BS"D
Capítulo 5
Sefer Nitzajon Yashan, generalmente conocido por su nombre latinizado, Nitzajon Vetus,[1]
es una de las antologías polémicas judías más completas disponibles.[2]
La mayoría de sus argumentos provienen de los siglos XII y XIII, aunque algunos
parecen ser mucho más antiguos, en particular los que son similares al Qitza / Nestor.[3] Me
gusta SeferYosef ha-Meqanne, esta trabajo es un colección de argumentos que se
centran en la refutación de interpretaciones cristológicas de pasajes de la
Biblia Hebrea, que también incluye una sección sobre el Nuevo Testamento. La
estructura básica y los diversos argumentos que aparecen en este "Libro de
la antigua confusión"[4]
tienen paralelismos muy claros en Qitza /
Nestor, Miljamot HaShem, y Sefer Yosef ha-Meqanne.[5]
argumentos similares a los de Nitzajon
Vetus también se encuentran en MS Roma,[6]
Me'ir ben de Simeón Miljemet Mitzvah,[7]
el “Basilea Nitzajon,”[8]
de Moshe ben Shlomoh, con su obra titulada Ta'anot,[9]
y otras obras polémicas posteriores. Por lo tanto, podría parecer redundante
incluirlo en este estudio, sin embargo, Nitzajon
Vetus es una de las polémicas Ashkenazis más importantes disponibles y, por
lo tanto, no puede ser pasado por alto.[10]
Nitzajon Vetus fue compilado por un autor anónimo
que muy probablemente vivió en Francia o Alemania en el siglo XIII o principios
del XIV, aunque el origen exacto y la datación han sido debatidos.[11]
Más recientemente, Hanne Trautner-Kromann ha sugerido en su libro Shield and Sword Alsace-Lorrain como el
lugar de composición, ya que es un área en la que el idioma francés y el alemán
históricamente se han superpuesto. Ella basa esto en la observación de que Nitzajon Vetus compila los argumentos
usados por los polemistas de habla francesa para un alemán audiencia,
principalmente indicado por el utilizar de varias palabras alemanas[12]
Independientemente del origen, esta antología ciertamente se habría leído en
las comunidades Ashkenazi del norte de Francia y Alemania.
Junto
al contexto preciso del autor, igualmente incierta es la fecha de Nitzajon Vetus. Leopold Zunz sugirió en
su breve descripción del trabajo una fecha de 1240-1260.[13]
Isidoro Loeb sintió que estaba inspirado por Yosef ha-Meqanne, y por lo tanto pertenecía a la segunda mitad del
siglo XIII.[14]
Efraim Urbach lo ha fechado en el siglo XIV.[15]
Haim Ben-Sasson lo ha fechado en los siglos XII y XIII.[16]
Albert Ehrman lo colocó en la primera mitad del siglo XIII,[17]
mientras que David Berger ha fechado el trabajo de forma más conservadora a el
tarde decimotercero o el temprano decimocuarto siglo.[18]
Mientras una fecha más definitiva hubiera sido deseable, en última instancia no
tiene relación con el contenido de Nitzajon
Vetus discutido abajo.
Trautner-Kromann sugirió además que
"la estructura sistemática del trabajo y su tono didáctico le dan la
apariencia clara de un libro de texto para judíos contrarrestando la doctrina
cristiana y polemizando contra los cristianos".[19]
Sin embargo, Ben-Sasson advirtió que no todo Nitzajon. Los argumentos de este podrían haber sido utilizados en
debates reales, ya que algunos de ellos son bastante agudo:
A veces está claro que los argumentos fueron pensados como guías
y patrones para los debatientes posteriores; y es razonable suponer que a veces
solo registran lo que el judío hubiera querido decir a los cristianos si
hubiera sido libre de expresar plenamente su punto de vista, ya que es poco
probable que algunos de los argumentos grabados fueran realmente expresados a
los cristianos con impunidad.[20]
De hecho, los argumentos en Nitzajon Vetus a menudo muestran algo de
"chuzpe asquenazí" y
sarcasmo, atacando directamente varias creencias y convenciones cristianas,
como el bautismo.[21]
Y así, aunque Nitzajon Vetus
ciertamente tenía la intención de informar y fortalecer a los destinatarios de
encuentros privados y públicos con cristianos en Francia, Alemania y más allá,
es difícil decir si los argumentos contenidos en él fueron empleados
liberalmente. Este es tanto más el caso cuando se trata del Nuevo Testamento.[22]
Tras la "Disputa de
París" de 1240 y la quema del Talmud, la situación de las comunidades
judías de Francia no mejoró. Por el contrario, los resentimientos antijudíos y el fervor religioso cristiano
continuaron alimentando un clima de hostigamiento periódico, violencia y
explotación financiera, que finalmente culminó con el destierro de Felipe IV de
todos los judíos de su reino acompañado de la confiscación de todas sus
posesiones y deudas pendientes en 1306.[23]
En la segunda mitad del siglo XIII,
antes de la expulsión, dos factores en particular amalgamaron aún más las
crecientes presiones experimentadas por los judíos de Francia.
El
primero es la aparición de nuevos motivos antijudíos que atestiguan la
creciente sospecha de malevolencia judía hacia los cristianos, lo que también
dio lugar a una violencia adicional contra los judíos.[24]
Esto incluía la acusación del asesinato ritual de cristianos, el llamado libelo
de sangre,[25]
el envenenamiento de pozos, y además acusaciones de profanación de hostias.[26]
En 1288, trece judíos fueron martirizado en Troyes por el supuesto asesinato
ritual de un cristiano.[27]
Dos años más tarde, una mujer en París supuestamente robó una hostia consagrada
para canjear una ficha otorgada a un corredor de peones judíos, que
supuestamente trató de destruir. El hombre fue posteriormente juzgado y
condenado a muerte.[28]
El rey Felipe IV, que expulsaría a los judíos de Francia unos años más tarde,
parece haber dado cierta credibilidad a esta historia, lo que puede haber
influido en su actitud cada vez más negativa hacia los judíos en su reino.[29]
El
segundo factor que agravó la situación de los judíos de Europa son los
esfuerzos de la iglesia para convertir a los judíos de Francia y en la
península Ibérica.[30]
Esta campaña, que fue impulsada por varios individuos en las órdenes
dominicanas y franciscanas, comenzó en el sur de Francia, se trasladó a
Cataluña y luego al norte de Francia.[31] A
veces esto incluía la práctica de obligar a comunidades enteras de judíos a
escuchar sermones cristianos, una estrategia que también fue respaldada y
recomendada por el Papa y que dio lugar a algunos debates obligatorios.[32]
Las discusiones no infrecuentes entre judíos y cristianos sobre asuntos de
religión se volvieron menos amistosas, ciertamente menos voluntarias, mientras
que los nuevos argumentos cristianos usados en estos debates aumentaron aún
más la necesidad de orientación apologética.[33]
Uno de los testigos más importantes de estos encuentros es el rabino Meir ben
Shimeon, que estuvo involucrado en varias disputas con altos clérigos en
Narbona, en ese momento una de las ciudades más grandes en del Sur Francia.[34]
Su Miljemet Mitzvah contiene numeroso archivos de disputas sobre cuestiones de
doctrina y usura, entre ellas un relato de una predicación misionera dominicana
en la sinagoga de la ciudad,[35]
y intercambios con varios obispos a mediados del siglo XIII.[36]
También se produjeron debates similares en el norte de Francia en la segunda
mitad del siglo.[37]
Las
órdenes misioneras también estaban activas en Alemania. En 1278, el papa
Nicolás III ordenó a los dominicos y franciscanos que predicaran a los judíos
de Alemania y Austria, una petición que su antecesor, Nicolás IV, él mismo un
fraile, quien renovó esto en 1288.[38]
Esto quizás también fue lo que dio impulso a la compilación de Nitzajon Vetus para una audiencia judía
de habla alemana. Anteriormente, a los judíos de la Alemania medieval les había
ido mucho peor que a sus compatriotas franceses: durante la primera Cruzada en
1096 las comunidades judías de Renania, en Speyer, Worms, Maguncia, Tréveris,
Metz, Colonia, Xanten y otras ciudades sufrieron religiosamente una inspirada violencia genocida. Aunque
mitigado por varios obispos y el alemán Emperador Enrique IV, sin embargo,
varios miles de judíos fueron asesinados o llevados a la muerte de un mártir, y
comunidades enteras fueron saqueadas y masacradas.[39]
Las comunidades judías en Renania fueron atacadas también durante la Segunda
Cruzada. En el siglo XIII, los judíos inicialmente disfrutaron de una relativa
seguridad en Alemania, en parte debido a que estaban bajo la protección real de
los emperadores alemanes como siervos pertenecientes a la cámara real (servi camere, Hofjuden), que en giro
permitido los emperadores ofrecieron una fuerte protección a cambio de
impuestos.[40]
Todavía, ahí seguían siendo numerosos los ataques locales, y a fines del siglo
XIII la violencia contra los judíos se extendió y se volvió más severa.[41]
En 1298, los judíos de 146 pueblos y ciudades en las regiones de Franconia,
Suabia, Hessia y Turingia se convirtieron en víctimas de disturbios antijudíos
a raíz de cargos inventados de profanación de hostias,[42] y
durante la rebelión de 1336-1338 muchos más judíos perdieron sus vidas en persecuciones.
Pero la violencia más severa llegó con la llegada de la Peste Negra en Europa
en 1347. Se culpó a los judíos de Europa, y especialmente a aquellos en los
reinos de habla alemana, de haber causado la plaga buscando pozos. Miles fueron
masacrados y expulsados, tanto que a mediados del siglo xiv no quedaron
comunidades judías en las más grandes en las ciudades de Alemania.[43]
Si Nitzajon Vetus realmente fue
escrito para el beneficio de las comunidades judías de Alemania, debería estar
en uso antes de mediados del siglo XIV, y tal vez fue motivado por la primera
carta papal en 1278 instando a los frailes a involucrar a los judíos en el
habla alemana de los reinos.
Nitzajon Vetus se convirtió en accesible para un público más amplio a través de la
publicación de Tela Ignea Satanae de
Johann Christoph Wagenseil ("Dardos ardientes de Satanás") en 1681.[44]
Este erudito protestante y hebraísta erudito había llegado a tener un
manuscrito de Nitzajon Vetus, que publicó
con una traducción latina en su extensa colección de obras polémicas judías.[45]
El fervor de Wagenseil lo llevó a buscar textos polémicos judíos en muchos
lugares, incluso tan lejos como el norte de África, para "llenar su aljaba
de dardos de fuego de Satanás" para permitir que él y otros se conviertan
más efectivamente judíos.[46]
Se basó su edición de Nitzajon Vetus
en tal hallazgo, un solo manuscrito de Estrasburgo, que posteriormente se
perdió.[47]
A
comienzos del siglo XX, Adolf Posnanski también compiló un gran corpus editado
críticamente de textos polémicos judíos, aunque ciertamente con un motivo
diferente al de Wagenseil, parte del cual también fue una edición anotada de Nitzajon Vetus. Sin embargo, la mayor
parte de la colección nunca se publicó por completo y permanece archivada en la
Biblioteca Nacional de Israel en Jerusalén.[48]
Mordejai Breuer y David Berger, casi simultáneos e independientes entre sí,
prepararon cada uno una edición crítica de nitzajon
Vetus.[49]
Ambos basaron sus ediciones en el texto de Wagenseil, y ambos consultaron y
confiaron en el material inédito de Posnanski.[50]
También compararon la sección del Nuevo Testamento en T con el MS Roma.[51]
Siguiendo Posnanski, ambos Breuer y Berger también han reorganizado T. En ambas
ediciones, los argumentos se presentan después de la secuencia de libros en la
Biblia Hebrea con un apéndice de argumentos que discuten pasajes del Nuevo
Testamento.[52]
Sin embargo, Horbury advirtió que "incluso después de que el editor haya
[Berger] muchas mejoras detalladas en el texto, parte del material que tenemos
ante nosotros puede reflejar una fecha apreciablemente posterior a la del autor
de NV"[53]
Esto es, por supuesto, más relevante para un estudio del desarrollo de
argumentos, más que de los argumentos sí mismos.
La sección que trata del Nuevo
Testamento se encuentra en la última parte de Nitzajon Vetus. En la edición de Berger, los argumentos se dan en
§§154-245, en la edición de Breuer en §§172-212. Además de estas secciones,
algunos versículos del Evangelio de Mateo también se discuten en los §§1-153,
la primera parte de Nitzajon Vetus trata
de la Biblia Hebrea. Aquí se dará preferencia a la edición de Berger, en gran
parte debido a su aparato crítico, traducción y notas extensas.
5. 4. 1 La genealogía de Yeshu: Mt. 1: 1-17, 25 (§154, §88, §28,
§72)
En contraste con Yosef ha-Meqanne, las discusiones
sobre la genealogía de Yeshu y su natividad ocurren con frecuencia en NitzajónVetus. Sin embargo,
esencialmente se repite el mismo argumento, que es que Yeshu es realmente el hijo biológico de Yosef.[60]
En §28, §72, §88, §154 y §163 se razona que, aunque los cristianos profesan que
Yeshu no estaba relacionado biológicamente con Yosef, dos genealogías trazan la
línea de David a Yosef (José), que se llama "el esposo de María".
"Esto demuestra que Yeshu es el hijo de Yosef, de lo contrario debería haberse
provisto la genealogía de María, que los cristianos, sin embargo, no conocen.
Siguen dos implicaciones, aunque no siempre explícitamente: Yeshu solo tenía
padres humanos, por lo tanto, es exclusivamente humano[61] y
María no podría haber sido virgen (ya sea antes o después del nacimiento).[62]
Está escrito en esas
"notaciones pecaminosas" que llaman Evangelium de que la línea de descendencia de Yeshu proviene de los
reyes. Por lo tanto, dicen que tal y tal engendró tal y tal hasta que "Matan
engendró a Ya’acov, y Ya’acov engendró a Yosef, el esposo de Miriam (אישה של מרים)
de
quien nació Yeshu, que se llama Cristu”s [Mateo 1: 15-16]. Ahora, así
es como los respondemos: si ella todavía no había tenido relaciones sexuales ni
siquiera estaba casada con su esposo, entonces ¿por qué se llamaba su esposo?[65]
וכך אנו משיבין להם: אם עדיין לא
נבעלה ולא [66]נשאת לבעלה למה נקרא אישה
Debería haber dicho 'el prometido de Miriam’("ארוסתה של מרים"), por lo tanto,
no estarían diciendo una mentira en sus oraciones cuando dicen que él nunca
tuvo ninguna relación con ella. Además, si quieren informarnos que él es de una
familia real, ¿por qué su genealogía estaba relacionada con la de Yosef, que
[supuestamente] no era su padre y con quien no tenía ninguna relación [de
sangre] en absoluto? ( ועוד אם הם רוצים להודיעינו שהוא ממשפחת מלכים
למה העביר תולדותו לתולדות יוסף שלא היה אביו ולא היה לו עמו שום קורבה ) En lugar de relacionar
y volver a trazar la genealogía de Yosef, él [= el autor del evangelio] debería
haber contado a María diciendo que tal y así engendró tal y tal hasta que
"Fulano de tal manera engendró a María que dio a luz a Yeshu" ("אז וכך הוליד את מרים שילדה את ישו".). Pero [parece] que no conocían la
genealogía de María, y [se sigue que] ella no vino de una familia real. Si
alguien, entonces, argumenta que ella era pariente de Yosef, puede encontrar la
respuesta respectiva en la discusión antes mencionada [§88] del pasaje, "Y
saldrá una vara del tronco de Ishai/Jesé ..."en Yeshayah / Isaías.
Él [el cristiano] podría entonces
decirte: tenemos una tradición de que los judíos siempre se casaron con sus
parientes; por lo tanto, María era pariente de Yosef y su genealogía es suya
también, ambos descendientes de David. Entonces deberías responder diciéndole:
¿has venido a armar un rompecabezas y hacer un dios a través de la fabricación
y al ser evasivo?[68]
וכי בדברי בידוי ובעקיפין אתה בא לחוד חידה ולעשות אלוה [69]
El argumento judío requiere que el
cristiano elija entre dos posiciones inaceptables: o Yeshu es solo un hombre,
que fue concebido por Yosef y María (por concepción natural / coito), o no
puede ser verificado como el Mesías davídico. Este es el mismo argumento que en
dos manuscritos de Miljamot HaShem, y
como se discutió anteriormente, el tema del linaje davídico de Yeshu debe
haberse usado muy temprano en la disputa judeo-cristiana.[73]
Con esto en Nitzajon Vetus perpetúa
un argumento que los cristianos había respondido mucho antes (aunque su
respuesta es claramente rechazada por ser demasiado fantástica), y este es
también el caso con la discusión del nacimiento de Yeshu, que es similar a lo
que se ha visto en textos polémicos anteriores.[74]
De hecho, Nitzajon Vetus también
plantea la cuestión de la falta de interés de la idea de que Dios está en el
útero (en §39, §62, §128, §143 y §145).[75]
Como esto ya fue examinado antes,[76]
seguimos adelante con Yeshu y su genealogía y nacimiento a una discusión de
otro aspecto de la natividad: la huida a Egipto.
5. 4. 2 La huida de Yeshu a Egipto: Mt. 2: 13-14 (§159)
5. 4. 3 El Bautismo de Yeshu: Mateo 3:13, 16-17 (§160)
Berger ya ha resumido los dos
argumentos distintos contenidos en estos párrafos: "1. ¿Por qué era
necesario el bautismo a la luz de la supuesta pureza de Yeshu? 2. ¿Por qué un
nuevo espíritu descendió sobre él si el espíritu santo ya estaba dentro de él? La
primera pregunta aparece en Sefer Nestor
HaKomer (...), y la segunda se encuentra en Ya’acov ben Reuben ".[87]
La pregunta inicial, ¿por qué Mateo
relaciona la historía en la que sucede el ayuno de tal forma? (למה שהוא מספר שהיה צם כל כך), que ya aparece en Miljamot HaShem , y la pregunta adicional, cómo esto apoyaría la
afirmación de que Yeshu es divino (ומה שבח יש זה
לאלהים שהוא צריך לאכילה),
implica desde el principio que incluso Mateo realmente no pensó que Yeshu era
divino.[96]
Con esto, entonces, primero la intención (y / o inteligencia) del autor del
evangelio está bajo escrutinio.
La alusión de Mateo, que relaciona
a Yeshu con el ayuno de Moshe de cuarenta días y cuarenta noches (véase Éxodo
34:28, Deut 9: 9, 11, 18, 25; 10:10),[97]
es entonces convertido alrededor en Nitzajón
Vetus. Donde Mateo busca establecer un paralelo,[98]
la polémica enfatiza la disparidad entre Yeshu, por un lado, y Moshe, Eliyah”u
y los ángeles del otro lado: Yeshu solo ayuna durante cuarenta días, pero Moshe
ayuna mucho más.[99]
Mientras que Moshe, los ángeles y Eliyah”u fueron nutridos por Dios mismo (sin
mencionar que tenían alguna necesidad), se dice que Yeshu está hambriento (cfr.
También §181 y §193).[100]
Después de que Mosheh pasó tiempo con Dios, estaba radiante, Yeshu en
comparación carecía de resplandor divino.[101]
El argumento continúa:
En respuesta a la pregunta de por
qué Yeshu tuvo hambre, implicando que esto sería innecesario e imposible si
Yeshu fuera Dios, se aborda una objeción cristiana. Si era posible que Yeshu
tuviera hambre solo por su naturaleza humana, aunque necesitaba al Espíritu
para sostenerlo durante su largo ayuno, ¿por qué no podría haber sido
(milagrosamente) sostenido por el Espíritu indefinidamente? רעב וצמא למה לא פירנסו כל הימים בלא אכילה ובלא שתייה ובלא?[103]
El argumento muestra, sin embargo, que el único modo aceptable de encarnación
excluye las limitaciones de la humanidad: Yeshu podría quizás ser Dios si no
exhibiera la exigencia física de la naturaleza humana. En otras palabras, la
posición judía reflejada en este argumento no considera que sea concebible que
Dios realmente pueda volverse humano, como mucho Dios podría aparecer en forma
humana. Nosotros entonces leemos:
Estos dos últimos argumentos usan
la cuenta de la tentación real de una manera más directa para rechazar la
divinidad de Yeshu. Esto se basa 1) a causa de la respuesta de Yeshu, y 2) a
causa del conocimiento superior de Satán.
5. 4. 5 El término "Hijo del Hombre": Mateo 8:20, 9: 6,
20:28 (§188, §168, §215)
Sin
embargo, Mateo 8 y 9 también se usan para avanzar otro argumento en contra de
la divinidad de Yeshu, que es el uso que hace Yeshu del término "Hijo del
hombre", y nuevamente esto es paralelo a Yosef ha-Meqanne.[113]
En §168, se usan tres versículos de Mateo (Mateo 9: 6, 8:20 y 20:28) para
demostrar que el término "Hijo del Hombre" (בן אדם) debe entenderse como
un indicador de su identidad exclusivamente humana. Los primeros dos
versículos, Mateo 9: 6 y 8:20, son seguidos por Num 23:19, Salmo 146:3, Salmo
116: 11 y Jeremías 17: 5, que se citan para demostrar que Dios no es un hombre,
ni un "Hijo del Hombre". Esto luego se comenta en:
Este párrafo establece dos
objetivos: mostrar que Yeshu mintió, es decir, demostrar que es inconsistente,
y que cedió o cambió de opinión (והוא כזב ושיקר
וניחם)
Ambos se ven en contraste con la naturaleza de Dios. La referencia adicional a
la escena en Getsemaní (Mateo 26:39) refuerza que Yeshu, como Dios, habría
exhibido un cambio de mente (ניחם), pero también que este
cambio de opinión desmiente efectivamente el propósito de sufrir de acuerdo con
Mateo 20:28. Esto luego entrelaza varios hilos de argumentaciones en contra el
divinidad de Yeshu, cual sin embargo dar algo de una impresión complicada y
superficial.[116]
Aún así, la implicación general es que esto no es congruente con lo que se cree
acerca de Dios, porque Dios no miente ni cambia de opinión. Dos preguntas
relacionadas siguen:
Una vez más, Matt 9: 6 y Matt 8:20
se utilizan para reforzar el argumento de que "Hijo de hombre" debe
ser entendido como una referencia a la humanidad de Yeshu. Esto se encuentra
dentro de la trayectoria ya observada de la polémica anterior y no avanza
ningún argumento diferente (que es una observación común para muchas partes de Nitzajon Vetus).
Estos pasajes muestran que el
término "Hijo del Hombre" en Nitzajon
Vetus no solo se entiende literalmente, sino que estos versículos fueron
muy probablemente seleccionados y citados para subrayar que Yeshu usó este
término en situaciones donde sus características humanas son evidentes: en
Mateo 20 : 28 como alguien que sirve;en Mateo 8:20 como alguien que es pobre; y
en Marcos 14:41 (par. Mateo 26:45) como alguien que es traicionado en manos de
los humanos. De nuevo, esto no difiere de las obras polémicas anteriores, y es
como tal solo una recapitulación.
5.4.6 La oración de Yeshu al Padre: Mt
11: 25-30 (§170)
La oración de Yeshu en Mateo 11:
25-30 se usa en Nitzajon Vetus de manera similar
a los argumentos anteriores, aunque se interpreta en una dirección diferente:
Ahora, tenía que decir. "Doy gracias antes que tú" Si él
fuera Dios, ¿por qué debe de dar tal declaración? (אם אלהים הוא מה הודאה צריך לו)[121]
No es todo lo que está oculto de todo el mundo conocido por él, sin embargo, él
dice: "Doy gracias delante de ti ..."[122]
En el mismo pasaje, Ya’acov ben
Reuben ya ha basado un ataque bastante formidable sobre la Trinidad.[123]
Aunque el argumento aquí todavía se basa en la omnisciencia de Dios, no es un
ataque a la Trinidad; el objetivo es claramente la divinidad de Yeshu. En Miljamot HaShem, la oración de Yeshu se
entiende como confesión (איך היה מתודה לפני אביו...נמצא זה מעיד עדות שקר איך), aquí se toma como una oración de gracias
a Dios. Como tal, se cuestionó de cómo Yeshu, si fuera Dios, necesitaría
agradecer a Dios (אם אלהים הוא מה הודאה צריך לו) Dios no necesita
recibir nada, mucho menos tiene que estar agradecido a alguien por dar algo.
Yeshu HaMamzer, en cambio, está agradecido con el Padre. Sin embargo, como
Dios, no debería estar en una posición en la que necesite recibir ninguna
revelación, ya que todas las cosas son conocidas por Dios. Este argumento,
entonces, es una variación de lo que se encuentra en Miljamot HaShem.
5.4.7 Blasfemia contra el Espíritu:
Lucas 12:10, par. Matt 12: 31-31 (§223)
Es evidente que NitzajónVetus simplemente abrevia este
argumento, que ya se conoce de Miljamot
HaShem y Yosef ha-Meqanne.[126]
Que el Santo Espíritu se convierte el " Espíritu impuro" (רוח הטומא)[127]
es de curso polémico, y muestra que el compilador no se retracta de usar más
tal despectivo en tales condiciones.[128]
Sin embargo, el argumento permanece esencialmente el mismo, es decir, que debe
haber una disparidad dentro de la Trinidad. Por lo tanto, Lucas 12:10 (par.
Mateo 12: 31-32) parece entrar en conflicto con la doctrina cristiana, es
decir, la creencia en la Trinidad.
Cada una de las tres últimas
identificaciones de Yeshu son apoyadas por un pasaje del Nuevo Testamento. Para
mostrar que Yeshu se entendió a sí mismo como profeta, se cita una paráfrasis
de Mateo 13:57:
Es como tal, argumentó que Yeshu
como profeta, mensajero y siervo, no puede ser entendido como Dios, lo cual
ocurre en forma similar en Qitza / Nestor.[133]
Más allá, Yeshu mismo (עצמו),
que se enfatiza repetidamente, declaró que él es un profeta, un mensajero y un
sirviente.[134]
El argumento es bastante claro: Dios no es un profeta, él envía profetas; Dios
no es un mensajero, él envía mensajeros; Dios no es un sirviente, él está servido.
Yeshu HaMamzer consecuentemente se entendió a sí mismo como el agente de Dios,
pero no como Dios mismo. Por lo tanto, la autocomprensión de Yeshu contradice
la creencia cristiana.[135]
5.4.9 Yeshu y el "joven y
rico gobernante": Mc 10: 17-21, Mt 19: 16-21 (§184)
Se discuten tres puntos separados:
1) el hambre de Yeshu, 2) su ignorancia sobre la ausencia de fruta, y 3) el
hecho de que maldijo el árbol. Si bien estos argumentos no son nuevos, todavía
hay una expansión significativa de lo que está presente en Miljamot HaShem:[145]
primero, Mosheh es comparado a Yeshu:
ya que Mosheh no estaba hambriento después de 40 días (porque fue alimentado
por la Shekinah ),[146]
él es superior a Yeshu. Yeshu, por otro lado, estaba hambriento después de 40
días, lo que demuestra que no se acercó a la Shekinah, y también implica que no es divino. Entonces, se hace una
distinción entre la carne de Yeshu (בשר) y su espíritu (רוח),
que se traslada al siguiente segmento, donde se discute la ignorancia de Yeshu.
En consecuencia, si Yeshu fuera Dios, específicamente a causa del Espíritu en
él, debería haber sabido que el árbol no tenía fruto. Como no sabía acerca de
la ausencia de fruto, no era omnipotente y, en consecuencia, no era divino.[147]
La distinción entre carne y espíritu aquí es principalmente antropológica (y no
cristológica), es decir, la carne se entiende como materia sin sentido,
mientras que el espíritu se entiende como la mente o el centro de la persona
humana. El argumento opera así bajo la premisa de que la divinidad de Yeshu
está ubicada en su espíritu o es igual a él, lo que de nuevo es más similar a
una comprensión apolinariana o de logos-sarx
de cristología, y ya se vio en Yosef
ha-Meqanne . Que los cristianos de alguna manera distingan la humanidad de
Yeshu y la divinidad es así reconocido, pero también tergiversado. La discusión
continúa y yuxtapone a Lucas 6: 27-89 argumentando que el trato severo de Yeshu
al árbol no está en línea con su propia máxima de amor, tal como se argumenta
en Miljamot HaShem (ver 3.4.7).
El pasaje del Nuevo Testamento
viene (nuevamente) como una sorpresa para el autor, específicamente[150]
que Yeshu es representado como alguien con conocimiento limitado. Como aparentemente
Yeshu "carecía del conocimiento de su padre", posteriormente no
debería ser entendido como igual a Dios, lo que pone en duda la divinidad de
Yeshu y la Trinidad. La última línea, "el hijo no es tan 'viejo' como [el] Padre" (הבן קדם כמו אב
אין)
es bastante intrigante, ya que efectivamente proporciona una razón para la
ignorancia de Yeshu que socava la Trinidad, y tal vez podría ser una crítica
débil de la preexistencia de Yeshu. En otras palabras, Yeshu no conocía el día
en particular porque se determinó antes
de que Yeshu existiera.
La última línea, "así se
excluyó de lo divino" (והוציא את עצמו מן האלוהות)[152],
es la inversión de la última línea de Qitza
§39 (que no está en Néstor ):
"Si fuera un Dios, no se habría presentado a sí mismo como un 'hijo del
hombre'"[153].
La sección anterior contiene varios
puntos sofisticados que son o en su mayoría similares a la sección paralela
respectiva (fuente) en Miljamot HaShem:[158]
La perícopa de Getsemaní en Nitzajon Vetus, como en Miljamot HaShem antes, se utiliza como
un importante pasaje del Nuevo Testamento para argumentar contra el
cristianismo, en particular contra la divinidad de Yeshu HaMamzer. La crítica
ya expresada en la discusión sobre la tentación de Yeshu y la maldición de la
higuera resurge aquí y se fusiona en un argumento antropológico-cristológico
más amplio. Las objeciones a la divinidad de Yeshu se vuelven así más
universales y menos esporádicas, y abarcan varios relatos en los evangelios. La
base del argumento es nuevamente la composición antropológica de Yeshu, donde
se entiende que el espíritu de Yeshu es el elemento divino que tiene que estar
completamente alineado con Dios, tanto en términos de voluntad como de poder.[165]
La expectativa es que, si Yeshu fuera divino y dotado con el espíritu divino,
esto no debería resultar en el tipo de Yeshu visto en Getsemaní o en ninguna de
las otras narraciones evangélicas. Específicamente, la expresión de la voluntad
de Yeshu es un problema, y en esto, el punto de vista judío es comparable con
el de los defensores del Monotelismo. Yeshu, como se argumenta aquí, debe tener
una voluntad, que es ejercida por el espíritu o alma, a saber. su naturaleza
divina, sin embargo, se ve que la voluntad de Yeshu es contraria a la voluntad
de Dios (como lo entienden los cristianos). Esta disparidad en consecuencia
revela que Yeshu no era divino.[166]
Debido a que este argumento es similar al monotelismo, probablemente no
impresionaría a los oponentes cristianos, ya que la doctrina de las dos
naturalezas de Xristo como definido
por dotelitismo estaba dirigido esta
problema.[167]
El dotelitismo precisamente trata
de evitar la conclusión a la que apunta el polemista judío, aunque el argumento
judío es en realidad de naturaleza más apolíneo. Aún así, el argumento judío
traza un tema que fue abordado y discutido dentro de la cristiandad mucho
antes, aunque ciertamente no por las mismas consideraciones teológicas que
conducen al debate sobre el ditelitismo.
La última línea argumenta que la
oración de Yeshu indica que su crucifixión no fue de acuerdo con su voluntad.
El hecho adicional de que Yeshu no se salvó a sí mismo muestra que no tenía el
poder de alterar su situación, y que su voluntad no es consecuentemente la
voluntad de Dios ya que Dios no aceptó su petición. Esto, por supuesto, no solo
tiene ramificaciones para la afirmación de que Yeshu es divino, sino también
para la soteriología.
5. 4. 13 Yeshu en la Cruz: Mc 15: 33-34, par. Mt 27: 45-46 (§178,
§145)
Este argumento se relaciona con
Getsemaní y la convicción cristiana de que la encarnación y el sufrimiento de
Yeshu formaban parte del propósito de la venida de Yeshu. El hecho de que Dios
abandonó a Yeshu no es un problema aquí, pero que Yeshu expresó su
desesperación, que se ve contraria a su misión y plan. En consecuencia, la
oración de Yeshu transmite una discrepancia entre Yeshu, por un lado, y la
afirmación de que Yeshu como Dios había venido a sufrir la muerte con el propósito
de salvar humanidad (Jalilah).
Aquí el clamor de Yeshu se entiende
como la expresión de su pecaminosidad.[172]
El pasaje continúa y además argumenta que Yeshu no pudo haber sido un tzadik (justo) porque Dios lo abandonó
(en contraste con el Salmo 37:25):
Luego, también se enfatiza la
cuestión del abatimiento de Yeshu (véase 5.4.5):
Una interpretación cristiana del
pasaje, que entiende la doble apelación como un indicador de la Trinidad,
también se recuerda:
Lo que se hace evidente en este
pasaje es que el polemista judío (al menos en este argumento) reconoce tres
posibles paradigmas para Yeshu, aunque todos ellos, y en particular el
paradigma "cristiano genuino", son posteriormente rechazados por
Yeshu.
5. 4. 14 Yeshu comisiona a los discípulos: Mateo 28: 16-20 (§182)
Este argumento final ya se ha
encontrado en Miljamot HaShem y Yosef ha-Meqanne,[186]
y también en §168, donde se menciona brevemente Mateo 28:18.[187]
Dado que el argumento es idéntico, no se justifica ninguna discusión adicional.
Esto concluye el examen de los argumentos en Nitzajon Vetus.
Capítulo 5
El uso del Evangelio de Mateo en Nitzajon Vetus
5.1 Introducción
Sefer Nitzajon Yashan, generalmente conocido por su nombre latinizado, Nitzajon Vetus,[1]
es una de las antologías polémicas judías más completas disponibles.[2]
La mayoría de sus argumentos provienen de los siglos XII y XIII, aunque algunos
parecen ser mucho más antiguos, en particular los que son similares al Qitza / Nestor.[3] Me
gusta SeferYosef ha-Meqanne, esta trabajo es un colección de argumentos que se
centran en la refutación de interpretaciones cristológicas de pasajes de la
Biblia Hebrea, que también incluye una sección sobre el Nuevo Testamento. La
estructura básica y los diversos argumentos que aparecen en este "Libro de
la antigua confusión"[4]
tienen paralelismos muy claros en Qitza /
Nestor, Miljamot HaShem, y Sefer Yosef ha-Meqanne.[5]
argumentos similares a los de Nitzajon
Vetus también se encuentran en MS Roma,[6]
Me'ir ben de Simeón Miljemet Mitzvah,[7]
el “Basilea Nitzajon,”[8]
de Moshe ben Shlomoh, con su obra titulada Ta'anot,[9]
y otras obras polémicas posteriores. Por lo tanto, podría parecer redundante
incluirlo en este estudio, sin embargo, Nitzajon
Vetus es una de las polémicas Ashkenazis más importantes disponibles y, por
lo tanto, no puede ser pasado por alto.[10]
Nitzajon Vetus fue compilado por un autor anónimo
que muy probablemente vivió en Francia o Alemania en el siglo XIII o principios
del XIV, aunque el origen exacto y la datación han sido debatidos.[11]
Más recientemente, Hanne Trautner-Kromann ha sugerido en su libro Shield and Sword Alsace-Lorrain como el
lugar de composición, ya que es un área en la que el idioma francés y el alemán
históricamente se han superpuesto. Ella basa esto en la observación de que Nitzajon Vetus compila los argumentos
usados por los polemistas de habla francesa para un alemán audiencia,
principalmente indicado por el utilizar de varias palabras alemanas[12]
Independientemente del origen, esta antología ciertamente se habría leído en
las comunidades Ashkenazi del norte de Francia y Alemania.
Junto
al contexto preciso del autor, igualmente incierta es la fecha de Nitzajon Vetus. Leopold Zunz sugirió en
su breve descripción del trabajo una fecha de 1240-1260.[13]
Isidoro Loeb sintió que estaba inspirado por Yosef ha-Meqanne, y por lo tanto pertenecía a la segunda mitad del
siglo XIII.[14]
Efraim Urbach lo ha fechado en el siglo XIV.[15]
Haim Ben-Sasson lo ha fechado en los siglos XII y XIII.[16]
Albert Ehrman lo colocó en la primera mitad del siglo XIII,[17]
mientras que David Berger ha fechado el trabajo de forma más conservadora a el
tarde decimotercero o el temprano decimocuarto siglo.[18]
Mientras una fecha más definitiva hubiera sido deseable, en última instancia no
tiene relación con el contenido de Nitzajon
Vetus discutido abajo.
Trautner-Kromann sugirió además que
"la estructura sistemática del trabajo y su tono didáctico le dan la
apariencia clara de un libro de texto para judíos contrarrestando la doctrina
cristiana y polemizando contra los cristianos".[19]
Sin embargo, Ben-Sasson advirtió que no todo Nitzajon. Los argumentos de este podrían haber sido utilizados en
debates reales, ya que algunos de ellos son bastante agudo:
A veces está claro que los argumentos fueron pensados como guías
y patrones para los debatientes posteriores; y es razonable suponer que a veces
solo registran lo que el judío hubiera querido decir a los cristianos si
hubiera sido libre de expresar plenamente su punto de vista, ya que es poco
probable que algunos de los argumentos grabados fueran realmente expresados a
los cristianos con impunidad.[20]
De hecho, los argumentos en Nitzajon Vetus a menudo muestran algo de
"chuzpe asquenazí" y
sarcasmo, atacando directamente varias creencias y convenciones cristianas,
como el bautismo.[21]
Y así, aunque Nitzajon Vetus
ciertamente tenía la intención de informar y fortalecer a los destinatarios de
encuentros privados y públicos con cristianos en Francia, Alemania y más allá,
es difícil decir si los argumentos contenidos en él fueron empleados
liberalmente. Este es tanto más el caso cuando se trata del Nuevo Testamento.[22]
5.2
El contexto histórico de Nitzajon Vetus
Tras la "Disputa de
París" de 1240 y la quema del Talmud, la situación de las comunidades
judías de Francia no mejoró. Por el contrario, los resentimientos antijudíos y el fervor religioso cristiano
continuaron alimentando un clima de hostigamiento periódico, violencia y
explotación financiera, que finalmente culminó con el destierro de Felipe IV de
todos los judíos de su reino acompañado de la confiscación de todas sus
posesiones y deudas pendientes en 1306.[23]
En la segunda mitad del siglo XIII,
antes de la expulsión, dos factores en particular amalgamaron aún más las
crecientes presiones experimentadas por los judíos de Francia.
El
primero es la aparición de nuevos motivos antijudíos que atestiguan la
creciente sospecha de malevolencia judía hacia los cristianos, lo que también
dio lugar a una violencia adicional contra los judíos.[24]
Esto incluía la acusación del asesinato ritual de cristianos, el llamado libelo
de sangre,[25]
el envenenamiento de pozos, y además acusaciones de profanación de hostias.[26]
En 1288, trece judíos fueron martirizado en Troyes por el supuesto asesinato
ritual de un cristiano.[27]
Dos años más tarde, una mujer en París supuestamente robó una hostia consagrada
para canjear una ficha otorgada a un corredor de peones judíos, que
supuestamente trató de destruir. El hombre fue posteriormente juzgado y
condenado a muerte.[28]
El rey Felipe IV, que expulsaría a los judíos de Francia unos años más tarde,
parece haber dado cierta credibilidad a esta historia, lo que puede haber
influido en su actitud cada vez más negativa hacia los judíos en su reino.[29]
El
segundo factor que agravó la situación de los judíos de Europa son los
esfuerzos de la iglesia para convertir a los judíos de Francia y en la
península Ibérica.[30]
Esta campaña, que fue impulsada por varios individuos en las órdenes
dominicanas y franciscanas, comenzó en el sur de Francia, se trasladó a
Cataluña y luego al norte de Francia.[31] A
veces esto incluía la práctica de obligar a comunidades enteras de judíos a
escuchar sermones cristianos, una estrategia que también fue respaldada y
recomendada por el Papa y que dio lugar a algunos debates obligatorios.[32]
Las discusiones no infrecuentes entre judíos y cristianos sobre asuntos de
religión se volvieron menos amistosas, ciertamente menos voluntarias, mientras
que los nuevos argumentos cristianos usados en estos debates aumentaron aún
más la necesidad de orientación apologética.[33]
Uno de los testigos más importantes de estos encuentros es el rabino Meir ben
Shimeon, que estuvo involucrado en varias disputas con altos clérigos en
Narbona, en ese momento una de las ciudades más grandes en del Sur Francia.[34]
Su Miljemet Mitzvah contiene numeroso archivos de disputas sobre cuestiones de
doctrina y usura, entre ellas un relato de una predicación misionera dominicana
en la sinagoga de la ciudad,[35]
y intercambios con varios obispos a mediados del siglo XIII.[36]
También se produjeron debates similares en el norte de Francia en la segunda
mitad del siglo.[37]
Las
órdenes misioneras también estaban activas en Alemania. En 1278, el papa
Nicolás III ordenó a los dominicos y franciscanos que predicaran a los judíos
de Alemania y Austria, una petición que su antecesor, Nicolás IV, él mismo un
fraile, quien renovó esto en 1288.[38]
Esto quizás también fue lo que dio impulso a la compilación de Nitzajon Vetus para una audiencia judía
de habla alemana. Anteriormente, a los judíos de la Alemania medieval les había
ido mucho peor que a sus compatriotas franceses: durante la primera Cruzada en
1096 las comunidades judías de Renania, en Speyer, Worms, Maguncia, Tréveris,
Metz, Colonia, Xanten y otras ciudades sufrieron religiosamente una inspirada violencia genocida. Aunque
mitigado por varios obispos y el alemán Emperador Enrique IV, sin embargo,
varios miles de judíos fueron asesinados o llevados a la muerte de un mártir, y
comunidades enteras fueron saqueadas y masacradas.[39]
Las comunidades judías en Renania fueron atacadas también durante la Segunda
Cruzada. En el siglo XIII, los judíos inicialmente disfrutaron de una relativa
seguridad en Alemania, en parte debido a que estaban bajo la protección real de
los emperadores alemanes como siervos pertenecientes a la cámara real (servi camere, Hofjuden), que en giro
permitido los emperadores ofrecieron una fuerte protección a cambio de
impuestos.[40]
Todavía, ahí seguían siendo numerosos los ataques locales, y a fines del siglo
XIII la violencia contra los judíos se extendió y se volvió más severa.[41]
En 1298, los judíos de 146 pueblos y ciudades en las regiones de Franconia,
Suabia, Hessia y Turingia se convirtieron en víctimas de disturbios antijudíos
a raíz de cargos inventados de profanación de hostias,[42] y
durante la rebelión de 1336-1338 muchos más judíos perdieron sus vidas en persecuciones.
Pero la violencia más severa llegó con la llegada de la Peste Negra en Europa
en 1347. Se culpó a los judíos de Europa, y especialmente a aquellos en los
reinos de habla alemana, de haber causado la plaga buscando pozos. Miles fueron
masacrados y expulsados, tanto que a mediados del siglo xiv no quedaron
comunidades judías en las más grandes en las ciudades de Alemania.[43]
Si Nitzajon Vetus realmente fue
escrito para el beneficio de las comunidades judías de Alemania, debería estar
en uso antes de mediados del siglo XIV, y tal vez fue motivado por la primera
carta papal en 1278 instando a los frailes a involucrar a los judíos en el
habla alemana de los reinos.
5.3 La historia textual de Nitzajon Vetus
Nitzajon Vetus se convirtió en accesible para un público más amplio a través de la
publicación de Tela Ignea Satanae de
Johann Christoph Wagenseil ("Dardos ardientes de Satanás") en 1681.[44]
Este erudito protestante y hebraísta erudito había llegado a tener un
manuscrito de Nitzajon Vetus, que publicó
con una traducción latina en su extensa colección de obras polémicas judías.[45]
El fervor de Wagenseil lo llevó a buscar textos polémicos judíos en muchos
lugares, incluso tan lejos como el norte de África, para "llenar su aljaba
de dardos de fuego de Satanás" para permitir que él y otros se conviertan
más efectivamente judíos.[46]
Se basó su edición de Nitzajon Vetus
en tal hallazgo, un solo manuscrito de Estrasburgo, que posteriormente se
perdió.[47]
A
comienzos del siglo XX, Adolf Posnanski también compiló un gran corpus editado
críticamente de textos polémicos judíos, aunque ciertamente con un motivo
diferente al de Wagenseil, parte del cual también fue una edición anotada de Nitzajon Vetus. Sin embargo, la mayor
parte de la colección nunca se publicó por completo y permanece archivada en la
Biblioteca Nacional de Israel en Jerusalén.[48]
Mordejai Breuer y David Berger, casi simultáneos e independientes entre sí,
prepararon cada uno una edición crítica de nitzajon
Vetus.[49]
Ambos basaron sus ediciones en el texto de Wagenseil, y ambos consultaron y
confiaron en el material inédito de Posnanski.[50]
También compararon la sección del Nuevo Testamento en T con el MS Roma.[51]
Siguiendo Posnanski, ambos Breuer y Berger también han reorganizado T. En ambas
ediciones, los argumentos se presentan después de la secuencia de libros en la
Biblia Hebrea con un apéndice de argumentos que discuten pasajes del Nuevo
Testamento.[52]
Sin embargo, Horbury advirtió que "incluso después de que el editor haya
[Berger] muchas mejoras detalladas en el texto, parte del material que tenemos
ante nosotros puede reflejar una fecha apreciablemente posterior a la del autor
de NV"[53]
Esto es, por supuesto, más relevante para un estudio del desarrollo de
argumentos, más que de los argumentos sí mismos.
5.4
El Evangelio de Mateo en Nitzajon Vetus.
La sección que trata del Nuevo
Testamento se encuentra en la última parte de Nitzajon Vetus. En la edición de Berger, los argumentos se dan en
§§154-245, en la edición de Breuer en §§172-212. Además de estas secciones,
algunos versículos del Evangelio de Mateo también se discuten en los §§1-153,
la primera parte de Nitzajon Vetus trata
de la Biblia Hebrea. Aquí se dará preferencia a la edición de Berger, en gran
parte debido a su aparato crítico, traducción y notas extensas.
La siguiente tabla enumerará todos los pasajes
(y alusiones) que se refieren al Evangelio de Mateo discutido en Nitzajon Vetus en el orden en que
aparecen en la edición de Berger, que se enumera bajo un título para el pasaje
respectivo y un breve resumen del argumento. El orden sigue la edición de
Berger (en lugar de Breuer). Debido a las limitaciones del tema, es decir, el
uso del Evangelio de Mateo y los argumentos dirigidos contra la divinidad de
Yeshu, solo algunos de los argumentos serán discutidos con más detalle (los que
están en negrita, ver más abajo).
Berger[54]
|
Pasaje del N.T
|
Título y resumen del argumento
|
§5
|
Matt 27:46
|
Palabras
de Yeshu en la cruz:
el Hijo no ayudó al Padre en la creación, por lo tanto, el Padre no ayudó al
Hijo en la cruz.
|
§23
|
Matt 9:11
|
Yeshu
vino por los pecadores, no por los justos: los patriarcas son justos, por lo tanto, no
están en el infierno (sheol).
|
§28
|
Matt 1:2–16
|
Las genealogías de Yeshu: Yeshu era el hijo de Yosef, por tanto no puede probar que tuviera la realeza alguna.
|
§71
|
Matt 5:17–19
|
El Sermón del Monte: Los cristianos se contradicen con sus
Escrituras porque Yeshu no vino a abolir la Torah.
|
§72[55]
|
Matt 1:2–16
|
Las genealogías de Yeshu: Yeshu era el hijo de Yosef, o uno
no puede probar que tuviera alguna realeza.
|
§85
|
Matt 10:34
|
"No vine para enviar paz a la tierra:" Yeshayah 9:6 no se
refiere a Yeshu, ya que dijo que no era un pacificador.
|
§88
|
Matt 1:16
|
Las genealogías de Yeshu: Yeshu era el hijo de Yosef, o uno no puede probar que tuviera alguna realeza.
|
§96
|
Matt 27:46
|
Palabras
de Yeshu en la cruz: Yeshu
no fue salvado por Dios.
|
§145
|
Matt 27:46
|
Palabras de Yeshu en la cruz:
orando el Salmo 22 Yeshu admite que él es un pecador, por lo tanto, él no es
Dios.
|
Yo, -que se supone que era Dios-, él tampoco necesitaría orar de esta manera.
|
||
¿Cómo residía la divinidad en
Yeshu, como Espíritu encarnado, o como una adición a su humanidad?
|
||
§154
|
Matt 1:1–16,
17
Lucas 3:21–31
|
Las genealogías de Yeshu: ¿por qué Yosef es llamado el
esposo de María? ¿Por qué su linaje se remonta a través de Yosef, y no a
María?
|
Juan 1:45–46
|
La genealogía de María
evidentemente no se conocía, y ella no era de descendencia real. Además, las
dos genealogías se contradicen entre sí.
|
|
§157
|
Matt 5:17
|
El Sermón del Monte: Yeshu no vino
a abolir la Torah. Como Yeshu no abandonó el lavado ritual (bautismo), no
derogó la circuncisión.
|
§158
|
Matt 5:18
|
El
Sermón del Monte: según
Yeshu, los cristianos deben guardar la Toráh.
|
§159
|
Matt 2:13–14
|
La huida a Egipto: si Yeshu
fuera Dios, ¿por qué tuvo que huir? Ni siquiera los ángeles tienen miedo
(véase § 205).
|
§160
|
Matt 3:5–6
Matt 3:13,
16–17
|
Bautismo
de Yeshu: ¿Qué clase
de Dios necesita ser purificado, incluso tres veces (en la concepción, el
bautismo de Yojanan y cuando descendió el Espíritu Santo)?
|
§162
|
Matt 4:1–11a
|
La
Tentación de Yeshu: ¿Por qué
Dios necesitaría algo de comida? ¿Y por qué Yeshu se volvió hambriento?
|
§163
|
Matt 1:24b–25
|
La
genealogía de Yeshu: Yeshu
es evidentemente el hijo primogénito de Yosef.
|
§166[56]
|
Matt 8:1–4
|
Yeshu
sana a un leproso: Yeshu parece
ambivalente con la Torah, mientras le dice al hombre que se muestre al cohen (sacerdote), también le permite
a la gente transgredir la Torah.
|
§167
|
Matt 13:53–58
|
Los
parientes de Yeshu: María tuvo
otros hijos e hijas (en consecuencia, ella no era virgen).
|
§168
|
Matt 9:6
Lucas
9:52–53,
13b–14, 58
(par. Matt
8:18–20)
Matt 26:39;
20:28; 28:18
|
Yeshu
como Hijo del Hombre:
basado en estos pasajes es evidente que al llamarse a sí mismo "Hijo del
Hombre", Yeshu afirma que él es exclusivamente humano (y no Dios).
|
§170
|
Matt 11:25–30
|
La
oración de acción de gracias de Yeshu: desde que Yeshu le dio gracias a Dios, no
era Dios.
|
§172
|
Matt 8:21–22,
19:22
|
Siguiendo
a Yeshu: ¿Por qué
Yeshu le dice al hombre que debe abstenerse de enterrar a su padre ya que no
existe una obligación mayor?
|
Matt 8:23–26
|
La
calma de la tormenta: Yesuh
durmió en el bote, pero Dios no duerme (Sal 121: 4).
|
|
§174
|
Matt 15:21–28
|
Yeshu
y la mujer cananea: Yeshu
dijo que vino a salvar a Israel, sin embargo, también los hizo que tropezaran
y ser ciego.
|
§176
|
Marcos
14:32–42,
(par. Matt 26:36–46) |
Yeshu
en Getsemaní: como Yeshu
oró con temor a Dios, no puede ser Dios.
|
§177
|
Marcos
13:24–34a
(par. Matt
24:29–33, 36)
|
Yeshu
en el escatón: el Hijo
ignora ciertas cosas, por lo tanto, no debe ser igual a Dios, que estaba
antes que él.
|
§178
|
Marcos
15:33–34
(par. Matt 27:45–46) |
Palabras
de Yeshu en la cruz:
¿Por qué Yeshu clamó en la cruz, después de todo, la crucifixión fue según su
voluntad?
|
§181
|
Marcos
11:11–14a
(par. Matt 21:17–19a) |
Yeshu
y la higuera: ¿Por qué
Yeshu estaba hambriento? ¿Yeshu no sabía sobre la presencia de los higos?
¿Estaba Yeshu enojado con el árbol, aunque dijo amar a los enemigos?
|
§182
|
Matt 28:16–20
|
La
comisión de los discípulos de Yeshu: ¿Quién le dio autoridad a Yeshu? Yeshu no
estará con los discípulos hasta "el mundo por venir".
|
§184
|
Marcos
10:17–21
(par. Matt 19:16–21) |
El
joven rico: Yeshu
afirmó que la vida eterna proviene de guardar la Torah.
|
§187[57]
|
Matt 12:46,
13:1–4, 8–
13, 14b–15a, 16. |
La
parábola del sembrador: Yeshu
es un desviado porque generalmente habla en parábolas.
|
§188
|
Juan 4:5–7
Matt 27:46; 8:24–25 |
Las
palabras de Yeshu en la cruz: el temor y la necesidad de dormir de Yeshu
prueban que él no es Dios y que, en consecuencia, no hay Trinidad.
|
§193
|
Juan 2:7–9
Matt 14:19–20
Lucas 7:14–15
Juan 11:44
Matt 4:23
Matt 14:25 et
par. Matt 4:2
|
Los
milagros de Yeshu: los milagros
realizados por Yeshu no se comparan con los de la Biblia Hebrea (Tana”j).
|
§194
|
Marcos 13:4,
32
(par. Matt 24:3, 36) |
Yeshu
en el escatón: Yeshu se
excluye de ser divino.
|
Juan 14:23–24
Juan 5:30–31
|
Declaraciones
de envío de Yeshu: Yeshu es
enviado por Dios y depende de él. Por lo tanto, serían dos.
|
|
§197
|
Matt 26:21
Matt 16:20
|
Yeshu
y Pedro: Yeshu
confiesa a Pedro que se rebeló contra Dios.
|
§201
|
Matt 12:40
|
Signo
de Yonah/Jonás: Yeshu solo
pudo haber estado muerto durante tres días y dos noches.
|
§203
|
Matt 17:20
|
Moviendo
las montañas por la fe:
dado que los cristianos no pueden realizar tales milagros, evidentemente no
creen en Dios.
|
§207
|
Lucas
22:31–32
Matt 13:57 Matt 12:18 |
Yeshu
ora por Pedro: si Yeshu
fuera Dios, ¿por qué necesitaría orar?
La huida a Egipto: Yeshu huyó de
Herodes, al igual que otros profetas (lo que demuestras que no es divino)
|
§215
|
Marcos 14:41
(par. Matt
26:45)
|
Yeshu predice su traición: el
hecho de que el "Hijo del Hombre" sea traicionado en la "mano
de los pecadores" muestra que él es un ser humano real.
|
§221
|
Matt 5:17–18
|
El
Sermón del Monte: ¿Por qué los
cristianos ignoran el shabat y la
circuncisión?
|
§223
|
Lucas 12:10
(par. Matt 12:31–32) |
La
blasfemia contra el Espíritu: ¿Por qué el que pecó contra el "Espíritu
impuro" no encuentra el perdón si los tres (miembros de la Trinidad) son
uno?
|
§232
|
Matt 5:39
Juan 10:33
Juan 4:22
|
El
Sermón del Monte: Yeshu y su
Torah.
El
rechazo de Yeshu por parte de los judíos: Yeshu fue crucificado porque se hizo pasar
por Dios.
Yeshu
y la mujer samaritana:
la salvación viene de los judíos.
|
§234[58]
|
Matt 23:23–24
|
Yeshu
proclama las aflicciones sobre los perushim (fariseos): Yeshu
implícitamente se llamó a sí mismo camello aquí (oscuro).
|
La lista de argumentos revela que los pasajes y
argumentos en contra de la divinidad de Yeshu son a menudo similares a los que
se encuentran en textos ya examinados, aunque por lo general son más extensos
en Nitzajon Vetus. La discusión a
continuación reordenará los argumentos de acuerdo con la secuencia del
Evangelio de Mateo, y combinará las secciones apropiadas en la edición de
Berger bajo un título único.[59]
Comenzamos con la genealogía de Yeshu, un tema preferido en cada texto
estudiado hasta ahora.
5. 4. 1 La genealogía de Yeshu: Mt. 1: 1-17, 25 (§154, §88, §28,
§72)
En contraste con Yosef ha-Meqanne, las discusiones
sobre la genealogía de Yeshu y su natividad ocurren con frecuencia en NitzajónVetus. Sin embargo,
esencialmente se repite el mismo argumento, que es que Yeshu es realmente el hijo biológico de Yosef.[60]
En §28, §72, §88, §154 y §163 se razona que, aunque los cristianos profesan que
Yeshu no estaba relacionado biológicamente con Yosef, dos genealogías trazan la
línea de David a Yosef (José), que se llama "el esposo de María".
"Esto demuestra que Yeshu es el hijo de Yosef, de lo contrario debería haberse
provisto la genealogía de María, que los cristianos, sin embargo, no conocen.
Siguen dos implicaciones, aunque no siempre explícitamente: Yeshu solo tenía
padres humanos, por lo tanto, es exclusivamente humano[61] y
María no podría haber sido virgen (ya sea antes o después del nacimiento).[62]
Nitzajon Vetus §154 es representativo de este tipo de argumento e incluye una
cita completa de la genealogía de Yeshu de Mateo (Mateo 1: 1-17).[63]
Además de la comparación con Lucas 3: 21-31, que tiene poca importancia para la
cuestión de la divinidad de Yeshu, por lo cual también se omite aquí,[64]
la idea principal del argumento busca demostrar que Yeshu era en realidad el
hijo de Yosef:
Está escrito en esas
"notaciones pecaminosas" que llaman Evangelium de que la línea de descendencia de Yeshu proviene de los
reyes. Por lo tanto, dicen que tal y tal engendró tal y tal hasta que "Matan
engendró a Ya’acov, y Ya’acov engendró a Yosef, el esposo de Miriam (אישה של מרים)
de
quien nació Yeshu, que se llama Cristu”s [Mateo 1: 15-16]. Ahora, así
es como los respondemos: si ella todavía no había tenido relaciones sexuales ni
siquiera estaba casada con su esposo, entonces ¿por qué se llamaba su esposo?[65]
וכך אנו משיבין להם: אם עדיין לא
נבעלה ולא [66]נשאת לבעלה למה נקרא אישה
Debería haber dicho 'el prometido de Miriam’("ארוסתה של מרים"), por lo tanto,
no estarían diciendo una mentira en sus oraciones cuando dicen que él nunca
tuvo ninguna relación con ella. Además, si quieren informarnos que él es de una
familia real, ¿por qué su genealogía estaba relacionada con la de Yosef, que
[supuestamente] no era su padre y con quien no tenía ninguna relación [de
sangre] en absoluto? ( ועוד אם הם רוצים להודיעינו שהוא ממשפחת מלכים
למה העביר תולדותו לתולדות יוסף שלא היה אביו ולא היה לו עמו שום קורבה ) En lugar de relacionar
y volver a trazar la genealogía de Yosef, él [= el autor del evangelio] debería
haber contado a María diciendo que tal y así engendró tal y tal hasta que
"Fulano de tal manera engendró a María que dio a luz a Yeshu" ("אז וכך הוליד את מרים שילדה את ישו".). Pero [parece] que no conocían la
genealogía de María, y [se sigue que] ella no vino de una familia real. Si
alguien, entonces, argumenta que ella era pariente de Yosef, puede encontrar la
respuesta respectiva en la discusión antes mencionada [§88] del pasaje, "Y
saldrá una vara del tronco de Ishai/Jesé ..."en Yeshayah / Isaías.
El argumento continúa y se dirige a Juan 1:
"Además,
está escrito en el libro de Juan que 'Felipe encontró a Nataniel y le dijo: Hemos
encontrado eso que está escrito en la Torah y los Profetas en Yeshu hijo de
Yosef de Natzrat. "Y Nataniel le dijo: '¿Puede salir algo bueno de
Natzrat?' Entonces Felipe le dijo: 'Ven y ve a Yeshu' [Juan 1: 45-46] y
cuando vino delante de él, dijo: "Ciertamente este es verdaderamente el
hijo de Yosef." Ved, entonces, que tanto Felipe como Nataniel
testificaron que él era el hijo de Yosef, y sin embargo los cristianos dicen
que él tenía ningún padre, aunque el pasaje anterior está escrito claramente en
los Evangelios”.[67]
En §88, que critica la exégesis cristiana de
Yeshayah / Isaías 11: 1-3, ya se discutió esta segunda objeción cristiana:
Él [el cristiano] podría entonces
decirte: tenemos una tradición de que los judíos siempre se casaron con sus
parientes; por lo tanto, María era pariente de Yosef y su genealogía es suya
también, ambos descendientes de David. Entonces deberías responder diciéndole:
¿has venido a armar un rompecabezas y hacer un dios a través de la fabricación
y al ser evasivo?[68]
וכי בדברי בידוי ובעקיפין אתה בא לחוד חידה ולעשות אלוה [69]
Se afirma explícitamente que las respuestas cristianas a las objeciones judías deben entenderse como una maniobra evasiva (בעקיפין) que busca preservar la noción de que Yeshu es divino, que sin embargo es una fabricación (בידוי). Que Mateo (y también Lucas) sigan la ascendencia de Yeshu a través de Yosef demuestra en consecuencia la humanidad exclusiva de Yeshu. En consecuencia, la confesión cristiana de que Yeshu es divino debe ser una invención posterior que el texto no sostiene, aunque esto no tiene en cuenta el contexto completo o la intención del evangelio de Mateo.[70] Ya se vio en la discusión de la genealogía de Mateo en Miljamot HaShem, que la intención del autor de Mateo (y de Lucas) se presenta en contradicción con el entendimiento credo de Yeshu. Más bien, la genealogía de Mateo debe ser entendida como una indicación de que Yosef es el padre natural de Yeshu, lo cual también se argumenta explícitamente en §28:[71]
Ahora, si dices
que Yeshu no era el hijo de Yosef, que era virum
[de María], entonces él y Yeshu no tienen nada [en común] en esta
genealogía. Sin embargo, si trazas su linaje a través de Yosef, entonces debes
admitir que tuvo un padre. Pero a menos que traces su linaje a través de él,
¿cómo puedes probar que proviene de Yehudah (y de
David)?[72]
El argumento judío requiere que el
cristiano elija entre dos posiciones inaceptables: o Yeshu es solo un hombre,
que fue concebido por Yosef y María (por concepción natural / coito), o no
puede ser verificado como el Mesías davídico. Este es el mismo argumento que en
dos manuscritos de Miljamot HaShem, y
como se discutió anteriormente, el tema del linaje davídico de Yeshu debe
haberse usado muy temprano en la disputa judeo-cristiana.[73]
Con esto en Nitzajon Vetus perpetúa
un argumento que los cristianos había respondido mucho antes (aunque su
respuesta es claramente rechazada por ser demasiado fantástica), y este es
también el caso con la discusión del nacimiento de Yeshu, que es similar a lo
que se ha visto en textos polémicos anteriores.[74]
De hecho, Nitzajon Vetus también
plantea la cuestión de la falta de interés de la idea de que Dios está en el
útero (en §39, §62, §128, §143 y §145).[75]
Como esto ya fue examinado antes,[76]
seguimos adelante con Yeshu y su genealogía y nacimiento a una discusión de
otro aspecto de la natividad: la huida a Egipto.
5. 4. 2 La huida de Yeshu a Egipto: Mt. 2: 13-14 (§159)
Como se ve en Sefer Yosef ha-Meqanne, la huida a
Egipto se usa para cuestionar la divinidad de Yeshu. En Nitzajon Vetus §39, después
citando Mateo 2: 13-14, nosotros leemos en el manuscrito:
¿Cuál fue el
motivo de todo esto? Si él fuera Dios, ¿por qué debería haber tenido miedo del
rey?[77]
וכל כך למה אם אלהים הוא למה היה ירא מן המל ¿No vemos de los ángeles de nuestro Dios y sus siervos que no
tenían miedo de la carne y la sangre? Llevaron a cabo sus misiones divinas
abiertamente, y ningún hombre tenía el poder de tocarlas o dañarlas en absoluto
…[78]
El argumento es casi el mismo que en Yosef
ha-Meqanne (y Origen, Celso 1.66):[79]
si Yeshu fue divino, ¿por qué debería huir del peligro? Incluso los ángeles de
Dios no tienen que temer nada de los hombres, pero se ve a Yeshu actuando por
miedo. A continuación, se compara a Yeshu con Lot y Elisha (Eliseo), que habían
sido asistidos por ángeles. En contraste con ellos, Yeshu no tiene ángeles que
lo ayuden o lo protejan, y le dicen que escape en lugar de permanecer en
público. Él es, como tal, impotente y no parece estar en buena relación con
Dios. Donde se escuchó la oración de Elisha, Yeshu pudo haber presumido que
Dios no le respondería. Por lo tanto, no es la experiencia de Yeshu de la
emoción del miedo lo que es el problema, sino que él, supuestamente como una
figura divina, tuvo que huir de Herodes.[80]
En este sentido, es impropio de Yeshu y es incongruente que se vea lo divino,
pues debería escapar de la exigencia de un rey humano.
5. 4. 3 El Bautismo de Yeshu: Mateo 3:13, 16-17 (§160)
En Nitzajon Vetus §§160-161, la práctica
del bautismo se cuestiona en sí misma y, como parte de esta discusión, se
desafía la divinidad. Después de citar Mateo 3:13 y 16-17,[81]
se plantea la pregunta por qué Yeshu necesitaba ser bautizado:
¿Cuál
fue el propósito de esto? ¿Qué clase de Dios debe ser santificado de la
impureza al igual que la carne y la sangre (וכי
יש אלוה שצריך לקדשו מטומאה כבשר ודם)[82] Y, además, está escrito para ellos, ya en
otro lugar, que un espíritu había entrado originalmente en María cuando quedó
embarazada (כשנתעברה ועוד שכבר
,כתוב להם במקום אחר שרוח נכנס במרים אמו לכתחילה) ¿Dónde, entonces, se
había ido ese espíritu? Si respondes que el espíritu se volvió impuro (נטמא) en su útero, entonces se deduce que ella
era impura como otra mujer.[83]
Después de esto, sigue un segundo impulso, que repite el mismo argumento en otra forma:
Además, hay una
advertencia en su Toráh de que un
hombre debe ser bautizado solo una vez, y el que hace esto más de una vez es
considerado un hereje (מין)[84]
Y sin embargo, este, que yo pensaría que no necesitaba más santidad, ya que su
propia divinidad debería hacerlo santo, este Yeshu fue santificado por las
manos de un hombre (וזה שהייתי סבור שלא היה צריך לקדושה אחרת כי אם מאלוהותו
היה קדוש וישו נעשה קדוש על ידי אדם)[85]
De hecho, fue santificado tres veces. Inicialmente, cuando entró en el vientre
de su madre, había un espíritu santo (הייתה רוח הקודש); luego, cuando fue bautizado por Yojanan
(Juan) como [todos los demás] hombres, hubo un espíritu santo; finalmente,
cuando salió del Yarden (Jordán) había un espíritu santo. Por lo tanto, hubo
tres tales ocasiones.[86]
Berger ya ha resumido los dos
argumentos distintos contenidos en estos párrafos: "1. ¿Por qué era
necesario el bautismo a la luz de la supuesta pureza de Yeshu? 2. ¿Por qué un
nuevo espíritu descendió sobre él si el espíritu santo ya estaba dentro de él? La
primera pregunta aparece en Sefer Nestor
HaKomer (...), y la segunda se encuentra en Ya’acov ben Reuben ".[87]
La primera línea de argumentación ya se ha
encontrado y discutido en Miljamot HaShem
. En Nitzahon Vetus, el argumento
se intensifica por la omisión de Mt. 3: 14-15.[88]
Como indican las diferencias entre el relato de
Marcos y Mateo sobre el bautismo de Yeshu, es probable que ya Mateo haya
percibido la necesidad de comentar más sobre el hecho de que Yeshu fue
bautizado por Juan el Bautista (Marcos 1: 9-11, Mateo 3). : 13-17, Lucas 3:
21-22, Juan 1: 29-34).[89]
En consecuencia, Juan el Bautista muestra objetar el bautismo de Yeshu como
algo innecesario. Pero la respuesta de Yeshu en Mateo 3:15, que este bautismo
estaba destinado a "cumplir toda justicia" (πληρῶσαι πᾶσανδικαιοσύνην
/ מלא צדק),
explica claramente el evento como algo que trasciende el reino de la
purificación.[90]
Esto indica que el problema se hizo eco en judío de la polémica medieval ya era
percibida por los autores del Nuevo Testamento sí mismo. Sin embargo, en Nitzajon Vetus esta evaluación
"superior" del bautismo de Yeshu se invierte. Cuando Juan el Bautista
siente que Yeshu es "demasiado valioso", el polemista argumenta lo
contrario al insinuar la (repetida) necesidad de la purificación de Yeshu. A
causa de su supuesta divinidad y su pureza divina, no debería tener que
someterse a purificación ritual de ningún tipo. Sin embargo, el hecho de que
fue bautizado cuestiona su pureza y con esto también su supuesta identidad. El
segundo argumento está relacionado y se basa en la idea de que el bautismo es
una forma de purificación ritual, aunque también se basa en la suposición
adicional de que el bautismo de alguna manera dotó a Yeshu del Espíritu
“Santo”. Por lo tanto, en tres eventos separados, se considera que Yeshu entró
en contacto con el Espíritu Santo: fue concebido por el Espíritu; el Espíritu
estuvo presente en el ritual real del bautismo; y finalmente el Espíritu vino
en forma de paloma sobre él. Después de cada uno de estos, se dice que el
Espíritu estaba presente (הייתה רוח הקודש) En Miljamot HaShem solo se ve el nacimiento de Yeshu y la aparición de la paloma, aquí el bautismo mismo se
entiende como un medio por el cual viene el Espíritu Santo.[91] El hecho de que se cuestiona si el Espíritu dejó a Yeshu
(להיכן הלך אותו הרוח) muestra que el autor no
pensó que Yeshu estaba compuesto del Espíritu Santo. La fuerza de la
argumentación radica en la suposición de que el Espíritu dejó a Yeshu en algún momento, volviendo a él en su bautismo. Esto
podría interpretarse como un argumento en contra de la Trinidad, pero esto no
se hace así. La discusión es esencialmente similar a la primera, ya que la
razón más plausible para la partida del Espíritu sería que
Yeshu se había
vuelto impuro, lo que de nuevo señalaría su identidad humana.
El tercer
argumento, que Berger dejó sin comentar, es la cuestión de la agencia. El hecho
de que Juan el Bautista es el que bautiza a Yeshu se usa para argumentar contra
la divinidad de Yeshu (כשנטבל על ידי יוחנן):
Juan tiene que proporcionarle a Yeshu un medio alternativo de purificación (לקדושה אחרת), lo
que significa que la pureza (o santidad) de Yeshu es otorgada por un hombre (נעשה קדוש על ידי אדם)
Esto, por supuesto, no es lo que uno sospecharía si Yeshu fuera divino, como la
santidad y pureza de Dios son ficticios a ser inherente a Dios. Las cualidades
de independencia y la superioridad como algo "nativo" de lo divino
también se refleja en la siguiente discusión de la tentación.
5. 4. 4 La
tentación de Yeshu: Mt 4: 1-11a (§162)
En §162, la
tentación de Yeshu se relata al citar Mateo 4: 1-11a.[92]
Luego se nos presenta un argumento familiar, pero mucho más elaborado y
sofisticado, partes de las cuales ya se han visto en Miljamot HaShem. Varias expansiones y adiciones significativas son
evidentes:[93]
Ahora, ¿por qué
estaba relatando que ayunó cuarenta días y cuarenta noches? ¿Qué clase de
elogio de Dios es decir que él necesita comida y bebida? ¿O todos los ángeles
de nuestro Dios, que sirven antes que él, necesitan comida o bebida? Además, Moshe, que era de carne y hueso, se
nutría de la gloria de la presencia divina (משה שהיה בשר ודם היה ניזון מזיו שכינה)[94]
cuarenta días y cuarenta noches sin comer pan ni beber agua, y también Eliyah”u (Elías). Y además, los judíos
ni siquiera podían mirar el semblante de Moshe hasta que se cubrió la cara con
un velo porque se había acercado a su Creador, pero este, que se hacía llamar
Dios, ¿cuánto más [debería ser cierto] acerca de ¿él?[95]
La pregunta inicial, ¿por qué Mateo
relaciona la historía en la que sucede el ayuno de tal forma? (למה שהוא מספר שהיה צם כל כך), que ya aparece en Miljamot HaShem , y la pregunta adicional, cómo esto apoyaría la
afirmación de que Yeshu es divino (ומה שבח יש זה
לאלהים שהוא צריך לאכילה),
implica desde el principio que incluso Mateo realmente no pensó que Yeshu era
divino.[96]
Con esto, entonces, primero la intención (y / o inteligencia) del autor del
evangelio está bajo escrutinio.
La alusión de Mateo, que relaciona
a Yeshu con el ayuno de Moshe de cuarenta días y cuarenta noches (véase Éxodo
34:28, Deut 9: 9, 11, 18, 25; 10:10),[97]
es entonces convertido alrededor en Nitzajón
Vetus. Donde Mateo busca establecer un paralelo,[98]
la polémica enfatiza la disparidad entre Yeshu, por un lado, y Moshe, Eliyah”u
y los ángeles del otro lado: Yeshu solo ayuna durante cuarenta días, pero Moshe
ayuna mucho más.[99]
Mientras que Moshe, los ángeles y Eliyah”u fueron nutridos por Dios mismo (sin
mencionar que tenían alguna necesidad), se dice que Yeshu está hambriento (cfr.
También §181 y §193).[100]
Después de que Mosheh pasó tiempo con Dios, estaba radiante, Yeshu en
comparación carecía de resplandor divino.[101]
El argumento continúa:
Además, ¿por
qué se volvió hambriento? Si dices que fue "por causa de su carne", [y que] "la carne no pudo ayunar
cuarenta días y cuarenta noches si [no] había [sido] para el Espíritu
Santo" (א״ת מפני הבשר הבשר היאך יכול לצום מ' יום ומ' לילה כי אם מרוח קדש)[102]
Entonces, [si] fue el Espíritu Santo quien le dio la fuerza para ayunar
cuarenta días y cuarenta noches; en ese caso, ¿por qué no le sostuvo
indefinidamente (למה לא פירנסו כל הימים) sin
comida ni bebida, sin hambre ni sed?
En respuesta a la pregunta de por
qué Yeshu tuvo hambre, implicando que esto sería innecesario e imposible si
Yeshu fuera Dios, se aborda una objeción cristiana. Si era posible que Yeshu
tuviera hambre solo por su naturaleza humana, aunque necesitaba al Espíritu
para sostenerlo durante su largo ayuno, ¿por qué no podría haber sido
(milagrosamente) sostenido por el Espíritu indefinidamente? רעב וצמא למה לא פירנסו כל הימים בלא אכילה ובלא שתייה ובלא?[103]
El argumento muestra, sin embargo, que el único modo aceptable de encarnación
excluye las limitaciones de la humanidad: Yeshu podría quizás ser Dios si no
exhibiera la exigencia física de la naturaleza humana. En otras palabras, la
posición judía reflejada en este argumento no considera que sea concebible que
Dios realmente pueda volverse humano, como mucho Dios podría aparecer en forma
humana. Nosotros entonces leemos:
Además, cuando
Satán le dijo: "Puesto que eres
Dios, haz que estas piedras se conviertan en pan y comed", ¿por qué
respondió que es porque "el hombre no vivirá solo de pan?" Esta
respuesta es defectuosa (תשובה זו משובשת היא), porque Satán pudo haberle respondido:
"Es precisamente porque el hombre no
vive sólo de pan sino por cada palabra que sale de la boca de Dios que debes
hacer pan de estas rocas, porque el hombre vive por lo que procede fuera de la
boca de Dios, si [viene] de los árboles [es decir, de los vegetales] o de las
piedras (שהרי על מוצא פי ה' יהיהה אדם בין מן העצים
בין מן האבנים ).
"
Además, ¿por qué Satán lo tentó de todas estas
maneras? Después de todo, todos saben que Satán es un ángel malvado que conoce tanto las cosas
manifiestas como las ocultas, como lo hace cualquier otro ángel, y si hubiera
sido cierto que Yeshu era divino, ¿por qué Satán lo habría molestado tanto, y
no [más bien]? tenido miedo de ¿él?[104]
Estos dos últimos argumentos usan
la cuenta de la tentación real de una manera más directa para rechazar la
divinidad de Yeshu. Esto se basa 1) a causa de la respuesta de Yeshu, y 2) a
causa del conocimiento superior de Satán.
Si Yeshu fue
verdaderamente divino, ese es el Creador, no debería haber tenido necesidad de
crear comida, pero si esa necesidad surgiera alguna vez, sin duda debería ser
posible para él. Por lo tanto, el argumento toma Deut 8: 3 para significar que
la palabra divina sostiene la realidad en alguna forma. Yeshu, como dios,
debería consecuentemente tener estado poder a hablar comida dentro existencia,
incluso de alguna cosa incomible.[105]
Además, Satán como ángel, es decir, como entidad superhumana, debería haber
sido consciente de que tentar a Dios era una imposibilidad y un esfuerzo inútil
en general.
Esto, sin
embargo, no entiende la tentación narrativa en Mateo. El objetivo de la
perícopa es que Satán intenta persuadir a Yeshu para que no actúe como un ser
humano ordinario, y eso precisamente bajo la presuposición de que Yeshu es el
"Hijo de Dios" (Mateo 4: 3, 6). No es sensato tentar a un humano
ordinario para que cree milagrosamente pan de piedras. Por lo tanto, la
tentación tal como se presenta en Mateo opera bajo la premisa de que Yeshu, como Hijo de Dios, de alguna manera es
capaz de seguir la sugerencia de Satán.[106]
En cambio, Yeshu eligió comportarse como un humano, que tiene que depender de
Dios. La "tentación" para Yeshu, por lo tanto, es permanecer completamente humano. Las
objeciones planteadas en Nitzajon Vetus y
otros tratados comparables, en última instancia, no le hacen justicia a los de
textos del Evangelio de Mateo.
5. 4. 5 El término "Hijo del Hombre": Mateo 8:20, 9: 6,
20:28 (§188, §168, §215)
Como en Yosef ha-Meqanne,[107]
Mateo 8 y 9 proporcionan la plataforma de lanzamiento para varios argumentos,
que en Nitzajon Vetus se encuentran
en §168, §172, y §188.
En los dos
últimos nos encontramos con la ya familiar objeción a que Yeshu durmiera en el
bote (Mateo 8: 23-26): en §172, después de una crítica de la respuesta de Yeshu
al solicitante que primero quería enterrar a su padre antes siguiendo a Yeshu
(Mateo 8: 21-22), se cuestiona cómo Yeshu como Dios podía dormir en el bote (אם אלהים הוא היאך ישן)[108]
Algunas secciones más adelante, en §188, vuelve a plantearse el mismo tema del
sueño de Yeshu, aunque cuidadosamente estructurado y dirigido contra la
Trinidad:
Has dicho que el Padre, el Hijo y el Espíritu
Santo son una sola entidad (אחד הוא אב ובן ורוח הקדש)[109]
Esto se puede conceder [en relación con] el Padre y el Espíritu Santo, porque
ni uno ni el otro come, duerme, se asusta o se cansa. Pero ¿cómo es posible que
el Hijo sea como el Padre y el Espíritu Santo, cuando comió y durmió, y se
cansó, y tuvo miedo? Se cansó, como está escrito en su Torá, "Y llegando al
pozo de Ya’acov, cansado, pidió agua a la mujer samaritana" [Juan 4:
5-7]. Tenía miedo, como está escrito, "Señor,
Señor mío, ¿por qué me has desamparado?" [Mateo 27:46]. Durmió, como
está escrito en un pasaje del que ya he hablado, "El viento vino al otro lado del mar, pero Yesh”u estaba dormido. Sus
discípulos vinieron y lo despertaron"[Mateo 8: 24-25].[110]
El pasaje es
muy similar a Sefer Yosef ha-Meqanne[111]
y Qitza / Nestor,[112]
y sigue la misma línea de argumentación, pero aparece en una forma más
estructurada aquí.
Sin
embargo, Mateo 8 y 9 también se usan para avanzar otro argumento en contra de
la divinidad de Yeshu, que es el uso que hace Yeshu del término "Hijo del
hombre", y nuevamente esto es paralelo a Yosef ha-Meqanne.[113]
En §168, se usan tres versículos de Mateo (Mateo 9: 6, 8:20 y 20:28) para
demostrar que el término "Hijo del Hombre" (בן אדם) debe entenderse como
un indicador de su identidad exclusivamente humana. Los primeros dos
versículos, Mateo 9: 6 y 8:20, son seguidos por Num 23:19, Salmo 146:3, Salmo
116: 11 y Jeremías 17: 5, que se citan para demostrar que Dios no es un hombre,
ni un "Hijo del Hombre". Esto luego se comenta en:
De hecho, todos
estos pasajes son [aplicables] a
Yeshu, que fue nombrado "Hijo del Hombre", tal como lo indicaban en
los evangelios, donde en todo lugar posible él mismo se llamaba a sí mismo
"Hijo del Hombre" - filii homo (פילי הומא)[114]
De hecho, él mintió y cedió (והוא כזב ושיקר וניחם), como está escrito en sus Evangelios,
cómo Yeshu rogó [a Dios] y dijo: "Padre
mío, puedes hacer todo; quítame esta copa; sin embargo, que no sea como yo
desee, sino como lo desees" [Marcos 14:36, par. Matt 26:39]. Si él era
Dios, entonces él mintió, porque ¿quién puede cancelar su voluntad? [En esto]
también cedió (וניחם), en
la medida en que vino por la razón de sufrir sufrimientos, como está escrito en
los evangelios, "El Hijo del hombre
no vino para ser servido, sino para servir, y para dar su vida en rescate por
muchos" [Mateo 20: 28]; después, sin embargo, dijo: "Quítenme esta copa" [Mateo 26:39],
y está claro que cedió (הרי שניחם)[115]
Este párrafo establece dos
objetivos: mostrar que Yeshu mintió, es decir, demostrar que es inconsistente,
y que cedió o cambió de opinión (והוא כזב ושיקר
וניחם)
Ambos se ven en contraste con la naturaleza de Dios. La referencia adicional a
la escena en Getsemaní (Mateo 26:39) refuerza que Yeshu, como Dios, habría
exhibido un cambio de mente (ניחם), pero también que este
cambio de opinión desmiente efectivamente el propósito de sufrir de acuerdo con
Mateo 20:28. Esto luego entrelaza varios hilos de argumentaciones en contra el
divinidad de Yeshu, cual sin embargo dar algo de una impresión complicada y
superficial.[116]
Aún así, la implicación general es que esto no es congruente con lo que se cree
acerca de Dios, porque Dios no miente ni cambia de opinión. Dos preguntas
relacionadas siguen:
Además, si
realizó esta señal para dar a conocer su poder y fuerza (cuando curó al
endemoniado), ¿por qué dijo: "para
que sepas que el 'Hijo del Hombre' gobierna en la tierra?" [ Matt 9:
6]? Debería haberle dicho "Dios gobierna en la tierra".
Además, si él
era Dios, ¿por qué le contestó a ese sofer
con una mentira, cuando le dijo que "no tenía terreno donde pudiera recostar su cabeza" [Mateo
8:20]? ¿No está escrito, "La tierra
no se venderá para siempre, porque la tierra es mía" [Levítico 25:23].
Y también está escrito, "La tierra
es del Etern-o, y su plenitud; el mundo y los que habitan en él "[Salmo
24: 1]. De hecho, él mismo les dijo en otra parte: "Me fue dado dominio en el cielo y en la tierra" [Mateo 28:18].[117]
Una vez más, Matt 9: 6 y Matt 8:20
se utilizan para reforzar el argumento de que "Hijo de hombre" debe
ser entendido como una referencia a la humanidad de Yeshu. Esto se encuentra
dentro de la trayectoria ya observada de la polémica anterior y no avanza
ningún argumento diferente (que es una observación común para muchas partes de Nitzajon Vetus).
De manera
similar también Marcos 14:41 (par. Mateo 26:45), que es paralelo a Qitza / Néstor §39,[118]
se usa en Nitzajon Vetus para mostrar
que Yeshu era solo un hombre:
Aquí, así es como se puede demostrar a los
herejes que Yeshu el Nazareno era realmente (solo) un ser humano y no Dios (ישו הנוצרי היה בן אדם ממש ולא אלוה)[119]
porque está escrito en los evangelios que Yeshu dijo a sus discípulos: "Ahora se acerca la hora en que el hijo del
hombre será entregado en manos de pecadores" [Marcos 14:41].[120]
Estos pasajes muestran que el
término "Hijo del Hombre" en Nitzajon
Vetus no solo se entiende literalmente, sino que estos versículos fueron
muy probablemente seleccionados y citados para subrayar que Yeshu usó este
término en situaciones donde sus características humanas son evidentes: en
Mateo 20 : 28 como alguien que sirve;en Mateo 8:20 como alguien que es pobre; y
en Marcos 14:41 (par. Mateo 26:45) como alguien que es traicionado en manos de
los humanos. De nuevo, esto no difiere de las obras polémicas anteriores, y es
como tal solo una recapitulación.
5.4.6 La oración de Yeshu al Padre: Mt
11: 25-30 (§170)
La oración de Yeshu en Mateo 11:
25-30 se usa en Nitzajon Vetus de manera similar
a los argumentos anteriores, aunque se interpreta en una dirección diferente:
Ahora, tenía que decir. "Doy gracias antes que tú" Si él
fuera Dios, ¿por qué debe de dar tal declaración? (אם אלהים הוא מה הודאה צריך לו)[121]
No es todo lo que está oculto de todo el mundo conocido por él, sin embargo, él
dice: "Doy gracias delante de ti ..."[122]
En el mismo pasaje, Ya’acov ben
Reuben ya ha basado un ataque bastante formidable sobre la Trinidad.[123]
Aunque el argumento aquí todavía se basa en la omnisciencia de Dios, no es un
ataque a la Trinidad; el objetivo es claramente la divinidad de Yeshu. En Miljamot HaShem, la oración de Yeshu se
entiende como confesión (איך היה מתודה לפני אביו...נמצא זה מעיד עדות שקר איך), aquí se toma como una oración de gracias
a Dios. Como tal, se cuestionó de cómo Yeshu, si fuera Dios, necesitaría
agradecer a Dios (אם אלהים הוא מה הודאה צריך לו) Dios no necesita
recibir nada, mucho menos tiene que estar agradecido a alguien por dar algo.
Yeshu HaMamzer, en cambio, está agradecido con el Padre. Sin embargo, como
Dios, no debería estar en una posición en la que necesite recibir ninguna
revelación, ya que todas las cosas son conocidas por Dios. Este argumento,
entonces, es una variación de lo que se encuentra en Miljamot HaShem.
5.4.7 Blasfemia contra el Espíritu:
Lucas 12:10, par. Matt 12: 31-31 (§223)
El pasaje sobre
la blasfemia contra el Espíritu Santo, que se vio en la mayoría de los textos
estudiados hasta ahora, también se apropia en Nitzajon Vetus, aunque con un giro polémico, y se basa en Lucas:
Está escrito
para ellos en el libro de Lucas en
los evangelios: "El que peca contra el padre encontrará el
perdón, y [el que peca] contra el hijo encontrará el
perdón, pero [el que peca] contra
el Espíritu impuro" (רוח הטומאה)[124] no
encontrará el perdón, ni en este mundo ni en el mundo por venir "[Lucas
12:10]. Pero si los tres son uno, ¿por qué no debería la persona que pecó
contra el espíritu impuro (רוח הטומא)
encontrar el perdón?[125]
Es evidente que NitzajónVetus simplemente abrevia este
argumento, que ya se conoce de Miljamot
HaShem y Yosef ha-Meqanne.[126]
Que el Santo Espíritu se convierte el " Espíritu impuro" (רוח הטומא)[127]
es de curso polémico, y muestra que el compilador no se retracta de usar más
tal despectivo en tales condiciones.[128]
Sin embargo, el argumento permanece esencialmente el mismo, es decir, que debe
haber una disparidad dentro de la Trinidad. Por lo tanto, Lucas 12:10 (par.
Mateo 12: 31-32) parece entrar en conflicto con la doctrina cristiana, es
decir, la creencia en la Trinidad.
5.4.8
Declaraciones de Yeshu de ser enviado: Matt 13:57, 12:18 (§207)
Las declaraciones de envío de Yeshu ya se usaron en Qitza / Nestor para argumentar en contra de la divinidad de Yeshu.[129] En Nitzajon Vetus, una discusión muy similar se encuentra en §207, afirmando, entre otras cosas, que Yeshu es un profeta y un mensajero:
Está
escrito en el libro de Shimón ben Cefa, es decir, Pedro, que Yeshu le dijo a Pedro el culo: "Satanás se dedica te busca para matarte,
pero yo, Yeshu, pediré a Dios que se abstenga de acortar tus días".
[cf. Lucas 22: 31-32]. Ahora, si él mismo fuera Dios, ¿por qué debería haber
tenido que pedir a otros por Pedro? Además, él mismo no se llamó a sí mismo
Dios, sino solo 'profeta', 'siervo' o 'su mensajero'.[130]
Cada una de las tres últimas
identificaciones de Yeshu son apoyadas por un pasaje del Nuevo Testamento. Para
mostrar que Yeshu se entendió a sí mismo como profeta, se cita una paráfrasis
de Mateo 13:57:
Por
lo tanto, él testifica sobre sí mismo que él es un profeta y no un dios, porque
claramente dijo: "Un profeta no es
menospreciado sino en su propio país" [Mateo 13:57].[131]
Se cita a Juan 12:49 para mostrar
que Jesús fue un mensajero, seguido de Mateo 12:18, que está destinado a
demostrar que Jesús era simplemente un siervo:
Además, en el
tercer libro de Matthaeus, él
testificó acerca de sí mismo que nació del útero, [justo] como todos los
hombres, y que él es el siervo de Dios, como dijo Yeshayah / Isaías: “He aquí mi siervo lo apoyaré” [Mateo 12:18,
Isaías 42: 1]. Todo esto se explica más arriba en su lugar correcto en
Yeshayah.[132]
Es como tal, argumentó que Yeshu
como profeta, mensajero y siervo, no puede ser entendido como Dios, lo cual
ocurre en forma similar en Qitza / Nestor.[133]
Más allá, Yeshu mismo (עצמו),
que se enfatiza repetidamente, declaró que él es un profeta, un mensajero y un
sirviente.[134]
El argumento es bastante claro: Dios no es un profeta, él envía profetas; Dios
no es un mensajero, él envía mensajeros; Dios no es un sirviente, él está servido.
Yeshu HaMamzer consecuentemente se entendió a sí mismo como el agente de Dios,
pero no como Dios mismo. Por lo tanto, la autocomprensión de Yeshu contradice
la creencia cristiana.[135]
5.4.9 Yeshu y el "joven y
rico gobernante": Mc 10: 17-21, Mt 19: 16-21 (§184)
El llamado
pericopa "Joven rico", se usa en Nitzajon
Vetus , en contraste con las fuentes previamente encuestadas, solo para
enfatizar que Yeshu respaldó la Toráh, es decir, al menos en el manuscrito de
Wagenseil.[136]
Sin embargo, no es así como en Qitza /
Nestor y Sefer Yosef ha-Meqanne se han
apropiado este pasaje de Mateo, ya que emplearon esta historia para demostrar
que Yeshu no se consideraba divino.[137]
En Nitzajon Vetu s, después de citar
a Marcos 10:17-21, simplemente leemos:
Ahora,
él no dijo: "Ve y sé bautizado".
Más bien, le ordenó que observara los antiguos mandamientos, y [fue] sobre [la
base de] esos mandamientos [que] le prometió la vida en el mundo venidero...[138]
El MS Rome, como señala Berger en sus
anotaciones críticas, plantea la pregunta por qué Yeshu respondió: "¿Por qué me llaman bueno?"[139]
Sin embargo, este elemento falta en el texto de Wagenseil.[140]
Si textos paralelos como Yosef ha-Meqanne
, especialmente el MS Roma, y textos más antiguos como Nestor contienen este argumento, ¿por
qué Nitzajon Vetus que de otro modo
recopiló tantos argumentos que no plantea este punto, especialmente después de
citar todo el pasaje del Nuevo Testamento? Por lo tanto, es concebible que
Wagenseil encuentre el argumento demasiado potente y lo haya eliminado de su
manuscrito.[141]
5.4.10
Maldiciendo la higuera: Marcos 11: 11-14a, par. Matt 21: 17-19a (§181)
Después
de relatar las maldiciones de la higuera en Marcos 11: 11-14a, se presenta un
intrincado argumento en forma de un diálogo imaginario que anticipa posibles
respuestas del partido cristiano:
¿Y
por qué estaba hambriento? Puedes decir que es por su carne (מפני הבשר)[142]
pero ¿no hemos visto que Mosheh, que
descanse en paz, que era de carne y hueso, ayunó cuarenta días y cuarenta
noches porque se había acercado a la Shekinah?
¿Por qué entonces este de quien dices que él mismo era Dios experimentó hambre
en su carne? Entonces puede decir que el espíritu estaba hambriento, pero ¿cómo
podría ser eso cierto, ya que el espíritu no come nada? Además, [el hecho] de
que Yeshu fue a ver si había higos en la higuera, ¿no sabía por el lugar desde
el que vio el árbol si había higos o no? Puedes decir que dijo esto con
respecto a su carne (כנגד הבשר דבר זה)[143]
sin embargo, ¿la carne piensa o sabe algo? ¿No sabe el mundo entero que no es
la carne lo que conoce o comprende algo, sino [solo] el espíritu? En consecuencia, estoy sorprendido de esto (בזאת אני
מתמיה ); si él era Dios y el espíritu de Dios estaba en él (אם הוא אלהים ורוח אלהים בו),
¿por qué él no sabía de ese lugar que no había fruta allí? Además, incluso si
no encontró ningún fruto, ¿por qué maldijo el árbol?[144]
Se discuten tres puntos separados:
1) el hambre de Yeshu, 2) su ignorancia sobre la ausencia de fruta, y 3) el
hecho de que maldijo el árbol. Si bien estos argumentos no son nuevos, todavía
hay una expansión significativa de lo que está presente en Miljamot HaShem:[145]
primero, Mosheh es comparado a Yeshu:
ya que Mosheh no estaba hambriento después de 40 días (porque fue alimentado
por la Shekinah ),[146]
él es superior a Yeshu. Yeshu, por otro lado, estaba hambriento después de 40
días, lo que demuestra que no se acercó a la Shekinah, y también implica que no es divino. Entonces, se hace una
distinción entre la carne de Yeshu (בשר) y su espíritu (רוח),
que se traslada al siguiente segmento, donde se discute la ignorancia de Yeshu.
En consecuencia, si Yeshu fuera Dios, específicamente a causa del Espíritu en
él, debería haber sabido que el árbol no tenía fruto. Como no sabía acerca de
la ausencia de fruto, no era omnipotente y, en consecuencia, no era divino.[147]
La distinción entre carne y espíritu aquí es principalmente antropológica (y no
cristológica), es decir, la carne se entiende como materia sin sentido,
mientras que el espíritu se entiende como la mente o el centro de la persona
humana. El argumento opera así bajo la premisa de que la divinidad de Yeshu
está ubicada en su espíritu o es igual a él, lo que de nuevo es más similar a
una comprensión apolinariana o de logos-sarx
de cristología, y ya se vio en Yosef
ha-Meqanne . Que los cristianos de alguna manera distingan la humanidad de
Yeshu y la divinidad es así reconocido, pero también tergiversado. La discusión
continúa y yuxtapone a Lucas 6: 27-89 argumentando que el trato severo de Yeshu
al árbol no está en línea con su propia máxima de amor, tal como se argumenta
en Miljamot HaShem (ver 3.4.7).
5.
4. 11 La Ignorancia de Yeshu: Mc 13: 24-34a, par. Mt 24: 29-33, 36 (§177, §194)
Después de citar Marcos 13: 24-34a (par. Mateo
24: 29-33, 36) encontramos el siguiente argumento:
Ahora,
me sorprende mucho que dijera que el Hijo no sabe el día y la hora en que
vendrá. Si él es como su padre, ¿quién puede ocultarle cualquier palabra o
acto? Además, él mismo vendría sin su propio conocimiento; es obvio que le
faltaba el conocimiento de su padre.
Está
escrito para ellos en Marcus que
cuando sus alumnos le preguntaron cuándo sería el final, él respondió que está
escondido de los ángeles y del Hijo, pero el Padre y el Espíritu Santo lo saben
[cf. Marcos 13:32]. Si, según tus palabras, todos son iguales tanto en poder
como en conocimiento (ואם כדבריכם שכולם שוים הם הן בכוח הן בדעת)[148]
¿por qué algo oculto a uno que es conocido por los demás ( חבירו )? Debe ser porque el Hijo no es tan
"viejo" como el Padre (שאין
הבן קדם כמו אב)[149]
El pasaje del Nuevo Testamento
viene (nuevamente) como una sorpresa para el autor, específicamente[150]
que Yeshu es representado como alguien con conocimiento limitado. Como aparentemente
Yeshu "carecía del conocimiento de su padre", posteriormente no
debería ser entendido como igual a Dios, lo que pone en duda la divinidad de
Yeshu y la Trinidad. La última línea, "el hijo no es tan 'viejo' como [el] Padre" (הבן קדם כמו אב
אין)
es bastante intrigante, ya que efectivamente proporciona una razón para la
ignorancia de Yeshu que socava la Trinidad, y tal vez podría ser una crítica
débil de la preexistencia de Yeshu. En otras palabras, Yeshu no conocía el día
en particular porque se determinó antes
de que Yeshu existiera.
El resto del argumento es similar a lo que ya
se encontró Qitza / Nestor §39, 151
aquí en Nitzajon Vetus §177, pero el
argumento está más desarrollado. Sin embargo, en Nitzajon Vetus § 194 el argumento exacto de Qitza / Nestor se da:
Ahora,
aquí está [otra] respuesta:
está escrito para ellos en el quinto libro del libro de Marcus que los discípulos de Yeshu le preguntaron sobre el día de
la resurrección, cuándo sería ese día. Yeshu les respondió: "Nadie en toda la creación conoce ese día ni
esta hora, ni los ángeles arriba ni ningún hombre, sino solo Dios"
(Marcos 13: 4, 32); él así se excluyó de lo divino (והוציא
אתעצמו מן האלוהות)[151]
La última línea, "así se
excluyó de lo divino" (והוציא את עצמו מן האלוהות)[152],
es la inversión de la última línea de Qitza
§39 (que no está en Néstor ):
"Si fuera un Dios, no se habría presentado a sí mismo como un 'hijo del
hombre'"[153].
5.
4. 12 Yeshu en Getsemaní: Marcos 14: 32-42, par. Matt 26: 36-46 (§176)
La oración de
Yeshu en Getsemaní también aparece en Nitzajon
Vetus un texto clave importante. Después de citar Marcos 14: 32-34 leemos:[154]
Ahora, ¿a quién
estaba Yeshu orando? ¿Y para [qué] necesitaba la oración y la súplica? ¿No está
escrito, "Él habla y lleva a cabo;
él decreta y cumple "[Job 22:28]? Sin embargo, dice comenzó a temer y a temblar (התחיל להתפחד ולהחרד)[155]
y que él le dijo a sus discípulos: "Mi
alma está triste hasta la muerte (עציבה נפשי עד מות). "Puede argumentar que se está
refiriendo a la carne, que era temerosa, pero dice: "Mi alma está triste".
Además, en cada lugar dices que este asunto se
refiere a la carne (דבר זה נגד הבשר), pero ¿es realmente posible decir eso? El mundo entero sabe,
después de todo, que la carne no habla [por sí misma] o sabe nada en absoluto;
sería como una piedra, si no fuera por el impulso del espíritu (מכח הרוח)
Además, Yeshu oró para que su padre le quitara
esta copa; en efecto, entonces, él estaba diciendo (כלומר),
"Puedes alejarme de mí, pero no yo".
Él también dijo: "No sea como yo
quiera, sino cómo Lo harás". Si es así, entonces los deseos no son
iguales, y si tienen dos voluntades , se establece que Yeshu no es Dios.
También
dices en cada lugar que Yeshu aceptó todos estos problemas voluntariamente para
poder redimir a sus hijos (es decir, seguidores). Ahora, si ese era su deseo,
entonces ¿por qué estas súplicas? [Por otro lado,] si no deseaba aceptar todo
esto, ¿por qué no salvó su cuerpo? De hecho, les dijo: "El espíritu está listo, pero la carne es débil" (חלש הרוח קיים אבל הבשר)[156]
Está escrito para ellos: "Yeshu dijo cuando fue crucificado: 'Mi alma es
tan odiosa [incluso] hasta la muerte, y la carne está indignada y agitada' (ורוגשת כאיבה נפשי עד מות והבשר רוגזת)
"[Cf. Marcos 14:34].[157]
La sección anterior contiene varios
puntos sofisticados que son o en su mayoría similares a la sección paralela
respectiva (fuente) en Miljamot HaShem:[158]
1) La oración
de Yeshu en sí misma indica que era menor que Dios,[159]
2) La naturaleza (espíritu) divina o espiritual
de Yeshu debió haber controlado su humanidad (carne), sin embargo, Yeshu se
describe aquí como débil y temeroso,[160]
3) La voluntad de Yeshu y la voluntad del Padre
deben verse como dos voluntades separadas e independientes (así, Yeshu no puede
ser Dios),[161]
4) La oración de Yeshu contradice la idea de
que Yeshu realmente tenía la intención de lograr la salvación, y
5) Yeshu no fue capaz de salvarse a sí mismo.[162]
Entonces, el argumento se vuelve de nuevo más
antropológico y se expande Miljamot HaShem:
Ahora,
dime quién [en una persona] quiere y quién desea? Obviamente el alma! Ellos
llaman a esa relación de deseo en
latín, y nadie puede estar sin estas tres cosas: cuerpo, alma y proporción;
y es del alma que la proporción procede.
¿Cómo, entonces Yeshu dijo, "No sea
como yo quiero, sino como Lo harás"? ¿Esa alma no vino del padre, y su
padre [al final] no deseó [que él] bebiera esa copa? No me despidan diciendo
que él estaba hablando [así] a causa de la carne (כנגד
הבשר דיבר)[163]
porque la carne no sabe [lo que es] bueno si no fuera por el espíritu. Y si
todavía me oscurece al decir que él estaba hablando [así] a causa de la carne,
ya que la carne es [naturalmente] temerosa, y que es imposible no actuar de
acuerdo a su manera [natural], y que la [manera natural] de la carne es tener
pensamientos sobre mujeres, dormir, pasar hambre. ¿Cómo podría la carne ayunar
cuarenta días y cuarenta noches? Y si dijeras que ningún pensamiento [impuro] tomó control en él debido al
Espíritu Santo dentro de esa carne, entonces, de ser así, ¿por qué ese mismo
espíritu no tuvo el poder de salvar la carne del temor y el hambre? Sin
embargo, sabemos que estaba temeroso, hambriento y apesadumbrado, porque
claramente dijo: "Mi alma está triste". No está escrito "mi
carne", sino "mi alma".[164]
La perícopa de Getsemaní en Nitzajon Vetus, como en Miljamot HaShem antes, se utiliza como
un importante pasaje del Nuevo Testamento para argumentar contra el
cristianismo, en particular contra la divinidad de Yeshu HaMamzer. La crítica
ya expresada en la discusión sobre la tentación de Yeshu y la maldición de la
higuera resurge aquí y se fusiona en un argumento antropológico-cristológico
más amplio. Las objeciones a la divinidad de Yeshu se vuelven así más
universales y menos esporádicas, y abarcan varios relatos en los evangelios. La
base del argumento es nuevamente la composición antropológica de Yeshu, donde
se entiende que el espíritu de Yeshu es el elemento divino que tiene que estar
completamente alineado con Dios, tanto en términos de voluntad como de poder.[165]
La expectativa es que, si Yeshu fuera divino y dotado con el espíritu divino,
esto no debería resultar en el tipo de Yeshu visto en Getsemaní o en ninguna de
las otras narraciones evangélicas. Específicamente, la expresión de la voluntad
de Yeshu es un problema, y en esto, el punto de vista judío es comparable con
el de los defensores del Monotelismo. Yeshu, como se argumenta aquí, debe tener
una voluntad, que es ejercida por el espíritu o alma, a saber. su naturaleza
divina, sin embargo, se ve que la voluntad de Yeshu es contraria a la voluntad
de Dios (como lo entienden los cristianos). Esta disparidad en consecuencia
revela que Yeshu no era divino.[166]
Debido a que este argumento es similar al monotelismo, probablemente no
impresionaría a los oponentes cristianos, ya que la doctrina de las dos
naturalezas de Xristo como definido
por dotelitismo estaba dirigido esta
problema.[167]
El dotelitismo precisamente trata
de evitar la conclusión a la que apunta el polemista judío, aunque el argumento
judío es en realidad de naturaleza más apolíneo. Aún así, el argumento judío
traza un tema que fue abordado y discutido dentro de la cristiandad mucho
antes, aunque ciertamente no por las mismas consideraciones teológicas que
conducen al debate sobre el ditelitismo.
Por último, y de nuevo similar a Miljamot HaShem, se compara a Yeshu con
Hananías, Misael y Azarías, quienes, a diferencia de Yeshu, afrontaron sin
temor su terrible experiencia en el horno:
Y
por lo tanto, estoy asombrado (נפלאת
לי)[168]
ya que vemos Hananías, Misael y Azarías, que eran seres humanos y fueron
arrojados a un horno de fuego, que es [de ninguna manera] una muerte más fácil
que eso [de Yeshu], que no eran ni temerosos ni tristes, ni fueron lastimados
en absoluto; no en la carne ni en el alma, ni siquiera se vistió [se vio
afectada], como está escrito, "...
sobre cuyos cuerpos el fuego no tenía poder, ni un pelo de su cabeza se quemó,
ni sus vestiduras se cambiaron, ni se les había pasado olor a fuego "[Dan.
3:27]. Pero en cuanto a él, él no salvó su alma y cuerpo, ni siquiera por
temor. Si dices que esto estaba de acuerdo con su voluntad y deseo, de ser así,
¿por qué estas súplicas?[169]
La última línea argumenta que la
oración de Yeshu indica que su crucifixión no fue de acuerdo con su voluntad.
El hecho adicional de que Yeshu no se salvó a sí mismo muestra que no tenía el
poder de alterar su situación, y que su voluntad no es consecuentemente la
voluntad de Dios ya que Dios no aceptó su petición. Esto, por supuesto, no solo
tiene ramificaciones para la afirmación de que Yeshu es divino, sino también
para la soteriología.
5. 4. 13 Yeshu en la Cruz: Mc 15: 33-34, par. Mt 27: 45-46 (§178,
§145)
El siguiente argumento a considerar está
relacionado con la distinción anterior entre la voluntad de Dios y la de Yeshu,
ahora basada en la oración de Yeshu en la cruz:
Está
escrito para ellos: "Y a la hora
sexta el mundo se oscureció hasta la hora novena y a la hora novena, y clamó:
'Señor, Señor, ¿por qué me has desamparado?'" [Marcos 15: 33- 34]? Si
él era Dios, ¿por qué gritó de esa manera? ¿No fueron todas las tribulaciones
que vinieron sobre él por su propia voluntad y según lo que consideró correcto,
ya que aceptó todo con amor, y [en consecuencia] todas estas cosas le sucedieron
de acuerdo con su voluntad?[170]
Este argumento se relaciona con
Getsemaní y la convicción cristiana de que la encarnación y el sufrimiento de
Yeshu formaban parte del propósito de la venida de Yeshu. El hecho de que Dios
abandonó a Yeshu no es un problema aquí, pero que Yeshu expresó su
desesperación, que se ve contraria a su misión y plan. En consecuencia, la
oración de Yeshu transmite una discrepancia entre Yeshu, por un lado, y la
afirmación de que Yeshu como Dios había venido a sufrir la muerte con el propósito
de salvar humanidad (Jalilah).
La oración de Yeshu en la cruz también se
apropió en una larga discusión del Salmo 22 en Nitzajon Vetus §145, que también es similar a Qitza / Nestor §§53-54:
[Según]
la interpretación de los herejes, Yeshu dijo este salmo en el momento de su
ejecución. En sus libros [dice]: אלי, אלי, זכור אותי; למה זנחת אותי? “Dios mío, Dios mío, acuérdate de mí; ¿por
qué me has abandonado?” y también está escrito en los libros de los
herejes: אלי, אלי, תסתכל עלי. למה זנחת אותי? דברי העבירה שלי רחוקים מהגאולה שלי “Dios mío, Dios mío, mírame. ¿Por qué me has
abandonado? Las palabras de mi transgresión están lejos de ser mi salvación.”¿Ven
entonces que el mismo Yeshu admite que él es un pecador, y entonces cómo puede
usted decir que él es un Dios?[171]
Aquí el clamor de Yeshu se entiende
como la expresión de su pecaminosidad.[172]
El pasaje continúa y además argumenta que Yeshu no pudo haber sido un tzadik (justo) porque Dios lo abandonó
(en contraste con el Salmo 37:25):
Nosotros
ver también que Yeshu se quejaba de que Dios lo había abandonado (גם נמצא שישו היה מתלונן על מה שעזבו אלהים)[173]
en consecuencia, no pudo haber sido un tzadik,
porque así dijo en Kohelet (Eclesiastés):
"Nunca he visto al justo
desamparado, ni a su simiente que mendiga pan" [Salmo 37:25].
Luego, también se enfatiza la
cuestión del abatimiento de Yeshu (véase 5.4.5):
Pregunta
a los herejes que están diciendo que Yeshu vino a redimir al mundo por su
muerte, por qué clamó por ayuda. ¿Olvidó por qué vino al mundo, o cambió de
opinión y lamentó su decisión cuando experimentó tribulaciones? (וכי שכח למה בא לעולם או אם כשהרגיש הצרות ניחם
ונתחרט)
Una interpretación cristiana del
pasaje, que entiende la doble apelación como un indicador de la Trinidad,
también se recuerda:
"Dios mío,
Dios mío, ¿por qué me has abandonado?" Los herejes
dicen [que se dirigió] a dos poderes (שתי
רשויות)[174]-
el Padre y el Espíritu - y es por eso que gritó: "Dios mío, Dios mío" cuando fue ahorcado, como explicó de
antemano. Si es así, entonces él era un rasha
(hombre malo) desde que fue abandonado (א"כ רשע היה כיון שנעזב)
Un poco más adelante en la discusión del Salmo 22, encontramos un párrafo interesante, que se relaciona con el "argumento antropológico":
¿Cómo
es que Yeshu dijo: "Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?"
Después de todo, está en el Evangelio que dice que el espíritu vino del cielo,
entró en María y tomó carne. (רוח
בא מן השמים ונכנס בחריא ולקח לו בשר)[175]
De acuerdo con esto, ¿cuándo Dios dejó ese cuerpo, qué discurso o espíritu
permanecería en él? Sin embargo, si dices que Yeshu tenía un cuerpo y como
hombres ordinarios y también divinidad [además] (וגם
אלוהות היתה בו), entonces ¿por qué la divinidad tuvo que
entrar a María en el lugar inmundo? El espíritu podría simplemente haberlo
ingresado después de su nacimiento. Si es cierto que entró después de su
nacimiento, entonces también se encuentra un fenómeno similar entre otros
hombres como Mosheh, Eliyahu y otros profetas. De manera similar, dice con
respecto a David: "No me quites de
mí tu espíritu santo" [Salmo 51:13]. ¿Ahora deberíamos decir que eran
divinos porque poseían el espíritu santo? Si luego dices que afirmas la
divinidad de Yeshu debido a los milagros públicos que realizó, podemos señalar
que Mosheh también realizó muchos milagros ...[176]
Lo que se hace evidente en este
pasaje es que el polemista judío (al menos en este argumento) reconoce tres
posibles paradigmas para Yeshu, aunque todos ellos, y en particular el
paradigma "cristiano genuino", son posteriormente rechazados por
Yeshu.
El primero ya se observó en varios casos. En
esta "visión apolinar" (o punto de vista de logos-sarx ) se entiende a Yeshu como un cuerpo humano animado por
el espíritu divino, y la encarnación se entiende como un espíritu divino que se
convierte en "encarnado" (לקח לו בשר) en el vientre de María.[177]
Cuando el espíritu divino se fue, como se interpretan las palabras de Yeshu en
la cruz, Yeshu solo debería haber sido un caparazón sin vida.[178]
Dado que este no era el caso, Yeshu era meramente humano, así que la implicación.
La respuesta cristiana a esto se aborda: la
divinidad de Yeshu es algo adicional a su naturaleza humana (וגם אלוהות היתה בו),
que es un raro reconocimiento de la comprensión cristiana más ortodoxa. Sin
embargo, este paradigma no se considera y se rechaza a causa de la inadecuación
del aspecto divino de que Yeshu se haya unido a la humanidad de Yeshu en el
vientre de María.[179]
En consecuencia, habría sido más apropiado si este aspecto divino se hubiera
unido a Yeshu después del nacimiento. Pero esta no es una razón adecuada y no
toma en serio la visión cristiana, lo que se hace evidente, ya que en el
segundo paso, el argumento se aleja rápidamente de este paradigma.
La tercera visión entonces visualiza a Yeshu
como una persona que está dotada del Espíritu como David u otros profetas. Sin
embargo, en este paradigma, Yeshu es difícilmente comparable, en particular,
con Mosheh y Eliyahu.[180]
El resultado es que Yeshu no puede ser considerado divino de acuerdo con
ninguno de estos tres paradigmas, por lo tanto, simplemente debe ser humano.
Al igual que en la discusión anterior sobre la
oración de Yeshu en Getsemaní, vemos que se unen varias líneas de
argumentación, aunque el argumento general sigue siendo apologético: polémico.
Efectivamente, no hay una deliberación seria sobre el punto de vista cristiano
de la cristología, aunque tampoco es necesario ya que la intención de la
audiencia judía era ser alentados en su resolución contra los intentos
cristianos de proselitismo.
Protesta de Yeshu en el cruzar es además
mencionado y usado en otro secciones: en §5, §96 y §188. En §5, después de una
discusión de Génesis 1:26, se incluye una parodia en la que se usa Mateo 27:46
para expresar que Dios había abandonado a Yeshu, porque en la creación el Hijo
no vino a ayudar al Padre cuando hizo Adam, y que Dios a su vez dejó al Hijo a
su suerte,[181]
En §96 eso es dijo que el Salmo 22:1 (y / o Mateo 27:46) "fue escrito para enseñar a
Israel cómo responder a los herejes".[182]
Esto podría referirse igualmente al Salmo 22:1 o a Mateo 27:46. Como el Salmo
22: 1 solo se puede usar polémicamente porque Yeshu lo usa en la cruz, parece
más sensato decir que el pasaje al que se hace referencia (פרשה זו) es
de hecho Mateo 27:46 - lo que implicaría que el comentarista sintió que el
evangelio de Mateo incluyó providencialmente un pasaje que permitía a los
polemistas refutar las afirmaciones cristianas, que tal vez sea la razón por la
cual Mateo 27:46 y Salmo 22:1 Aparecer así que frecuentemente en Nitzajon Vetus.[183]
5. 4. 14 Yeshu comisiona a los discípulos: Mateo 28: 16-20 (§182)
Por último, nos
fijamos en la comisión de Yeshu de los discípulos al final del Evangelio de
Mateo. Después de relatar Mateo 28: 16-20, se da el siguiente argumento, ya
familiar:
Estoy
asombrado (והננו מתמיה)[184]
¿qué es esto que dijo: "Todo el
poder me es dado en el cielo y en la tierra"? [Matt 28:18] ¿Quién se
lo dio? Si dices que su padre se lo dio, ¿entonces él y su padre son dos? ¿No
son los dos parte de una [entidad]? ni siendo más grande que el otro, ni en
regla, ni en poder, ni en comprensión (ולא
בבינה והלא שניהם חלק לא זה גדול מזה)? Además, dijo: "He aquí, estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo"
[Mateo 28:20]; que es como decir: 'Hasta
el fin del mundo estaré contigo, pero no estaré contigo en el mundo por venir'.[185]
Este argumento final ya se ha
encontrado en Miljamot HaShem y Yosef ha-Meqanne,[186]
y también en §168, donde se menciona brevemente Mateo 28:18.[187]
Dado que el argumento es idéntico, no se justifica ninguna discusión adicional.
Esto concluye el examen de los argumentos en Nitzajon Vetus.
5.5 Resumen
Nitzajon
Vetus presenta una
cantidad impresionante de argumentos en varios pasajes de la Biblia hebrea y
también en el Nuevo Testamento. Muchos de los argumentos, en particular los que
usan el Evangelio de Mateo, tienen paralelos claros en obras polémicas
anteriores y posteriores. Sin embargo, en comparación con Qitza / Nestor, Miljamot
HaShem y Sefer Yosef ha-Meqanne,
el argumento Los cambios en Nitzajon Vetus son generalmente más
extensos y agrupan varios hilos de argumentos e
n un rechazo más completo de la divinidad de
Yeshu (véase, por ejemplo, 5.4.13). Dado que el trabajo es claramente una
antología, un argumento coherente general es menos evidente, y varios
argumentos individuales pueden carecer de lógica consistencia.[188]
Los principales
pasajes que se usan para argumentar en contra de la divinidad de Yeshu se están
enfocando en algunos pericopes clave en el evangelio, en particular la
tentación (5.4.4), la maldición de la higuera (5.4.10), la oración de Yeshu en
Getsemaní (5.4.12) y su oración en la cruz (ver 5.4.13). Con esto, el autor (o
compilador) claramente intentó transmitir que Yeshu solo puede ser entendido
como un ser humano. Yeshu también es potencialmente impuro (5.4.3), cambia de
opinión, es inconsistente, pobre, y como "Hijo del Hombre" se
entiende a sí mismo como perteneciente a la humanidad (5.4.5). Además, se lo
describe como alguien que reza a Dios (5.4.6, 5.4.13), y se ve a sí mismo como
un mensajero y profeta (5.4.8). Uno debe concluir que él no es divino, y
difícilmente puede compararse con otras figuras del pasado de Israel .
Junto a la divinidad de Yeshu, también se
rechaza la Trinidad (véanse 5.4.7 y 11), aunque también es evidente que el
genuino entendimiento cristiano, específicamente de Yeshu, no se toma en
cuenta. Como en Yosef ha-Meqanne, la
visión cristiana se ve en la línea de una trayectoria de logos-sarx,[189]
y cuando el argumento se acerca al punto de vista cristiano genuino, no se lo
considera sinceramente (5.4.13).
Del mismo modo,
la intención general y el contexto de Mateo rara vez se ven, aunque el texto
del evangelio se cita con frecuencia en detalle, y la interpretación respectiva
del pasaje está obsesionada con la exigencia polémica. Sin embargo, la
intención del autor de Mateo se considera en un punto (ver 5.4.4) donde se
cuestiona por qué la cuenta de la tentación se relaciona en absoluto, ya que
difícilmente puede usarse como pasaje para apoyar la divinidad de Yeshu. En
otro punto, el autor sugiere que los intentos cristianos de defender la
divinidad de Yeshu solo pueden juzgarse como fabricaciones a la luz del
testimonio textual (ver 5.4.1).
En general, el Evangelio de Mateo solo se
consideró de una manera más fragmentada, que en su mayor parte probablemente se
debió a la falta de disponibilidad de todo el Evangelio de Mateo para los
apologistas judíos. Eventualmente, los eruditos judíos obtuvieron todos los
textos del evangelio, que serán considerados en el próximo capítulo.
[1] La
obra se distingue por el epíteto "viejo" (Hebr: yashan; latín: vetus) de
Sefer Yosef ha-Meqanne , que también se conocía con ese título, y un trabajo
adicional, Sefer Nitzajon de Yom Tov
Lipmann-Mühlhausen, un posterior e influyente colección de polémicas inspiradas
por Nitzajon Vetus. Un tercer tratado, escrito por el rabino Mattityahu, sin
relación con Nitzajon Vetus , también se conoce con el nombre
de Sefer Nitzajon. Ver Ehrman, "¿Cuándo se escribió la Sefer Nitzajon?",
154, n. 2; e idem, "El Sefer Nitzajon: Una defensa del siglo trece
del judaísmo" (Ph.D. diss., Universidad de Nueva York, 1974), 2-3, n.
7; también Berger, Jewish-Christian Debate , 32-35. También hay otros textos
que fueron conocidos por el nombre Niṣṣaḥon , cual indica ese esta título
estaba entendido Más como un género. En ver Horbury, "The Basle Nizzahon",
502-504 (1983), 249-51 (1998); y Krauss y Horbury, Controversia , 227.
[2]
Esta es también la razón por la cual David Berger lo ha utilizado como un medio
para presentar todo el tema y la variedad de temas vistos en el debate
judeo-cristiano en el período medieval en su Debate judeo-cristiano
[3]
Véase William Horbury, reseña de David Berger, El debate judío-cristiano en la Alta Edad Media, JTS 34 (1983):
329-37, esp. 334, 336-37; también Rembaum, "La influencia de Sefer Nestor
HaKomer" 181-83.
[4] El
significado de Nitzajon (נצחון) es interpretado por varios autores de manera diferente;
"Polémica", "victoria", "debate" o
"confución" se han empleado, véase Ehrmann, "The Sefer Nitzahon: A Thirteen Century
Defense of Judaism", 10-11. La traducción "confusión" sigue
la sugerencia de Oliver Rankin (basada en el trabajo de Steinschneider), véase
Oliver S. Rankin, Jewish Religious
Polemic (Edimburgo: T & T Clark, 1956; repr. Nueva York: Ktav, 1970),
49; y Moritz Steinschneider, literatura
judía del siglo VIII al siglo XVIII: con una introducción sobre el Talmud y el
Midrash - Un ensayo histórico del alemán de M. Steinschneider (Londres:
Longman, Brown, Green, Longmans y Roberts, 1857), 317 , n. 25.
[5] Sin
embargo, es importante señalar aquí (nuevamente) que la sección del Nuevo
Testamento en Yosef ha-Meqanne (MS Paris) no puede ser la fuente de lo que se
compila en Nitzajon Vetus (es decir, en la sección NT) ya que solo hay una
superposición parcial (consulte las notas a pie de página respectivas en 4.5.2,
4.5.6, 4.5.8 y 4.5.21). En los pocos lugares donde se discuten los mismos
argumentos, Yosef ha-Meqanne parece ser mucho más tercer y más una abreviación
de lo que se presenta en MS Rome (A1). Esto podría indicar que MS Rome (A1), y
también NitzajónVetus, dan acceso al argumento original (o mejor: anterior),
que puede o no tener importancia para la datación de cada compilación
respectiva, dependiendo de si la sección del Nuevo Testamento fue originaria de
cada composición.
[6] Ver
la discusión anterior en 4.3, ver también debajo 5.3.
[7] Ver
la discusión debajo de 1.5.
[8]
Véase Horbury, "The Basle Nizzahon",
500-501 (1983), 247-48 (1998).
[9]
Según Berger, las secciones no filosóficas en Ta'anot ("Objeciones") son en realidad copias exactas de
Miljemet Mitzavah, véase idem, Jewish-Christian
Debate, 37, n. 106. Señala además que "la mayor parte del material
restante en esta sección de Ta'anot se encuentra en Roma. versión de Yosef
ha-Meqanne y NV "(ibid.), pero Daniel J. Lasker," Polémica judía
contra el cristianismo en la Italia del siglo XIII ", en Jazon Najum: Estudios en La Ley Judía, el Pensamiento y
la Historia (editor Yaakov Elman y Jeffrey S. Gurock, Nueva York: Yeshiva
University Press, 1997), 251-63, ha argumentado en contra de esto que esto no
es original de Ta'anot y solo un posterior antología de Miljamot HaShem y Yosef
ha-Meqanne (véase la página 254). El tratado permanece en gran parte inédito,
ver Krauss y Horbury, Controversy , 232. Para la sección filosófica, ver
Stanislaus Simon, Moisés ben Salomon von Salerno y Seine philosophische
Auseinandersetzung mit den Lehren des Christentums (Ohlau i Schl .: H.
Eschenhagen, 1931) .
[10] El
otro tratado polémico Ashkenazi importante es el de Yom Tov Lipmann-Mühlhausen,
también llamado Nitzajon, ver Krauss
y Horbury, Controversy , 223-25;
también Frank E. Talmage, Introducción a
Sefer HaNizzajon: Yom-Tov Lipmann Mühlhausen ("Kunitsim:" Textos
y Estudios 59-60; Jerusalén: Universidad Hebrea; Centro Dinur, 1983-84)
[Hebr.]. El texto está siendo editado por Ora Limor y Limor, Ora e Israel I.
Yuval como Sepher Ha-Nitzajon por Yom-Tov
Lipmann Mühlhausen: Una Edición Crítica..
[11]
Véase Berger, Jewish-Christian Debate
, 17, 33-35. Ver también abajo
[12] En NitzajónVetus §33 (Türschwell), §51
(Zeichnisse), §64 (Taufe), §224 (Krippe),
§231 (Stillmess, y una oración en alemán), y §236 (Beichte). Aunque
debe decirse que los hablantes bilingües de francés y alemán ciertamente no
estaban confinados a Alsacia-Lorena, cf. Trautner-Kromann, Proteger y Espada , 102, esp. norte. 43; y Berger, Judío-cristiano Debate ,
35. Eso debería no ser pasado por alto ese algunos alemán
condiciones ya Aparecer en SRA Roma (SEGUNDO, F. 35r), ver Rosenthal,
"Sections of a Debate", 374 (Türschwell, Schwelle, Dorpel), cf.
también Nitzajon Vetus §33. El uso y
el origen de estas palabras en alemán ya ha sido debatido por Urbach,
"Études sur la littérature polémique", 72. Por otro lado, el
"Rey de Francia" (מלך צרפת), "París" ( פריישא
) y "Orleans" ( אורלינשא ) aparecen en una parábola que se usa para
responder a una objeción cristiana de que sin el templo los judíos no pueden
expiar los pecados, cf. Berger, Jewish-Christian
Debate , §214, 208, 146 [Hebr.], Que también se encuentra en MS Rome (B, f.
43r) (como פריש y אורלינש ); también Rosenthal, "Sections of a Debate", 392. El
"Rey de Francia" aparece nuevamente en otra parábola en Nitzajon Vetus §233 (aquí contra el
argumento de que incluso si los cristianos se equivocan al adorar a Yeshu como
Dios, sin embargo está dando honor a Dios), mientras que en MS Roma (A2), f. 24r,
es el "Rey de España", ver Rosenthal, "Un Debate
Religioso", 70; y esp. Berger, 338. Este tipo de parábolas que usan un rey
como antagonista no son infrecuentes a la literatura rabínica.
[13] Ver
Leopold Zunz, Zur Geschichte und
Literatur: Erster Band (Berlín: Veit, 1845), 86.
[14]
Véase Isidoro Loeb, "La controversia religiosa entre los cristianos y los
judíos en Francia en Francia", RHR
17 (1888): 311-37; 18 (1888) 133-56.
[15]
Véase Urbach, "Études sur la littérature polémique", 60.
[16]
Véase Haim H. Ben-Sasson, Una historia
del pueblo judío (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press,
1976), 556.
[17]
Albert Ehrman ha argumentado en su disertación que "es casi una certeza
virtual" que Nitzajon Vetus fue
compilado antes de 1236 (el edicto imperial del Emperador Fredricks II), ver
Ehrman, "The Sefer Nitzahon", 5; un reclamo que posteriormente
presentó con algunas modificaciones en el artículo ya mencionado. Contra
Urbach, y efectivamente contra Berger, sostiene basado en observaciones
históricas y de contenido que Nitzajon
Vetus antecede a MS Rome 53 y Sefer
Yosef ha-Meqanne, que en su juicio "fue escrito en Alemania en algún
momento entre 1220-42", cf. idem, "¿Cuándo se escribió el Sefer
Nitzajon", 155. Berger argumenta exactamente lo contrario, ver más abajo.
[18]
Véase Berger, Jewish-Christian Debate, 33 (especialmente n. 90). Berger,
siguiendo a Urbach y Posnanski, ha argumentado que el contenido de al menos
ciertas secciones de MS Rome (en particular la sección B) son anteriores a
Nitzajon Vetus con "certeza virtual" y posteriormente funcionan
"en el supuesto de que el material conservado en R sirvió como fuente para
nuestro trabajo "(375). Tiene cuidado de señalar que MS Rome no es
necesariamente una fuente directa de Nitzajon Vetus, pero contiene material similar,
una observación con la que Horbury coincide. Esto es significativo en la medida
en que Berger consultó a MS Rome (especialmente las secciones A1 y B) para
editar Nitzajon Vetus. En su estimación, MS Roma da testimonio de una fuente
común con Nitzajon Vetus. Horbury en su estudio de la "Basile
Nitzajon", que está relacionado con MS Roma, concuerda con la opinión de
Berger y encuentra que MS Roma (al menos partes de ella) y el relacionado
"Basile Nitzajon" es "una composición indebida al material utilizado
también". en NV, "idem", The Basle Nizzahon, "511 (258). En
otras palabras, no existe una relación directa entre Nitzajon Vetus y el MS
Rome, pero ambos se basan independientemente en una fuente común que precede
ambos.
[19]
Trautner-Kromann, Shield and Sword ,
103, ver también 102-104.
[20]
Ben-Sasson, Historia, 555-56.
[21]
Véase Berger, Jewish Christian Debate
, 20-21, y Jeremy Cohen, "Judíos medievales sobre el cristianismo:
estrategias polémicas y defensa teológica", en destinos entrelazados: judíos y cristianos a través de las edades
(editor Eugene J. Fischer; estudios en el judaísmo). y el cristianismo; Mahwah,
NJ: Stimulus Foundation; Paulist Press, 1993), 77-89, esp. 82.
[22] Ver
David Berger, "Misión", 589-91.
[23]
Esta expulsión general siguió un precedente anterior. En 1182 Philip August
expulsó a los judíos de Île-de-France; otras expulsiones locales siguieron: en
1240 judíos fueron expulsados de Bretaña, en 1288 de Gascuña, en 1289 de
Anjou y Maine, en 1290 de Inglaterra, en 1294 del condado de Nevers. Ver
Jordania, La monarquía francesa y los
judíos , 178-238; Chazan, la judería
medieval en el norte de Francia , 191-205; Graetz, Geschichte, 7: 243-45. Los judíos fueron readmitidos en Francia en
1315, pero solo algunos retornaron a regañadientes, lo que fue seguido de nuevo
por violencia y persecuciones, véase Friedrich Battenberg, Das Europäische Zeitalter der Juden: Von den Anfängen bis 1650 (2
vols., 2ª ed., Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2000), 1: 91-95.
Durante las últimas décadas previas a la expulsión, ver Chazan, Judería Medieval en el norte de Francia
, 154-90.
[24]
Algunos de estos motivos, de hecho, no eran nuevos. Ya en 1144 los judíos de
Norwich fueron acusados del asesinato ritual de un niño, que tal vez se basó
en un malentendido de la práctica judía de quemar una efigie de Hamán para las
festividades de Purim, ya atestiguada en la antigüedad tardía; vea Elliot
Horowitz, "'Y se da vuelta alrededor:' judíos contra sus enemigos en las
festividades de Purim '[׳נוהפוך הוא׳:יהודים מול שונאיהם בחגיגות הפורים
], Zion 59 (1994): 129 - 68 [Hebr.]; Cecil Roth, "La fiesta de Purim y los
orígenes de la acumulación de sangre", Speculum 8 (1933): 520-26; y más
controvertidamente Israel Jacob Yuval, Dos naciones en tu vientre: percepciones
de judíos y cristianos en la Antigüedad tardía y la edad media (Berkeley: University
of California Press, 2006), 164-70. Además, en 1171, en Blois, treinta judíos
fueron quemados por cargos rituales de asesinato (ver 4.2). Luego, en 1247, una
acusación similar de asesinato ritual condujo a la muerte de diez judíos en
Valréas en Dauphiné, véase Bernhard Blumenkranz, "Dauphiné", EncJud
(2007) 5: 441-43. El cargo de asesinato ritual ha sido un tema muy contento en
investigaciones recientes, véase John M. McCulloh, "Asesinato ritual
judío: William of Norwich, Thomas of Monmouth, y la pronta diseminación del
mito", Speculum 72 (1997): 698- 740; también David Nirenberg, reseña de
Israel Jacob Yuval, Dos naciones en tu vientre , AHR 112 (2007): 562-64; y
Kenneth R. Stow, Jewish Dogs: Una imagen y sus intérpretes - Continuidad en el
Encuentro Católico-Judío (Stanford: Stanford University Press, 2006).
[25] Es
decir, la supuesta necesidad de sangre cristiana en los rituales judíos. Ver
Haim H. Ben-Sasson, Yehuda Slutsky y Dina Porat, "Blood Libel", EncJud (2007) 3: 774-80.
[26]
Véase Robert C. Stacey, "De la crucifixión ritual a la profanación de la
hostia: judíos y el cuerpo de Cristo", Jewish
History 12 (1998): 11-28, y Miri Rubin, "Profanación de la hostia: el
nacimiento de una acusación, "En el cristianismo
y el judaísmo: artículos leídos en la Reunión de verano de 1991 y la Reunión de
invierno de 1992 de la Sociedad de Historia Eclesiástica (editor Diana
Wood; Estudios en Historia de la Iglesia 29; Oxford: Blackwell para la Sociedad
de Historia Eclesiástica, 1992), 169-85 ; también eadem, Gentile Tales: The Narrative Assault to Late Medieval Jews(New
Haven: Yale University Press, 1999).
[27]
Véase Jordania, La monarquía francesa y
los judíos , 190-91; Chazan, la
judería medieval en el norte de Francia , 180-81.
[28]
Véase Jordania, La monarquía francesa y
los judíos , 191-94; Chazan, la
judería medieval en Norte de Francia , 181-82. Ver también Friedrich
Lotter, "Hostienfrevelvorwurf und Blutwunder- fälschung bei den
Judenverfolgungen von 1298 ('Rintfleisch') und 1336-1338 ('Armleder')," en
Fälschungen im Mittelalter. Teil V: Fingierte Briefe; Frömmigkeit und Fälschung; Reali- enfälschungen (6 vols., Monumenta
Germaniae Historica, Schriften 33 / V; Hannover: Hahn, 1988), 5: 533-83, esp.
536-38.
[29]
Véase Jordania, La monarquía francesa y
los judíos , 194.
[30]
Esto ha sido bien investigado por Robert Chazan, Daggers of Faith , y Jeremy Cohen, The Friars and the Jews. Ver también Berger, "Misión a los
judíos", y 3.2. Recientemente, Robin Vose ha argumentado que esta campaña
quizás no era tan importante para las órdenes misioneras como se pensaba
anteriormente, véase Robin Vose, Dominicos,
Musulmanes y Judíos en la Corona Medieval de Aragón (Cambridge Studies in Medieval Life and Thought: Cuarta
Serie 74; Cambridge: Cambridge University Press, 2009); también Lasker,
"La Crítica Judía del Cristianismo", 6.
[31] Ver
Chazan, Dagas de la fe, 4.
[32]
Véase ibid., 39-48.
[33]
Véase ibid., 49-85.
[34] Ver
esp. Stein, disputas judeocristianas en el siglo XIII Narbonne , 8-22; también
Robert Chazan, "Esfuerzos contra la usura en Narbonne del siglo XIII y la
respuesta judía", PAAJR 41/42 (1973-1974): 45-67; y Trautner-Kromann,
Shield and Sword , 73-84. Ver también el resumen de Ram Ben-Shalom, "Entre
Disputas Oficiales y Privadas: El caso de la España cristiana y la Provenza en
la Baja Edad Media, " AJSR 27 (2003): 23-71, esp. 35-39, 47-51.
[35] Ver
Robert Chazan, "Confrontación en la
sinagoga de Narbonne: un cristiano Sermón y una respuesta judía" HTR 67 (1974): 437-57. Se sabe que los
dominicos y franciscanos tuvieron prósperos conventos en Narbona en ese
momento, véase Richard W. Emery, Herejía
e Inquisición en Narbona (Nueva York: Columbia University Press, 1941;
repr., Nueva York: AMS, 1967), 127-30.
[36]
Estas disputas deben haber ocurrido a raíz de una revuelta civil contra el arco
el obispo Pierre Amiel, ver Trautner-Kromann, Shield and Sword, 44; y esp. Emery, Herejía e Inquisición, 77-113. Las diversas disputas registradas
por Me'ir ben Shimeon, al igual que las de Sefer
Yosef ha-Meqanne , dan testimonio de las frecuentes disputas religiosas en
este período.
[37] Ver
Berger, Jewish-Christian Debate , 17,
esp. n 37; también Chazan, la judería
medieval en Norte de Francia , 149-53, y idem, Daggers of Faith, 44-45, 103.
[38]
Véase Zvi Avneri, ed., Germania Judaica
Band II: Von 1238 bis zur Mitte des 14. Jahrhunderts (2 vols. En 3,
Tübingen: Mohr Siebeck, 1968), 1: xxxiii; y Grayzel y Stow, La Iglesia y los Judíos , 2: 142-45, 171-72, también 165-67.
[39]
Para más ver, por ejemplo, Shlomo Eidelberg, Los judíos y los cruzados: Las crónicas hebreas de la primera y segunda
cruzada (Madison: La Universidad de Wisconsin, 1977); y más recientemente
Jeremy Cohen, Santificando el nombre de
Dios: mártires judíos y recuerdos judíos de la primera cruzada
(Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2004), pero también Yuval, Two Nations in Your Womb , esp.
xvii-iii, 135-204.
[40]
Ver. Friedrich Lotter, “Germany,” in Medieval Jewish Civilization: An
Encyclopedia
[41]
Véase Lotter, "Alemania", 298-99; también, Avneri, Germania Judaica Band II , 1: xxxiv.
[42] Ver
Avneri, Germania Judaica Band II , 1:
xxxv.
[43]
Véase Battenberg, Das Europäische
Zeitalter der Juden , 1: 121
[44]
Johann C. Wagenseil, Tela Ignea Satanae
(Altdorf: Joh. Henricus Schönnerstædt, 1681; repr. Jerusalén: Akademon, 1965,
1968; Farnborough: Gregg, 1970; Jerusalén: L. Achim, 2001). Tela Ignea Satanae demostró ser una obra
inmensamente influyente, ya que las traducciones latinas allí hicieron
accesibles los argumentos anticristianos a una gran audiencia; en particular,
la polémica Jizuk Emunah del rabino Yitzjak de Troki tuvo un gran impacto (ver capítulo 8).
[45] Nitzajon Vetus se encuentra en la parte
II de Tela Ignea Satanae (1681), pp.
1-260 (en el original hay cuatro partes en dos volúmenes).
[46]
Véase Graetz, Geschichte , 10: 279,
también 277-80. En Wagenseil ver también Peter Blastenbrei, Johann Christoph Wagenseil und seine
Stellung zum Judentum (Erlangen: H. Fischer, 2004). Aunque Wagenseil fue
comparativamente positivo hacia los judíos, es interesante que percibía estos
textos judíos como dardos o flechas, es decir, como ataques a sus convicciones
cristianas, mientras que desde un punto de vista, el judío su función principal
habría sido defenderse de los ataques cristianos.
[47]
Comúnmente conocido como T (para Tela
Ignea Satanae ), aunque no está claro si Wagenseil la edición de seil es
fiel a su Vorlage ; ver Berger, Jewish-Christian Debate , 374, n. 2.
[48]
Véase David Simonson, "Eine Sammlung polemischer und apologetischer Literatur",
en Festschrift für Aron Freimann zum 60.
Geburtstage (editor Alexander Marx y Herrmann Meyer, Berlín:
Soncino-Gesellschaft der Freunde des jüdischen Buches eV, 1935), 114-20 .
[49]
David Berger, El debate judío-cristiano
en la Alta Edad Media , publicado en 1979 por Jewish Publication Society of
America (basado en su disertación de doctorado de 1970 en la Universidad de
Columbia, "The NitzajónVetus: A Critical Edition", con una traducción
y un comentario sobre la primera parte "); y Mordecai Breuer, Sefer NitzajónYashan (NitzajónVetus) - Un libro de la polémica
judeo-cristiana [ ישן ספר נצחון ] (Ramat Gan: Universidad de Bar-Ilan, 1978)
[Hebr.]. Albert Ehrman, "The Sefer Nitzahon: A Thirteen Century Defense of
Judaism", preparó un estudio adicional, aunque no publicado, (Ph.D. diss.,
New York University, 1974). Ver también William Horbury, reseña de David
Berger, El debate judío-cristiano en la
Alta Edad Media , JTS 34 (1983):
329-37;Trautner-Kromann, Escudo y espada
, 102-16; y Krauss y Horbury, Controversy
, 246-47.
[50] Ver
Berger, judío cristiano Debate ,
373-82; y Breuer, Sefer Niṣṣaḥon Yashan , 9-13. Ehrman basó su estudio solo en T, ver idem,
"The Sefer Nitzahon", 3-8. En su revisión exhaustiva del trabajo
editorial de Berger, William Horbury ha señalado que la edición de Berger
depende principalmente de solo dos fuentes, que son esencialmente T y un
manuscrito defectuoso, MS 147 Staatsbibliothek München (MS Munich), que solo
contiene un 40% de lo se encuentra en T. Excepto por cinco páginas en MS
Munich, la sección del Nuevo Testamento se conserva esencialmente solo por el
texto de Wagenseil, véase la reseña de Horbury en JTS , 334. La crítica del Nuevo Testamento en NitzajónVetus , además de sus paralelos en MS Roma, es
consecuentemente en su mayoría solo fue testigo de un manuscrito, ahora
perdido, que fue editado y publicado por un erudito cristiano, véase ibid.,
332
[51]
Berger, esp. en la sección del Nuevo Testamento, consultó también las citas de NitzajónVetus preservadas por Sebastian
Münster, sin embargo, sin dar la debida consideración a las variantes presentes
en las obras de Münster; por lo tanto, la crítica y crítica de Horbury en JTS , 332-34; cf. Berger, Jewish Christian Debate , 377 . Ya, Urbach notó que una parte
significativa de MS Rome (B) se refleja en NitzajónVetus
: "Une lecture superficiel suffit déjà à en montre la parenté avec Nitzajónvetus et en comparant les deux
écrits de plus près en constante que 90% de leurs matériaux son communs, et
cette communauté va très souvent jusqu'à une concordance littérale,
"idem," Études sur la littérature polémique, " (Una lectura superficial ya es suficiente
para mostrar el parentesco con Nitzajónvetus y comparar las dos escrituras más
de cerca en constante que el 90% de sus materiales comunes, y esta comunidad a
menudo llega a una concordancia literal, "ídem". Estudios sobre
literatura controversial)73; pero cf. Horbury, "The Basle
Nizzahon", 498 y 511, que, entre otras cosas, advierte que este porcentaje
es probablemente demasiado alto. Además, Urbach argumentó que (al menos partes
de) MS Roma provenía de un discípulo del hijo de un prosélito húngaro para el
judaísmo (que pudo haber vivido durante la segunda mitad del siglo XII). Si
este es el caso, este prosélito puede haber sido una fuente importante para al
menos parte de la crítica del Nuevo Testamento en NitzajónVetus , ver idem, "Études sur la littérature
polémique", 72-77 . Esta, de curso, haría ser comparable a Qitza / Nestor , y eso es también un
fenómeno bien conocido para los judíos que se convierten al cristianismo para
proporcionar ideas sobre su religión anterior, véase Limor, "El judaísmo
examina el cristianismo", 111-12.
[52]
Breuer también ha arreglado los argumentos en su edición en orden de los libros
en el Nuevo Testamento y su secuencia
de capítulo y verso (disolviendo así completamente el orden de T, que a su vez
había sufrido una dislocación de los folios de un manuscrito temprano, véase
Berger, Jewish-Christian Debate ,
388; pero también la reseña de Horbury en JTS
aquí, 334). La sección de Mateo de Breuer contiene la mayoría de los
argumentos basados en el Evangelio de Mateo, que está en §§172-189, pp.
132-43. Su sección del Nuevo Testamento se titula: Sé diligente en el estudio de la Torá para que puedas contestar a
Epicuro ( הוי שקוד ללמוד
תורה כדי שתשיב לאפיקורוס
) Algunos de los argumentos que emplean pasajes del Nuevo Testamento, y en
ocasiones más apócrifos y otros materiales, han sido relegados por Breuer a
otras dos secciones; Preguntas para los
cristianos ( שאלות אל הנוצרים ), pp. 155-79, y Respuestas para los cristianos ( תשובות אל הנוצרים ), pp. 181-94. El resultado es una versión muy diferente de Nitzajon Vetus en comparación con la
edición de Wagenseil (Altdorf).
[53]
Examen de Horbury en JTS , 334. Es
necesario señalar una vez más que las similitudes entre Berger (y Breuer) Nitzajon Vetus y Sefer Yosef ha-Meqanne deben abordarse con mucho cuidado ya que
todos los editores consultados consultaron las diversas secciones de MS Roma,
un hecho que puede explicar parte de la presencia (o ausencia) de paralelos
textuales .
[54] Cf.
las secciones en Tela Ignea Satanae
(reimpresión de Akademon), ver Berger,
Jewish-Christian Debate, 385-88.
[55] Ver. 5.4.5.
[56] Cf.
§28, §71, §157, §158 donde se dice que Yeshu observa la Toráh. Por lo tanto, el
§166 parecería reflejar otro capítulo polémico (y / o fuente polémica) con
respecto a la actitud de Yeshu de guardar la Toráh (también en §169, §170,
§172, pero ver §190).
[57]
Aquí se argumenta que Mateo 12: 47-13: 18 muestra que "en esta ocasión no
habló de manera tortuosa" porque Yeshu, a diferencia de su práctica en
otra parte, en realidad explicó su parábola a los oyentes, ver Berger, judío-cristiano Debate, 193. La
enseñanza en parábolas (o con metáforas, etc.) se entiende como algo "tortuoso",
un veredicto que solo puede entenderse como polémicamente motivado.
[58] Cf.
también §§197-200, §217, §232, §235, donde se presentan detalles y argumentos
más oscuros (o peculiares). Otros argumentos están claramente relacionados con
las cuentas del Toldot Yeshu, por ejemplo, §202 y §205. El hecho de que este
tipo de argumentos haya sido incluido por el compilador medieval indica que su
función apologética-polémica se consideró más importante que la usabilidad en
los debates, o que el compilador simplemente no estaba lo suficientemente
familiarizado con los textos cristianos para juzgar que estos pasajes no
llegaron del Nuevo Testamento
[59] El
texto hebreo será dado como reconstruido por Berger, la traducción al inglés
será a menudo se adapta ligeramente para dar una traducción más literal. La
cita habitual del texto hebreo se abrevia en este capítulo y solo reproduce las
líneas más relevantes. En contraste con muchos otros textos del género
apologético-polémico, en particular los examinados en este estudio, la edición
de Berger de Nitzajon Vetus es de fácil acceso y está bien editada.
[60] Hay
una excepción (retórica) a esto en §180, donde después de una cita de Lucas 2:
43-48 leemos la pregunta: "¿Quién, entonces, fue este padre que mencionó
su madre? Si ella se refería a Yosef, ¿cómo puede Yeshu llamarse Dios? Por otro
lado, si ella se estaba refiriendo a su padre en el cielo, se sigue que él era
su pecador, porque enojó a su Creador ", ver Berger, Jewish Christian Debate , 188. El argumento plantea una pregunta de
falso dilema; o Jesús tenía un padre humano, en cuyo caso no podía ser divino,
o Dios es su padre, pero luego, de acuerdo con el pasaje, había desobedecido a
su padre celestial. Aquí se asume claramente que tener padres humanos excluye a
alguien de ser divino. Este argumento también aparece en MS Rome (A1), f. 14r,
ver Rosenthal, "Crítica judía", 125.
[61] En Nitzajon Vetus §220 se argumenta que
"Yosef tuvo relaciones con ella de
la manera normal y ella dio a luz a su hijo", Berger, Jewish-Christian
Debate , 215.
[62]
Esto se hace explícito en Nitzajon Vetus §145
(véase §167); ver Berger, Debate
judío-cristiano, 154.
[63] Qitza / Nestor §80 y Miljamot HaShem también contienen citas
más largas de la genealogía de Mateo , cf. Lasker y Stroumsa, Néstor el sacerdote , 1:68, 114; y Levy,
"Capítulo Once", 58-59. Los primeros no mencionan a las cuatro
mujeres en Mateo 1: 3, 5, 6, mientras que Nitzajon
Vetus y Miljamot HaShem incluyen
a las mujeres, pero no las discuten (ver 3.4.2); cf. también la discusión de la
genealogía de Mateo en Even Bojan (ver
6.4.1).
[64]
Este argumento también menciona que los nombres y el número de generaciones
entre la genealogía de Mateo y Lucas no concuerdan, ver Berger, Debate Jewish Christian, §154, 168.
[65]
Berger señala aquí que adoptó la lectura de MS Roma en lugar de la lectura de
T, que dice: "Ni estaba casada con el propósito de tener relaciones
sexuales", ibid., 310. El pasaje aparece en MS Roma A2 (f. ), Rosenthal,
"Un debate religioso", 65. Ver también Yosef ha-Meqanne §21 (ver 4.5.2). Sin más comentarios, este
argumento está dirigido principalmente a la virginidad perpetua de María.
[66]
Para el texto hebreo, ver Berger, Jewish
Christian Debate , §154, 106 [Hebr. sección].
[67]
Modificado de Berger, Jewish Christian
Debate, §154, 167. Cfr. "Berger, Jewish
Christian Debate, 169-70. El texto obviamente no es congruente con la
versión canónica del Evangelio de Juan, en particular la respuesta de Nataniel
a Yeshu en el v. 49. También se observaron retrocesos comparativos en Yosef
ha-Meqanne §11 y §12 (relacionado con el Evangelio de Juan, ver 4.5.10).
[68]
Modificado de Berger, Jewish Christian Debate, §88, 107.
[69]
Ibid., §88, 61 [Hebr. section].
[70] En
este caso, se sobrevalora el hecho de que Yeshu es llamado el esposo de María
(Mateo 1:16) a expensas de declaraciones que expresan lo contrario, o al menos
fuerzan una modificación de este entendimiento (ver Mt. 1:18, 25) . Sin
embargo, este literalismo selectivo es una característica de la mayoría de la
literatura de "polémica exegética".
[71]
También, en §163, Nitzajon Vetus cita
Mateo 1:25 en latín llamando al primogénito de Yosef, a Yeshu: "Et non cognovit eam done peperit
filium suum primogenitum qui vocatur Yeshu-את נון קוגניבית אים דונה פפריט
פיליום שווים פרימוגנטום קווי וכתור ישו",
ver Berger, Jewish Christian Debate,
178, énfasis mío.
[72]
Modificado de Berger, Jewish Christian
Debate, §28, 61.
[73] Ver
la discusión debajo de 3.4.2.
[74]
Esta es la misma estrategia que se ve en
Qitza / Nestor, ver 2.5.2.
[75] En
§39 se niega que algo santo pueda provenir de algo tan reprensible como un
útero [que está claramente relacionado con Qitza
/ Nestor, cf. 2.5.3, ver también
Nitzajon Vetus §62]. En §128 se cuestiona cómo los cristianos podrían
afirmar que solo el Hijo estaba en el vientre de María, ya que él está
constantemente unido e inseparable de los otros dos miembros de la Trinidad. En
§ 143, se dice que Yeshu está envuelto en la placenta y está envuelto en el
útero, §145 se discute en 5.4.13. Ver nuevamente el ensayo de Berger "Dios en el vientre y el problema de la
encarnación", en Jewish-Christian
Debate, 350-54....
[76] ver
2.5.3.
[77]
Berger, Jewish Christian Debate,
§159, 111 [Hebr. sección].
[78]
ibid., §159, 173–74.
[79] Cf.
Sefer Yosef ha-Meqanne §22 (ver
4.5.3). La diferencia más llamativa entre los dos es que Nitzajon Vetus tiene "pues
Herodes estaba a punto de buscar al niño" כי עתיד הורדוס לבקש ,את הנער , mientras que en Yosef ha-Meqanne es: "porque pronto los judíos malditos buscarán
al muchacho "(עתידים ארורים יהודים לבקש הנער). Está claro que esta diferencia (Herodes / Judíos) es
delicada, como se puede ver en la siguiente pregunta: "¿Por qué le tenía miedo al rey?" (למה היה ירא מן המלך ), que en Yosef ha-Meqanne es "¿Por qué le tenía miedo a cualquier
hombre?" (ירא משום אדם למה היה ). Nitzajon Vetus está, como tal, más cerca de la cuenta de natividad
en Mateo, que también es muy similar a MS Roma (A1), ff. 14a-14b, Rosenthal,
"Crítica judía", 127 (incluida la referencia a Herodes). Según las
notas de Berger, Miljemet Mitzvah
también tiene un argumento similar, idem, Jewish
Christian Debate, 312-13.
[80] En Nitzajon Vetus §205, Lucas 2: 1, 7 se
combina con la huida a Egipto, preguntando: "Ahora, ¿por qué no se protegió a sí mismo? De hecho, ¿por qué no
se reveló a sí mismo a quienes lo buscaban y les dijo: "Aquí estoy, pero
no hay nada que puedan hacerme, porque he nacido y viviré durante treinta y
tres años más"? Esto se relaciona luego con un episodio de Toldot Yeshu, ver Berger, Jewish-Christian Debate , 203, y la nota
de la p. 328.
[81] Cf.
ibid., §160, 111 [Hebr. sección]. Mientras que el pasaje de Mateo sigue la
sintaxis de la Vulgata, vale la pena señalar que la declaración celestial, el Bat Qol , dice: זה בני בחירי בו רצתה נפשי ,cual agrega נפשי
a el latín "Hic est Filius meus
dilectus en quo mihi conplacui. "En Miljamot HaShem, la declaración es זה בני נאהב אשר ישר לי מאד
, cf. Levy, "Capítulo Once", 30.
[82] Berger, Jewish-Christian
Debate , §160, 111 [Hebr. sección].
[83]
Modificado de ibid., §160, 174. Para la sección paralela en MS Roma (A1), f.
13v, ver Rosenthal, "Crítica judía", 124.
[84] Tal vez se hace referencia a Efesios 4: 5. El
autor puede haber escuchado estos argumentos contra los movimientos cátaros o
tal vez valdenses, aunque eso, por supuesto, dependería de la práctica real del
bautismo de estos grupos. Se sabe que los argumentos de estos movimientos
"heréticos" contra el punto de vista católico aparecen en las
polémicas judías, cf. David Berger, "Herejía Cristiana y Polémica Judía en
los siglos XII y XIII", HTR 68
(1975): 287-303. La necesidad repetida de Yeshu de ser purificado, por lo
tanto, podría incluso implicar que él era un hereje.
[85]
Berger, Jewish-Christian Debate ,
§160, 112 [Hebr. sección].
[86]
Modificado de Berger, Jewish-Christian
Debate , §160, 174.
[87] Ibid., 313. Cf. Qitza / Nestor §60 y §114 (ver 3.4.3).
[88] Miljamot HaShem no omite Mateo 3: 14-15,
cf. Levy, "Capítulo Once", 30: ראוי להיות ממך ממך ואתה בא אלי? ויש"ו ענהו ויאמר לו, הניחה לי כי כן יאות לנו למלאת האמת אני
[89] Ver
la discusión bajo 3.4.3.
[90] La
comprensión de Mateo 03:15 es un tema sostenido en Mateo beca. Ambos
"cumplir" (πληρόω / מלא) y
"justicia" (δικαιοσύνη/צדק) tienen carga
teológica y son fundamentales para la interpretación de Mateo, esp. ya que es
la primera oración que Yeshu está diciendo en el evangelio. Para una discusión
de este versículo y ambos términos relacionados ver Roland Deines, Die Gerechtigkeit der Tora im Reich des
Messias (WUNT I / 177; Tubinga: Mohr Siebeck: 2004), 127-32.
[91] El
argumento implica que el Espíritu estuvo presente, o incluso entró en Yeshu en
la inmersión real. Esto reflejaría familiaridad con la comprensión sacramental
medieval contemporánea (pero también bastante temprana) del bautismo, según la
cual, después del bautismo, los recién bautizados fueron bautizados con óleos,
lo que se entendió como ungidos e impartidos con el Espíritu Santo, por
ejemplo, en la obra de Pedro Lombardo. Sententiae
4.7.3 (45). Ver también Ferguson, Baptism
in the Early Church , 247, 353-54, 426-27, 479-81, 531, 760-61, 786, 855;
Peter Cramer, Bautismo y Cambio en la
Alta Edad Media, c. 200-1150 (Cambridge Studies in Medieval Life &
Thought, Cambridge: Cambridge University Press, 1993), 211-12; Bryan D. Spinks,
Rituales tempranos y medievales y
teologías del bautismo: del Nuevo Testamento al Concilio de Trento (Aldershot:
Ashgate, 2006), 112-13, 121-23, 141; JDC Fisher, Iniciación Cristiana: Bautismo en la Edad Media (ACC 47; Londres:
SPCK, 1965), 38-39, 54-57, 91-92; y Leonel L. Mitchell, Unción bautismal (ACC 48, Londres: SPCK, 1966).
[92]
Como en Miljamot HaShem, la sección
citada de Mateo se detiene después de la primera mitad de
v. 11 omitiendo cualquier mención de los ángeles, lo que podría
indicar que el argumento no se basa en la lectura del texto real del evangelio,
sino que fue recibido por el compilador de Nitzajon
Vetus como parte de la tradición polémica. El argumento general es, por
supuesto, más conmovedor sin la última parte del v. 11.
[93] Cf.
Miljamot HaShem (ver 3.4.4). Berger y
Breuer (después de Posnanski) también se refieren
Aquí se encuentra Moisés de Ta'anot
de Salerno, cf. Berger, Jewish-Christian
Debate , 314; y Breuer, Sefer
Nitzajon Yashan , 136-37. Qué es
similar a Miljamot HaShem en el
encima el argumento es la pregunta de qué logro es para un ser divino ayunar
durante cuarenta días; la comparación inicial con Moisés; la pregunta de por
qué Jesús respondió citando Deut 8: 3; y por qué Yeshu, como Dios, no fue capaz
de "alimentarse". Se agrega la cuestión de cómo Dios necesitaría
alimento, y la comparación con Moshe Rabeinu es mucho más elaborada. Otras
adiciones son la pregunta de por qué Yeshu, si fuera divino, alguna vez necesitaría
alimento físico; por qué no hizo pan después de todo; y finalmente, la
tentación en sí misma se convierte en un problema, porque ¿cómo podría Satanás
pensar que podría tentar? ¿Dios?
[94]
Berger, Jewish-Christian Debate ,
§162, 114 [Hebr. sección].
[95]
Ibid., §162, 177.
[96]
Alternativamente, podría implicar que Mateo no era muy sofisticado.
[97] Así que ya Irenaeus, Haer. 5.21.2; ver también, Davies y Allison, Mateo 1-7 , 358.
[98] Sin
embargo, Mateo no solo relaciona a Yeshu con Moshe, claramente retrata a Yeshu
como alguien que reemplaza a Moshe. Después de todo, los ataques de Satanás se
basan en la premisa de Yeshu de que Yeshu es en efecto "el Hijo de Dios
" (εἰ υἱὸς εἶ τοῦ ῦεοῦ , Mat 4: 3,6), ver Luz, Mateo 1- 7 , 151, n. 32. Incluso si se argumenta que esto no es un reclamo
de divinidad o un título divino, al menos denota la superior identidad de Yeshu
sobre la de Moshe (ver Mateo 3:17, 8:29, 16:16, 17: 5, 21:37, 26:63). Sobre la
presencia de la tipología de Moshe en Mateo, véase Allison, The New Moses , esp. 165-72, 267-70.
Escribe en su conclusión que Mateo "escribió un libro en el que Moshe ,
aunque sigue siendo normativo, se convierte en un símbolo para alguien mayor,
una promesa en espera de cumplimiento, un libro en el que el éxodo se convierte
en historia anticipándose a la escatología" (273) y la superioridad de
Moshe no se discute. Más bien simplemente se supone " (274).
[99] Cf.
NitzajónVetus §193 y Berger, Jewish-Christian Debate , 200.
[100] El
argumento de que Moshe y los ángeles se nutren por la gloria de Dios (שכינה ניזון מזיו)
también se menciona en el Midrash; ver esp. Ira Chernus, misticismo en el judaísmo rabínico (Berlín: Walter de Gruyter,
1982), 74-87 ("Nutrido por el esplendor de la Shekinah"). Chernus
señala que en un midrash anónimo, quizás tardío, el término ניזון también se usa, vinculando explícitamente a Mosheh con ángeles
que son ambos nutridos por Dios, cf. ibid., 85. En Nitzajon Vetus §181 se plantea la misma cuestión del hambre de
Yeshu y de la alimentación divina de Mosheh, en una discusión sobre la
maldición de la higuera (Mr. 11: 11-14). Cf. también Cels . 1.70.
[101]
Mosheh no se compara con frecuencia con Yeshu en los escritos del Nuevo
Testamento (por ejemplo, en Hebreos 1: 1-3 y 3: 1-6, Juan 1:17, 9:29 y otros).
En 2 Cor 3: 7-18, el apóstol Pablo discute la relación de la Torah de Moshe y
el Evangelio de Yeshu en un tipo similar de comparación dialéctica que se
encuentra en Nitzajon Vetus. Pablo
enfatiza que la brillantez de Mosheh se estaba desvaneciendo (τὴν δόξαν τοῦ
προσώπου αὐτοῦ τὴν καταργουμένην, v. 7), mientras que los seguidores de Yeshu
recibieron la gloria más allá de la gloria (v. 18). Para un análisis en
profundidad, véase Otfried Hofius, "Gesetz und Evangelium nach 2.
Korinther 3: Hartmut Gese zum 60. Geburts- tag", en Paulusstudien (2nd ed. WUNT I / 51; Tubinga: Mohr Siebeck, 1994),
75-120, esp. 86-107. También, el relato de la transfiguración de Yeshu (Mateo
17: 2-3, Marcos 9: 3-4, Lucas 9: 29-30, 32), donde se describe a Moshe
conversando con un Yeshu transfigurado y radiante (en Mateo 17: 2 es en
particular el rostro de Yeshu que se
dice que brilla como el sol [τὸ πρόσωπον αὐτοῦ ὡς ὁ ιλιος]), puede haber
servido como un contrapunto para mostrar que Yeshu es más "glorioso"
que Moshe. En el relato de la transfiguración como comparación con Moshe en el
Sinaí, véase, por ejemplo, Bruce D. Chilton, "La Transfiguración Dominical
Assurance and Apostolic Vision", NTS
27 (1981): 115-24, esp. 121-23; y Jarl E. Fossum, "Ascensio,
Metamorfosis: La 'Transfiguración' de Jesús en los Evangelios Sinópticos,"
en La imagen del Dios invisible: Ensayos
sobre la influencia del misticismo judío en la cristología primitiva (NTOA
30; Göttingen: Vandenhoeck y Ruprecht, 1995), 71-94. Esta comparación y
sustitución es llevada al extremo por ADA Moses, la Historia de la Transfiguración de Mateo y la Controversia
Judía-Cristiana (JSNTSup 122; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996).
[102]
Berger, Debate judío-cristiano , 115
[Hebr. sección].
[103]
Quizás sea posible que este argumento haya sido utilizado por los cristianos en
un debate, pero asume que los cristianos creen que el cuerpo físico de Yeshu
necesitaba ser sostenido por el Espíritu Santo (o quizás el aspecto divino de
Yeshu) para poder operar (en este caso, rápido 40 días).
[104]
Modificado de Berger, Jewish-Christian
Debate , §162, 177.
[105]
Véase también Berger, Jewish-Christian
Debate , 314.
[106]
Esto sugeriría que Mateo vio a Yeshu como un ser humano con "poderes
divinos" (que podría convertir las piedras en pan), o como un ser divino
que experimentó hambre.
[107] Cf.
Yosef haMeqanne §7 y §§25-28 (véanse
4.5.6-9, 15); también Qitza / Nestor §84,
§89 y §91.
[108]
Berger, Jewish-Christian Debate ,
§172, 183; 121 [Hebr. sección]; cf. Yosef
ha-Meqanne §29 (ver 4.5.5).
[109]
Berger, Jewish-Christian Debate ,
§188, 131 [Hebr. sección].
[110]
Modificado de ibid., §188, 193.
[111] Ver
Yosef ha-Meqanne §38 (ver 4.5.21).
Aviso esp. el uso de la terminología del discurso talmúdico en Nitzajon Vetus , בשלמא... היכי משכחת לה (ver B. Rosh HaShana 6b),
que no está en Yosef ha-Meqanne ,
sino que aparece en MS Rome (A1), f. 17r, ver Rosenthal, "Jewish
Criticism", 130. Ver las entradas respectivas en Adin Steinsaltz, The Talmud - The Steinsaltz Edition: A Reference
Guide (Nueva York: Random House, 1989), 107, 113. El argumento también
ocurre en el antología relacionada con Ta'anot
, ver Berger, 321, y Breuer, Sefer
Nitzajón Yashan , §250, 169.
[112] Ver
Qitza / Nestor §45 (ver 2.5.1.2).
[113] Cf.
Yosef ha-Meqanne §§25-29. Los topoi y
la secuencia de argumentos y citas son muy similares; cf. también MS Rome (A1),
ff. 13v-14r, ver Rosenthal, "Critica judía", 125; y Qitza / Nestor (ver 2.5.1.1); ver
también Berger, Jewish-Christian Debate ,
316.
[114]
Berger, Jewish-Christian Debate ,
§168, 118 [Hebr. sección].
[115]
Modificado de ibid., §168, 180-181; cf. Horbury, "The Basle
Nizzahon", 509 [256].
[116] Los
argumentos fueron claramente "recibidos" y tomados de fuentes
anteriores como sugieren los paralelos en MS Rome y Sefer Yosef ha-Meqanne .
[117]
Modificado de Berger, Jewish-Christian
Debate , §168, 181.
[118]
Véase 2.5.1.1.
[119]
Berger, Jewish-Christian Debate ,
§215, 146 [Hebr. sección].
[120]
Modificado de ibid., §215, 209.
[121]
Berger, Jewish-Christian Debate ,
§170, 119 [Hebr. sección].
[122]
Modificado de ibid., §170, 182.
[123] Cf.
Miljamot HaShem (ver 3.4.5).
[124]
Berger, Jewish-Christian Debate ,
§223, 150 [Hebr. sección].
[125]
Modificado de ibid., §223, 215.
[126] f. Milḥamot ha-Shem (ver 3.4.9) y Yosef ha-Meqanne §9 y §41 (ver 4.5.13-
4.5.14). El argumento también ocurre en MS Rome (A1), f. 19v, ver Rosenthal,
"Jewish Criticism", 135, allí, sin embargo, en una discusión donde se
dice que el cristiano plantea el tema del pecado contra el Espíritu Santo (רוח הקודש) citando a Lucas en latín.
[127] En Yosef ha-Meqanne §30 el término
"Espíritu impuro"(רוח הטומא)
también se usa (ver 4.5.22).
[128] En
un argumento anterior Pedro es, por ejemplo, llamado burro ( פיטר חמור ) Este es un juego de palabras es decir, en
Éxodo 13:13 (פטר חמור),
ver Berger, Jewish-Christian Debate ,
302, pero también podría referirse a b.
Shabb. 116a; ver también 5.4.8 a continuación. Encontramos lo mismo también
en §197: "Está escrito para ellos
que Yeshu le dijo a Pedro el asno: 'Pedro, entre nosotros hay uno, que me va a
traicionar esta noche, y seré capturado y traído a juicio' [cf. . Matt 26:21].
Pedro entonces le dijo, 'Ya que conoces el futuro, debes ser Dios; ¿Por qué,
entonces, no me dijiste [esto] hasta ahora? Y Yeshu le dijo: "No digas a
nadie que yo soy Dios" [cf. Matt 16:20], porque desde el momento en que
abandoné la Toráh de mi tierra natal, me he rebelado contra mi Creador y contra
su Torá », modificado a partir de Berger, Debate judío-cristiano. , §197, 201. Por supuesto, el argumento
tiene más el carácter de una parodia y está solo muy vagamente basado en Matt
16: 20-21 y 26:21. El argumento ciertamente no habría sido efectivo en un
debate real o diálogo con cristianos, en particular con el alto clero. Sin
embargo, es interesante la convicción de que Yeshu desobedeció la Toráh y se rebeló
contra su Creador ( מריתי נגד בוראי
) se pone en la boca del mismo Yeshu; lo cual es incongruente con las
discusiones de Mateo 5: 17-19 en Nitzajon
Vetus que argumenta lo contrario (ver §71, §157, §158).
[129]
Véase 2.5.1.6.
[130] Modificado de Berger, Jewish-Christian Debate , §207, 204
[131]
Modificado de ibid., §207, 204. Se menciona el mismo pasaje §167; sin embargo,
allí se discute el hecho de que Yeshu tuvo hermanos.
[132]
Modificado de Berger, Jewish-Christian
Debate , §207, 205. Una discusión de Yeshayah 42:1 a la cual se hace
referencia al lector en el texto no se encuentra
en Nitzajon Vetus, al menos como está
disponible hoy. Esto podría indicar que el argumento fue recortado de otra
fuente que contenía tal argumento, o podría sugerir que Nitzajon Vetus era originalmente más largo. De hecho, parece todo
el argumento que se deriva de Qitza /
Nestor , en particular en cuenta de la referencia a el "tercero libro
de Mateo," cual es recordativo del Qitza
/ Nestor §57 (ver esp. Qitza ). Además, un discusión de Yeshayah
42 actualmente sigue en Qitza / Nestor §58,
todo lo cual podría demostrar que el
Nitzajon Vetus está en deuda con el Qitza
/ Nestor , es decir, al menos en este argumento en particular.
[133] En Miljamot HaShem también encontramos una
breve recapitulación de Nestor §55 y
§57, cf. Levy, "Capítulo Once", 54-55, 78.
[134] Ver
la discusión en 2.4, y cf. los paralelos en Qitza
/ Nestor (ver 2.5.1.6).
[135] La
cuestión de la autocomprensión de Yeshu, especialmente en relación con la forma
en que usa el término "Hijo del hombre", con respecto a las
formulaciones doctrinales posteriores, ha sido un tema recurrente en los
recientes estudios del Nuevo Testamento. En este ver, por ejemplo, James DG
Dunn, Jesús recordado (Christianity
in the Making 1, Grand Rapids: Eerdmans, 2002), 612-762; también NT Wright,
"El autocomprensión de Jesús", en La
encarnación: un simposio interdisciplinario sobre la Encarnación del Hijo de
Dios (editor Stephen T. Davis, Daniel Kendall y Gerald O'Collins; Oxford:
Oxford University Press, 2002), 47-61; pero cf. Sigurd Grindheim, Dios Igual: ¿Qué podemos saber sobre el
autocomprensión de Jesús? (LNTS 446; Londres: T & T Clark, 2011).
[136] Cf.
también Nitzajón
Vetus §172
(ver 5.4.5).
[137] Cf.
el argumento respectivo en Qitza / Nestor
§51 (ver 2.5.1.4) y Yosef ha-Meqanne §33
(ver 4.5.16).
[138]
Modificado de Berger, Jewish-Christian
Debate , §184, 191.
[139]
Ibid., §184, 129, n. 432 [Hebr. sección]: "Ahora, él mismo estableció
sobre la base de esta [respuesta] que él no es Dios" (עתה שהוציא עצמו מן הכלל שלא היה אלוה)
[140] Cf.
Tela Ignea Satanae (1681), 221.
[141]
Berger ha notado que Wagenseil modificó algunas de las expresiones "duras
y anti cristianas" de Nitzajon Vetus, véase Jewish-Christian Debate , 373.
[142]
Ibid., §181, 126 [Hebr. sección].
[143] Berger, Jewish-Christian
Debate , §181, 127 [Hebr. sección].
[144]
Modificado de ibid., §181, 189.
[145] Cf. Miljamot
HaShem (ver 3.4.7).
[146] Ver
la discusión debajo de 5.4.4.
[147] Ya
Efrén conocía este argumento (ver 3.4.7).
[148]
Berger, Jewish-Christian Debate ,
§177, 125 [Hebr. sección].
[149] Modificado
de ibid., §177, 187. Berger traduce como: אלא מפני שאין הבן קדם כמו אב "Debe ser porque el hijo no es preexistente como el padre"
(énfasis mío). Esto parece demasiado atrevido de una traducción, ya que
introduce la existencia ontológica preencarnada de Cristo en la discusión que
hasta ahora no ha sido parte del debate (aunque קדם
, "antes", podría traducirse de esta manera). También implicaría que
la preexistencia de Yeshu de alguna manera se convirtió en un problema que fue
considerado por los polemistas judíos.
[150] Un
comentario similar se hace en Nitzajon
Vetus §181 (ver 5.4.10).
[151]
Véase 2.5.1.1.
[152]
Modificado de Berger, Jewish-Christian
Debate , §194, 200 y 138-39 [Hebr. sección].
[153]
Lasker y Stroumsa, Néstor el sacerdote ,
1:60, 2:38.
[154] La
cita es una combinación de Marcos 14: 32-42 y Mateo 26: 36-46, y es más
elaborada en Nitzajon Vetus que en Miljamot HaShem . En Nitzajon Vetus, Pedro también se llama
Shimon Kefas, cual además ocurre en Qitza
/ Nestor §141. Matt 26:39 es
además citado en Latín en Nitzajon Vetus §168,
pero Berger cree que este pasaje en particular es una glosa, ver Debate judeocristiano , 316
(presumiblemente porque no se encuentra en MS Roma y Ta'anot ). Interesantemente, el argumento asume que Yeshu oró esto después de que fue crucificado, cf.
Berger, 180. Podría ser una coincidencia, pero en Dial de Justin Martyr . 99
el pasaje de Getsemaní se discute después
del clamor de Yeshu cuando le crucificaron.
[155]
Berger, Debate judío-cristiano ,
§176, 123 [Hebr. sección].
[156]
Ibid., §176, 124 [Hebr. sección].
[157]
Ibid., §176, 185-86.
[158] Cf.
Miljamot HaShem (ver 3.4.6) y Yosef ha-Meqanne §6 y §10 (ver
4.5.19-20).
[159] Cf.
Qitza / Nestor §§139-141. La misma
idea aparece en una discusión de Salmo 31: 6 (Lucas 23:46) en Nitzajon Vetus §148: "Entonces puedes
argumentar que oró y no lloró porque quería ser salvo, sino porque la gente
normalmente ora cuando están en problema; por lo tanto, él también oró porque
se comportó como un mortal ordinario en todos los aspectos "(נוהג כדרך כל הארץ דרך בני האדם ...גם הוא כמו כן
לפי שבכל דרכיו היה), ver Berger Jewish- Christian Deabate, §148, 157
[Hebr. sección].
[160]
Esto se discute menos agresivamente aquí que en Miljamot HaShem , cf. los puntos siguientes y Qitza / Nestor §108.
[161] Cf.
Qitza / Nestor §53. Berger nota ese argumento ocurre además en Miljemet Mitzvah (MS Parma, f 91a), Debate judío-cristiano , 319.
[162]
Este argumento ya ocurre en los evangelios, cf. Mateo 27: 42-43, Marcos 15:31 y
Lucas 23:35.
[163]
Berger, Jewish-Christian Debate ,
§176, 124 [Hebr. sección].
[164]
Modificado de Berger, Jewish-Christian
Debate , §176, 186.
[165]
Este entendimiento particular ya se encontró en Miljamot HaShem (ver 3.4.6), Sefer
Yosef ha-Meqanne §6 (ver 4.5.19), y anteriormente en Nitzajon Vetus (ver 5.4.4 y 5.4.10).
[166] Cf.
esto a un argumento musulmán similar en Thomas, Early Muslim Polemic Against Christianity , 203-17.
[167] En
la definición del Sexto Concilio Ecuménico / Constantinopla III (680-681) se
menciona: "Declaramos también que en él hay dos voluntades naturales y dos
operaciones naturales indivisible, inconvertible, inseparable, inconfundible,
de acuerdo con las enseñanzas de los Santos Padres. Y estas dos voluntades naturales no son contrarias la una a la otra
(¡Dios no lo quiera!) Como afirman los herejes impíos, pero su voluntad humana
sigue y no como resistente y renuente, sino más bien como sujeta a su voluntad
divina y omnipotente "( NPNF 2
14: 345); énfasis mío
[168]
Berger, Jewish-Christian Debate ,
§176, 124 [Hebr. sección].
[169]
Modificado de ibid., §176, 186-87. Berger nota que la referencia a Hananías,
Mishael y Azarías también ocurre en Miljemet
Mitzvah de Me'ir ben Simeón (MS Parma, f. 127b), idem, 319.
[170]
Modificado de Berger, Jewish-Christian
Debate , §178, 187-88.
[171]
Modificado de Berger, Jewish-Christian
Debate , §145, 150. El texto parece estar basado en la Vulgata del Salmo 22
(21). Los "libros de los herejes" (ספרי המינים) parece referirse a la Septuaginta o la traducción de Jerónimo
del hebreo Biblia.
[172] Esto obviamente es muy diferente de cómo
Mateo 27:46 fue interpretado por los cristianos, ver Luz, Mateo 21-28 , 545-51, aunque este pasaje también fue difícil para
los intérpretes de la iglesia primitiva. Origen et al interpretaron el grito de
Yeshu soteriológicamente como refiriéndose al pecado que Yeshu asumió en nombre
de aquellos para quienes vino, ibid., 545-46. Ver también, Georges Jouassard, "L'abandon du Christ d'après Saint
Augustin", RSPT 13 (1923):
310-26; idem, "L'abandon du Christ en croix dans la tradition Greque des
IV et V siècles", RevScRel 5
(1925): 609-33.
[173]
Berger, Jewish-Christian Debate ,
§145, 94 [Hebr. sección].
[174] Una
referencia similar a los "dos poderes" ya está en Nitzajon Vetus § 142 , donde se
argumenta que "Yeshu mismo es
responsable de la incredulidad en él, ya que nadie lo vio ascender de la tierra
al cielo [es decir, desde la tumba] ] ... De hecho, todos estos versículos
tendrían que ser explicados en referencia a dos poderes (שתי רשויות), ya que el cuerpo ciertamente no escapó a la maldición de
Adam, "ver Berger, Jewish-Christian
Debate , 146, y 91 [Hebr. sección]. Berger relaciona este pasaje con una
discusión similar en Miljemet Mitzvah ,
idem, 298. Cf. también Yosef ha-Meqanne §41
(ver 4.5.14).
[175]
Berger, Jewish-Christian Debate ,
§145, 95 [Hebr. sección].
[176]
Modificado de ibid., §145, 151, Cf. la discusión del bautismo de Jesús en
§§160-161 (ver 5.4.3), y Miljamot HaShem (ver
3.4.3).
[177] Cf.
Nitzajon Vetus §188: "Además, con respecto a todas las cosas que
hizo y dijo que son inapropiadas para Dios, inmediatamente me desanimas y
tratas de decir que dijo esto de acuerdo con la carne. Si es así, entonces la
carne y el espíritu santo no son una cosa ", Berger, Jewish-Christian Debate , 194. Aquí la
distinción cristiana entre la naturaleza divina y humana de Yeshu también se
entiende antropológicamente como relacionada con el espíritu y la carne de
Yeshu. La discusión subsiguiente en §188 luego argumenta que el espíritu y la
carne actúan juntos, y no pueden ser considerados por separado, lo que se hace
por medio de una parábola de un hombre ciego (carne) que es llevado por un
hombre cojo (espíritu), que coludió robar fruta No se puede decir solo uno de
los pecadores, es decir, que solo uno está involucrado. En otras palabras, la
distinción entre naturaleza humana y divina (aunque claramente mal entendida)
no es posible; La humanidad de Yeshu y su supuesta divinidad no pueden ser
ordenadamente apartado.
[178] Cf.
Nitzajon Vetus §188: "... según
usted, la carne murió en el mismo momento cuando el espíritu santo se fue, y
usted admite que después de la muerte de la carne él no pudo hacer el bien o el
mal ... ", Berger, Jewish-Christian
Debate , 193-94.
[179] La
misma objeción también habría sido aplicable en el primer paradigma discutido.
[180] El
mismo argumento aparece en Nitzajon Vetus
§188: "Si usted argumenta que los tres son considerados uno porque el
espíritu santo que estaba en la carne, entonces lo mismo debería decirse de
cada profeta que tenía el espíritu santo", Berger, judío -Christian Debate , 193.
[181]
Esta es una respuesta y un juego de palabras con la interpretación cristiana
que el plural de אלהים señala que al menos dos personas están
involucradas en la creación, a lo que se responde que el verbo singular ברא entonces indicaría que una de estas personas, es decir, el
Hijo, se rebeló y se negó a crear a Adám.
[182]
Berger, Debate judeocristiano, §96,
114, 67 [Hebr. sección].
[183]
Matt 27:46 también aparece en §188, allí para demostrar que Yeshu tenía miedo
(ver 5.4.5).
[184]
Berger, Debate judío-cristiano ,
§182, 127-28 [Hebr. sección].
[185]
Modificado de ibid., §182, 190.
[186] Cf.
el capítulo sobre Miljamot HaShem (ver
3.4.8); Yosef ha-Meqanne §30 (ver
4.5.22).
[187]
Véase 5.4.5. Este argumento también aparece en MS Rome (A2), f. 22r, y (B), f.
56v, ver Rosenthal, "Un debate religioso", 67; ver también Rembaum,
"Reevaluación", 96.
[188] Ver
Cohen, “Medieval Jews on Christianity,” 82.
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