y se te abre, toda la gente que se halle en ella será para ti [gente de] dhimma y te servirá. Pero si no hace paz contigo, sino que te combate y la sitias, Allāh, tu Señor, la entregará en tu mano: mata a sus varones a filo de espada. En cuanto a las mujeres, los niños, el ganado y todo lo que hay en la ciudad de su botín, tómalo como botín para ti, y [toma] todo el botín de tus enemigos, que Allāh, tu Señor, te ha provisto.».)

-Saadia Gaón, Tafsir (traducción judeoárabe) a Devarim 20:10-14, en Torah with Targum, Tafsir and Rashi, 2 vols., copiado en Yemen, 1747, British Library, Or. 4838 y Or. 4839 (vol. 2: Or. 4839, Levítico–Deuteronomio), fol. 759, disponible en Internet Archive, https://archive.org/details/bl-or-4839-torah-with-targum-and-tafsir-and-rashi-images. Transcripción a letras árabes y traducción propias.

Lo primero que hice con este texto fue buscar lo que esperaba encontrar, y lo encontré. No me gustó. La segunda mitad del pasaje, fa-qtul rijālahā bi-ḥadd al-sayf («mata a sus varones a filo de espada») y luego mujeres, niños y bienes como botín (min salbihā), coincide con lo que la tradición islámica cuenta de Qurayza. Un apologista musulmán lo dirá en el primer minuto: si Qurayza «hizo guerra» (ve-ʿasta ʿimmeja miljamá), la Toráh misma ampara el veredicto. Si yo escribía «interpretó a su capricho» sin más, estaba regalándole el argumento. La pregunta, entonces, no es qué pena prescribe el versículo, sino qué condiciones debían cumplirse antes de llegar a ella. Ahí es donde el texto de Sa’adia empezó a hablar.

Lo primero que hice con este texto fue buscar lo que esperaba encontrar, y lo encontré. No me gustó. La segunda mitad del pasaje, fa-qtul rijālahā bi-ḥadd al-sayf («mata a sus varones a filo de espada») y luego mujeres, niños y bienes como botín (min salbihā), coincide con lo que la tradición islámica cuenta de Qurayza. Un apologista musulmán lo dirá en el primer minuto: si Qurayza «hizo guerra» (ve-ʿasta ʿimmeja miljamá), la Toráh misma ampara el veredicto. Si yo escribía «interpretó a su capricho» sin más, estaba regalándole el argumento. La pregunta, entonces, no es qué pena prescribe el versículo, sino qué condiciones debían cumplirse antes de llegar a ella. Ahí es donde el texto de Sa’adia empezó a hablar.

Primero: una palabra que el hebreo no tiene. El texto masorético dice solo ve-karatá eleihá le-shalom (וְקָרָאתָ אֵלֶיהָ לְשָׁלוֹם), «y la llamarás a la paz». Sa’adia traduce fa-nādihā awwalan bi-l-salām (فنادها أولاً بالسلام), «llámala primero a la paz». Ese «primero» no figura en el original. Es la lectura rabínica metida dentro de la traducción: no se hace guerra a nadie sin ofrecerle antes la paz (así lo codifica Maimónides, Hiljot Melajim 6:1). Un solo adverbio contiene toda la jerarquía de la ley de guerra.

Segundo: el vocabulario de quien la habita. Donde el hebreo dice la-mas (לָמַס, trabajo tributario), Sa’adia escribe dhimma (ذمّة), el término técnico con que el derecho islámico nombró el estatus de los sometidos protegidos (ahl al-dhimma). Sa’adia escribía en Bagdad, bajo ese régimen, y tradujo la ley bíblica de la ciudad vencida con el léxico del derecho de su propio mundo. Y donde el hebreo dice va-ʿavadúja (וַעֲבָדוּךָ), escribe yakhdumūka (يخدموك, de khidma, «servicio»), y no yaʿbudūnaka, que en árabe sonaría a «te adorarán» o «te esclavizarán». No hace falta ver cálculo: es la elección natural. Basta registrar que el ʿ-b-d hebreo se reparte en árabe entre raíces distintas, y que Sa’adia tomó la menos cargada.

Tercero: un hilo de tres letras. Fíjate en la raíz s-l-m. Sa’adia traduce «paz» como salām, «no hiciere paz contigo» como lam tusālimka, y «Di-s la entregará en tu mano» como yusallimuhā Allāh. En todo el pasaje, la raíz marca el orden jurídico: se ofrece paz, se hace paz o se entrega la ciudad. Esa misma raíz la conocemos por otra vía. Las cartas que Muhammad envió a gobernantes extranjeros, según Bujārī (nº 7, el episodio de Heraclio), decían aslim taslam (أسلم تسلم), «sométete [haz islām] y estarás a salvo». Y en el hadiz de Burayda (Ṣaḥīḥ Muslim, Yihād, nº 1731) la secuencia que el comandante debe seguir es llamar al Islam, luego a la jizya, y solo entonces combatir, con la fórmula fa-in ajābūka («si te responden»), el mismo verbo con que Sa’adia dice fa-in ajābataka. Es decir, la estructura es paralela: llamada, estatus tributario, guerra. Lo que cambia es el primer peldaño. La Toráh llama le-shalom, a la paz. El comandante musulmán llama ilā l-islām, a la conversión. Una sola raíz, dos objetos. (Honestidad obliga: Maimónides, en 6:1, exige además aceptar los siete preceptos noájidas. Pero lo que pide es abandonar la idolatría, no reconocer a un profeta ni a un libro nuevos.)

Cuarto: el final del versículo, que casi nadie cita. La última línea del pasaje es la menos comentada, y me detuve en ella por tres detalles. En primer lugar, el hebreo dice ve-akhaltá et shelal oyvekha (וְאָכַלְתָּ אֶת־שְׁלַל אֹיְבֶיךָ), «y comerás el botín de tus enemigos». Sa’adia no traduce «comerás»: escribe fa-ghnamhu li-nafsika (فاغنمه لنفسك), «tómalo como botín para ti». La raíz gh-n-m es la de la ghanīma coránica (Q 8:41), y en Q 8:69 reaparece el verbo que Sa’adia omitió: fa-kulū mimmā ghanimtum (فكلوا مما غنمتم), «comed de lo que habéis tomado como botín», con la misma raíz a-k-l del ve-akhaltá hebreo. En segundo lugar, donde el hebreo dice natan («dio»), Sa’adia pone razaqaka (رزقك), «te ha provisto», verbo que en árabe nombra la provisión divina (al-Razzāq). En tercer lugar, el botín se llama salb (سلب), término con que el derecho islámico nombra además lo despojado al enemigo caído. Ninguna de estas elecciones es una desviación: es árabe corriente, el que leían sus lectores. El árabe ya tenía listo el vocabulario del botín legítimo, y Sa’adia lo tomó tal cual. La diferencia no está en el botín. Está, como vimos, en lo que viene antes: el «primero» (awwalan), la paz.

Quinto: la rendición que no cabe en ninguna rama. Aquí está lo que a mi juicio no se ha examinado. La Toráh tiene dos ramas con términos fijados de antemano: paz con mas, o guerra. Pero el relato islámico (Ibn Isḥāq, Sīra; al-Ṭabarī) cuenta que Qurayza descendió ʿalā ḥukmi Saʿd b. Muʿādh, es decir, a discreción del juicio de un árbitro, y que Saʿd sentenció, con la anuencia del Enviado, «según el juicio de Allāh». Eso no es shalom con tributo ni es guerra hasta el final: es una tercera cosa que el texto no prevé. Y la raíz lo delata. En árabe ḥ-k-m es juzgar (ḥukm, ḥākim); en hebreo ḥ-k-m es ser sabio (jajám). La Toráh pone la interpretación en manos del sabio y del tribunal que decide «según la Toráh que te enseñen» (al-pi ha-toráh asher yorúja, Devarim 17:11). En Qurayza, el ḥukm se declara de Di-s, y las Suras 4:80 y 33:36 ya habían cerrado el círculo: obedecer al Enviado es obedecer a Allāh, y desobedecerle es extraviarse. Se invoca la ley de la ciudad vencida, pero el que decide qué cuenta como paz, como guerra o como traición es la voz que no admite apelación.

Sexto: la inversión. Cuando puse lado a lado el mas de Devarim 20:11 y la fórmula coránica de la jizya (Q 9:29, ḥattā yuʿṭū l-jizya ʿan yadin wa-hum ṣāghirūn, «hasta que paguen el tributo humillados»), reconocí lo que Maimónides describe en 6:1 («que sean nivzim ve-shefalim, despreciados y humildes, y no levanten cabeza en Israel»). El mismo molde, con los papeles invertidos. La ley que la Toráh prescribe a Israel respecto de las ciudades enemigas quedó convertida, con otro vocabulario, en la condición de los propios judíos bajo el Islam. Maimónides escribió la Igeret Teiman desde esa condición. Cuando llama meshugá a quien se alzó, nombra a quien dio vuelta al versículo contra los destinatarios del versículo.

Y aquí cobra sentido el monje del 687. Bar Penkaye dice que, en sus comienzos, se aferraban a la «ley antigua» (nāmōsā ʿatīqā) y mataban a quien pareciera transgredirla (metḥazzē, no «fuera probado»). Para medir esa afirmación necesito la ley antigua tal como la leían los judíos, y hay que ser exacto con las fechas: Sa’adia escribe tres siglos después. No es testigo de lo ocurrido en el 627, sino de una lectura que la tradición rabínica ya había fijado mucho antes (el Sifre Devarim §199 enseña la oferta previa de paz) y que él solo vierte al árabe con un «primero». Devarim 17:6 exige dos testigos, y Devarim 20:10 exige llamar a la paz. La «ley antigua» tiene forma, orden y límites. Lo que el monje vio fue el nombre de esa ley con otro juez adentro.

Hasta aquí he tratado a meshugá como un veredicto judío, heredado de la memoria bíblica y de lo que los testigos del siglo VII dejaron escrito. Pero el título de este artículo pregunta por la lectura que Maimónides hizo del Corán, y todavía no he llamado al testigo más incómodo, que lo es para ambos lados: el propio Corán.

Debo decirlo sin rodeos: no tengo ante mí una línea de Maimónides que cite la aleya que sigue, y no pienso inventarla. Lo que sí sé es que escribía y pensaba en árabe, que vivió toda su vida adulta bajo gobierno musulmán, y que el Corán era el libro más leído en la lengua en que redactó la Igeret Teiman. Lo que viene es, por tanto, una reconstrucción: la lectura que un hombre así pudo hacer al abrir la Sura de los Hijos de Israel, y que el pasaje de la carta vuelve plausible:

نحن اعلم بما يستمعون به اذ يستمعون اليك واذ هم نجوى اذ يقول الظلمون ان تتبعون الا رجلا مسحورا

(«Nosotros sabemos mejor aquello con lo que escuchan cuando te escuchan a ti, y cuando se hallan en conciliábulo secreto (naǧwā), cuando dicen los injustos (aẓ-ẓālimūn): “No seguís sino a un hombre hechizado (raǧulan masḥūran”».) 

-Corán, Al-Isrāʾ (Banī Isrāʾīl) 17:47.

Berlín, Staatsbibliothek zu Berlin, Wetzstein II 1913 (Ahlwardt 305), fol. 109r, Q 17:47; transcripción propia a partir de la imagen. Véase Michael Marx, «Staatsbibliothek zu Berlin: Wetzstein II 1913 (Ahlwardt 305)», transliteración de Nora Reifenstein, Manuscripta Coranica, Corpus Coranicum, consultado el 14 de octubre de 2026, https://corpuscoranicum.de/en/manuscripts/163/page/109r?sura=17&verse=47. Traducción propia de Q 17:47 a partir del texto de la edición de El Cairo de 1924, según Corpus Coranicum, sin recurrir a ninguna traducción previa.

La palabra clave es masḥūr (مسحور), participio pasivo de s-ḥ-r: alguien sobre quien se ha obrado un hechizo. Ahora miremos cómo vierte el versículo la traducción hebrea de Tzevi Jaim:

«הם אומרים איש אל אחיו: התשמעו לקול האיש המשגע הזה?»  

(«Dicen unos a otros: ¿escucharéis la voz de este hombre loco?».)

-Tzevi Jaim, Al-Qurʾān o ha-Miqra [הקוראן / אלקוראן או המקרא] (Alemania: Defus K. W. Vollrat [בדפוס ק. וו. פולראט], 1857), 163, Sura 17:47 (Sura de Bani Israel). Edición digital: Reckendorf, Hermann (Tzevi Jaim), «הקוראן», Proyecto Ben-Yehuda, https://benyehuda.org/read/1648 (consultado el 13 de octubre de 2026). Traducción al castellano propia.

Lo que me detuvo fue que meshugaʿ (מְשֻׁגָּע) es también un participio pasivo, un pual de sh-g-ʿ. Es el hombre a quien la locura le ha sido infligida, no el que la fabrica. La Toráh usa la raíz para nombrar un castigo que viene de lo alto: shiggaʿon, la locura con que Di-s hiere al infiel (Devarim 28:28, 34). El árabe dice «el hechizado» y el hebreo «el enloquecido», pero ambos describen a alguien en quien opera algo ajeno a él. Ninguno retrata a un impostor frío, y los dos coinciden en el diagnóstico de un hombre que habla movido por otra fuerza.

El final de la frase hebrea merece atención. Ha-meshugaʿ ha-zeh («este loco») son, letra por letra, las palabras de los oficiales de Yehú en II Reyes 9:11, y ish ha-ruaḥ meshugaʿ es la fórmula de Hoshea 9:7 para el hombre «del espíritu». Yirmeyahu 29:26 pide el cepo para «todo meshugaʿ que se hace pasar por profeta». Un oído educado en el Tanaj escucha 17:47 como si fuera Yirmeyahu. Sería ingenuo exagerar esto: la traducción es del siglo XIX (Reckendorf, 1857) y no prueba nada sobre Maimónides, que vivió siete siglos antes. Además es más libre que el árabe: tattabiʿūna («seguís») se vuelve tishmeʿu le-qol («escucharéis la voz»), y la afirmación se vuelve pregunta. Pero muestra lo corto que es el puente. Si un traductor puede cruzarlo en un renglón, un hombre que pasaba del árabe al hebreo sin cambiar de página lo cruzaba sin darse cuenta.

Aquí un lector musulmán me objetará, y con razón, que quienes dicen eso en 17:47 son los ẓālimūn, los impíos, y que el versículo siguiente responde: unẓur kayfa ḍarabū laka l-amthāl («mira cómo te ponen ejemplos»). Es decir, el Corán presenta la acusación como calumnia. Lo concedo entero. Pero Maimónides no necesitaba creer el veredicto del Corán sobre los acusadores, solo aplicar el de la Toráh sobre el acusado. Lo que el Corán le ponía en las manos eran los datos: sus contemporáneos lo llamaron masḥūr, lo llamaron majnūn (68:51, el versículo que ya vimos), y el libro sintió la necesidad de responder, no con la señal que Devarim 13 y 18 exigen a quien habla en nombre de Di-s, sino con juramentos y réplicas. Un hombre que había escrito las condiciones de la profecía en Hiljot Yesodei HaTorah no podía leer eso como un detalle.

Queda por entender una decisión de la carta. Maimónides escribe en judeoárabe y podía nombrar al hombre con palabras que su idioma ya tenía: majnūn, «poseído», como en 68:51, o masḥūr, «hechizado», como en 17:47. No lo hizo. Al referir lo que los transgresores quieren probar a las naciones, escribe:

ואנמא יקצדון בהדה אלאקואל אן ישראוא בהא ענד אלגוים ואן יורוהם אנהם צדקוא מא פי אלקראן מן קולה אן משגע מכתוב פי אלתורה. ואלמסלמין אנפסהם לא יצדקון הדא אלדלאיל ולא יקבלונהא, לאנהא ביינה אלפסאד גדא. ולמא לם יג׳דוא להם חגה בוהה פי גמיע אלתורה, ולא נץ יוחם או שבה, חתי יתעלקוא בה, אלתג׳וא ליקולוא בדלתם אלתורה וגיירתמוהא, ואנתם קשטתם אסם פלוני מנהא.

 وإنما يقصدون بهذه الأقوال أن يشراوا بها عند الجوييم، وأن يُرُوهم أنهم صدّقوا ما في القرآن من قوله أن مشجّع مكتوب في التوراة. والمسلمين أنفسهم لا يصدّقون هذا الدلائل ولا يقبلونها، لأنها بيّنة الفساد جدًّا. ولمّا لم يجدوا لهم حجّة بوهة في جميع التوراة، ولا نصّ يوهم أو شبهة، حتى يتعلقوا به، التجأوا ليقولوا: بدّلتم التوراة وغيّرتموها، وأنتم قشطتم اسم فلان منها.

(«…solo pretenden, con estas afirmaciones, congraciarse ante las naciones y mostrarles que han confirmado lo que hay en el Corán (אלקראן) de su dicho de que meshugaʿ está escrito en la Toráh. Pero los propios musulmanes no dan crédito a estas pruebas ni las aceptan, porque su falsedad es evidentísima. Y como no hallaron en toda la Toráh argumento válido, ni texto que lo insinúe o se le parezca, para aferrarse a él, recurrieron a decir: “Habéis cambiado la Torá y la habéis alterado, y vosotros habéis borrado de ella el nombre de fulano”.»)

La versión hebrea de Ibn Hasdai (p. 38) dice:

ויראום שהם אמרו אמת בקלון מאשר אמרו שהמשגע כתוב בתורה … ומחיתם שם פלוני מתוכה

(«…y mostrarles que dijeron la verdad en lo que respecta a el Corán [be-Qalón, lit. «en la deshonra»] cuando dijeron que el loco está escrito en la Toráh … y habéis borrado de ella el nombre de fulano».)

Una palabra del Tanaj, la que Yirmeyahu 29:26 reserva para quien se hace pasar por profeta, aparece escrita en letras hebreas dentro de una frase árabe. Y unas líneas después, los musulmanes responden que los judíos borraron de la Toráh «el nombre de fulano», el mismo nombre callado de la primera cláusula de Daniel. Pero lo que más me detuvo fue la fórmula misma. Maimónides dice que los transgresores quieren mostrar a las naciones que han confirmado «lo que hay en el Corán», y lo que hay ahí, según él, es que alguien maktūb fī l-Tawrāh, «está escrito en la Toráh». Esa construcción me sonaba, y la encontré en Q 7:157:

 ٱلَّذِينَ يَتَّبِعُونَ ٱلرَّسُولَ ٱلنَّبِیَّ ٱلۡأُمِّیَّ ٱلَّذِی يَجِدُونَهُۥ مَكۡتُوبًا عِندَهُمۡ فِی ٱلتَّوۡرَىٰةِ وَٱلۡإِنجِيلِ يَأۡمُرُهُم بِٱلۡمَعۡرُوفِ وَيَنۡهَىٰهُمۡ عَنِ ٱلۡمُنكَرِ وَيُحِلُّ لَهُمُ ٱلطَّيِّبَٰتِ وَيُحَرِّمُ عَلَيۡهِمُ ٱلۡخَبَٰٓئِثَ وَيَضَعُ عَنۡهُمۡ إِصۡرَهُمۡ وَٱلۡأَغۡلَٰلَ ٱلَّتِی كَانَتۡ عَلَيۡهِمۡۚ فَٱلَّذِينَ ءَامَنُوا۟ بِهِۦ وَعَزَّرُوهُ وَنَصَرُوهُ وَٱتَّبَعُوا۟ ٱلنُّورَ ٱلَّذِیٓ أُنزِلَ مَعَهُۥٓۙ أُو۟لَٰٓئِكَ هُمُ ٱلۡمُفۡلِحُونَ .

(«Aquellos que siguen al Mensajero, el Profeta gentil [al-ummī], a quien encuentran escrito junto a ellos en la Toráh [al-Tawrāt] y en el Evangelio [al-injīl]: él les ordena lo reconocido como bueno y les prohíbe lo reprobable, les declara lícitas las cosas buenas y les declara ilícitas las cosas impuras, y depone de ellos su pesada carga y las ataduras que pesaban sobre ellos. Así pues, quienes creyeron en él, lo respaldaron y lo auxiliaron, y siguieron la luz que fue enviada con él, esos son los triunfadores.»)

-Berlín, Staatsbibliothek zu Berlin, Wetzstein II 1913 (Ahlwardt 305), fol. 109r, Q 17:47; transcripción propia a partir de la imagen. Véase Michael Marx, «Staatsbibliothek zu Berlin: Wetzstein II 1913 (Ahlwardt 305)», transliteración de Nora Reifenstein, Manuscripta Coranica, Corpus Coranicum, consultado el 14 de octubre de 2026, https://corpuscoranicum.de/en/manuscripts/163/page/62r?sura=7&verse=157#manuscript_page. Traducción propia de Q 7:157 a partir del texto de la edición de El Cairo de 1924, según Corpus Coranicum, sin recurrir a ninguna traducción previa. 

Antes de apoyarme en este versículo debo advertir que su contexto no es transparente. Gabriel Said Reynolds, en su comentario a Q 7:156-158, observa que la respuesta de Di-s a Moisés empieza en el v. 156 y continúa en el 157, pero que este último parece referirse ya a Muhammad y dirigirse al auditorio del Corán, porque la mención del Evangelio tendría sentido para ese auditorio y no para Moisés.(Gabriel Said Reynolds, The Qurʾān and the Bible: Text and Commentary (New Haven: Yale University Press, 2018), 281, comentario a Q 7:156-158. Paráfrasis propia.) Es decir, el versículo no tiene un único hablante claro. No me preocupa tanto quién habla como qué afirma: que la Toráh y el Evangelio traen escrita la descripción del Enviado, y que eso se dice a oyentes que, a diferencia de Mosheh, podían abrir la Toráh y comprobarlo.

La tradición musulmana concretó la afirmación. En el Ṣaḥīḥ de al-Bukhārī, ʿAṭāʾ b. Yasār pregunta a ʿAbd Allāh b. ʿAmr b. al-ʿĀṣ, compañero del Profeta, cómo se lo describe en la Torá. Este responde que está descrito en ella con algunos de los rasgos que le da el Corán, y cita:

يا أيها النبي إنا أرسلناك شاهدا ومبشرا ونذيرا وحرزا للأميين، أنت عبدي ورسولي، سميتك المتوكل

(«Oh Profeta, te hemos enviado como testigo, portador de buenas nuevas y amonestador, y como amparo de los gentiles; tú eres mi siervo y mi mensajero, te he llamado el que confía».)

-al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ, relato de ʿAbd Allāh b. ʿAmr b. al-ʿĀṣ, núm. 2125 (Kitāb al-Buyūʿ) y núm. 4838 (Kitāb al-Tafsīr, Sūrat al-Fatḥ). Traducción propia.

Fíjate en lo que ocurre. El pasaje se presenta como cita de la Toráh, pero no figura con esas palabras en el texto hebreo que los judíos leían, y su arranque coincide con la formulación del propio Corán (innā arsalnāka shāhidan wa-mubashshiran wa-nadhīran, cf. Q 33:45 y 48:8). No hace falta suponer mala fe: la tradición misma dice que la Toráh lo describe «con algunos de sus rasgos en el Corán». Pero para un lector judío el resultado es el mismo, una cita atribuida a la Toráh que la Toráh no contiene. Es, casi punto por punto, la situación que Maimónides describe: los musulmanes no hallan «en toda la Toráh argumento válido, ni texto que lo insinúe o se le parezca», y recurren a la acusación de alteración (taḥrīf, تحريف): «habéis cambiado la Toráh… y habéis borrado de ella el nombre de fulano». La apologética musulmana posterior buscó anclaje hebreo en Isaías 42, Devarim 18:18 y 33:2, y en Bereshit 17:20 (בִּמְאֹד מְאֹד, leído como «Muhammad»). Dejo esas lecturas, y en especial la última, para otro artículo, donde merece análisis propio.

Con todo esto sobre la mesa, puedo decir qué creo y qué no. No tengo una línea de Maimónides que cite Q 7:157 ni el hadiz de ʿAbd Allāh b. ʿAmr, y no pretendo que los tuviera delante. Lo que el texto de la carta permite afirmar es más modesto: que la pretensión de que el Enviado está «escrito en la Toráh» circulaba entre los musulmanes de su mundo, que el Corán la formula (con la salvedad de contexto que señala Reynolds) y que la tradición la afinó con un texto atribuido a la Torá. Y que cuando Maimónides la refiere, deja intacta la fórmula coránica, maktūb fī l-Tawrāh, y cambia al sujeto: donde el Corán dice «el Enviado», él escribe meshugaʿ. Es una hipótesis, y la marco como tal. Pero explica por qué el juicio queda anclado en el léxico de Yirmeyahu y de Hoshea y no en el del Corán: el Corán aporta la pretensión (7:157) y la acusación (17:47), y la Toráh la categoría.

Por eso el pueblo judío no pudo ver en él a un profeta, y por eso meshugá no era un insulto sino un veredicto, no sobre su mente sino sobre su autoridad. Bar Penkaye describe a quienes mataban por apariencia, Sa’adia conserva la ley que exigía llamar primero a la paz, y el Corán guarda la memoria de quienes lo llamaron hechizado. Me queda una pregunta que dejo a quien lea: si el libro que lo proclama enviado conservó la acusación en su propia voz, ¿por qué habría de ser Maimónides, y no el Corán, quien tenga que explicar de dónde salió la palabra?

Ferid ed-Din ʿAttar, Deux livres en turc-oriental, écrit en caractères mongols, dits ouïghours (Intikal el-anvar fi maulid el-Moustafa el-moukhtar; Miʿraǧ name; Tezkiret el-evliya), copiado en Herat por Herou Melik Bakhshi, 840 H./1436, París, Bibliothèque nationale de France, Département des Manuscrits, Supplément turc 190, fol. 15r, Gallica, consultado el 14 de octubre de 2026, https://gallica.bnf.fr/ark:/12148/btv1b8427195m/f35.item.zoom.