Lucas 1:5-38:
5 εγενετο εν ταιϲ ημεραιϲ ηρωδου βαϲιλεωϲ τηϲ ϊουδαιαϲ ϊερευϲ τιϲ ονοματι ζαχαριαϲ εξ εφημεριαϲ αβια και γυνη αυτω εκ των θυγατερων ααρων και το ονομα αυτηϲ ελιϲαβετ
6 ηϲαν δε δικαιοι αμφοτεροι εναντιον του θυ πορευομε>νοι εν παϲαιϲ ταιϲ εντολαιϲ και δικαιωμαϲιν του κυ αμεμπτοι
7 και ουκ η αυτοιϲ τεκνον καθʼοτι ην η ελειϲαβετ ϲτειρα και αμφο>τεροι προβεβηκο>τεϲ εν ταιϲ ημεραιϲ αυτων ηϲαν
8 εγενετο δε εν τω ϊερατευειν αυτον ε τη ταξει τηϲ εφημεριαϲ αυτου ενατιον του θυ
9 κατα το εθοϲ τηϲ ϊερατειαϲ ελαχε του θυμιαϲαι ειϲελθων ειϲ τον ναον του κυ
10 και παν το πληθοϲ ην του λαου προϲευχομενον εξω τη ωρα του θυμιαματοϲ
11 ωφθη δε αυτω αγγελοϲ κυ εϲτωϲ εκ δεξιων του θυϲιαϲτηριου του θυμιαματοϲ
12 και εταραχθη ζαχαριαϲ ϊδων και φοβοϲ επεπεϲεν επ αυτον
13 ειπεν δε προϲ αυτον ο αγγελοϲ μη φοβου ζαχαρια διοτι ειϲηκουϲθη η δεηϲιϲ > ϲου και η γυνη ϲου ελειϲαβετʼ γεννηϲει υϊον ϲου και καλεϲειϲ το ονομα αυτου ϊωανην
14 και εϲται χαρα ϲοι και αγαλλιαϲιϲ και πολλοι επι τη γενεϲει αυτου χαρηϲονται
15 εϲται γαρ μεγαϲ ενωπιον κυ και οινον και ϲικερα ου μη πιη και πνϲ αγιου πληϲθηϲεται ετι εκ κοιλιαϲ μητροϲ αυτου
16 και πολλουϲ των υϊων ιϲλ επιϲτρεψει επι κν το θν αυτων
17 και αυτοϲ προελευϲεται ενωπιον αυτου εν πνι και δυναμει ηλεια επιϲτρεψαι καρδιαϲ πατερων επι τεκνα και απειθειϲ εν φρονηϲει δικαιων ετοιμαϲαι κω λαον κατεϲκευαϲμενο
18 προϲ τον αγγελον κατα τι γνωϲομαι τουτο εγω γαρ ειμι πρεϲβυτηϲ και η γυνη μου προβεβηκυϊα εν ταιϲ ημεραιϲ αυτηϲ
19 και αποκριθειϲ ο αγγελοϲ ειπε αυτω εγω ειμι γα>βριηλ ο παρεϲτηκωϲ ενωπιον του θυ και απεϲταλην λαληϲαι προϲ ϲε και > ευαγγελιϲαϲθαι ϲοι ταυτα
20 και ϊδου εϲη ϲιωπων και μη δυναμενοϲ λαληϲαι αχρι ηϲ ημεραϲ γενηται ταυτα ανθ ω ουκ επιϲτευϲαϲ τοιϲ λογοιϲ μου οιτινεϲ πληρωθηϲονται ειϲ τον καιρον αυτων ˙
21 και ην ο λαοϲ προϲδοκων τον ζαχαριαν και εθαυμαζον εν τω χρονι>ζειν αυτον εν τω ναω
22 εξελθων δε ουκ εδυνατο λαληϲαι αυτοιϲ και επεγνωϲαν οτι οπταϲιαν εωρακεν εν τω ναω και αυτοϲ ην διανευων αυτοιϲ και διεμενεν κωφοϲ ˙
23 και εγενετο ωϲ επληϲθηϲα αι ημεραι τηϲ λιτουργιαϲ αυτου απηλθε ειϲ τον οικον αυτου
24 μετα δε ταυταϲ ταϲ ημεραϲ ϲυνελαβεν ελειϲαβετʼ η γυνη αυτου και περιεκρυβεν εαυτην μηναϲ πεντε λεγουϲα
25 οτι ουτωϲ μοι πεποιηκεν κϲ εν ημεραιϲ αιϲ επειδεν αφελει ονειδοϲ μου εν ανοιϲ
26 εν δε τω μηνι τω εκτω απεϲταλη ο αγγελοϲ γαβριηλ απο του θυ ειϲ πολιν τηϲ ιουδαιαϲ η ονομα ναζαρετ
27 προϲ παρθενον εμνηϲτευμενην ανδρι ω ονομα ϊωϲηφ εξ οικου και πατριαϲ δαδ και το ονομα τηϲ παρθενου μαριαμ
28 και ειϲελθων προϲ αυτην ο αγγελοϲ ειπεν χαιρε κεχαρι>τωμενη ο κϲ μετα ϲου ˙
29 η δε επι τω λογω διεταραχθη κ(αι) διελογιζετο ποταποϲ ειη ο αϲπαϲμοϲ ουτοϲ ˙
30 και ειπεν ο αγγελοϲ αυτη μη φοβου μαριαμʼ ευρεϲ γαρ χαριν παρα τω θω
31 και ϊδου ϲυλλημψη εν γαϲτρι και τεξη υϊον και καλεϲειϲ το ονομα αυτου ιν
32 ουτοϲ εϲται μεγαϲ και υϊοϲ υψιϲτου κληθηϲεται και δωϲει αυτω κϲ ο θϲ το θρονον δαδ του πρϲ αυτου
33 και βαϲιλευϲει επι τον οικον ϊακωβ ειϲ τουϲ αιωναϲ και τηϲ βαϲιλειαϲ αυτου ουκ εϲται τελοϲ ˙
34 ειπεν δε μαριαμ προϲ τον αγγελον πωϲ εϲται τουτο επει αδρα ου γινωϲκω
35 και αποκριθειϲ ο αγγελοϲ ειπεν αυτη πνα αγιον επελευϲεται επι ϲε και δυναμιϲ ϋψιϲτου επιϲκιαϲει ϲοι διο και το γεννωμενον αγιο κληθηϲεται υϊοϲ θυ
36 και ϊδου ελειϲαβετ η ϲυγγενιϲ ϲου και αυτη ϲυνειληφεν υϊο εν γηρει αυτηϲ και ουτοϲ μην εκτοϲ εϲτι αυτη τη καλουμενη ϲτειρα
37 οτι ουκ αδυ>νατηϲει παρα του θυ παν ρημα
38 ειπεν δε μαριαμ ιδου η δουλη κυ γενοι>το μοι κατα το ρημα ϲου και απηλθεν απ αυτηϲ ο αγγελοϲ
(Traducción:
1:5 Hubo en los días de Herodou (Herodes), rey de Ioudaias (Judea), cierto sacerdote llamado Zajarias (Zacarías), de la clase sacerdotal de Abia (Abías), y su mujer era de las hijas de Aaron, y el nombre de ella era Elisabet.
1:6 Eran ambos dikaioi (justos) delante del Dios, caminando en todas las entolais (mandamientos) y dikaiōmasin (preceptos) del Señor siendo irreprochables.
1:7 Y no tenían hijo, porque Elisabet era estéril, y ambos estaban probebekotes (avanzados) en sus días.
1:8 Aconteció que mientras él ejercía el hierateuein (servicio sacerdotal) según la orden de su ephēmerias (turno sacerdotal) delante del Dios,
1:9 conforme al ethos (costumbre) de la hierateias (función sacerdotal), le tocó por lote thymiasai (ofrecer incienso), entrando en el naon (santuario) del Señor.
1:10 Y todo la multitud del pueblo estaba orando fuera a la hora del thymiamatos (incienso).
1:11 Y se le apareció un angelos (mensajero/ángel) del Señor, de pie a la derecha del thysiastēriou (altar) del thymiamatos (incienso).
1:12 Y se turbó Zajarias al verlo, y tuvo temor y cayó sobre él.
1:13 Pero le dijo el angelos:
“No temas, Zajaria , porque ha sido escuchada tu deēsis (plegaria), y tu mujer Elisabet te engendrará un hijo, y llamarás el nombre de él Iōanēn (Juan).
1:14 Y será jara’ (gozo) para ti y agalliasis (regocijo), y muchos por el nacimiento de él se alegrarán.
1:15 Porque será grande delante del Señor, y vino y licor fermentado [término hebreo shekar]) no beberá, y del Pneumatos Hagiou (Espíritu Santo) será llenado aún desde el vientre de su madre.
1:16 Y a muchos de los hijos de Israel hará volver al Señor, su Dios.
1:17 Y él irá delante ante él espíritu y poder de Ēleia (Elías), para hacer volver los corazones de padres a los hijos, y los desobedientes en prudencia de lo justos, para preparar al Señor un pueblo dispuesto).”
1:18 Y dijo Zajarias al angelon (ángel):
“¿Cómo conoceré esto? Porque yo soy presbytēs (anciano) y mi mujer es de edad avanzada en sus días.”
1:19 Y respondiendo el angelos (ángel) le dijo:
“Yo soy Ga-Briel (Gavriel), el que parestēkōs (está de pie) delante de Dios, y fui enviado para hablar pa ti y euangelisasthai (anunciar buenas nuevas) a ti estas cosas.
1:20 Y mira, estarás mudo y sin poder hablar hasta el día en que sucedan estas cosas, porque no creíste a mis lpalabras, que se cumplirán en el tiempode ellas.”
1:21 Y el pueblo estaba esperando a Zajarian (Zacarías), y se maravillaban de su demora de él en el santuario.
1:22 Y al salir, no podía hablarles, y reconocieron que una visión había visto en el santuario, y él estaba haciendo señas a ellos y permanecía mudo.
1:23 Y sucedió que cuando se cumplieron los días de su leitourgias (servicio litúrgico), se fue casa.
1:24 Y después de estos días concibió Elisabet , su mujer, y se ocultó a sí misma por cinco meses, diciendo:
1:25 “Porque así me ha hecho el Señor en días en que emiró para quitar mi afrenta entre los hombres.”
1:26 En el sexto mes, fue enviado el angelos (ángel) Gabriēl (Gavriel) de parte de Dios a una polin (ciudad) de Ioudaias (Judea) cuyo nombre era Nazaret (ναζαρετ),
1:27 a una virgen desposada con un varón cuyo nombre era Iōsēf (José), de la casa y linaje de David, y el nombre de la virgen era Mariam (María).
1:28 Y entrando el angelos (ángel) hacia ella, dijo:
“Jaire kejaritōmenē ho Kyrios meta sou! (¡Salve/Alégrate! llena de gracia/favorecidael Señor contigo)."
1:29 Pero ella se turbó profundamente por esta palabra/mensaje, y reflexionaba qué clase de saludo sería este.
1:30 Y le dijo el angelos (ángel):
“No temas, Mariam (María), porque has hallado gracia/favor para Dios.
1:31 Y he aquí concebirás en [tu] vientre y darás a luz) un Hijo, y llamarás el nombre de él Iēsoun (Jesús).
1:32 Este será megas (grande) y hyios Hypsistou (Hijo del Altísimo) será llamado, y le dará el Señor Dios el trono de David su padre.
1:33 Y reinará sobre el casa de Iakōb (Jacob) por los siglos, y de su reino no habrá fin.”
1:34 Entonces dijo Mariam (María) al angelon (ángel):
“¿Cómo será esto, siendo que ano conozco varón?"
1:35 Y respondiendo el angelos (ángel), le dijo:
“Pneuma Hagion (Espíritu Santo) vendrá sobre ti, y el poder del Hypsistou (del Altísimo) cubrirá con su sombra a ti; por lo cual también lo santo que nacerá será llamado Hyios Theou (Hijo de Dios).”
1:36 Y he aquí, Elisabet tu parienta también concebido un hijo en su vejez, y este es el sexto mes para ella, que era llamada steira (estéril).
1:37 Porque no será imposible Dios ninguna palabra/cosa.”.
1:38 Y dijo Mariam (María):
“He aquí la sierva del Señor; hágase a mí según tu palabra.” Y se alejó de ella el angelos.)
-Codex Sinaiticus, folio 228a-b.
Comentario.
Desde la perspectiva de la tradición judía, el análisis crítico del texto lucano presentado revela numerosas inconsistencias con la realidad histórica y religiosa del judaísmo del período del Segundo Templo. El relato de Lucas, particularmente en su versión del Codex Sinaiticus (א), presenta elementos que resultan ajenos al pensamiento y práctica judía de la época.
Observemos primeramente la terminología empleada para describir el servicio sacerdotal de Zacarías. El texto griego utiliza "ἐξ ἐφημερίας Ἀβιά" (de la división de Abías), mientras que la versión aramea de la Peshitta señala "מן תשמשתא דבית אביא" (del servicio de la casa de Abía). Sin embargo, el sistema de משמרות (mishmarot) o divisiones sacerdotales era más complejo que lo presentado en el texto. Según el tratado Ta'anit 4:1 del Talmud Yerushalmi:
משנה: אֵילּוּ הֵן הַמַּעֲמָדוֹת צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת קָרְבָּנִי לַחְמִי לְאִשַּׁי. וְכִי הֵיאַךְ קָרְבָּנוֹ שֶׁל אָדָם קָרֵב וְהוּא אֵינוֹ עוֹמֵד עַל גַּבָּיו אֶלָּא שֶׁהִתְקִינוּ הַנְּבִיאִים הָרִאשׁוֹנִים עֶשְׂרִים וְאַרְבַּע מִשְׁמָרוֹת. וְעַל כָּל־מִשְׁמָר וּמִשְׁמָר הָיָה מַעֲמָד בִּירוּשָׁלַיִם שֶל כֹּהֲנִים וְשֶׁל לְוִיִּם וְשֶׁל יִשְׂרְאֵל. הִגִּיעַ זְמַן הַמִּשְׁמָר כֹּהֲנָיו וּלְוִייָו עוֹלִין לִירוּשָׁלִַם וְיִשְׂרָאֵל שֶׁבְּאוֹתוֹ הַמִּשְׁמָר מִתְכַּנְּסִין בְּעָרֵיהֶן וְקוֹרְאִין בְּמַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית׃
(Mishná: Estos son los ma'amadot [grupos de servicio]: “Ordena a los hijos de Israel: Mi ofrenda, Mi pan para Mis fuegos [ofrecerán a su tiempo]” (Números 28:2). ¿Cómo puede ser ofrecido el sacrificio de una persona sin que esté presente? Por ello, los primeros profetas establecieron veinticuatro divisiones sacerdotales. Para cada división había un ma'amad [grupo representativo] en Jerusalén compuesto por sacerdotes, levitas e israelitas [comunes]. Cuando llegaba el turno de una división, sus sacerdotes y levitas subían a Jerusalén, mientras que los israelitas pertenecientes a esa división se reunían en sus ciudades y leían [pasajes de la Toráh sobre] la obra de la Creación.),
Siguiendo un orden estricto y ceremonial que no corresponde con la descripción simplificada que ofrece Lucas. Más aún, la descripción de Zacarías como "כהנא חד" (un solo sacerdote) en la Peshitta aramea entra en clara contradicción con el elaborado sistema colectivo de servicio sacerdotal que se documenta con precisión en 4Q321, Este manuscrito de Qumrán revela un mecanismo complejo de rotación donde como dice el Talmud Yerushalmí "הִגִּיעַ זְמַן הַמִּשְׁמָר כֹּהֲנָיו וּלְוִייָו עוֹלִין לִירוּשָׁלִַם" (“cuando llegaba el turno de una división, sus sacerdotes y levitas subían a Jerusalén”). El texto de 4Q321 específicamente menciona frases como "באחד בידעיה בשנים עשר בוא" (“en el primer [día] de Yedaiah, en el doce, entró”), indicando claramente que estos turnos involucraban divisiones familiares completas y no acciones individuales aisladas.
La evidencia textual muestra que cada una de las veinticuatro divisiones sacerdotales operaba como una unidad cohesionada, con múltiples referencias a "בוא הפסח בידעיה" (“vino la Pascua en [el turno de] Yedaiah”) y "בוא חג הסוכות" (“vino la Fiesta de los Tabernáculos”), demostrando la sincronización de las festividades principales con divisiones sacerdotales específicas. El texto documenta minuciosamente cómo "הששי ביחזקאל השביעי במועזיה הואה יום הזכרון" ("el sexto [mes] en [el turno de] Yehezkel, el séptimo en Maaziah, este es el Día del Recuerdo"), estableciendo un sistema rotativo que abarcaba ciclos anuales completos. Esta organización comunitaria y colectiva contradice fundamentalmente la noción de un sacerdote actuando de manera autónoma, como sugiere la caracterización de Zacarías en el texto arameo de la Peshitta de Lucas.
El sistema de mishmarot descrito en 4Q321 refleja una tradición sacerdotal donde "ודוקה בארבעה באביה" ("y [la luna] fue observada en el cuarto [día de la semana] en [el turno de] Abiyah") señala que cada división era responsable colectivamente de períodos específicos de servicio, no individuos aislados realizando funciones sacerdotales por su cuenta. Esta discrepancia subraya una tensión histórica significativa entre la representación narrativa de Lucas y la realidad institucional del sacerdocio del Segundo Templo tal como lo preservaron los esenios de Qumrán.
Particularmente problemático resulta el pasaje donde el texto arameo indica " בעידא דכהנותא מטיהי דנסים בסמא ܒܥܝܕܐ ܕܟܗܢܘܬܐ ܡܛܝܗܝ ܕܢܤܝܡ ܒܤܡܐ" (‘según la costumbre sacerdotal le tocó poner incienso’), pero esta descripción del procedimiento para la selección del sacerdote que ofrecería el incienso contradice directamente lo establecido en Mishnah Tamid 5:2, donde se explica:
אָמַר לָהֶם, חֲדָשִׁים לַקְּטֹרֶת בֹּאוּ וְהָפִיסוּ. הֵפִיסוּ, זָכָה מִי שֶׁזָּכָה. חֲדָשִׁים עִם יְשָׁנִים בֹּאוּ וְהָפִיסוּ, מִי מַעֲלֶה אֵבָרִים מִן הַכֶּבֶשׁ לַמִּזְבֵּחַ. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בֶּן יַעֲקֹב אוֹמֵר, הַמַּעֲלֶה אֵבָרִים לַכֶּבֶשׁ הוּא מַעֲלֶה אוֹתָן עַל גַּבֵּי הַמִּזְבֵּחַ:
(Él les dijo: “Los que nunca han ofrecido el incienso, vengan y participen del sorteo". Realizaron el sorteo y ganó quien ganó. "Los nuevos junto con los experimentados, vengan y participen del sorteo para determinar quién llevará las partes [del sacrificio] desde la rampa hasta el altar". Rabí Eliezer ben Yaakov dice: "El que lleva las partes hasta la rampa es quien las lleva a la superficie del altar”).
El proceso era por sorteo diario (פייס) (ver. Tamid 1:2), no por rotación o designación como sugiere Lucas con el término "ἔλαχε" o "מטיהי" (le tocó). La Mishná Yoma 5:1 detalla meticulosamente este procedimiento ceremonial colectivo, donde "הוֹצִיאוּ לוֹ אֶת הַכַּף וְאֶת הַמַּחְתָּה" ("le sacaron la cuchara y el incensario"), indicando la participación de múltiples sacerdotes en funciones complementarias y establecidas. La aparición de un ángel "מן ימינא דמדבחא דבסמא" ('a la derecha del altar del incienso') también presenta incongruencias con el espacio ritual descrito en Yoma 5:1. El texto mishnáico prescribe con precisión que "נָטַל אֶת הַמַּחְתָּה בִּימִינוֹ וְאֶת הַכַּף בִּשְׂמֹאלוֹ" ("tomó el incensario con su mano derecha y la cuchara con su izquierda"), estableciendo movimientos ceremoniales precisos y orientaciones espaciales predeterminadas. Además, Yoma 5 especifica que "הָיָה מְהַלֵּךְ בַּהֵיכָל, עַד שֶׁמַּגִּיעַ לְבֵין שְׁתֵּי הַפָּרֹכוֹת" ("caminaba por el Santuario hasta llegar entre las dos cortinas"), demarcando un recorrido ritual estrictamente definido. Ningún sacerdote habría tenido una experiencia individual aislada en este contexto tan reglamentado, especialmente considerando que la misma Mishná enfatiza "וְלֹא הָיָה מַאֲרִיךְ בִּתְפִלָּתוֹ, שֶׁלֹּא לְהַבְעִית אֶת יִשְׂרָאֵל" ("no extendía su oración para no alarmar a Israel"), lo que evidencia un ceremonial colectivo y supervisado por la comunidad sacerdotal, no un evento solitario susceptible de experiencias personales extraordinarias.
Esta inconsistencia ritual se confirma aún más al analizar el testimonio judeo-cristiano que constata Abd Al-Jabbar, en el Tathbit III:279-182 quien señala:
وَكَانَ لِلرُّومِ وَالصَّابِئِينَ دُخُنُ وَجُورَاتٌ فِي الْهَيَاكِلِ، لِلْكَوَاكِبِ وَهِيَ قَائِمَةٌ عِنْدَ النَّصَارَى، مَا عَطَّلُوهَا، وَهِيَ فِي وَالْأَصْنَامِ. البيع؛ يُسَتُونَهَا دَخْنَةَ مَرْيَمَ وَنَخُورَ مَرْيَمَ. وَمَا عَرَفَتُهُ مَرْيَمُ، وَلَا الْمَسِيحُ، سَاعَةً قَطُّ؛ وَلَا أَصْحَابُهُ، وَلَا اسْتَعْمَلُوا ذَلِكَ. فَجَعَلُوا هَذَا تَجُورَ مَرْيَمَ، كَمَا جَعَلُوا صَوْمَهُمْ لِلْمَسِيحِ، وَكَمَا جَعَلُوا الْخَمْرَ وَالْقُرْبَانَ لَحَمَهُ وَدَمَهُ.
היו לרומאים ולצאבאים קטורת ומחתות בהיכלות, לכוכבים והם קיימים אצל הנוצרים, לא ביטלום, והם במקדשי האלילים ובכנסיות; הם קוראים להם קטורת מרים ולבונת מרים. ולא הכירה זאת מרים, ולא ישו, אף לא לשעה; ולא חבריו, ולא השתמשו בזה. אז עשו זאת למחתת מרים, כשם שעשו את צומם לישו, וכשם שעשו את היין והקורבן לבשרו ודמו.
(“Los romanos y los sabeos (mandeos) tenían inciensos (dujunu / qetoret) y braseros (jūrāt/majtot) en los templos, dedicados a los astros, y estos permanecen entre los cristianos, no los abandonaron, y están en los templos de ídolos y en las iglesias (al-biyaʿ/ knesiot); los llaman incienso de María y perfume de María: dakhnat Maryam wa-nakhūr Maryam. Y María nunca lo conoció, ni Yeshú, ni por un momento; ni sus compañeros, ni lo utilizaron. Así hicieron de esto el incensario de María (tajūra Maryam / majtat Miriam), como hicieron de su ayuno para Yeshú, y como hicieron del vino y la ofrenda (al-qurbān, cf. Marcos 7:11) su carne y su sangre (cf. Mateo 26:26-28, Marcos 14:22-24, Lucas 22:19-20).
-Gabriel Said Reynolds & Samir Khalil Samir. (2010). Abd al-Jabbar, Critique of Christian Origins. USA: B.Y.U.P. III:279-182, p.115.
Este pasaje revela la apropiación cristiana de prácticas paganas de incensación, ajenas a la tradición judía original. El uso del término árabe "دُخُنُ" (dujunu) junto al hebreo "קטורת" (qetoret) establece un contraste lingüístico significativo, pues mientras el primero denota un uso generalizado del incienso en cultos paganos, el segundo posee un contexto estrictamente regulado en la tradición judía del Templo, con una composición definida en Éxodo 30:34-38 y un procedimiento ritual específico. La expresión "مَا عَطَّلُوهَا" (mā ʿaṭṭalūhā) o "לא ביטלום" (lo bittlum) en hebreo mishnaico—"no los abandonaron"—sugiere una continuidad deliberada de prácticas paganas en el culto cristiano, contraria a la ruptura que habría caracterizado al movimiento de Yeshú como ruptura que tuvo con el judaísmo.
Esta afirmación es crucial pues evidencia que en el relato primitivo evangélico no existían alusiones al incienso en el Evangelio, siendo una interpolación posterior. Abd Al-Jabbar enfatiza categóricamente que "وَمَا عَرَفَتُهُ مَرْيَمُ، وَلَا الْمَسِيحُ، سَاعَةً قَطُّ" ("ולא הכירה זאת מרים, ולא ישו, אף לא לשעה")— “ni María ni Yeshú lo conocieron, ni por un momento”—estableciendo una discontinuidad histórica entre las prácticas rituales de los primeros seguidores de Yeshú y las ceremonias posteriores de la iglesia institucionalizada. La terminología "تَجُورَ مَرْيَمَ" (tajūra Maryam) o "מחתת מרים" (majtat Miriam)—"incensario de María"—presenta un anacronismo ritual que vincula prácticas sabeas de culto astral (لِلْكَوَاكِبِ/לכוכבים) con la veneración mariana posterior, demostrando el proceso de sincretismo mediante el cual elementos paganos fueron reinterpretados en el contexto cristiano.
Particularmente reveladora es la yuxtaposición que Abd Al-Jabbar establece entre los incensarios marianos y la eucaristía ("كَمَا جَعَلُوا الْخَمْرَ وَالْقُرْبَانَ لَحَمَهُ وَدَمَهُ"/"כשם שעשו את היין והקורבן לבשרו ודמו"), sugiriendo que ambos representan innovaciones rituales alejadas de la práctica original. El término "الْقُرْبَانَ" (al-qurbān) o "הקורבן" (ha-qorban) evoca el concepto judío de ofrenda sacrificial, pero transformado en el contexto cristiano en una celebración mistérica similar a los cultos greco-romanos.
Esta evidencia textual corrobora que en el Evangelio del Señor de Marción, como constata Roth, no aparece esta sección del proto-Evangelio de Lucas precisamente porque la narrativa del incienso y la aparición angelical en el templo constituyen adiciones posteriores, ajenas al cristianismo primitivo. La omisión marcionita del episodio de Zacarías en el Templo (Lucas 1:8-23) se alinea perfectamente con la crítica de Abd Al-Jabbar, sugiriendo que ambos reconocieron—desde perspectivas teológicas diferentes—el carácter interpolado de estas tradiciones rituales. El término "البيع" (al-biyaʿ) o "כנסיות" (knesiot) que emplea Abd Al-Jabbar para designar las iglesias cristianas es significativo, pues establece un paralelismo arquitectónico y ritual con los "الْهَيَاكِلِ" (al-hayākil) o "היכלות" (Heijalot)—templos paganos—sugiriendo que los espacios de culto cristiano perpetuaron formas rituales previamente asociadas con prácticas idolátricas.
Por tanto, la ausencia de este episodio en el texto marcionita refleja una versión más cercana al relato original, libre de las interpolaciones rituales que buscan sincretizar prácticas paganas con la narrativa cristiana emergente. Esta observación textual adquiere mayor relevancia al considerar las estrictas prohibiciones judías contra el culto idolátrico y astral (Deuteronomio 4:19), pues sugiere que la inclusión de ángeles y rituales de incensación en Lucas refleja una etapa posterior de desarrollo cuando la separación entre judaísmo y cristianismo ya se había consolidado, permitiendo la incorporación de elementos rituales previamente considerados incompatibles con la tradición judía de la que surgió la secta de Yeshú.
La terminología utilizada para describir la condición de Isabel como "עקרתא" (estéril) en arameo o "στείρα" en griego tiene connotaciones específicas en el pensamiento rabínico que trascienden la mera condición física. En el Midrash Bereishit Rabah 45:4 se explica: "למה נתעקרו האמהות? רבי לוי אמר: מפני שהקב"ה מתאוה לתפלתן של צדיקים" ("¿Por qué fueron estériles las matriarcas? Rabí Levi dijo: porque el Santo, bendito sea, deseaba las oraciones de los justos").
Este marco teológico establecido está ausente en Lucas, quien simplifica la condición sin el contexto teológico judío apropiado. La tradición rabínica, como vemos en Yevamot 64a, desarrolla una sofisticada teología donde la esterilidad no es simplemente una deficiencia física sino un medio divino para cultivar una relación más profunda a través de la oración. Como explica Rabí Itzjak, las oraciones de los justos tienen el poder transformador de convertir "los atributos del Santo, bendito sea, del atributo de la ira al atributo de la misericordia", comparándolas con una horquilla que mueve el grano de un lugar a otro.
El texto lucano fuerza un paralelo artificial con los nacimientos milagrosos bíblicos sin respetar sus matices hermenéuticos establecidos en la tradición oral judía. Mientras que en la literatura midrásica, como vemos en el Midrash de Filón 16:1:3, se ofrecen múltiples explicaciones teológicas para la esterilidad de las matriarcas (para intensificar el atractivo hacia sus esposos, para reducir los años de servidumbre), Lucas presenta la esterilidad como un simple obstáculo narrativo a ser superado por la intervención divina, perdiendo así las ricas capas de significado presentes en la tradición judía.
La expresión aramea de la Peshitta "סגיאי ביומתהון" (avanzados en sus días) intenta imitar el lenguaje bíblico de Génesis 18:11 (זקנים באים בימים), pero sin el entendimiento profundo de sus implicaciones en la literatura midrásica. En el Midrash Bereshit Rabah se sugiere que Dios anhela no solo las oraciones sino también "la conversación" (שִׂיחָתָן) de los justos, estableciendo así una relación dialógica entre lo divino y lo humano que va más allá de la petición formal. Este concepto de intimidad dialógica entre Dios y los justos está notablemente ausente en la presentación lucana, que reduce la intervención divina a un acto unilateral sin el rico contexto de diálogo teológico presente en la tradición rabínica.
El Midrash Lekaj Tov refuerza esta idea cuando Rabí Helbo, citando a Rabí Yojanán, afirma que las matriarcas fueron estériles "porque el Santo, bendito sea, anhela las oraciones de los justos" (ר' חלבו משום ר' יוחנן אמר לפי שהקב"ה מתאוה לתפלתן של צדיקים). Esta concepción de un Dios que "anhela" o "desea" (מתאוה) la comunicación humana revela una teología de interdependencia afectiva entre lo divino y lo humano que está completamente ausente en el relato lucano, el cual parece más interesado en establecer paralelismos narrativos con la Torah que en explorar las profundidades teológicas de la tradición judía sobre la esterilidad como oportunidad para la intimidad divina.
Las predicciones angélicas sobre Juan como alguien que "וחמרא ושכרא לא נשתא" (no beberá vino ni licor) intentan establecer un paralelo con el nazireato, pero lo hace incorrectamente. El texto de Números 6:3 especifica:
"מיין ושכר יזיר חמץ יין וחמץ שכר לא ישתה"
(“se abstendrá de vino y licor fuerte, no beberá vinagre de vino ni de licor”),
Pero el nazireato era un estado voluntario temporal, no una condición impuesta desde el nacimiento como sugiere Lucas. El Talmud en Nazir 5a debate extensamente: "סתם נזירות שלשים יום" (“un nazireato no especificado dura treinta días”) (ver. Mishnah Nazir 1:3), contradiciendo la presentación de Lucas de un nazireato permanente impuesto. Además la frase 'ורוחא דקודשא נתמלא עד הו בכרסא דאמה' ('se llenará del Espíritu Santo estando aún en el vientre de su madre') representa una concepción incompatible con la visión talmúdica del desarrollo prenatal en Nidá 31a —donde Dios aporta רוח (espíritu) y נשמה (alma) al feto— sí se desvía de la comprensión rabínica predominante sobre el desarrollo gradual y post-natal de la plenitud espiritual. En Nidá 31a se detalla la contribución divina en términos de facultades básicas humanas (visión, audición, habla, entendimiento), no como una infusión profética extraordinaria del Espíritu Santo que sería atípica en la concepción judía de la formación humana.
La terminología angélica en el anuncio a María contiene elementos aún más problemáticos desde la perspectiva judía. La expresión griega "χαῖρε κεχαριτωμένη" ('alégrate, llena de gracia') no tiene precedente en la literatura hebrea o aramea, y su traducción en la Peshitta como "שלם לכי מלית טיבותא" representa una adaptación artificial. La noción de "ברה דעליא נתקרא" ('será llamado Hijo del Altísimo') viola directamente el monoteísmo estricto expresado en la Shemá' (Deuteronomio 6:4) y elaborado en textos como Makot 24a: ״אנכי״ ו״לא יהיה לך״ – מפי הגבורה שמענום. ("'Yo soy' y 'No tendrás' los escuchamos directamente de la Boca del Poder").
Esta ruptura teológica fundamental queda más claramente evidenciada en el texto de Abd Al-Jabbar, quien preserva elementos de la tradición judeocristiana primitiva:
قَالُوا: وَفِي الْبِشَارَةِ بِهِ حِينَ قَالَ جِبْرِيلُ لِمَرْيَمَ: "هَا أَنْتِ تَحْتَلِينَ وَتَلِدِينَ. قَالَتْ لَهُ: كَيْفَ يَكُونُ هَذَا وَمَا مَسَّنِي رَجُلٌ؟" فَقَالَ لَهَا: "رَبُّنَا مَعَكِ، وَالهُنَا مَعَكِ؛ وَأَيْدِي الْعَلِيِّ تَحِلُّ عَلَيْكِ، وَرُوحُ الْقُدُسِ تأتيك وَالَّذِي يُولَدُ مِنْكِ قَدُّوسٌ وَابْنُ اللهِ يُدْعَى. قَالُوا: فَقَدْ خَبَّرَهَا بِأَنَّهَا تَحْبَلُ بِابْنِ اللَّهِ، لَا بِابْنِ النَّاسِ؛ وَأَنَّهَا تَلِدُ ابْنَ اللَّهِ، لَا ابْنَ النَّاسِ؛ وَأَنَّ اللَّهَ مَعَهَا.
אמרו: ובבשורה עליו כאשר אמר גבריאל למרים: "הנה את הרה ויולדת. אמרה לו: איך יהיה זה ולא נגע בי איש?" ויאמר לה: "אדוננו עמך, ואלהינו עמך; וידי העליון תחולנה עליך, ורוח הקודש תבוא אליך והנולד ממך קדוש ובן האלוהים יקרא." אמרו: וכבר הודיע לה שהיא תהרה בבן האלוהים, לא בבן האדם; ושהיא תלד את בן האלוהים, לא את בן האדם; ושהאלוהים עמה.
(Traducción: Dijeron: Y en el anuncio1 sobre él, cuando Gavriel2 dijo a María: “He aquí que concebirás y darás a luz”3. Ella le dijo: ¿Cómo será esto si no me ha tocado varón4?" Y le dijo: “Nuestro Señor está contigo, y nuestro Dios está contigo5; y las manos del Altísimo6 descansarán sobre ti, y la Inspiración divina7 vendrá a ti y el que nacerá de ti, santo e Hijo de Dios8 será llamado." Dijeron: Le informó que concebiría al Hijo de Dios, no al hijo de los hombres9; y que daría a luz al Hijo de Dios, no al hijo de los hombres; y que Dios estaba con ella.)
Notas.
الْبِشَارَةِ (al-bishārati) / בבשורה (ba-besorah) - "en el anuncio" o "en la buena nueva". Término que corresponde al griego εὐαγγέλιον (evangelion) en el contexto cristiano. En el texto hebreo bíblico encontramos la raíz בשר en pasajes como Isaías 40:9, 41:27 y 52:7.
جِبْرِيلُ .2 (jibrīlu) / גבריאל (Gavri'el) - Gabriel, el arcángel mensajero. En la tradición judía aparece en Daniel 8:16 y 9:21 como mensajero divino. Su nombre significa "fuerza de Dios" o "Dios es mi fuerza".
3. هَا أَنْتِ تَحْتَلِينَ وَتَلِدِينَ (hā anti tajtalīna wa-talidīna) / הנה את הרה ויולדת (hineh at harah veyoledet) - “He aquí que concebirás y darás a luz”. Esta formulación es similar a la profecía de Isaías 7:14: הִנֵּה הָעַלְמָה הָרָה וְיֹלֶדֶת בֵּן (hineh ha-almah harah veyoledet ben), "He aquí que la mujer joven está encinta y dará a luz un hijo".
4. وَمَا مَسَّنِي رَجُلٌ (wa-mā massanī rajulun) / ולא נגע בי איש (velo naga bi ish) - “y no me ha tocado varón”. Expresión eufemística para referirse a la virginidad. Similar a la frase utilizada en Lucas 1:34.
5.رَبُّنَا مَعَكِ، وَالهُنَا مَعَكِ (Rabunā maʿaki, wa-Ilāhunā maʿaki) / אדוננו עמך, ואלהינו עמך (Adonenu imaj, ve-Elohenu imaj) - “Nuestro Señor está contigo, y nuestro Dios está contigo”. Esta redundancia no aparece en el texto canónico de Lucas 1:28, que simplemente dice ὁ κύριος μετὰ σοῦ (ho kyrios meta sou), "el Señor está contigo".
6.أَيْدِي الْعَلِيِّ (aydī al-ʿaliyyi) / ידי העליון (yedei ha-Elyon) - "las manos del Altísimo". Antropomorfismo divino poco frecuente en textos cristianos posteriores pero presente en la literatura judía antigua como en Salmos 18:16, donde se menciona la mano de Dios: יִשְׁלַח מִמָּרוֹם יִקָּחֵנִי (yishlah mi-marom yiqaheni), “Extendió su mano desde lo alto y me tomó”.
7. رُوحُ الْقُدُس (rūju al-qudusi) / רוח הקודש (ruaj ha-kodesh) - "el Espíritu Santo". En la tradición judía, el término aparece en textos como Isaías 63:10-11 y Salmos 51:13. En la literatura rabínica, רוח הקודש a menudo se refiere a la inspiración divina más que a una persona divina.
8.ابْنُ اللهِ (ibnu llāhi) / בן האלהים (ben ha-Elokim) - "Hijo de Dios". Un título que en la tradición judía podía aplicarse al rey (Salmo 2:7), a Israel (Éxodo 4:22) o a seres angélicos (Yiov 1:6), pero que en el contexto cristiano adquirió un significado teológico más específico relacionado con la divinidad de Yeshú.
9.ابْنِ النَّاسِ (ibni n-nāsi) / בן האדם (ben ha-adam) - "hijo de los hombres" o "hijo de hombre". En el contexto bíblico, esta expresión aparece en Ezequiel como forma de dirigirse al profeta, y en Daniel 7:13 como figura celestial. En los evangelios, Yeshú se refiere a sí mismo como "Hijo del Hombre" (ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου), un título con connotaciones escatológicas.
-Gabriel Said Reynolds & Samir Khalil Samir. (2010). Abd al-Jabbar, Critique of Christian Origins. USA: B.Y.U.P. I:164-168. pp. 17-18.
Notablemente, esta formulación prescinde de la elaborada salutación helenística presente en el texto canónico de Lucas 1:28 (χαῖρε, κεχαριτωμένη), retornando a una estructura más afín a los anuncios proféticos del texto hebreo. La fórmula "هَا أَنْتِ تَحْتَلِينَ وَتَلِدِينَ" הנה את הרה ויולדת es formalmente homóloga con el anuncio profético de Isaías 7:14, "הִנֵּה הָעַלְמָה הָרָה וְיֹלֶדֶת", evidenciando un sustrato semítico en lugar de la elaborada construcción griega con participio perfecto pasivo (κεχαριτωμένη) que carece de equivalente preciso en las lenguas semíticas y que representa una innovación helenística posterior.
La respuesta de María mantiene la estructura de la objeción presente en Lucas 1:34, empleando la expresión eufemística "وَمَا مَسَّنِي رَجُلٌ" ("no me ha tocado varón") que encuentra paralelos en la literatura bíblica en pasajes como Jueces 11:39 y Números 31:17-18, donde se utilizan circunloquios similares para referirse a la virginidad. Sin embargo, la continuación en el texto del Tathbit revela divergencias cruciales respecto a la elaborada formulación lucana.
Donde Lucas 1:35 introduce la sofisticada fórmula proto-trinitaria "πνεῦμα ἅγιον ἐπελεύσεται ἐπὶ σέ καὶ δύναμις ὑψίστου ἐπισκιάσει σοι", Abd Al-Jabbar preserva una formulación notablemente más primitiva. La expresión "أَيْدِي الْعَلِيِّ تَحِلُّ عَلَيْكِ" (“las manos del Altísimo descansarán sobre ti”) representa un antropomorfismo divino característico de la literatura judía antigua, encontrando paralelos en pasajes como Salmos 18:16 donde se menciona concretamente la extensión de la mano divina desde las alturas (יִשְׁלַח מִמָּרוֹם יִקָּחֵנִי). Este antropomorfismo contrasta marcadamente con la abstracción teológica del texto lucano (δύναμις ὑψίστου, "el poder del Altísimo"), que evita deliberadamente la corporeidad divina, reflejando un estadio posterior de refinamiento teológico.
De igual modo, la redundancia "رَبُّنَا مَعَكِ، وَالهُنَا مَعَكِ" (“nuestro Señor está contigo, y nuestro Dios está contigo”) revela una formulación litúrgica primitiva que contrasta con la economía expresiva del texto lucano canónico que simplemente indica ὁ κύριος μετὰ σοῦ ("el Señor está contigo"). Esta duplicación formulaica es característica de estadios tempranos de la tradición oral, previos a la consolidación redaccional, y sugiere la preservación de un sustrato primitivo en el texto del Tathbit.
La mención de la "Inspiración divina" (rūju al-qudusi / ruaj ha-kodesh) en este contexto resulta igualmente significativa. En la tradición judía, representada en textos como Isaías 63:10-11 y Salmos 51:13, así como en la literatura rabínica, ruaj ha-kodesh designaba primariamente la inspiración profética más que una hipóstasis divina. Esta concepción pneumatológica menos desarrollada contrasta con la elaborada teología trinitaria implícita en la formulación lucana, donde el Espíritu Santo aparece coordinado con el "poder del Altísimo" en una estructura que prefigura desarrollos trinitarios posteriores.
La conclusión del pasaje en Abd Al-Jabbar preserva el problemático título cristológico "ابْنُ اللهِ" (ben ha-elohim, "Hijo de Dios"), pero en un contexto lingüístico y teológico menos elaborado que el presente en Lucas 1:35. En la tradición judía, este título podía aplicarse al rey (Salmo 2:7), a Israel colectivamente (Éxodo 4:22) o a seres angélicos (Job 1:6), sin las connotaciones ontológicas que adquiriría en la cristología posterior. El contraste establecido posteriormente entre "ابْنِ اللَّهِ" ("Hijo de Dios") e "ابْنِ النَّاسِ" ("hijo de los hombres") es particularmente revelador, ya que en la tradición evangélica sinóptica Yeshú prefiere autodesignarse como "Hijo del Hombre" (ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου), título con connotaciones escatológicas derivadas de Daniel 7:13, mientras que "Hijo de Dios" aparece predominantemente en confesiones de terceros o en contextos polémicos.
Esta evidencia filológica-teológica, en conjunto con la ausencia previamente documentada de referencias al incienso en el relato primitivo evangélico, refuerza consistentemente la tesis de que el Evangelio del Señor de Marción preserva una versión más cercana al sustrato semítico original. Como constata Roth, en la versión marcionita están ausentes precisamente aquellas secciones del proto-Evangelio de Lucas que contienen tanto la narrativa del incienso en el templo como la elaborada formulación proto-trinitaria de la anunciación, elementos que evidencian un refinamiento teológico helenístico posterior.
Estas ausencias no representan intervenciones redaccionales marcionitas como han sostenido tradicionalmente los heresiólogos, sino la preservación de un estadio más primitivo de la tradición evangélica. El texto marcionita carece de estas elaboraciones precisamente porque son adiciones posteriores al núcleo narrativo original, incorporaciones que reflejan el progresivo distanciamiento del cristianismo naciente respecto a su matriz judía y su creciente acomodación a categorías teológicas y prácticas rituales helenísticas. Esta reconstrucción textual apoya la hipótesis de que el Evangelio de Marción no constituye una abreviación tendenciosa del texto lucano canónico, sino un testigo independiente de una tradición previa a las interpolaciones rituales y cristológicas que caracterizarían las versiones canónicas posteriores.
La expresión de la Peshitta de Lucas "כורסיה דדויד אבוהי" (‘el trono de David su padre’) en arameo asume una interpretación mesiánica específica que no era consenso en el judaísmo del Segundo Templo. Los textos de Qumrán revelan múltiples concepciones mesiánicas complejas y diversas. En 4Q174 (frg. 1-2 i, 10-11) se menciona explícitamente:
'והגיד לכה יהוה כיא בית יבנה לכה והקימותי את זרעכה אחריכה והכינותי את כסא ממלכתו לעולם אני אהיה לוא לאב והוא יהיה לי לבן הואה צמח דויד העומד עם דורש התורה'
(‘Y el Eterno te ha anunciado que él te edificará una casa. Y yo levantaré tu descendencia después de ti y estableceré el trono de su reino para siempre. Yo seré para él un padre y él será para mí un hijo. Él es el Retoño de David que se levantará con el Intérprete de la Torah (Doresh HaTorah)’).
Aquí la figura mesiánica se vincula tanto con la realeza davídica como con la interpretación de la Torah. Estas diversas tradiciones mesiánicas qumránicas contrastan con la singularidad lineal presentada por Lucas, quien simplifica una realidad religiosa más compleja y heterogénea en el judaísmo de la época.
El concepto del "רוחא דקודשא" (Espíritu Santo) como entidad independiente que "תאתא וחילה דעליא נגן עליכי" (‘vendrá y el poder del Altísimo te cubrirá’) es ajeno a la teología judaica clásica, donde רוח הקודש representa una inspiración profética, no una entidad procreadora. En Bava Batra 12a se establece:
אמר רבי אבדימי דמן חיפה: מיום שחרב בית המקדש, ניטלה נבואה מן הנביאים וניתנה לחכמים.
(‘El R’ Avdimi de Jaifa dice: “Desde el día en que el Templo fue destruido, la profecía fue quitada de los profetas y entregada a los Sabios”.),
Indicando una comprensión completamente diferente del fenómeno profético. La respuesta de María "הא אנא אמתה דמריא" (‘he aquí la sierva del Señor’) intenta imitar el lenguaje bíblico de sumisión (Shmuel Alef 1:11: ותאמר יהוה צבאות אם־ראה תראה בעני אמתך), pero carece del contexto ritual y cultural que acompañaría tales declaraciones en el entorno del Segundo Templo.
La estructura narrativa del texto lucano revela una composición helenística superpuesta sobre motivos judíos mal comprendidos o deliberadamente alterados. El uso del término "היכלא" (Heijalá, santuario) en arameo no distingue adecuadamente entre el הֵיכָל (Heijal) y el קֹדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים (Santo de los Santos), una distinción crucial en la literatura sacerdotal judía. Según Midot 4:1, "ההיכל שש אמות על מאה" ("el Heijal medía seis por cien codos"), con áreas estrictamente definidas para actividades específicas.
El relato de Lucas sobre Zacarías oficiando el servicio del incienso presenta inconsistencias significativas cuando se contrasta con las detalladas regulaciones rituales encontradas en los manuscritos de Qumrán. La narración lucana describe a Zacarías como un sacerdote ordinario que, mediante sorteo, recibió el privilegio de entrar al Santuario para quemar incienso. Sin embargo, esta descripción contradice las estrictas regulaciones del servicio del Templo documentadas en el Rollo del Templo (11QT). En los fragmentos hallados en Qumrán, se establece claramente que:
"וכוהן המקריב את הקטורת בהסירכה את הלחם הישן מן השולחן ובעורככה את הלחם תתן עליו לבונה לוא ימוש הלחם מלפני תמיד"
(y el sacerdote que ofrece el incienso, al retirar el pan viejo de la mesa y al disponer el pan [nuevo], pondrá sobre él incienso puro; el pan no se retirará de delante [del Señor] continuamente) (11QT Col. 8:11-12).
Estas instrucciones indican que sólo determinados sacerdotes de alto rango podían realizar esta función sagrada, no cualquier sacerdote mediante sorteo como sugiere Lucas. Además, el texto qumránico especifica "מזבח הקטורת" (el altar del incienso) como un elemento central del ritual, ubicado en una posición específica "לפני הדביר" (frente al sancta sanctorum) (11QT Col. 9:13), detalle que Lucas omite en su narración simplificada. Esta discrepancia revela cómo el evangelista posiblemente adaptó las tradiciones sacerdotales judías para construir su narrativa teológica, sin adherirse rigurosamente a los protocolos templarios que para las comunidades sacerdotales como Qumrán representaban la voluntad divina expresada con absoluta precisión. La presentación de Isabel como "מן בנתה דאהרון" (de las hijas de Aarón) en arameo intenta establecer legitimidad sacerdotal, pero ignora las complejas leyes matrimoniales para familias sacerdotales descritas en Kidushin 4:1: "עשרה יוחסין עלו מבבל" ("diez linajes subieron de Babilonia"), donde las reglas para matrimonios sacerdotales eran extremadamente específicas.
En la traducción hebrea de Delitzsch al Evangelio de Lucas, dice של "בתולה מארשה לאיש" (‘virgen comprometida con un hombre’) para María no refleja adecuadamente el estatus legal de la אֲרוּסָה (arusá, prometida) en el derecho judío, que según Ketubot 48a ya era considerada legalmente casada. La expresión "ואני אינני ידעת איש" (no conozco varón) contradice el proceso normal de קידושין (kidushín, compromiso) y נישואין (nisuín, matrimonio), donde la cohabitación ocurriría después de los desposorios formales. La aparición de un ángel a una mujer joven sin testigos contradice todos los procedimientos legales judíos para experiencias proféticas, que requerían verificación y testimonio como se describe en Sanhedrín 11a.
Las incongruencias lingüísticas son igualmente reveladoras. El saludo angelical "שלם לכי" en arameo es una construcción anómala que no corresponde al uso idiomático arameo del período, como evidencian los documentos de Murabba'at. La expresión "מלכותה סוף לא נהוא" (‘su reino no tendrá fin’) refleja una escatología más influenciada por concepciones helenísticas que por las expectativas mesiánicas judías contemporáneas documentadas en textos como Salmos de Salomón 17 o 4Q246, donde el rey mesiánico era claramente humano y su reinado tenía características definidas dentro de la historia, no una eternidad abstracta. La confusión entre terminología apocalíptica y mesiánica revela un autor con limitado conocimiento de las sutilezas del pensamiento escatológico judío del período.
La representación del culto del Templo muestra desconocimiento de aspectos fundamentales. La frase "כל כנשא דעמא מצלא הוא לבר בעדנא דבסמא" (‘toda la congregación del pueblo oraba afuera en el momento del incienso’) simplifica excesivamente las complejas liturgias del Templo descritas en Tamid 5-7, donde diferentes grupos tenían funciones y ubicaciones específicas. La reacción del pueblo cuando Zacarías "לא משכח הוא דנמלל עמהון" (‘no podía hablar con ellos’) contradice los procedimientos establecidos para situaciones imprevistas en el culto, que estaban meticulosamente regulados según Mishnah Shekalim. La idea de un sacerdote actuando individualmente sin el apoyo ritual de sus colegas es completamente ajena al funcionamiento colectivo del culto del Templo como lo describen los textos rabínicos y los hallazgos arqueológicos.
En conclusión, el texto lucano, tanto en su versión griega del Codex Sinaiticus como en las traducciones aramea y hebrea, exhibe una comprensión superficial y a menudo errada de las prácticas, creencias y estructuras socio-religiosas del judaísmo del período del Segundo Templo. Su narrativa reinterpreta motivos judíos a través de una lente helenística, creando un relato que, aunque busca legitimidad en la tradición hebrea, revela su origen foráneo a través de inconsistencias lingüísticas, rituales, legales y teológicas que ningún autor familiarizado íntimamente con el judaísmo contemporáneo habría cometido. Esta disonancia cultural e histórica sugiere una composición posterior, alejada tanto geográfica como conceptualmente del entorno judaico palestino del siglo I, evidenciando así su carácter de construcción literaria más que de testimonio histórico fidedigno.
