10/06/2013

פרק קי''ג-Capítulo 113: El proceso, flagelo y la muerte romana de Yeshú ben Pandira

BS"D


Biblioteca Medicea Laurenziana, en el folio 160v, 161r, y 161v.



פרק קי''ג
[27] אז פרשי החצר לקחו ליש''ו במשמר ויקהלו בפני קהל רב מעמים רבים.
[28] וילבישוהו ליש''ו בגדי משי ויעטפוהו מעיל משי ירוק.
[29] ועשו עטרה מקוצים וישימהו על ראשו ושמו לו קנה אחת ביד הימנית וכורעים היו מלעיגים ממנו שלום עליך מלך היהודים.
[30] ורוקקים לו בפניו יהיו לוקחים הקנה ומכים בראשו.
[31] וכאשר הלעיגו ממנו הפשיטו ממנו המעיל והלבישוהו מלבושו וצוו לתלותו.
[32] ועודם יוצאים מהעיר פגעו באיש ששמו שמעון הכנעני. ואנסוהו שיוליך הצליבה ר''ל השתי וערב.
[33] ובאו למקים נקרא גולגוטא הוא הר קאלווארי
[34] ונתנו לו יין מזוג במרה. וכאשר התחיל לשתות הרגישו ולא ירצה לשתות.
[35] ואחר כאשר שמוהו בצליבה חלקו בגדו בגורל.
[36][1]
[37] ואחר הניחו לו על ראשו מכתב אחד שהיה אומר
זה יש''ו נאזרת מלך ישראל.
[38] אז נתלו עמו שני גנבים האחד לימינו והאחד לשמאלו.
[39] והעוברים היו מלעיגים ממנו ומניעים ראש
[40] ואומרים ראה[2] אפשר[3] חרבת מקדש האל ובעוד שלשה ימים תושיע עצמך ואם אתה בן האל רד מן הצליבה.
[41] וגדולי הכהנים וזקני העם היו מלעיגים ממנו ואומרים
[42] האחרים הושיע ועצמו לא יוכל להושיע. אם מלך ישראל הוא ירד מן העץ ונאמין.
[43] כי הוא נשען באל יושיעהו עתה אם ירצה שהוא אמר שהוא בן האלקים.
[44] ואותם הדברים עצמם אמרו לו הגנבים שהיו נתלים עמו.[4]
[45] ולשעה ששית נעשו חשוכות בכל העולם ועמדו עד שעה תשיעית.
[46] יש''ו צעק בקול גדול אומר בלשון הקודש אלי אלי למה עזבתני.
[47] ואחד מהעומדים שם אמר זה קורא לאליה.
[48] ומיד לקח אספוג ומלאהו חומץ ונתן לו לשתות.
[49] והאחרים היו אומרים נראה אם יבא אליה ויושיעהו.
[50] ויש''ו צעק פעם אחרת בקול גדול ושלח  נשמתו לאביו.
[51] ומיד נקרע פרכת המקדש לשני קרעים מלמעלה למטה ורעשה הארץ ונשתברו האבנים.
[52] והקברים נפתחו ורבים מישיני אדמת עפר קמו.
[53] ויצאו מקבורתם ואחר שחיו באו בעיר הקדש ונגלו לרבים.
[54] ושר המאה והעומדים עמו לשמור יש''ו ראו הרעשת הארץ והדברים שנעשו ויפחדו מאד ואומרים באמת זה היה בן האלוק.[5]
[55] והיו שם נשים רבות שהיו עומדות מרחוק מאותן אשר שמשו ליש''ו מהגליל עד כה.
[56] ובכללן היתה מאריאה מגדלינה ומרים אמ יעקב ויוסף ואם בני זבדאל.
[57] ולעת ערב בא אדם עשיר שהיה מכרנאסיאה. שמו יוסף והיה תלמיד מיש''ו.
[58] והלך לפילא''ט ושאל לו הגוף מיש''ו. ופעלא''ט צוה שיתנוהו לו.
[59] ויוסף לקחו וכרכו בבגד משי חשוב מאד.[6]
[60] ושם אותו בקברו שהיה נחצב חדש מאבן ושם אבן גדולה על פי הקבר.
[61][7]
[62] וממחרת הפסח גדולי הכהנים והפרושים באו לפילאט.[8]
[63] ואמרו לו אדוננו אנו מזכירים שזה השקרן היה אומר בעודו בחיים שלקץ שלשה ימים יעמוד ויחיה.
[64] ולכן צוה לשמור קברו עד יום השלישי שבאולי איזה מתלמידיו יבא ויגנוב אותו. ואחר יאמרו לעם שעמד מהמות. ואם יעשו גדל יהיה עון האחרון מן הראשון.
[65] ופילאט[9] אמר להם בקשו שומרים שמרו היותר טוב שתוכלו.
[66] והם שלמו בנין הקבר והתמוהו והניחו שם שומרים.

אמר המעתיק יוחנן כת֗ שישו עצמו הוליך הצליבה וכאן אמ֗ ששמעון הוליכה. שנית אם הוא אלוה איך לא ידע שהיה ביין מרה עד שהתחיל לשתות. ועוד איך היה ישו שלש שעות בצליכה וכן הגנבים עמו והלא הנתלה נחנק לשעתו ועוד שבדיני ישראל אין הגנב נהרג ולמה תלו לאותם גנבים.

Capítulo 113.

[27] Entonces los jinetes de la corte tomaron a Yeshú bajo custodia y congregaron ante él una gran multitud de diversos pueblos. 

[28] Y vistieron a Yesh"ú con ropas de seda y lo cubrieron con un manto de seda verde (yarok - ירוק).*

[29] E hicieron una corona de espinas y la colocaron sobre su cabeza, y pusieron una caña en su mano derecha, y se arrodillaban burlándose de él [diciendo]: “Shalom aleja melej ha-yehudim” (paz a ti, rey de los judíos).

[30] Y le escupían en el rostro y tomaban la caña y le golpeaban la cabeza.

[31] Y cuando se hubieron burlado de él, le quitaron el manto y le pusieron sus propias vestiduras, y dieron orden de colgarlo (תלותו). 

[32] Y mientras salían de la ciudad [de Yerushalayim], encontraron (pag'u - פגעו) a un hombre llamado Shim'on HaKena'ani (el cananeo), y lo forzaron a llevar la tz'livah (patibulum-צליבה) que significa: sheti va'erev (la urdimbre y la trama: el entrecruzado).[10]

[33] Y llegaron al lugar llamado Gulgolta, que es Har-Kalvary (Monte de la Calavera).

[34] Y le dieron a beber vino mezclado con hiel. Mas cuando comenzó a beber, lo percibió y no quiso beberlo.

[35] Y después, cuando lo colocaron en la tz'livah (horca), se repartieron sus vestiduras echando suertes. 

[36] -

[37] Y después pusieron sobre su cabeza un escrito que decía:

Este es Yeshú Nazret rey de Israel.

זה יש״ו נאזרת מלך ישראל

[38] Entonces fueron colgados con él dos ladrones, uno a su derecha y otro a su izquierda.

[39] Y los que pasaban se burlaban de él y meneaban la cabeza.

[40] Y decían: 

Mira, [tú que con tu] poder [querías dejar en] ruinas el Mikdash (Templo) de Di"s y en tres días [reconstruirlo], ¡Sálvate a ti mismo si eres hijo de Di"s, desciende de la tz'livah (horca)!

[41] Y los principales cohanim y los ancianos del pueblo se burlaban de él diciendo: 

[42] A otros salvó, y a sí mismo no puede salvarse. Si es el rey de Israel, que descienda del árbol (ha'etz - העץ) y creeremos.

[43] Porque confió en Di"s, que lo salve ahora si lo desea, pues dijo que era el hijo de Di"s..

[44] Y las mismas cosas le decían los ladrones que estaban colgados con él (shehayu nitlim imo - שהיו נתלים עמו).

[45] Y a la hora sexta se hizo oscuridad sobre toda la tierra, que permaneció hasta la hora novena.

[46] Yeshú clamó con gran voz, diciendo en lashon hakodesh (lengua sagrada):

Elí, Eli, ¿lamah azabtáni?

אלי אלי למה עזבתני

Di-s mío, Di-s mío, ¿por qué me has abandonado?

[47] Y uno de los que estaban de pie allí dijo: 

“Este llama a Eliyah.”

[48] E inmediatamente tomaron una esponja, la empaparon en vinagre y se la dieron a beber.

[49] Y otros decían:

Veamos si viene Eliyah a salvarlo.

[50] Y Yeshú clamó otra vez con gran voz y envió su alma (nishmato - נשמתו) a su padre.

[51] Y en ese momento se rasgó el parojet haMikdash (velo del Templo) en dos partes, de arriba abajo, y tembló la tierra y se quebraron las piedras.

[52] Y las tumbas se abrieron y muchos de los que dormían en el polvo de la tierra (adamat afar - אדמת עפר) se levantaron.

[53] Y salieron de sus sepulcros y, después de haber revivido, entraron en la Ciudad Santa y se manifestaron a muchos. 

[54] Y el sar ha-me'ah (capitán de los cien - שר המאה) y los que con él custodiaban a Yeshú, al ver el temblor de tierra y las cosas que habían sucedido, temieron grandemente diciendo: “Verdaderamente éste era hijo de Di’s (ben ha-Elok - בן האלוק).”

[55] Y había allí muchas mujeres [prostitutas] que observaban desde lejos, de aquellas que habían servido a Yeshú desde Galil (Galilea) hasta entonces.

[56] Entre ellas estaban Mariah Magdalinah, y Miriam madre de Ya'akov y Yosef, y la madre de los hijos de Zavda'el.

[57] Y al atardecer vino un hombre rico de Karnasiah (כרנאסיאה), llamado Yosef, que era discípulo de Yeshú.

[58] Y fue a Pila"t y le pidió el cuerpo de Yeshú. Y Pila"t ordenó que se lo entregaran.

[59] Y Yosef lo tomó y lo envolvió en un lienzo de seda muy valioso (beged meshi jashuv me'od - בגד משי חשוב מאד).

[60] Y lo puso en su sepulcro nuevo que había sido labrado en la roca, y colocó una gran piedra en la entrada del sepulcro.

[61] -

[62] Y al día siguiente de Pesaj, los principales cohanim y los perushim (fariseos) fueron a Pila"t.

[63]  Y le dijeron: 

“Señor nuestro, recordamos que este shakran (charlatán - השקרן) dijo mientras vivía que al cabo de tres días se levantaría y viviría.”

[64] ‘Por tanto, ordena que se custodie el sepulcro hasta el tercer día, no sea que vengan sus discípulos y lo roben, y luego digan al pueblo que ha resucitado de entre los muertos. Y si esto sucede, será este última iniquidad (avon - עון) peor que el primero.’

[65] Y Pila"t les dijo: 

“Buscad guardias y custodiadlo lo mejor que podáis”.

[66]  Y ellos pagaron por la construcción del sepulcro, lo sellaron y dejaron allí guardias.

El transcriptor dijo: Yojanan (Juan) escribió que Yeshú llevó el palo de horca (צְלִיבָה) él mismo, pero aquí dice que Shimeón (llevó) el palo de horca. Segundo, si él es Dios, ¿Cómo es que no supo lo que había en el vino amargo hasta que comenzó a beberlo? Además, ¿Cómo es que Yeshú estuvo tres horas en una cruz, y hubo (también) ladrones con él? ¿Acaso el acto de colgar no lo estranguló en una hora? Pero además, en las tradiciones legales de Israel no hay (mandato que estipula que a) el ladrón debe ser asesinado. Entonces, ¿por qué los colgaron como ladrones?


Comentario.

¿El escarnio de Yeshu en Yeshayah 50:6?

El análisis del escarnio de Yeshu en relación con Yeshayah (Isaías) 50:6 revela importantes inconsistencias teológicas e históricas que merecen un examen detallado. El capítulo 50 del libro de Yeshayah originalmente aborda la protección divina sobre los profetas verdaderos que transmitían fielmente la palabra del Eterno al pueblo de Israel, a pesar de enfrentar críticas y persecución. Este contexto es fundamental, como se evidencia en el pasuk (versículo) 5 que declara: 


אֲדֹנָי ה פָּתַח-לִי אֹזֶן וְאָנֹכִי לֹא מָרִיתִי  אָחוֹר לֹא נְסוּגֹתִי

‘El Señ-r, el Etern-o, me ha abierto el oído, y yo no me rebelé, para atrás no retrocedí.’

Este pasaje demuestra la inquebrantable lealtad de los verdaderos profetas hacia la palabra divina, incluso ante la adversidad.


Es por ello que los verdaderos profetas no se arriesgaron a recibir golpes, agresiones y burlas, al decir la palabra y la Torah del Eterno, es por ello que el pesukim 6 al 9 describa que Yeshayah”u se arriesga a que lo agredan pero enfatiza que únicamente Di-s lo protege y es por ello que NO fue ofendido tal como se hubiera esperado, como dice el pasuk 6, leamos la materia de estos pesukim:


ו גֵּוִי נָתַתִּי לְמַכִּים וּלְחָיַי לְמֹרְטִים פָּנַי לֹא הִסְתַּרְתִּי מִכְּלִמּוֹת וָרֹק.  ז וַאדֹנָי ה יַעֲזָר-לִי עַל-כֵּן לֹא נִכְלָמְתִּי עַל-כֵּן שַׂמְתִּי פָנַי כַּחַלָּמִישׁ וָאֵדַע כִּי-לֹא אֵבוֹשׁ.  ח קָרוֹב מַצְדִּיקִי מִי-יָרִיב אִתִּי נַעַמְדָה יָּחַד מִי-בַעַל מִשְׁפָּטִי יִגַּשׁ אֵלָי.  ט הֵן אֲדֹנָי ה יַעֲזָר-לִי מִי-הוּא יַרְשִׁיעֵנִי הֵן כֻּלָּם כַּבֶּגֶד יִבְלוּ עָשׁ יֹאכְלֵם.


[6] Mi cuerpo entregué a los que me hieren, y mi mejilla a los que arrancan el cabello, mi rostro no he ocultado de las ofensas y de la saliva.

[7] Pero el Señ-r, el Etern-o, me ayudará; por eso no he sido ofendido. Por tanto, he puesto mi rostro como pedernal, y sabré que no seré avergonzado.

[8] Está cerca el que me justifica. ¿Quién peleará contra mí? Nos confrontaremos juntos. ¿Quién es mi litigante en juicio? Que se acerque a mí.

[9] He aquí el Señ-r, el Etern-o, me ayudará, ¿quién es el que me hará culpable? He aquí todos son como el vestido que se desgasta, la polilla los devora.

Por el contrario las características de los antagonistas de Yeshayahu, se les describe como si no tuvieran resplandor a causa de sus pecados (v. 10) además que han sido ellos los que han encendido el fuego de la ira Divina, lo que los lleva a que la gente malvada recibirá su castigo por medio de las consecuencias que acarrean sus propios pecados, es por ello que Yeshayahu concluya este perek de la siguiente forma:


הֵן כֻּלְּכֶם קֹדְחֵי אֵשׁ מְאַזְּרֵי זִיקוֹת לְכוּ בְּאוּר אֶשְׁכֶם וּבְזִיקוֹת בִּעַרְתֶּם מִיָּדִי הָיְתָה-זֹּאת לָכֶם לְמַעֲצֵבָה תִּשְׁכָּבוּן

He aquí todos ustedes (pecadores), que encienden el fuego (de la ira Divina), rodeándose de chispas; vayan en la llama de vuestro fuego, y en las chispas que han encendido. De mi mano ha sido esto para ustedes, con sufrimientos yacerán.

En tal contexto, Yeshú podría satisfacer no el pasuk 6 del perek 50 de tal libro, pero sí pudo satisfacer el pasuk 11, debido a que Di-s no lo ayudó y  justificó, por lo cual fue humillado, avergonzado con azotes y yació en sufrimiento por medio de la muerte en la horca.

A pesar de estas pruebas que desmienten que Yeshú haya cumplido Yeshayah 50:6, los cristianos insisten que realmente cumplió tal “profecía”, ellos utilizan la versión griega de la LXX, en la cual se lee:

τον νωτον μου εδωκα ειϲ μαϲτιγαϲ · ταϲ δε ϲιαγοναϲ μ(ου) ειϲ ραπιϲματα ˙ το δε προϲωπον μ(ου) · ουκ απεϲτρεψα απο εϲχυνηϲ ενπτυϲματων ·

(Traducción: Mi espalda entregué a los azotes, | y mis mejillas a las bofetadas, | y mi rostro no aparté de la vergüenza de los esputos)

-Codex Sinaiticus, folio 62a.


Puede que en la traducción del Pseudo–LXX de Isaías 50:6 nos aporte la clave. La similitud de vocablos (όαπίσματα, πρόσωπον, έμπτύσματα/έμπτύειν) con la tradición en que se basa en especial en Lucas 22: 63-65 y Marcos 14:65 nació en una comunidad grecoparlante, y es por ello que los primeros cristianos, a este pasaje se refirieron a la profecía de la Pasión de Yeshú, la cual se cumple en Mateo 26:67 (Mateo Hebreo 113:67) y en Juan 19:1-3.

Las inconsistencias en los relatos evangélicos sobre el escarnio de Yeshu son particularmente reveladoras. El texto hebreo del Evangelio de Mateo de Shem Tov (capítulo 113) proporciona detalles adicionales que complican aún más la narrativa: “אז פרשי החצר לקחו ליש''ו במשמר ויקהלו בפני קהל רב מעמים רבים” seguido por descripciones detalladas del escarnio, incluyendo la corona de espinas y la burla como “rey de los judíos”.Las diferencias cronológicas entre los evangelios son notables: Lucas (22:63-65), maltratan a Yeshú antes; en Juan, durante, y en Marcos como en Mateo, después de que lo interrogó el sumo sacerdote. Tales diferencias se deben al uso diverso que han hecho los evangelistas del motivo tradicional. La descripción menos improbable es la de Lucas, por lo que no son, respectivamente, las únicas descripciones del maltrato, o el escarnio, que padeció Yeshú después del prendimiento.

El punto crucial que diferencia el caso de Yeshu del profeta Yeshayahu es que, mientras el profeta recibió protección divina y no fue efectivamente humillado (לֹא נִכְלָמְתִּי), Yeshu sí sufrió humillación y muerte, como se evidencia en el texto de Shem Tov: “ויש''ו צעק פעם אחרת בקול גדול ושלח נשמתו לאביו” (Y Yeshu gritó otra vez con gran voz y envió su alma a su padre). Este desenlace corresponde más bien al pasuk 11 de Yeshayah 50, que describe el destino de los pecadores: “הֵן כֻּלְּכֶם קֹדְחֵי אֵשׁ מְאַזְּרֵי זִיקוֹת” (He aquí todos ustedes, que encienden el fuego [de la ira Divina]). La aplicación de Yeshayah 50:6 a Yeshu representa una interpretación retrospectiva que no corresponde al contexto original del texto profético. Mientras Yeshayahu describe la protección divina sobre el profeta fiel que evita su humillación efectiva, el caso del apóstata de Yeshu culmina en humillación y muerte, lo que lo alinea más con aquellos descritos en el pasuk 11 que enfrentan las consecuencias de sus propias acciones contra la voluntad divina.

Las múltiples versiones del escarnio en los evangelios (cinco en total, incluyendo el episodio con Herodes Antipas en Lucas 23:11 y la escena en el pretorio en Juan 19:2-3) sugieren una elaboración literaria progresiva más que un registro histórico consistente. La descripción en el Evangelio de Shem Tov, que incluye detalles específicos como “ועשו עטרה מקוצים וישימהו על ראשו” (y hicieron una corona de espinas y la pusieron sobre su cabeza), refleja una tradición ya desarrollada que busca establecer conexiones con textos proféticos preexistentes.

El análisis crítico de las múltiples narraciones del escarnio de Yeshú revela inconsistencias significativas que cuestionan la historicidad de estos relatos. Resulta altamente improbable que un mismo incidente se reprodujera cinco veces con variaciones menores, involucrando a diferentes grupos de autoridades: la policía del Templo (שוטרי המקדש), los miembros del Sanhedrín (חברי הסנהדרין), la corte de Herodes con sus soldados (חיילי הורדוס), y los legionarios romanos (הלגיונרים הרומיים), tanto antes como después de la sentencia del gobernador. Esta multiplicidad de relatos sugiere una elaboración literaria posterior más que un registro histórico fidedigno.

La tradición más antigua, preservada en los relatos sinópticos, presenta variaciones cronológicas significativas. El Evangelio de Lucas 22:63-65 y Marcos 14:65, junto con sus paralelos en Mateo 26:67-68 y Juan 18:22, sitúan un primer incidente antes de la comparecencia ante Pilatos. Sin embargo, encontramos una segunda serie de relatos en Lucas 23:11, Juan 19:2-3 y Marcos 15:16-20, con su paralelo en Mateo 27:27-31 que ubican el escarnio después del encuentro con el gobernador. Esta discrepancia temporal fundamental sirve como punto de partida para un análisis más profundo de las tradiciones evangélicas.

El Evangelio de Juan, reconocido como la versión más tardía, presenta una modificación significativa de la narrativa marcana (Marcos 15:16-20). La diferencia crucial radica en la ubicación temporal del escarnio: mientras que en Juan precede a la decisión final de Pilatos, en Marcos ocurre después del veredicto. Esta alteración refleja una agenda teológica específica en Juan, donde Pilatos aparece intentando satisfacer la supuesta “sed vengativa de los judíos” (נקמנות היהודים) mediante la flagelación de Yeshu (Juan 19:1) y permitiendo el escarnio por parte de los soldados (Juan 19:2-3). Esta caracterización evidencia el creciente sesgo anti-judío y pro-romano del cuarto evangelio.

La versión lucana (Lucas 23:16-22) introduce un elemento único: la propuesta de Pilatos de flagelar a Yeshú y liberarlo posteriormente. Esta adición editorial (תוספת עריכתית) refleja el esfuerzo del evangelista por presentar a un gobernador “bondadoso” (טוב לב) reluctante a ejecutar a Yeshú. La repetición de esta propuesta en el texto subraya la intención apologética del autor de minimizar la responsabilidad romana en la condena.

El Evangelio de Juan, que exhibe la postura más marcadamente pro-romana y anti-judía de los cuatro, simplifica la narrativa atribuyendo el escarnio exclusivamente a soldados romanos, en contraste con las versiones de Marcos y Mateo que involucran a miembros del Sanhedrín, o Lucas que señala a la policía judía. En su relato base (Juan 18:12-13a, 19-23), que corresponde a los maltratos pre-procuratoriales de los sinópticos, el evangelista racionaliza los eventos, despojándolos de referencias proféticas y reduciéndolos a un interrogatorio coercitivo.

La evidencia textual sugiere que originalmente solo existía una versión del escarnio en la tradición primitiva. Esta hipótesis encuentra respaldo en Marcos 10:34, donde la tradición inicial de la Pasión menciona “escarnio” (לעג), “escupitajos” (רוק) y “azotes” (מלקות) junto con la “muerte” (מוות), atribuyendo todas estas acciones a los gentiles (ἔθνεσι - עמים) como se confirma en Marcos 10:33 y el Evangelio Hebreo de Mateo (capítulo 113:27). La multiplicación posterior de estos relatos parece responder a necesidades teológicas y apologéticas de las distintas comunidades cristianas primitivas, más que a una realidad histórica verificable.

La evolución de estas narrativas refleja un desarrollo progresivo en la tradición cristiana temprana, donde cada evangelista adapta y modifica el relato base para servir a sus propósitos teológicos particulares. El análisis detallado de estas variaciones textuales refuerza la perspectiva judía que considera estos relatos como construcciones literarias posteriores más que como testimonios históricos fidedignos del destino de Yeshu como un mumar (מומר).


El Proceso.

El análisis del proceso legal contra Yeshu revela inconsistencias fundamentales entre las narrativas evangélicas y la halajah (ley judía). Según Marcos 14:54 y Mateo 111:57, el Sanhedrín habría sesionado durante la noche, lo cual constituía una clara violación de la ley judía, que específicamente prohibía juzgar casos capitales durante la noche. Esta prohibición está explícitamente establecida en la Mishnah Masejet Sanhedrín 4:1:

ודיני נפשות, דנין ביום וגומרין ביום.  דיני ממונות, גומרין בו ביום בין לזכות בין לחובה; ודיני נפשות, גומרין בו ביום לזכות וביום של אחריו לחובה--לפיכך אין דנין לא ערב שבת, ולא ערב יום טוב

(Los procesos de sangre se pueden cerrar en el mismo día si media sentencia absolutoria, pero al día siguiente si la sentencia es condenatoria. Por eso no puede realizarse un proceso de sangre en la vigilia del Shabat o de un día festivo.)

-Mishnah Masejet Sanhedrín 4:1.


La prohibición de juzgar casos capitales en víspera de Shabat o festividad tenía un propósito práctico: evitar dilaciones en caso de que el juicio no pudiera concluirse en el día, ya que toda actividad judicial estaba prohibida durante el Shabat o las festividades. Esta evidencia corrobora que la supuesta sesión nocturna descrita en los evangelios no pudo haberse realizado. 

Una Baraita en Sanhedrín 43 proporciona una versión significativamente diferente del proceso:



והתניא בערב הפסח תלאוהו ליש"ו הנוצרי והכרוז יוצא לפניו מ' יום קודם שהוא יוצא ליסקל על שכישף והסית והדיח את ישראל כל מי שיודע לו זכות יבא וילמד עליו ולא מצאו לו זכות ותלאוהו בערב הפסח אמר עולא ותסברא בר הפוכי זכות הוא מסית הוא ורחמנא אמר (דברים יג) לא תחמול ולא תכסה עליו אלא שאני יש"ו דקרוב למלכות הוה:

(La víspera de Pascua, ellos colgaron a Yeshú HaNotzrí y el heraldo estuvo ante él durante cuarenta días, diciendo: “(Yeshú de Nazaret) va a ser lapidado, pues practicó la hechicería y la seducción y llevaba a Israel por mal camino. Todo el que sepa algo en su defensa, que venga y abogue por él.” Pero no encontraron nada en su defensa, y lo colgaron la víspera de Pascua. 'Ula dijo: ¿Y suponéis que para él (Yeshú HaNotzrí) existía algún derecho de apelación? Era un seductor, y el Misericordioso ha dicho: no lo escatimarás ni lo encubrirás. Diferente cosa ocurrió con Yeshú, pues él estaba cerca de la autoridad civil [romana].)

Esta fuente establece claramente que Yeshu fue ejecutado en víspera de Pesaj, contradiciendo la versión de los Sinópticos que sitúan el evento en Pesaj coincidente con la víspera del Shabat. Esta discrepancia elimina la problemática suposición de que el Sanhedrín habría examinado a Yeshu durante la noche de una festividad o, según Lucas, durante el primer día de la fiesta de los panes sin levadura (matzot).

Lucas muestra mayor precisión histórica en un aspecto específico: indica que Yeshú no fue juzgado durante la noche, sino que fue detenido en “los tenderetes” (חנויות) hasta la mañana siguiente. Los miembros del Sanhedrín, mayoritariamente tzdukim (saduceos) y betosim (betosianos), se reunieron hasta la mañana siguiente, en víspera de Pesaj. Es importante notar que estos grupos no respetaban la regla que prohibía juzgar en víspera de Shabat o festividad, como se documenta en Beitzá, 5:2 y T.B Betzá, I, 2.

El Talmud especifica los cargos contra Yeshú: practicó la hechicería, la seducción y llevó a Israel por el mal camino hacia la idolatría (שכישף והסית והדיח את ישראל), como se menciona en masejet Sanhedrín 43. Este caso se relaciona con otro similar en masejet Sanhedrín 67a:

וכן עשו ל מסית אחד וחמו בש סטדא מו העיר לוד, ותלאוהו בערב הפסח

Y la corte hizo lo mismo con un incitador llamado ben Setada, de la ciudad de Lod, y lo ahorcaron en la víspera de Pesaj.

ושואלים: וכי אותו אדם היה בן סטדא? והלא ידוע כיבן פנדירא הוא, שאביו היה קרוי פנדירא. אמר רב חסדא: אפשר לומר כי שם בעל אמו היה סטדאונקרא על שמו כפי שחשבו הכל שזהו אביו, ואילובועל שבעל את אמו והוליד ממזר זה היה שמופנדירא, ואם כן הוא גם בן סטדא וגם בן פנדירא. את הסבר זה דוחים: איך יתכן הדבר? כי ידוע שבעל אמו של אותו אדם פפוס בן יהודה הוא! ומסכמים: אלא אמו היא שהיתה קרויה סטדא. ומקשים: והלא ידוע כי אמו מרים מגדלא נשיא הואי [הקולעת שיער נשים היתה]! ומשיבים: "סטדא" אינו שם פרטי אלא כינוי,כדאמרי [כמו שאומרים הבריות] בעיר פומבדיתא על אשה זונה: "סטת דא" ["סטתה זו"] מבעלה ונתקצר ל"סטדא".

La Gemara pregunta: ¿Por qué lo llamaron ben Stada, cuando era hijo de Pandira? Rav Jisda dice: Quizás el esposo de su madre, que actuó como su padre, se llamaba Stada, pero la amante de su madre, quien engendró a este mamzer, se llamaba Pandira. La Gemara objeta: Pero el marido de su madre era Papos ben Yehuda, no Stada. Más bien, tal vez su madre se llamaba Stada, y se llamaba ben Stada después de ella. La Gemara objeta: Pero su madre era Miriam, quien trenzó el cabello de las mujeres. La Gemara explica: Eso no es una contradicción; Stada era simplemente un apodo, como dicen en Pumbedita: Esta se extravió [ setat da] de su marido.

Este mismo relato aparece en masejet Shabat 104b: 

“המסרט על בשרו: תניא אמר להן רבי אליעזר לחכמים והלא בן סטדא הוציא כשפים ממצרים בסריטה שעל בשרו אמרו לו שוטה היה ואין מביאין ראיה מן השוטים: בן סטדא בן פנדירא הוא אמר רב חסדא בעלסטדא בועלפנדירא בעל פפוס בן יהודה הוא אלא אמו סטדא אמו מרים מגדלא שער נשיא הואי אלא כדאמרי בפומבדיתא סטת דא מבעלה:”

“Aprendimos en la mishna: si uno inconscientemente araña letras en su carne en Shabat, el R’ Eliezer lo considera responsable de llevar una ofrenda por el pecado y los Sabios lo consideran exento. Se enseñó en una baraita que el R’ Eliezer dijo a los rabinos: ¿Acaso el infame ben Stada sacó hechizos mágicos de Egipto en un rasguño en su carne? Le dijeron: era un loco, y no se puede citar la prueba de un loco. Esa no es la forma en que la mayoría de las personas escribe. A propósito, la Gemara pregunta: ¿Por qué lo llamaron ben Stada, cuando era hijo de Pandira? Rav Jisda dijo: Su madre de su esposo, que era su padre, se llamaba Stada, pero el que tenía relaciones con su madre y lo engendró, por lo que se llamaba Pandira. La Gemara pregunta: ¿No era el marido de su madre, Papos ben Yehuda? Por el contrario, su madre se llamaba Stada y se llamaba ben Stada después de ella. La Gemara pregunta: ¿Pero no era su madre Miriam, quien trenzó el cabello de las mujeres? La Gemara explica: Eso no es una contradicción. Por el contrario, Stada era simplemente un apodo, como dicen en Pumbedita: Esta se extravió [setat da] de su marido.

RaSh"I comenta en ambos pasajes talmúdicos que el cónyuge de Miria"m Stada se llamaba Pandira, y que Yeshu recibió el nombre del cónyuge de su madre a pesar de ser considerado un mamzer. Un detalle crucial proporcionado por la traducción del Rav Adin Even-Israel Steinsaltz Shlit"a indica que Yeshu era originario de Lod: "בן סטדא מן העיר לוד", lo cual esclarece su verdadera procedencia y contradice la tradición que lo ubica en Nazaret, que parece ser una ubicación ficticia.

El texto de Shem Tov (pasuk 31) confirma que se dio la orden de colgar a Yeshu (וצוו לתלותו), coincidiendo con las fuentes judías sobre el caso de Ben Stada y Yeshu de Lod. Esta convergencia de evidencias sugiere una tradición histórica más fidedigna que las narrativas evangélicas posteriores.

La Torah dictamina que el blasfemo, el falso profeta, el engañador y seductor fueran lapidados, tal como se lee:


ז כִּי יְסִיתְךָ אָחִיךָ בֶן-אִמֶּךָ אוֹ-בִנְךָ אוֹ-בִתְּךָ אוֹ אֵשֶׁת חֵיקֶךָ אוֹ רֵעֲךָ אֲשֶׁר כְּנַפְשְׁךָ בַּסֵּתֶר לֵאמֹר נֵלְכָה וְנַעַבְדָה אֱלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא יָדַעְתָּ אַתָּה וַאֲבֹתֶיךָ. ח מֵאֱלֹהֵי הָעַמִּים אֲשֶׁר סְבִיבֹתֵיכֶם הַקְּרֹבִים אֵלֶיךָ אוֹ הָרְחֹקִים מִמֶּךָּ מִקְצֵה הָאָרֶץ וְעַד-קְצֵה הָאָרֶץ. ט לֹא-תֹאבֶה לוֹ וְלֹא תִשְׁמַע אֵלָיו וְלֹא-תָחוֹס עֵינְךָ עָלָיו וְלֹא-תַחְמֹל וְלֹא-תְכַסֶּה עָלָיו. י כִּי הָרֹג תַּהַרְגֶנּוּ יָדְךָ תִּהְיֶה-בּוֹ בָרִאשׁוֹנָה לַהֲמִיתוֹ וְיַד כָּל-הָעָם בָּאַחֲרֹנָה. יא וּסְקַלְתּוֹ בָאֲבָנִים וָמֵת כִּי בִקֵּשׁ לְהַדִּיחֲךָ מֵעַל יְ אֱלֹהֶיךָ הַמּוֹצִיאֲךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים. יב וְכָל-יִשְׂרָאֵל יִשְׁמְעוּ וְיִרָאוּן וְלֹא-יוֹסִפוּ לַעֲשׂוֹת כַּדָּבָר הָרָע הַזֶּה בְּקִרְבֶּךָ.

[7] Si tu hermano hijo de tu madre, o tu hijo, o tu hija, o la mujer de tu rezago, o tu amigo, que es como tu alma, te incitare secretamente diciendo: “Vayamos a adorar a otros dioses que no conociste tú ni tus padres [8] –dioses de los pueblos que están alrededor de ti, ya sean cercanos o lejanos, de uno al otro confín de la tierra-, [9] no accederás ni lo escucharás ni tus ojos se apiadarán de él ni lo encubrirás, [10] sino que lo matarás sin misericordia. Tu mano será la primera en matarle y después vendrá la mano de todo tu pueblo. [11] Lo lapidaras con piedras hasta que muera, por haber intentado apartarte del Etern-o tu Di”s, que te sacó de la tierra de Egipto, casa de servidumbre. [12] Y todo Israel lo sabrá y temerá y no se volverá a cometer tal iniquidad entre vosotros.

-Parshat Re’eh Sefer Devarim / Deuteronomio 13:7.



La Mishná entra en detalles:

כֵּיצַד תּוֹלִין אוֹתוֹ, מְשַׁקְּעִין אֶת הַקּוֹרָה בָאָרֶץ וְהָעֵץ יוֹצֵא מִמֶּנָּה

¿Cómo lo cuelgan? Fijan una viga (ha’korah) en tierra y un trozo de madera (ha’etz) se ramifica de ella.

-Mishnah Masejet Sanhedrín 6:4.


El R. Ovadia de Bertenura explica:

הקורה מוטה על הכותל. לא היתה נעוצה בארץ אלא ראשה אחד על הארץ וראשה אחד מוטה ונסמך על הכותל. וטעמא דרבי יוסי, לפי שהעץ שנתלה עליו נקבר עמו, ואמרה תורה כי קבור תקברנו, מי שאינו מחוסר אלא קבורה, יצא זה שמחוסר חפירה תלישה וקבורה. ורבנן, חפירה לאו כלום היא, ולא מיעטה תורה אלא שלא יהיה העץ במחובר מעיקרו. והלכה כחכמים:

La viga se inclina contra la pared. No estaba clavada en la tierra, sino que un extremo estaba en el suelo y el otro extremo estaba inclinado y apoyado contra la pared. Y la razón de Rabí Yosi es porque el madero sobre el que fue colgado debe ser enterrado con él, y la Torá dice 'ciertamente lo enterrarás', [refiriéndose a] algo que solo necesita entierro, excluyendo esto que necesita excavación, arranque y entierro. Y los rabinos [dicen que] la excavación no es nada, y la Torá solo excluyó que el árbol no estuviera conectado desde su raíz. Y la ley sigue a los sabios.

Mientras que el Rambam explica:

כיצד תולין אותו משקעין את הקורה בארץ כו': חכמים אומרים אסור לתלות על אילן נטוע לפי מה שנאמר תקברנו מי שאינו מחוסר אלא קבורה יצא זה שמחוסר קבורה וקציצה [ר' יוסי אומר הקורה מוטה] לפי שמן העיקרים המקובלים שהעץ שנתלה עליו הוא נקבר עמו אפי' העץ המשוקע בארץ לפי שהוא מחוסר חפירה ולפיכך הוא אומר מוטה על הכותל ולא תשקע בארץ וחכמים אומרים חפירה לאו מילתא הוא *והלכה כחכמים.

*[בדפוס נאפולי ווניציאה ליתא תיבות אלו "והלכה כחכמים"]

(¿Cómo lo cuelgan? Fijan la viga en la tierra, etc.: Los sabios dicen que está prohibido colgar en un árbol plantado, según lo que está escrito 'lo enterrarás' - algo que solo necesita entierro, excluyendo esto que necesita tanto entierro como corte [Rabí Yosi dice que la viga se inclina] porque uno de los principios fundamentales recibidos es que el madero sobre el cual fue colgado debe ser enterrado con él, incluso el madero que está fijado en la tierra, ya que requiere excavación. Por lo tanto, él dice que se inclina contra la pared y no se fija en la tierra. Y los sabios dicen que la excavación no es un asunto significativo. *Y la ley sigue la opinión de los sabios.) [*En las ediciones de Nápoles y Venecia no aparecen estas palabras 'y la ley sigue a los sabios'. ]

De acuerdo con la Mishnah Sanhedrin 6:4 y las interpretaciones de los principales comentaristas, el procedimiento de ejecución para casos de blasfemia (megadef מגדף), falsa profecía y seducción a la idolatría seguía un protocolo riguroso y específico: comenzaba en la casa de la lapidación (beit haskilah בית הסקילה), una estructura de dos pisos de altura desde donde uno de los testigos empujaba al condenado por las caderas (matnayim מתנים). Si el condenado caía sobre su pecho y no moría, lo volteaban sobre sus caderas; si esto no resultaba en su muerte, el segundo testigo procedía a colocar una piedra sobre su pecho. En caso de que aún sobreviviera, todo Israel participaba en la lapidación (regimato רגימתו), cumpliendo así el mandamiento “la mano de los testigos será contra él primero para matarlo, y después la mano de todo el pueblo” (yad ha'edim tihyeh bo barishonah lahamito v'yad kol ha'am ba'ajaronah). Una vez confirmada la muerte, el cuerpo era colgado (nitlin נתלין) siguiendo una de dos metodologías disputadas: según los Sabios, se utilizaba una viga (korah קורה) fijada firmemente en la tierra con un madero proyectándose de ella, mientras que Rabí Yosi sostenía que la viga debía inclinarse contra una pared (motah al hakotel מוטה על הכותל), similar al método empleado por los carniceros (k'derej shehatabbajin osin כדרך שהטבחין עושין). Un aspecto crucial del procedimiento era que el cuerpo debía ser descolgado inmediatamente (matirin oto’ miyad מתירין אותו מיד), ya que dejar el cuerpo durante la noche constituía una violación de un mandamiento negativo (mitzvah lo ta'aseh מצוה לא תעשה), según está escrito “no dejarás que su cuerpo permanezca toda la noche sobre el madero” (lo talin nivlato al ha'etz לא תלין נבלתו על העץ). Esta metodología detallada refleja la seriedad con que se trataban estos casos en la ley judía, asegurando tanto la ejecución de la justicia como el mantenimiento de la dignidad humana incluso en la muerte. Aplicando la comprensión halájica del procedimiento de ejecución al relato del Evangelio Hebreo de Mateo, se observan divergencias significativas entre el método judicial judío tradicional y la crucifixión romana descrita. El texto evangélico menciona elementos que no coinciden con el protocolo establecido en la Mishnah: no hay mención de beit haskilah (בית הסקילה), no se describe la participación de los testigos en el inicio de la ejecución, y el proceso incluye elementos puramente romanos como la corona de espinas (atará mikotzim עטרה מקוצים), la burla pública con vestimentas reales (bigdei meshi בגדי משי), y especialmente el uso de una cruz u horca (tzlivá צליבה) en lugar del procedimiento de korah (קורה) prescrito por la Mishnah. Sin embargo, es notable que el texto mantiene algunas conexiones lingüísticas con la terminología halájica, como el uso del término “etz” (עץ) para referirse al instrumento de ejecución, y la preocupación por no dejar el cuerpo durante la noche, reflejada en la solicitud de José de Arimatea para descender el cuerpo antes del anochecer. También es significativo que el texto mencione la presencia de “dos ladrones” (shnei ganavim שני גנבים), lo cual contrasta con la prohibición mishnáica de ejecutar a dos personas en un mismo día. La descripción del lugar de ejecución como Gulgolta’ (גולגותא), fuera de la ciudad, también difiere del procedimiento del beit din que requería un lugar específico para la lapidación. Estas diferencias sugieren que el relato refleja una ejecución llevada a cabo bajo autoridad romana, aunque el autor del Evangelio Hebreo de Mateo, intenta mantener ciertas referencias a conceptos legales judíos familiares para su audiencia judía.

Por otra parte, el relato del texto de 'Abd Al-Jabbar que nos proporciona la visión cripto-judeo-cristiana nos arroja una perspectiva única que difiere tanto del Evangelio Hebreo de Mateo como del procedimiento halájico de la Mishnah

Este texto cripto judeo-cristiano descubierto en Estambul, Turquía, por el profesor Sh'muel Miklos Stern (S. M. Stern שמואל מיקלוש שטרן) y analizado por el  Pr. Shlomo Pines Z”L (שלמה פינס ז"ל; http://www.shlomopines.org.il/), miembro de la Academia de Ciencias y Humanidades de Israel.

El documento en cuestión, titulado 'Tathbit Dala'il Nubuwwat Sayyidina' (تثبيت دلائل النبوة), fue escrito por 'Abd Al-Jabbar AlHammani' (عبد الجبار الهمداني-עבדול ג'באר אל חמדני) y se encuentra documentado en "Los procedimientos de la Academia de Ciencias y Humanidades de Israel II, No.13" bajo el título "היהודים-הנוצרים במאות הראשונות של הנצרות על פי מקור חדש".

Según este texto, la detención de Yeshú ocurrió durante el día en Jerusalén (no en Galilea como sostiene Shem-Tov, ni en el Monte de los Olivos como indican los evangelios), ejecutada por romanos con apoyo de algunos judíos. El interrogatorio no fue conducido por el Cohen Gadol, sino por Herodes, ante quien compareció también Pilato, el gobernador romano de Israel. Yeshú fue encarcelado durante la noche, y por la mañana, bajo la presión de los judíos que proclamaron su infamia, las autoridades romanas procedieron a torturarlo. Al final del día, lo sacaron de Jerusalén y lo llevaron a un melonar (מקום המלון-mabtaja) y un huerto (גן הירק), donde fue colgado:

لأَنَّهُمْ لَمَّا انْتَهُوا إِلَى ذِكْرِ الْمَقْتُولِ الْمَصْلُوبِ وَالصَّلُبُوتِ قَالُوا : إِنَّ الْيَهُودَ قَصَدُوا فِي خَمِيسِ الْفِسْحِ إِلَى هِيرِيدُسَ صَاحِبِ فِيلَاطُسَ مَلِكِ الرُّوم، وَقَالُوا : « هَاهُنَا رَجُلٌ مِنَّا قَدْ أَفْسَدَ أَحْدَاثَنَا وَغَرَّهُمْ ، وَلَنَا عَلَيْكَ فِي الشَّرْطِ أَنْ تُمكِّتَنَا مِنْ هَذِهِ سَبِيلُهُ لِتَفْذَ حُكْمَنَا فِيهِ » . فَقَالَ لَأَعْوَانِهِ : «إِذْهَبُوا مَعْ هَؤُلَاءِ فَهَا تُوا خَصْمَهُمْ ». فَخَرَجَ الْأَعْوَانُ مَعَ الْيَهُودِ فَصَارُوا بِبَابِ هَذَا السُّلْطَانِ . فَأَقْبَلَ الْيَهُودُ عَلَى الْأَعْوَانِ فَقَالُوا لَهُمْ : « هَلْ تَعْرِفُونَ خَصْمَنَا ؟ » . فَقَالُوا : لا " ، فَقَالَ الْيَهُودُ : « وَلَا نَحْنُ تَعْرِفُهُ ، وَلَكِنِ امْشُوا مَعَنَا ، فَإِنَّا لَا تَعْدَمُ مَنْ يَدُلُّنَا عَلَيْهِ » . فَخَرَجَ الْأَعْوَانُ مَعَ الْيَهُودِ فَصَارُوا بِبَابِ هَذَا السُّلْطَانِ . فَأَقْبَلَ الْيَهُودُ عَلَى الْأَعْوَانِ فَقَالُوا لَهُمْ : «هَلْ تَعْرِفُونَ خَصْمَنَا ؟ » . فَقَالُوا : «لا» ، فَقَالَ الْيَهُودُ : « وَلَا نَحْنُ تَعْرِفُهُ ، وَلَكِنِ امْشُوا مَعَنَا ، فَإِنَّا لَا تَعْدَمُ مَنْ يَدُلُّنَا عَلَيْهِ » . فَمَشَوْا ، فَلَقِيَهُمْ يَهُوذَا سَرْخُوطًا ، وَكَانَ أَحَدَ خَوَاصِ الْمَسِيحِ وَثِقَاتِهِ وَكِبَارِ أَصْحَابِهِ وَأَحَدَ ، الأُثْنِي عَشَرَ، فَقَالَ لَهُمْ : « أَتَطْلُبُونَ يَسُوعَ النَّاصِرِي ؟ » . قَالُوا : نَعَمْ ، قَالَ : «فَمَا لِي عَلَيْكُمْ، إِنْ أَنَا دَللْتُكُمْ عَلَيْهِ؟ » . فَحَلَّ بَعْضُ الْيَهُودِ عَنْ دَرَاهِمَ كَانَتْ مَعَهُ ، فَعَدَّ ثَلَاثِينَ دِرْهَمًا وَسَلَّمَهَا إِلَيْهِ وَقَالَ: «هَذِهِ لَكَ». فَقَالَ لَهُمْ : «هُوَ كَمَا قَدْ عَلِمْتُمْ ، صَدِيقِي ، وَأَسْتَحِي أَنْ أَقُولَ هَذَا هُوَ، وَلَكِنْ كُونُوا مَعِي، وَانْظُرُوا إِلَى الَّذِي أُصَافِحُهُ وَأُقَبَلُ رَأْسَهُ ؛ فَإِذَا أَرْسَلْتُ يَدَيَّ مِنْ يَدِهِ فَخُذُوهُ » . فَسَارُوا مَعَهُ . وَقَدْ كَثرَ النَّاسُ بِبَيْتِ الْمَقْدِسِ ، وَاجْتَمَعُوا إِلَيْهِ لَإِقَامَةِ هَذَا الْعِيدِ مِنْ كُلِّ مَكَانٍ . . فَصَافَحَ يَهُوذَا سَرْخُوطًا رَجُلاً ، وَقَبَّلَ رَأْسَهُ ، وَأَرْسَلَ يَدَهُ مِنْ يَدِهِ وَغَاصَ فِي النَّاسِ ، فَأَخَذَهُ الْيَهُودُ وَالْأَعْوَانُ . فَقَالَ الْمَأْخُوذُ : « مَا لَكُمْ وَلِي ؟ » ، وَجَزَعَ جَزَعًا شَدِيدًا . فَقَالُوا لَهُ : «السُّلْطَانُ يُرِيدُكَ » ، فَقَالَ: «مَا لِي وَلِلسُّلْطَانِ ؟ » . فَجَاءُوا بِهِ فَأَدْخَلُوهُ عَلَى هِيرِيدُسَ ، وَقَدْ طَارَ عَقْلُهُ خَوْفًا وَجَزَعًا ، وَهُوَ يَبْكِي فَمَا يمْلِكُ نَفْسَهُ . فَرَحِمَهُ هِيرِيدُسُ لِمَا رَأَى بِهِ مِنَ الْخَوْفِ ، فَقَالَ لَهُمْ : « خَلُّوا عَنْهُ » ، وَاسْتَدْنَاهُ وَأَقْعَدَهُ وَبَسَّطَهُ ، وَسَكَنَ مِنْهُ ، وَقَالَ لَهُ : «مَا تَقُولُ فِيمَا يَدَّعِي هَؤُلَاءِ عَلَيْكَ مِنْ أَنَّكَ الْمَسِيحُ مَلِكُ بَنِي إِسْرَائِيلَ ، هَلْ قُلْتَ هَذَا ، أَوْ دَعَوْتَ إِلَيْهِ ؟ » . فَأَنْكَرَ أَنْ يَكُونَ قَالَ هَذَا أَوِ ادَّعَاهُ ، وَمَعَ هَذَا فَمَا يَسْكُنُ قَلَقُهُ . وَهِيرِيدُسُ يُسَكِّتُهُ وَيَقُولُ لَهُ : «أُذْكُر مَا عِنْدَكَ مِنْ حُجَّةٍ إِنْ كَانَ لَكَ » . فَلَا يَزِيدُ عَلَى إِنْكَارِهِ ، وَأَنَّهُ لَا يَقُولُ ذَلِكَ ، وَأَنَّهُمْ هُمُ الَّذِينَ يَقُولُونَ ذَلِكَ لَا هُوَ، وَأَنَّهُمْ قَدْ ظَلَمُوهُ بِهَذِهِ الدَّعْوَى وَتَقَوَّلُوا عَلَيْهِ. فَقَالَ هِيرِيدُسُ لِلْيَهُودِ : «مَا أَرَاهُ يُوَافِقُكُمْ، وَلَا يَقُولُ مَا تَدْعُونَهُ . وَمَا أَرَاكُمْ إِلَّا مُتَقَوّلِينَ عَلَيْهِ ، ظَالِمِينَ لَهُ ، هَاتُمُ الطَّسْتَ وَالْمَاءَ لأَغْسِلَ يَدَيَّ مِنْ دَمِ هَذَا الرَّجُلِ » . وَوَجَّهُ فِيلَاطُسُ مَلِكُ الرُّومِ الْكَبِيرُ إِلَى هِيرِيدُسَ يَقُولُ لَهُ : بَلَغَنِي أَنَّ الْيَهُودَ رَفَعُوا إِلَيْكَ خَصْمًا لَهُمْ فِيهِ أَدَبٌ وَمَعْرِفَةٌ، فَأَنْقِذُهُ إِلَى الأُفَاتِحَهُ وَأَنْظُرَ مَا عِنْدَهُ» . فَأَنْقَذَهُ إِلَيْهِ . فَأُدْخِلَ عَلَى فِيلَاطَسَ ، وَهُوَ فِي حَالَةٍ مِنَ الْجَزَعِ وَالْخَوْفِ وَالْقَلَقِ . فَسَكَّتُهُ الْمَلِكُ ، وَسَأَلَهُ عَمَّا ادَّعَاهُ عَلَيْهِ الْيَهُودُ مِنْ أَنَّهُ الْمَسِيحُ ، فَأَنْكَرَ أَنْ يَكُونَ قَالَ ذَلِكَ . وَلَم يَزَلْ يُسَائِلُهُ وَيُبَاسِطُهُ لِيَذْكُر مَا عِنْدَهُ وَمَا مَعَهُ ، وَلِيَسْمَعَ مِنْهُ حِكْمَةً أَوْ يَسْتَفِيدَ مِنْهُ أَدَبًا أَوْ وَصِيَّةً ، فَمَا وَجَدَ عِنْدَهُ شَيْئًا، وَلَا زَادَهُ عَلَى الْفَلَقِ وَالْخَوْفِ وَالْجَزَعِ وَالْبَكَاءِ وَالْأَنْتِحَابِ . فَرَدَّهُ إِلَى هِيرِيدُسُ وَقَالَ لَهُ : «مَا وَجَدْتُ فِي هَذَا الرَّجُلِ مَا قِيلَ فِيهِ وَمَا عِنْدَهُ خَيْرٌ » ، وَنَسَبَهُ إِلَى النَّقْصِ وَالْغَبَاءِ . فَقَالَ هِيرِيدُسُ : «الآنَ هُوَ اللَّيْلُ ، فَاذْهَبُوا بِهِ إِلَى الْخَبْس». فَذَهَبُوا بِهِ . فَلَمَّا كَانَ مِنَ الْغَدِ ، بَكَرَ الْيَهُودُ وَأَخَذُوهُ وَشَهَّرُوهُ تِلْكَ الشُّهْرَةَ، وَعَذَّبُوهُ وَتَالُوهُ بِأَنْوَاعِ الْعَذَابِ ؛ ثُمَّ ضَرَبُوهُ فِي آخِرِ النَّهَارِ بِالسَّوْطِ، وَجَاؤُوا بِهِ إِلَى مَبْطَخَةٍ وَمَبْقَلَةٍ ، وَصَلَبُوهُ وَطَعَنُوهُ بِالرِّمَاحِ لِيمُونَ بِسُرْعَةٍ . وَمَا زَالَ يَصِيحُ بِأَعْلَى صَوْتِهِ ، وَهُوَ مَصْلُوبٌ عَلَى خَشَبَةٍ : يا الهي لم خَذَلْتَني ؟ يَا إِلهِي لَم تَرَكْتَنِي ؟ ، إِلَى أَنْ مَاتَ . وَإِنَّ يَهُوذَا سَرْخُوطًا لَقِيَ الْيَهُودَ وَقَالَ لَهُمْ: « مَاذَا صَنَعْتُمْ بِالرَّجُلِ الَّذِي أَخَذُتُمُوهُ أَمْسِ ؟ » . قَالُوا : " صَلَبْنَاهُ ، فَتَعَجَّبَ مِنْ هَذَا وَاسْتَبْعَدَهُ . فَقَالُوا لَهُ : « قَدْ فَعَلْنَا ، وَإِنْ أَرَدْتَ أَنْ تَعْلَمَ ذَلِكَ ، فَصِرُ إِلَى الْمُبْطَخَةِ الْفُلَائِيَّةِ » . فَصَارَ إِلَى هُنَاكَ ، فَلَمَّا رَآهُ قَالَ : «هَذَا دَمْ بَرِيءٌ ، هَذَا دَمْ زَكِيٌّ » . وَشَمَ الْيَ هُودَ ، وَأَخْرَجَ الثَّلَاثِينَ دِرْهَمًا الَّذِي أَعْطَوْهُ دَلَالَةٌ ، فَرَمَى بِهَا فِي وُجُوهِهِمْ ، وَصَارَ إِلَى بَيْتِهِ فَخَنَقَ نَفْسَهُ.


فَانْظُرْ كَمْ فِي هَذَا مِنْ عَجَبٍ : مِنْهَا إِقْرَارُ الْيَهُودِ وَالرُّومِ أَنَّهُمْ مَا عَرَفُوهُ ، وَأُخْرَى أَنَّ الَّذِي دَلَّ عَلَيْهِ ، لَوْ كَانَ ظَاهِرَ الْعَدَالَةِ ، لَمَا عُرِفَ بِخَبَرِهِ وَلَا بِشَهَادَتِهِ شَيْءٌ ، وَأُخْرَى جَزَعُهُ وَقَلَقُهُ وَإِنْكَارُهُ . وَلَوْ كَانَ هُوَ الْمَسِيحُ ، لأَخْبَرَ بِذَلِكَ وَلَقَالَ: «أَنَا هُوَ الَّذِي بَشَّرَ بِيَ الْأَنْبِيَاءُ ، وَإِنَّنِي كَذَا وَكَذَا » : سِيَّمَا وَالْحَاكِمُ بَيْنَهُ وَبَيْنَ الْيَهُودِ ، مَلِكُ الرُّومِ وَهُمْ أَعْدَاءُ الْيَهُودِ ؛ وَكَانَ قَدْ أَقَامَ الْحُجَّةَ عَلَيْهِمْ . هَذَا لَوْ كَانَ نَبِيًّا. فَكَيْفَ ، وَهُوَ عِنْدَ النَّصَارَى إِللَّهُ؟ فَإِنَّ الْأَنْبِيَاءَ يَبْدَءُونَ بِالدَّعْوَى وَالْحُجَّةِ عِنْدَ مَنْ لَمْ يَسْأَلُ ذَلِكَ بِهِمْ ، فَكَيْفَ بِمَنْ يَسْأَلُ وَيَرْغَبُ إِلَيْهِمْ؟ وَأُخْرَى أَنَّ يَهُوذَا سَرْخُوطًا  قَالَ : «هَذَا دَم بَرِيءٌ » ، وَبَرِى مِنْهُمْ ، وَرَدَّ الدَّرَاهِمَ ، وَرَجَعَ إِلَى بَيْتِهِ ، وَقَتَلَ نَفْسَهُ نَدَمًا عَلَى مَا كَانَ مِنْهُ . فَقُلْنَا لِلنَّصَارَى : فَكَمْ فِي هَذَا مِنْ دَلَالَةٍ عَلَى أَنَّ الْمَقْتُولَ الْمَصْلُوبَ غَيْرُ المسيح .

כאשר הגיעו לזכר ההרוג הצלוב והצליבה, אמרו: היהודים פנו בחמישי של הפסח אל הורדוס איש פילטוס מלך הרומאים ואמרו: "הנה יש איש מקרבנו שהשחית והוליך שולל את נעורינו. על פי התנאי, אתה מחויב להעצים אותנו על מישהו [שמתנהג] בצורה כזו, שנוכל להעמידו לדין." ויאמר למשרתיו: "לכו עם אלה והביאו את יריבם." ויצאו המשרתים עם היהודים ויבואו אל שער השלטון הזה. ויפנו היהודים אל המשרתים ויאמרו להם: "היודעים אתם את יריבנו?" ויאמרו: "לא." ויאמרו היהודים: "גם אנחנו איננו מכירים אותו, אך לכו עמנו כי לא נחסר מי שיורה לנו עליו. 

ויצאו המשרתים עם היהודים ויעמדו בפתח השליט. ויפנו היהודים אל המשרתים ויאמרו להם: "הידעתם את יריבנו?" ויאמרו: "לא". ויאמרו היהודים: "גם אנחנו לא ידענוהו, אך לכו עמנו כי נמצא מי יורנו אליו." וילכו, ויפגשם יהודה איש קריות, והוא היה מן הקרובים לישו ומנאמניו ומגדולי תלמידיו ואחד משנים עשר. ויאמר להם: "התבקשו את ישו הנצרי?" ויאמרו: "כן". ויאמר: "מה תתנו לי אם אראה לכם אותו?" ויתיר אחד היהודים צרור כספו וימנה שלושים דינרים ויתנם לו ויאמר: "אלה לך". ויאמר להם: "הנה כאשר ידעתם, רעי הוא, ואבוש לומר זה הוא, אך היו עמי וראו את אשר אחבק ואנשק לראשו; וכאשר ארפה ידי מידו, תפשוהו." וילכו עמו.

והיה העם רב בירושלים ונקבצו אליה לחוג את החג מכל מקום. ויחבק יהודה איש קריות איש וינשק את ראשו וירף ידו מידו ויעלם בתוך העם, ויתפשוהו היהודים והמשרתים. ויאמר הנתפש: "מה לכם ולי?" ויחרד חרדה גדולה. ויאמרו לו: "השליט מבקשך". ויאמר: "מה לי ולשליט?"

ויביאוהו אל הורדוס ודעתו נטרפה מפחד וחרדה והוא בוכה ואינו שולט בנפשו. וירחמהו הורדוס בראותו את פחדו ויאמר להם: "הניחו לו". ויקרבהו ויושיבהו וירגיעהו, וינוח ממנו, ויאמר לו: "מה תאמר במה שטוענים אלה עליך כי אתה המשיח מלך ישראל, האמרת זאת או קראת לזה?" ויכחש כי אמר זאת או טען, ועם זה לא שקטה חרדתו. והורדוס משתיקו ואומר לו: "אמור טענתך אם יש לך". ולא הוסיף על הכחשתו, ואמר כי לא אמר זאת, וכי הם האומרים זאת ולא הוא, וכי עשקוהו בטענה זו ושמו בפיו דברים.

ויאמר הורדוס ליהודים: "איני רואה שיודה לכם, ואינו אומר מה שאתם טוענים. ואיני רואה אתכם אלא כשמים עליו דברים ועושקים אותו, הביאו כיור ומים וארחץ ידי מדם האיש הזה". וישלח פילטוס מלך הרומאים הגדול אל הורדוס לאמר: "הגיעני כי היהודים הביאו אליך יריב להם ובו דעת וחכמה, שלחהו אלי ואדבר עמו ואראה מה בפיו". וישלחהו אליו.

ויובא אל פילטוס, והוא במצב של חרדה ופחד ומהומה. וירגיעהו המלך, וישאלהו על מה שטענו עליו היהודים כי הוא המשיח, ויכחש כי אמר זאת. ולא חדל מלשאול אותו ולדבר עמו כדי שיאמר מה שיש עמו ומה בידו, ולשמוע ממנו חכמה או ללמוד ממנו מוסר או עצה, אך לא מצא בו דבר, ולא הוסיף על החרדה והפחד והבכי והיללה.

וישיבהו אל הורדוס ויאמר לו: "לא מצאתי באיש הזה מה שנאמר עליו ואין בו טוב", ויחשבהו לחסר ופתי. ויאמר הורדוס: "עתה לילה הוא, הוליכוהו אל בית הכלא". ויוליכוהו. ויהי ממחרת, וישכימו היהודים ויקחוהו ויבזוהו אותה בזיון, ויענוהו בכל מיני עינויים; ואחר יכו אותו בסוף היום בשוט, ויביאוהו אל גן הירק, ויצלבוהו וידקרוהו ברמחים כדי שימות במהרה. ולא חדל מלזעוק בקול גדול, והוא צלוב על העץ: "אלי למה עזבתני? אלהי למה נטשתני?", עד אשר מת. והנה יהודה איש קריות פגש את היהודים ויאמר להם: "מה עשיתם באיש אשר לקחתם אתמול?" ויאמרו: "צלבנוהו", ויתמה על זה וירחק בעיניו. ויאמרו לו: "עשינו, ואם תרצה לדעת זאת, לך אל מקום המלון גן הירק ההוא". וילך לשם, וכאשר ראהו אמר: "זה דם נקי, זה דם טהור". ויקלל את היהודים, ויוצא את שלושים הדינרים אשר נתנו לו שכר הוראה, וישלך אותם בפניהם, וילך אל ביתו ויחנק את נפשו. ראה כמה מן הפלא יש בזה: מהם הודאת היהודים והרומאים כי לא הכירוהו, ודבר אחר שהמורה עליו, אף אם היה צדיק גלוי, לא היה נודע דבר מעדותו או מסיפורו, ודבר אחר פחדו וחרדתו והכחשתו. ואילו היה הוא המשיח , היה מודיע זאת ואומר: "אני הוא אשר הנביאים בישרו עלי, ואני כך וכך": במיוחד כאשר השופט בינו ובין היהודים הוא מלך הרומאים והם אויבי היהודים; והיה מקים עליהם את הראיה. זה אילו היה נביא. וכל שכן, והוא אצל הנוצרים אלוה? שהרי הנביאים פותחים בטענה ובראיה אצל מי שלא שאל זאת מהם, כל שכן אצל מי ששואל ומבקש מהם? ודבר אחר שיהודה איש קריות אמר: "זה דם נקי", והתנער מהם, והשיב את המטבעות, וחזר לביתו, והרג את עצמו מחרטה על מה שעשה. ואמרנו לנוצרים: כמה ראיות יש בזה על כך שההרוג הצלוב איננו ישו.

(Traducción: Cuando llegaron a la mención del ejecutado crucificado y la crucifixión, dijeron: Los judíos se dirigieron en el jueves (de la fiesta) de Pascua (Pesaj) a Herodes, compañero de Pilatos, rey de los romanos, y dijeron:  ‘He aquí que hay un hombre de entre nosotros que ha corrompido y engañado a nuestra juventud. Según la estipulación (haTanoe), estás obligado a empoderarnos sobre alguien que [se comporta] de esta manera, para que podamos hacer justicia’. Y dijo (Herodes) a sus ayudantes: ‘Id con estos y traed a su adversario.’ Salieron los ayudantes con los judíos y llegaron a la puerta de este gobernante. Se dirigieron los judíos a los ayudantes y les dijeron: ‘¿Conocéis a nuestro adversario?’ Dijeron: ‘No.’ Y dijeron los judíos: ‘Tampoco nosotros lo conocemos, pero venid con nosotros, pues no nos faltará quien nos indique dónde está. Los guardias salieron con los judíos y llegaron a la puerta del gobernador¹. Los judíos se dirigieron a los guardias y les preguntaron: “¿Conocéis a nuestro adversario?”. Respondieron: “No”. Entonces los judíos dijeron: “Nosotros tampoco lo conocemos, pero venid con nosotros, pues encontraremos quien nos guíe hasta él”.

Se encontraron con Yehuda Sarjuta², uno de los más cercanos a Yeshú³, de sus personas de confianza y de sus principales discípulos, siendo uno de los doce. Les preguntó: "¿Buscáis a Yeshú HaNotzrí⁴?". Respondieron: “”. Dijo: “¿Qué me daréis si os guío hasta él?”. Uno de los judíos desató una bolsa con dinero que llevaba consigo, contó treinta monedas⁵ y se las entregó diciendo: “Estas son para ti”.

Les dijo: “Como sabéis, es mi amigo, y me avergüenza señalarlo directamente, pero venid conmigo y observad a quien yo salude y bese en la cabeza; cuando retire mi mano de la suya, apresadlo”. Fueron con él.

La gente se había multiplicado en Jerusalén (en el Bet HaMikdash)⁶, habiendo llegado de todos los lugares para celebrar esta festividad. Yehuda saludó a un hombre, besó su cabeza, retiró su mano de la suya y se perdió entre la gente. Los judíos y los guardias lo apresaron. El detenido dijo: “¿Qué queréis de mí?”, mostrando gran angustia. Le dijeron: “El gobernador te requiere”. Respondió: “¿Qué tengo yo que ver con el gobernador?”.

Lo llevaron ante Herodes⁷, y su mente estaba perturbada por el miedo y la angustia, llorando sin poder controlarse. Herodes se compadeció de él al ver su temor y dijo: “Dejadlo”. Lo acercó, lo sentó y lo tranquilizó hasta que se calmó, y le preguntó: “¿Qué dices sobre lo que estos alegan contra ti, que eres el Mesías, rey de Israel⁸? ¿Has dicho esto o has llamado a ello?”. Negó haber dicho o alegado esto, aunque su inquietud no cesaba. Herodes intentaba calmarlo diciendo: “Expón tu defensa si la tienes”. Pero no añadía más que su negación, diciendo que él no había dicho eso, que eran ellos quienes lo decían, no él, y que lo habían calumniado con esta acusación.

Herodes dijo a los judíos: “No veo que os dé la razón, ni dice lo que alegáis. Solo veo que ponéis palabras en su boca y lo calumniáis. Traed una jofaina y agua para que lave mis manos de la sangre de este hombre”. Entonces Pilatos⁹, el gran gobernador romano, envió mensaje a Herodes diciendo: “Me he enterado de que los judíos te han traído a un acusado que posee conocimiento y sabiduría. Envíamelo para que hable con él y vea lo que tiene que decir”.

Lo llevaron ante Pilatos, encontrándose en estado de angustia, miedo y agitación. El gobernador lo tranquilizó y le preguntó sobre lo que los judíos alegaban de que era el Mashiaj, pero él lo negó. Pilatos no cesó de interrogarlo y conversar con él para que expresara lo que tenía que decir y lo que sabía, esperando escuchar de él alguna sabiduría o aprender alguna enseñanza o consejo, pero no encontró nada en él, y solo mostró más angustia, miedo, llanto y lamentos.

Lo devolvió a Herodes diciendo: “No he encontrado en este hombre lo que se dice de él ni hay bien en él”, Y explicó esto (refiriéndose) a la deficiencia del hombre y con estupidez (ghaba). Herodes dijo: “Ya es de noche, llevadlo a prisión”. Y lo llevaron.

Al día siguiente, los judíos madrugaron, lo tomaron y lo humillaron con toda clase de vejaciones, lo torturaron con diversos tipos de tormentos; luego, al final del día, lo azotaron, lo llevaron a un melonar (مَبْطَخَة - mabtaja) y un huerto de verduras (مَبْقَلَة - mabqala)¹⁰, y allí lo crucificaron, atravesándolo con lanzas para que muriera rápidamente. No dejó de gritar con voz muy alta, estando crucificado en el madero: “Dios mío, ¿por qué me has abandonado? Dios mío, ¿por qué me has dejado?” (Eli lama azavtani? Elohai lama nata’ashtani? / Ya Ilahi lima jathaltani? Ya Ilahi lima taraktani?), hasta que murió.

Entonces Yehuda encontró a los judíos y les preguntó: “¿Qué habéis hecho con el hombre que apresasteis ayer?”. Respondieron: “Lo hemos crucificado”. Se asombró de esto y lo encontró increíble. Le dijeron: “Lo hemos hecho, y si quieres comprobarlo, ve a aquel huerto”. Fue allí, y cuando lo vio dijo: “Esta es sangre inocente, esta es sangre pura”. Maldijo a los judíos, sacó los treinta dinares que le habían dado como pago por su señalamiento, los arrojó a sus rostros, fue a su casa y se ahorcó. 

¡Observa cuánta maravilla hay en esto!: entre ellas la confesión de los judíos y los romanos¹¹ de que no lo conocían, y otra que aquel que lo señaló, aunque fuera de manifiesta justicia¹², no se conocía nada de su testimonio ni de su relato, y otra [maravilla] su temor, su inquietud y su negación. Y si hubiera sido él el Mesías¹³, lo habría anunciado y habría dicho: ‘Yo soy aquel del que los profetas¹⁴ anunciaron, y yo soy tal y cual’, especialmente cuando el juez entre él y los judíos era el rey de los romanos¹⁵, siendo estos enemigos de los judíos; y habría establecido la prueba contra ellos. Esto si hubiera sido profeta. ¿Y cómo [no], siendo que para los cristianos¹⁶ es Dios? Pues los profetas comienzan con la alegación y la prueba ante quien no les pregunta eso, ¿cuánto más ante quien pregunta y desea [saber] de ellos? Y otra [maravilla] es que Yehuda Sarkhuta¹⁷ dijo: ‘Esta es sangre inocente’, y se apartó de ellos, y devolvió las monedas¹⁸, y regresó a su casa, y se quitó la vida por arrepentimiento de lo que había hecho. Y dijimos a los cristianos: cuántas evidencias hay en esto de que el ejecutado crucificado¹⁹ no es Yeshú²⁰.)

Notas

¹ السُّلْطَانِ (al-sultan) en árabe / שליט (shalit) en hebreo: El gobernador o autoridad.

² يَهُوذَا سَرْخُوطًا (Yehuda Sarjuta) en árabe / יהודה איש קריות (Yehuda Ish Keriot) en hebreo: Judas Iscariote.

³ الْمَسِيحِ (al-Masij) en árabe / Yeshú (ישו) en hebreo.

⁴ يَسُوعَ النَّاصِرِي (Yasu al-Nasiri) en árabe / ישו הנצרי (Yeshú ha-Notzri) en hebreo: Jesús el Nazareno.

⁵ دِرْهَمًا (dirhaman) en árabe / דינרים (dinarim) en hebreo: Monedas de la época.

⁶ بَيْتِ الْمَقْدِسِ (Bayt al-Maqdis) en árabe / ירושלים (Yerushalayim) en hebreo: Jerusalén.

⁷ هِيرِيدُسَ (Hirodus) en árabe / הורדוס (Hordos) en hebreo: Herodes.

⁸ ملك بني إسرائيل (malik bani Isra'il) en árabe / מלך ישראל (melej Israel) en hebreo: Rey de Israel.

⁹ فِيلَاطُسَ (Filatus) en árabe / פילטוס (Pilatos) en hebreo: Pilatos.

¹⁰ مَبْطَخَة (mabtakha) en árabe / גן הירק (gan hayarak) en hebreo: Huerto o jardín. 

¹¹ اليَهُود والرُّوم (al-yahud wa-l-rum) en árabe / היהודים והרומאים (ha-yehudim ve-ha-roma'im) en hebreo: Los judíos y los romanos.

¹² ظَاهِر العَدَالَة (zahir al-'adala) en árabe / צדיק גלוי (tzadik galuy) en hebreo: De justicia manifiesta o evidente rectitud.

¹³ المَسِيح (al-Masij) en árabe / המשיח (HaMashiaj) en hebreo: El Mesías.

¹⁴ الأَنبِيَاء (al-anbiya') en árabe / הנביאים (ha-nevi'im) en hebreo: Los profetas.

¹⁵ مَلِك الرُّوم (malik al-rum) en árabe / מלך הרומאים (melej ha-roma'im) en hebreo: Rey de los romanos.

¹⁶ النَّصَارَى (al-nasara) en árabe / הנוצרים (ha-notzrim) en hebreo: Los cristianos.

¹⁷ يَهُوذَا سَرْخُوطًا (Yahudha Sarkhuta) en árabe / יהודה איש קריות (Yehuda Ish Keriot) en hebreo: Judas Iscariote.

¹⁸ الدَّرَاهِم (al-darahim) en árabe / המטבעות (ha-matbe'ot) en hebreo: Las monedas.

¹⁹ المَقْتُول المَصْلُوب (al-maqtul al-maslub) en árabe / ההרוג הצלוב (ha-harug ha-tzaluv) en hebreo: El ejecutado crucificado.

²⁰ المَسِيح (al-Masij) en árabe / ישו (Yeshú) en hebreo: Yeshú.

-Gabriel Said Reynolds & Samir Khalil Samir. (2010). Abd al-Jabbar, Critique of Christian Origins. USA: B.Y.U.P. II:397-444. pp. 72-76.

Como hemos visto, en esta versión, la detención ocurre durante el día en Jerusalén (no en Getsemaní o el Monte de los Olivos), y el interrogatorio inicial es conducido por Herodes, no por el Sanhedrín o el Cohen Gadol. El texto describe a un Yeshú profundamente atemorizado (דעתו נטרפה מפחד וחרדה), que niega consistentemente cualquier pretensión mesiánica, lo cual contrasta significativamente con los relatos evangélicos tradicionales.

Particularmente significativo es el lugar de la ejecución: un melonar y huerto (מקום המלון y גן הירק - mabtaja y mabqala), que difiere tanto del Gulgolta evangélico como del beit haskilah (בית הסקילה) mishnáico. El método de ejecución combina elementos romanos (צליבה - crucifixión) con prácticas que buscan acelerar la muerte (דקירה ברמחים - atravesamiento con lanzas), posiblemente para cumplir con la prohibición de dejar el cuerpo durante la noche (לא תלין נבלתו).

El texto judeo-cristiano mantiene elementos familiares como los treinta dinares (שלושים דינרים) y el grito final (אלי למה עזבתני), pero los presenta en un contexto más cercano a la sensibilidad judía del período, donde la autoridad romana (representada por Pilatos) aparece más como un observador escéptico que busca sabiduría (חכמה) en el acusado que como el ejecutor principal. La participación de Herodes y su intento de lavarse las manos (ארחץ ידי) sugiere una tradición que busca distribuir la responsabilidad del evento entre múltiples autoridades.

Este relato judeo-cristiano primitivo, preservado en un texto árabe pero claramente basado en fuentes hebreas anteriores, ofrece una perspectiva única que podría reflejar memorias históricas preservadas en comunidades judeo-cristianas tempranas, diferentes tanto de la tradición evangélica canónica como de la posterior codificación rabínica de los procedimientos de ejecución.

Durante el período del Segundo Templo, la capacidad jurídica del Sanhedrín para dictar sentencias capitales, especialmente en casos relacionados con pretensiones mesiánicas (מלך ישראל), estaba significativamente limitada por la autoridad romana. Esta realidad se refleja en la observación talmúdica de que Yeshu mantenía conexiones con el gobierno romano (יש"ו דקרוב למלכות הוה), lo cual explica por qué el caso fue transferido a la jurisdicción romana. El texto de 'Abd Al-Jabbar refuerza esta perspectiva al presentar un proceso judicial donde Herodes y Pilatos son las autoridades principales, mientras que el Sanhedrín tiene un papel secundario. La urgencia temporal del proceso, determinada por la proximidad de Pesaj (como indica el Talmud) y de Shabat (mencionado en el Evangelio de Juan), llevó a que las autoridades judías transfirieran rápidamente el caso a Pilatos, evitando así la dilación procesal durante los siete días de Pesaj. Esta versión se alinea con la perícopa de Juan 18:12-27, donde Yeshu es llevado directamente ante la autoridad romana. De acuerdo con el análisis presentado por Paul Winter en El Proceso de Jesús, la justificación legal romana para la ejecución de Yeshú se fundamentó en varios textos jurídicos romanos específicos que trataban sobre sedición y sublevación. El primer cargo, concerniente al tumulto contra el poderío romano, encuentra su base legal en el Digesto (XLVIII XIX 38, 2):

"Auctores seditionis et tumultus populo concitato pro qualitate dignitates aut in furcam tolluntur aut bestiis ohiiciuntur aut in insulam deportantur"

("Los autores de sedición y tumulto que incitan al pueblo son, según su clase social/dignidad, o bien levantados en la horca, o bien arrojados a las bestias, o bien deportados a una isla.")

En cuanto al cargo de sublevación contra el Emperador, dos fuentes legales son particularmente relevantes. La primera, la Ley Cornelia sobre sicarios (Digesta XLVIII VIII 3,4), establece:

"Legis Corneliae de sicariis et veneficis [poena adficitur:] ... qui auctor seditionis fuerit"

("[Se castiga con la pena de la ley] ... al que fuere autor de sedición")

La segunda fuente proviene de las Sentencias de Paulo (Libro V, Título XXII, 1):

"Auctores seditionis et tumultus vel concitatores populi, pro qualitate dignitatis, aut in crucem tolluntur aut bestiis ohiiciuntur aut in insulam deportantur"

("Los autores de sedición y tumulto o los que incitan al pueblo son, según la calidad de su dignidad (estatus social), o bien elevados en la cruz, o bien arrojados a las bestias, o bien deportados a una isla")

Un tercer elemento considerado fue la cuestión de su presunta descendencia davídica por línea materna, que podría haber sido interpretada como una amenaza política en el contexto de ciertas profecías orientales. Esto se relaciona con dos textos históricos significativos. Suetonio (Vespasiano IV 5) registra:

"Percrebuerat Oriente toto vêtus et constans opinio esse in fatis ut eo tempore Iudaea profecti rerum potirentur"

("Se había extendido por todo Oriente una antigua y constante creencia de que estaba en los hados que en ese tiempo los que procedieran de Judea se harían con el poder")

Mientras que Tácito (Historiae V XIII 4) señala:

"pluribus persuasio inerat... eo ipso tempore fore ut valesceret Oriens profectique rerum potirentur"

("Muchos estaban persuadidos... de que en ese mismo tiempo el Oriente se fortalecería y los que procedieran de allí se harían con el poder")

Sin embargo, esta interpretación debe ser matizada considerando la evidencia talmúdica en Sanhedrín 43a, que sugiere que Yeshú estaba “cercano al gobierno romano” (יֵשׁוּ, דְּקָרוֹב לְמַלְכוּת הֲוָה), lo cual parece contradecir la idea de que fuera visto como una amenaza dinástica. Este detalle del Talmud sugiere una relación más compleja con las autoridades romanas de lo que tradicionalmente se ha considerado.

Como resultado de estos cargos, se le aplicó la pena estándar romana para los casos de sedición, documentada en dos fases: la flagelación (referenciada en Livio, Historiae XXXIII xxxvi 3 y Josefo, B. J. II 306) seguida de la crucifixión, esta última específicamente prescrita para insurrectos de bajo estatus social según el Digesto (XLVIII XIX 31):

"Ad bestias damnatos favore populi praeses dimittere nom debet, sed ... principem consulere debet, Auctores seditionis et tumultus vel concitatores populi, pro qualitate dignitatis, aut in crucem tolluntur aut bestiis ohiiciuntur aut in insulam deportantur"

("El gobernador no debe liberar por favor del pueblo a los condenados a las bestias, sino... debe consultar al príncipe. Los autores de sedición y tumulto o los que incitan al pueblo, según la calidad de su dignidad, o bien son levantados en la cruz, o bien arrojados a las bestias, o bien deportados a una isla.")

Este marco legal proporciona una perspectiva detallada de cómo la administración romana justificó legalmente la ejecución, aunque la evidencia talmúdica sugiere que la relación entre Yeshú y las autoridades romanas pudo haber sido más compleja de lo que sugieren las fuentes legales.

Mientras que el texto de 'Abd Al-Jabbar proporciona una perspectiva única y significativa sobre la naturaleza inherentemente romana del proceso de ejecución. Su narrativa sitúa el evento en dos locaciones específicas: el מקום המלון (mabtaja) y el גן הירק (mabqala), una contextualización espacial que refleja una sofisticada tradición que integra elementos procedimentales romanos con consideraciones jurídicas judías locales. La descripción meticulosa del proceso de ejecución se desarrolla en fases claramente definidas: comienza con la flagelación ritual (ואחר יכו אותו בסוף היום בשוט), procedimiento característico de la práctica penal romana, y culmina con la crucifixión, complementada por el uso de lanzas para acelerar la muerte (ויצלבוהו וידקרוהו ברמחים כדי שימות במהרה). Esta secuencia procesal no solo evidencia la aplicación de un protocolo típicamente romano de ejecución, sino que también demuestra una adaptación significativa para acomodar la prescripción halájica fundamental que prohibía la exposición nocturna de cadáveres (לא תלין נבלתו).

La singularidad de esta fuente radica en su capacidad para documentar la compleja interacción entre el imperium romano y la jurisprudencia judía local. La selección específica de los lugares de ejecución y la modificación del procedimiento estándar romano para cumplir con la prohibición judía de exposición nocturna de cadáveres (לא תלין נבלתו) sugiere la existencia de un protocolo híbrido, cuidadosamente diseñado para mantener la autoridad imperial mientras se respetaban las sensibilidades religiosas locales. Este equilibrio delicado entre las exigencias del poder ejecutor romano y el respeto por las prescripciones religiosas judías refleja una realidad histórica más matizada y compleja que la tradicionalmente presentada en las fuentes contemporáneas del período.

La narrativa de 'Abd Al-Jabbar, por lo tanto, preserva el testimonio de un procedimiento romano que, aunque mantenía su esencia jurídica imperial, se había adaptado para funcionar dentro de un marco que respetaba las restricciones religiosas locales, particularmente en lo referente al tratamiento post-mortem del ejecutado. Esta adaptación procesal no solo demuestra la flexibilidad del sistema legal romano en las provincias, sino que también sugiere un nivel de consideración administrativa hacia las sensibilidades religiosas locales que raramente se documenta en otras fuentes del período.


La pena de crucifixión.

La idea de que una sentencia de muerte ejecutada en Judea en el siglo I de nuestra era mediante la crucifixión debía aprobar una autoridad romana es un elemento básico de nuestra tesis. Hay investigadores que sostienen que a Yeshú le condenó a muerte el Sanhedrin por blasfemia o por alguna otra infracción del derecho judío, pero que el Sanhedrin no tenía jurisdicción constitucional para ejecutar su veredicto. Según este punto de vista, el veredicto del Sanhedrin debía ratificar el representante del gobierno imperial para que pudiera ejecutarse. La objeción evidente que plantea esta interpretación es que si el magistrado romano se hubiese limitado a ratificar una sentencia dictada por un tribunal judío, dicha sentencia no se habría ejecutado mediante la crucifixión, sino según las normas del procedimiento penal judío.

Con el propósito de eludir la objeción y de fundamentar el carácter histórico de las versiones de Marcos y Mateo de la sesión nocturna del Sanhedrin en que se había condenado a muerte a Yeshú, se ha dicho que la crucifixión era un modo establecido de aplicar la pena de muerte entre los judíos. Se dice que los judíos habían adoptado esta forma de castigo en tiempos de Antíoco Epifanes, cuyos soldados habían crucificado a judíos que se habían negado a renunciar a su religión ancestral.

Josefo, en su crónica de la persecución siria, afirma que los judíos:

Antigüedades XII 256

“fueron crucificados mientras estaban aún vivos y respiraban”

ζώντες- έτι και εμπνέοντες- ανεσταυροϋντο

Los soldados sirios estrangulaban también a las mujeres y a sus hijos varones circuncisos, colgándolos al cuello de sus madres, que habían sido atadas a las cruces, tal como dice:

Antigüedades XII 256

τάς δέ γυναίκας καΐ τους παίδας αύων οΟς περιέτεμνον ... άπήγχον έκ πών τραχήλων αυτούς των άνεσταυρωμένων γονέων άπαρτώντες

(En cuanto a sus mujeres y niños a quienes circuncidaron... los estrangularon, colgándolos del cuello de sus padres que habían sido crucificados.)

Son significativas en la crónica de Josefo las palabras «mientras estaban aún vivos y respiraban». Para un lector romano pagano, esto apenas si habría sido digno de mención, pues era práctica ordinaria en la crucifixión romana. En la ley judía, sin embargo, no había disposición alguna que ordenase colgar vivos a los condenados de un poste, o de una cruz... Sólo se disponía que los cadáveres de los delincuentes ejecutados se fijasen a un poste (al parecer, como ejemplo aleccionador) y que posteriormente se descolgasen y se enterrasen antes del oscurecer, tal como enseña la Torah:

Sefer Ki Titze´, Sefer Devarim perek 21 pesukim 22-23.

[22] Si hubiere en un hombre un pecado digno de pena de muerte que fuere matado, y lo colgares de un árbol; [23] No dejarás pasar la noche a su cadáver en el árbol, sino lo habrás de enterrar en aquel (mismo) día; porque desprecio hacia Di”s, es (el) colgado. Y no harás impura tu tierra que el Etern-o, tu Di”s te entrega por heredad.

כב וְכִי-יִהְיֶה בְאִישׁ חֵטְא מִשְׁפַּט-מָוֶת וְהוּמָת  וְתָלִיתָ אֹתוֹ עַל-עֵץ.  כג לֹא-תָלִין נִבְלָתוֹ עַל-הָעֵץ כִּי-קָבוֹר תִּקְבְּרֶנּוּ בַּיּוֹם הַהוּא כִּי-קִלְלַת אֱלֹהִים תָּלוּי וְלֹא תְטַמֵּא אֶת-אַדְמָתְךָ אֲשֶׁר ה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה.

Mientras que el derecho romano no preveía el enterramiento de los que habían sido crucificados. Los cuerpos de los esclavos crucificados a las afueras de la ciudad de Roma, en el sessorium, se dejaban colgando en las cruces indefinidamente... hasta que los devoraban las aves de rapiña u otros animales.

El que Josefo dijera explícitamente que aquellos a los que la soldadesca Seléucida había crucificado estaban vivos, demuestra que tal procedimiento tenía algo de insólito para la mentalidad judía.

Para buscar fundamento a la hipótesis de que la crucifixión era un modo de aplicar una sentencia de muerte reconocido en el derecho judío, Ethelbert Stauffer alude a la Asunción de Moisés 8, 1, donde leemos:

«rex regum terrae... confitentes circuncisionem in cruce suspendet»

el rey de los reyes de la tierra crucificará a los que confiesen su circuncisión

-The Assumption of Moses, Robert Henry Charles, Londres 1897,


Stauffer considera que el pasaje alude a acontecimientos de la época de Antíoco Epifanes, y argumenta que los judíos, familiarizados ya con la práctica de la crucifixión, pasaron a adoptarla también. Es probable que los capítulos 8 y 9 de la Asunción de Mosheh se basen en una crónica de fecha anterior a la composición de toda la obra, y que esta crónica aluda a persecuciones durante el período del rey sirio Antíoco IV. La composición de la Asunción de Mosheh en su conjunto corresponde, sin embargo, más o menos, a la época en que vivió Yeshú, época en que los judíos tenían ya mucho mayor experiencia de la práctica de la crucifixión, por las actividades romanas en Judea. Cuando el libro adquirió la forma en que se ha transmitido a épocas posteriores, la crucifixión no era, desde luego, desconocida como método de ejecución por los habitantes de Erretz Israel. Los funcionarios romanos aplicaron esta pena a judíos en masse.[12] No puede decirse con seguridad si la expresión hebrea que hay tras las palabras “in cruce suspenderet” en la Asunción de Mosheh 8:1 (En la Asunción de Moisés 6:9 hay otra mención de la crucifixión que se refiere, al parecer, a época romana, concretamente a la ejecución de judíos por orden de Varo -B. J. II 75, Ant XVII 295) procede de una referencia anterior a la composición del libro, ni podemos saber con certeza cuáles eran las palabras hebreas concretas. El compilador de la Asunción quizás introdujese una expresión distinta de la que había en la fuente en la que se basaba. Aunque admitamos que la redacción de la fuente se tradujera sin alteraciones, y que se vertiese correctamente luego en las traducciones sucesivas al griego y al latín, eso sólo demostraría que el autor judío conocía la pena de crucifixión, pero no que los propios judíos la practicasen como forma de ejecución.

Según Stauffer, el sumo sacerdote Alcimo, que ofició en los años 163/62-160/59 aC, y que durante el desempeño de su cargo ordenó, al parecer, la crucifixión de sesenta asideos 9, siguió el ejemplo de Antíoco. No existe ninguna prueba que apoye esta afirmación. En 1 Macabeos 7, 16 leemos que Alcimo condenó a muerte a sesenta asideos; en Antigüedades 12:396 se atribuye la acción a Báquides Pero fuese éste o fuese Alcimo el responsable de tal hecho, ni el autor de 1 Macabeos ni Josefo nos dicen que se les aplicase la pena de la crucifixión.

Para apoyar su información de 1 Macabeos 7:16, Ethelbert Stauffer menciona el fragmento del Pesher Nahum que se descubrió en la cueva 4 de Qumran. Aparece allí la expresión  תלה אנשים חיים” (hombres colgados vivos) pero no se menciona a Alcimo. Ya hablaremos más adelante de esta cuestión.

Aún es más arbitraria la argumentación basada en una referencia de la Mishnah (ya oscura de por sí) que se interpreta en el sentido de que fueron crucificadas once mujeres («brujas») en un día por orden de Shimon ben Shetaj. Esto se cuenta en relación con normas tannaíticas relacionadas con el método adecuado de lapidación, tal como dice la  Mishnah:

Mishnah Masejet Sanhedrin 6:4

“El lugar de la lapidación tenía una altura como de dos hombres. Uno de los testigos le golpea en uno de los costados. Si caía vuelto sobre la parte del corazón, se le volvía de la parte del costado. Si había muerto, estaba satisfecha la obligación. En caso contrario, el segundo testigo cogía la piedra y la arrojaba contra la parte del corazón del reo. Si éste moría a consecuencia de ellos, quedaba satisfecha la obligación. En caso contrario, era apedreado por todo Israel, pues está escrito: ‘la mano de los testigos será la primera para ponerlo a muerte y la mano de todo Israel al final’ (Devarim 17:7). Todos los reos   apedreados son luego colgados. Tal es la opinión de R’ Eliezer. Los jajamim, en cambio, afirman que el carón es colgado, pero la mujer no. R’ Eliezer les dijo: ¿acaso [Se cuenta de (Shimeón)] ben Shetaj no colgó a mujeres en Ashkelón? Le dijeron: colgó a ochenta mujeres y no se puede procesar a dos en un mismo día. ¿Cómo lo colgaban? Hundían un madero en tierra. Otro madero era colgado (por las manos). R’ Yosi dice: el madero era apoyado sobre el muro y se le colgaba al modo que lo hacen los carniceros. Luego se le soltaba inmediatamente. En caso de que pasara la noche colgado, se quebrantaba un precepto negativo, tal como está escrito: ‘su cadáver no pasará la noche pendido del árbol, sino que lo enterrarás en el mismo día porque el ahorcado es una maldición de Di”s…”(Devarim 21:23). esto es (porque se diría), ¿por qué fue colgado éste? porque blasfemó el nombre de Di”s” y resultaría el nombre de Di”s profanado”

בית הסקילה היה גבוה שתי קומות.  אחד מן העדים דוחפו על מותניו, ונהפך על ליבו.  אם מת בה, יצא; ואם לאו--העד השני נוטל את האבן, ונותנה על ליבו.  אם מת בה, יצא; ואם לאו--רגימתו בכל ישראל, שנאמר "יד העדים תהיה בו בראשונה, להמיתו, ויד כל העם, באחרונה" (דברים יז,ז).ו,ה  כל הנסקלין נתלין, דברי רבי אליעזר; וחכמים אומרין, אינו נתלה אלא המגדף והעובד עבודה זרה.  האיש, תולין אותו פניו כלפי העם; והאישה, פניה כלפי העץ, דברי רבי אליעזר; וחכמים אומרין, האיש נתלה, ואין האישה נתלית.  אמר להם רבי אליעזר, מעשה בשמעון בן שטח שתלה נשים באשקלון; אמרו לו, שמונים אישה תלה, ואין דנין שניים ביום אחד.ו,ו  כיצד תולין אותו:  היו משקעין את הקורה בארץ, והעץ יוצא ממנה; ומקיף שתי ידיו זו לזו, ותולה אותו.  רבי יוסי אומר, קורה מטה על הכותל, ותולה בה כדרך שהטבחים תולין.  ומתירין אותו מיד; ואם לן--עוברין עליו בלא תעשה, שנאמר "לא תלין נבלתו על העץ, כי קבור תקברנו ביום ההוא" (דברים כא,כג).  כלומר, מפני מה זה תלוי--מפני שקילל את השם; ונמצא שם שמיים מתחלל.

Toda la sección alude concretamente a lapidación, no a crucifixión. Cuando se lapidaba a una persona condenada a muerte por lapidación, y se había producido la muerte, el cadáver debía exhibirse públicamente, colgándolo en un árbol o en un poste. Eso era lo que decía la ley. Luego surgió una polémica entre los rabinos del siglo II sobre si debía o no observarse esta norma indecorosa en caso de que la persona ejecutada por lapidación fuera mujer. La mayoría de los rabinos sostenía que  jamás debía exhibirse de este modo el cadáver de una mujer ejecutada. Se invocó la autoridad de Shimón ben Shetaj en contra de la exención de las mujeres de tal norma, alegando que el célebre maestro (al que tenían en gran estima los rabinos) había colgado los cadáveres de ochenta mujeres en un día en Ascalón. Cuándo y por qué Shimon hizo esto y si lo hizo en realidad, son cuestiones no aclaradas. Dado que se dice que el hecho tuvo lugar en Ascalón, no pudo ejecutarse en virtud de una disposición emitida por el Sanhedrin de Jerusalén. No hay duda alguna de que el pasaje de Mishnah Sanhedrin 5:4 no se refiere a la condena a muerte por crucifixión, sino a la exhibición pública de los cadáveres de personas que habían sido ya ejecutadas por lapidación.

Para reunir más pruebas en favor de su tesis de que la crucifixión era una forma de ejecución judía, y de que los judíos tenían la costumbre de clavar los miembros del crucificado a la cruz (ni siquiera los Evangelios sinópticos afirman que Yeshú fuese clavado a la cruz), Stauffer recurre a un pasaje de Mishnah Shabath 6:10 14 en el que se mencionan “los clavos de uno (que estaba) crucificado”. El pasaje no aporta información alguna respecto a la identidad de la persona crucificada, ni de la causa de la crucifixión ni de quién la había realizado. Ni siquiera está claro por las palabras utilizadas si los clavos en cuestión se referían a la fijación del cuerpo a la cruz o a la fijación del travesaño (patibulum) al palo vertical {simplex) hincado en el suelo. El pasaje no admite esa interpretación tan definida que ha propuesto Stauffer.

La expresión תלה אנשים חיים, que aparece en el Pesher Nahum, se repite varias veces en escritos rabínicos posteriores. Indica crucifixión. El hecho mismo de que los judíos no tuviesen una institución como esta de la crucifixión, es la causa de que tampoco tuvieran vocablo que la designara. De ahí que fuese necesario expresarla con la frase colgar vivo-תלה חי.

4Q169 Pesher Nahum Col I, 7-12

מדור לרשעי גוים אשר הלך ארי לביא שם גור ארי

ואין מחריד.........פשרו.......דמטריס מלך יון אשר בקש לבוא ירושלים בעצת דורשי החלקות

........ ביד מלכי יון מאנטיכוס עד עמוד מושלי כתיים

ואחר תרמס ארי טורף בדי גוריו ומחנק ללביותיו טרף

.........על כפיר החרון אשר יכה בגדוליו ואנשי עצתו

.....וימלא טרף חירה ומעונתו טרפה פשרו על כפיר החרון

.]מות בדורשי החלקות אשר יתלה אנשים חיים

.....בישראל מלפנים כי לתלוי חי על העץ יקרא הנני אליכה

נאום יהוה צבאות והבערתי בעשן רכבכה וכפיריכה תאכל חרב והכרתי מארץ טרפה

ולא ישמע עוד קול מלאכיכה פשרו רכבה הם גדודי חילו וכפיריו הם

גדוליו ....................וטרפו הוא ההון אשר קבצו....ירושלים אשר

...........אפרים ינתן ישראל............


([...] por mano de los reyes de Grecia desde Antíoco hasta el surgimiento de los gobernantes de los Kittim (romanos). Y después será pisoteado.

[...] El león despedaza a sus cachorros y estrangula a sus leonas para obtener presa [...] sobre el Cachorro de la ira quien golpeará a sus grandes y a los hombres de su consejo.

[...] y llena de presa sus cavernas y sus guaridas de carne desgarrada. Su pésher: concerniente al Cachorro de la ira [...] sobre los Buscadores de Halagos (Dorshei haHalaqot = Perushim halajot = Fariseos de las halajot), que colgará personas vivas (יתלה אנשים חיים).

[...] en Israel antiguamente, pues del que es colgado vivo en un madero (יתלה אנשים חיים) se lee: “He aquí, yo estoy contra ti”, declaración del Eterno de los Ejércitos. “Quemaré en humo tu multitud, y tus leones jóvenes la espada consumirá. Cortaré la presa de la tierra, y no se oirá más la voz de tus mensajeros.

Su pésher: Tu multitud: son las legiones de su ejército [...] y sus leones jóvenes: son sus grandes [...] su presa: es la riqueza que [...] Jerusalén que [...] darán a [...] Efraím. Israel será entregado [...])

-Berrin, S. L. (2004). The Pesher Nahum Scroll from Qumran: An Exegetical Study of 4Q169 (Frags 3-4 I-II,1 on Nah 2:12-14) [Fragmentos 3-4 I-II,1 sobre Nahúm 2:12-14]. En The Pesher Nahum Scroll from Qumran: An Exegetical Study of 4Q169 (pp. 87-88). Brill.


Incluso en griego, el verbo κρεμάω, colgar, (en hebreo תלה), podrían utilizarlo escritores judíos en el sentido de σταυρόω. En Lc 23:39, las palabras “uno que había sido ahorcado” (κρεμαστείς-— εις- των κρεμασί)έντων) se aplican a uno de los hombres que fueron crucificados al mismo tiempo que Yeshú. En la voz activa, aparece el verbo en Hechos 5:30; 10:39, donde se dice que Shimeón Kariona (Pedro) había acusado a los judíos de haber “colgado” a Yeshú de un árbol. Lo que se trasluce en la frase es la expresión judía. Asimismo, cuando relata el asedio de Macareo y menciona que Lucilio Basso amenaza con crucificar a Eleazar, Josefo escribe:

Βάσσς- ... προσέταξε καταπηγνύνοα σταυρόν ώς αύτίκα κρεμών τον Έλεάζαρον.

(Baso... ordenó que se erigiera una cruz, como si fuera a crucificar a Eleazar inmediatamente.)

- Bellum Judaicum, Libro VII, sección 202

Pero las fuentes rabínicas suelen distinguir entre la pena de crucifixión, y la exhibición de los cadáveres de personas muertas por lapidación o ejecutados de otro modo; ver cuadro:

‘colgar a una persona viva’

‘colgara una persona muerta’

תלה חי

stauroun

תלה

creman





Especificando respecto a los primeros:

‘שהמכות עושה כדור’

‘según el modo (el procedimiento, la costumbre),   del gobierno (romano)…’

Es decir: en otras palabras: de conformidad con la práctica penal romana. Se diferencia, pues, patentemente, el procedimiento judío del romano.

Lejos de aportar pruebas de que la crucifixión fuese costumbre judía establecida (o incipiente) a partir de la época de Antíoco IV, el autor del Comentario de Nahum alude con horror al hecho de que Alejandro Janeo:

colgaba hombres vivos, como algo que nunca se había hecho antes en Israel.

אשר יתלה אנשים חיים אשר לא יעשה בישראל מלפנים

La historia de la crucifixión como procedimiento legal de ejecución se remonta a mucho antes de la época de Yeshú. Los romanos adoptaron este método para aplicar la pena de muerte a esclavos rebeldes y a provincianos sediciosos. Se consideraba la forma de ejecución más degradante y brutal:

Cicerón, In Verrem V 64

Cicerón, In Philippum 66, Tácito, Historiae IV iii 11;


Orígenes, In Matthaeum CXXIV;


Lactancio, Institutiones I ν 26.


Supplicium crudelissimum taeterrimumque

servile supplicium,


mors turpissima crucis,


infame genus supplicii, quod etiam homine libero quamvis nocente videatur indignum,



Una vez ratificada la sentencia, se azotaba al condenado, con tal rigor que se producía mucha pérdida de sangre y, frecuentemente, un debilitamiento general del estado físico del condenado. Es evidente que esto sucedió en el caso de Yeshú, y que obligó a los ejecutores a obligar a un hombre que pasaba a ayudarle a portar la cruz (Mc 15, 21) después de la flagelación (Mc 15, 15). Al cuello del condenado se colocaba un pesado tablón (patibulum) al que se ataban sus brazos extendidos. En esta posición, se le conducía al lugar de ejecución. Allí, le alzaban, fijando el tablón a un poste vertical (simplex), hincado en el suelo, de modo que los pies colgasen en el aire. Los brazos del reo solían atarse al patibulum con sogas, aunque quizás le traspasasen las palmas a veces con clavos. (Josefo, Β. J. V 451.) No se utilizaban clavos para fijar los pies.

Por otra parte no hay ningún indicio en los Evangelios sinópticos de que Yeshú fuese clavado a la cruz. Del Evangelio de Juan 20, 25 podemos sacar la conclusión de que el Cuarto Evangelista quería indicar, de forma implícita, que Yeshú había sido clavado por las manos. El Evangelio de Pedro 6, al describir cómo fue descolgado el cadáver de la cruz, menciona también los clavos que se le sacaron de las manos. Los Evangelios no afirman en ningún momento que los pies de Yeshú se clavasen a la cruz. Éstos, bien se dejaban colgando a poca distancia del suelo, o bien se fijaban al poste con cuerdas. El condenado, desnudo, quedaba colgado en la cruz hasta que se producía la muerte.

“Era la cima del arte de la tortura: atroces sufrimientos físicos, prolongación del tormento, infamia, la multitud reunida presenciando la larga agonía del crucificado. No podía haber nada más horrible que la visión de aquel cuerpo vivo, respirando, viendo, oyendo, capaz aún de sentir, y reducido, empero, a la condición de un cadáver, por la forzada inmovilidad y el absoluto desamparo. Ni siquiera podemos decir que el crucificado se debatiese en su agonía, pues le resultaba imposible moverse. Privado de su ropa, incapaz incluso de espantarse las moscas que se amontonaban en su carne llagada, lacerada ya por la flagelación previa, expuesto a los insultos y ultrajes del populacho que siempre puede hallar cierto placer repugnante en la visión de la tortura ajena, sentimiento que aumenta y no disminuye ante la contemplación del dolor... la cruz representaba la humanidad afligida reducida al último grado de impotencia, sufrimiento y degradación. La pena de crucifixión incluía todo lo que podía desear el torturador más ardoroso: tortura, la picota, degradación y muerte cierta, destilada lentamente, gota a gota”.

- RÉVILLE Albert, Jésus de Nazareth, París 1897, tomo 2, pp. 405, 406,

En las guerras que sostuvieron los judíos para intentar independizarse del dominio romano, durante los años 67 a 70 y 132 a 135 dC, ambos ejércitos lucharon con ferocidad extrema. Ambos trataron a sus adversarios, y a la población civil del territorio afectado, con una crueldad sin límites. Hubo ocasiones en que los romanos tomaron prisioneros judíos, y otras en que los judíos capturaron soldados romanos. Ninguna de las dos partes trató a sus cautivos con benevolencia. Solían matarles por un medio u otro. Sin embargo, mientras los romanos crucificaron prisioneros de guerra judíos a miles, (“no había sitio suficiente para las cruces, ni suficientes cruces para los condenados”, Josefo, B. J. V 451), no conocemos un solo caso en que los guerrilleros judíos, pese a ser implacables con el enemigo, recurriesen al método de la crucifixión para matar a los que habían caído en sus manos.

La crucifixión no era un procedimiento punitivo que pueda demostrarse realmente que utilizasen los judíos durante la época en que vivió el mamzer de Yeshu ni después.


Ahorcamiento en el derecho judío.

El tratado Sanhedrin de la Mishnah incluye normas de procedimiento judicial judío que datan de varios períodos. El escepticismo de los investigadores respecto a si estas reglas fueron alguna vez operativas no está justificado. Las disposiciones legales enumeradas en la Mishnah estuvieron todas ellas en vigor en algún momento dado, aunque quizás nunca estuvieran en vigor todas ellas colectivamente. Para los compiladores, los reglamentos y prácticas de eras distintas asumían la forma de un conjunto armónico, y los rabinos apenas se esforzaron en especificar qué normas estaban vigentes en un período concreto.


La Mishnah contiene en su estado actual disposiciones que proceden, evidentemente, de un período en que el Gran Sanhedrin había dejado de ser el organismo de gobierno de la nación judía, y sólo ejercía las funciones de un tribunal rabínico, un Beit Din- בית דין. Tenemos, por ejemplo, una norma según la cual el Sanhedrin podría desarrollar su actividad dentro o fuera de la tierra de Israel, la Mishnah dice lo siguiente:

Mishnah Masejet Makot 1:11.

…El Sanhedrín ejerce funciones tanto en Israel como fuera de Israel…

סנהדרין נוהגת בארץ, ובחוצה לארץ

Tal norma claramente concebida cuando este cuerpo de consejeros había dejado ya de ser el Senado de la nación y, aunque ostentaba aún su nombre tradicional, sólo era un órgano consultivo de especialistas en cuestiones de derecho religioso. La Mishnah estipula asimismo que si se juzgaba un caso de pena capital, y un estudiante cualquiera que casualmente estuviera entre el público se ofrecía a defender al acusado, debería dársele oportunidad de hablar. Si por su plaidoyer lograba obtener la absolución del acusado, se le permitía, aquel día, retener su puesto entre los miembros del tribunal, tal como lo dice la halajah (ley judía):

Mishnah Masejet Sanhedrín 5:4

Luego se hace pasar al segundo [testigo] y se le examina. Si resultan sus testimonios concordes se abre la alegación de la defensa. Si uno de los testigos dijere: “tengo argumentos que aducir en favor de su inocencia” o si uno de los discípulos dijere: “tengo razones que aducir en favor de su culpabilidad”, se les hace callar. Si dijere uno de los discípulos: “tengo razones que aducir en favor de su inocencia”, se le hace subir, se le sienta entre ellos y no se deja bajar de allí durante todo el día. Si en sus palabras hay una aportación importante, se le habrá de escuchar. Pero incluso si uno dijere: “tengo razones que aducir para probar mi inocencia”, se le ha de escuchar en el supuesto de que   sus palabras aporten una contribución real.

היו מכניסין את השני, ובודקין אותו; נמצאו דבריהם מכוונין, פותחים בזכות.  אמר אחד מן העדים, יש לי ללמד עליו זכות, או אחד מן התלמידים, יש לי ללמד עליו חובה--משתקין אותו.  אמר אחד מן התלמידים, יש לי ללמד עליו זכות--מעלין ומושיבין אותו עימהם, ולא היה יורד משם כל היום; ואם יש ממש בדבריו, שומעין לו.  אפילו אמר, יש לי ללמד לעצמי זכות--שומעין לו, ובלבד שיהא ממש בדבריו.


Según una referencia paralela se le elegía miembro permanente del tribunal, incluso en la Tosefta se lee:

“... si sus palabras tienen consistencia, le absolverán, y él [el abogado] no se retirará de allí nunca”,

-Tosefta Masejet Sanhedrín 9:3.


Esto quizás no sea sólo fantasía (la referencia quizás sea un reflejo de la situación cuando el Sanhedrin tenía funciones exclusivamente judiciales), pero, desde luego, no se corresponde con el estado de cosas que existía cuando ejercía funciones legislativas y administrativas como tribunal supremo de la nación. Algunas de las disposiciones del Tratado Sanhedrín parecen surgir del relato de Susana (adiciones en griego a Daniel). Compárese Susana 49: la persona convicta regresa del camino que lleva al lugar de la ejecución al proponerse nuevas pruebas y una revisión del caso (Mishnah Masejet Sanhedrín 6:1); Susana 50: el defensor ocupa su puesto entre los jueces (Sanhedrín5:4); Susana 54, 58: ύπ6 τί δένδρον Εδες αυτούς (Sanhedrín ν 1: el método para examinar pruebas y testimonios de Raban Yojanán ben Zakay “preguntar incluso sobre los rabos de higos”); Susana 60: ... έφίμωσαν αυτούς χαί έξαγαγόντες έρριψαν εις φάραγγα recuerda la forma farisaica de lapidación (Sanhedrín 6:4).


Es bastante improbable que las referencias procesales de carácter penal expuestas en el Tratado Sanhedrin se ajusten a prácticas que estuviesen en vigor en la época de la vida de Yeshú. Antes de que se compilase la Mishnah actual, existía la Mishnah del rabino Akiba, y antes de ésta regían normas más antiguas recopiladas en la “Primera Mishnah” (posiblemente relacionadas con el rabino Yishmael ben Elisha), tal como se lee en la Mishnah Sanhedrín 2:4. Pero todas las normas, desde la “Primera Mishnah” a la que poseemos, se basaban en principios de exégesis rabino-farisaica. Como los p’rushim no eran el grupo dominante dentro del Senado de la nación judía en la época de Yeshú, lo más probable es que el procedimiento judicial judío estuviese regido básicamente por principios saduceos / tz’dukim. Cuáles fuesen las disposiciones concretas en que se plasmaron esos principios, y si tales disposiciones se habían transmitido oralmente sin que estuviesen incorporadas a un código escrito, o si fueron incorporadas a un código, son cuestiones muy debatidas. Mientras existió la autoridad central del Gran Sanhedrin de Jerusalén, y los tribunales subordinados pudieron establecer fácilmente contacto con esa autoridad central, no hubo necesidad de poner por escrito las normas que debían regir la administración de justicia. La administración de justicia saducea, probablemente apoyada en el derecho común, frente al estatutario, podía emitir dictámenes respecto a la aplicación de las normas jurídicas básicas. Los saduceos / tz’dukim rechazaban el carácter obligatorio de las “normas” no contenidas en la Torah; en consecuencia, es harto improbable que se tomasen la molestia de codificar tales “normas”. Por lo que sabemos de los principios doctrinales saduceos / tz’dukim, (Ant XIII 297) es muy posible que exigiesen una observancia rigurosa de los preceptos del Tana”j, mientras que las doctrinas jurídicas fariseas constituían una interpretación más flexible de la Torah, ajustada a las necesidades y al modo de pensar contemporáneos. Las diferencias entre los dos principales partidos judíos se reflejarían en sus métodos de aplicación del derecho. Sabemos con toda seguridad que la pena de muerte en la hoguera se aplicaba según la práctica saducea en el sentido estricto, tal como hace el rabino Eleazar ben Tz’dok (Mishnah Sanhedrín 7:2, Tosefta Sanhedrín 9:11, T. Y. Sanhedrín 7:2 24b, T. B. Sanhedrín 52b) Incluso Josefo (Ant IV 248) nos cuenta que el adulterio de las desposadas solía castigarse con lapidación (χατολευέσδω), pero si la infractora era hija de un sacerdote, la pena era la hoguera (χοαέσδω ζώσα). Como Josefo no añade ninguna matización a esto, hemos de suponer que cuando se refería a la hoguera pensaba en la forma de ejecución descrita por el rabino Eleazar ben Tz’dok.



Josefo nos explica también (Ant III 209) que cuando fueron quemados Nadav y Abiú, los hijos de Aarón, las llamas consumieron sus cuerpos y mutilaron sus rostros. Un aforismo atribuido al rabino Eleazar en T. B. Sanhedrín 52a, expone la cuestión de distinto modo: las llamas penetraron por las narices de Nadab y Abiú “consumiendo sus almas» sin dañar sus cuerpos: «el cuerpo quedó intacto”. Aunque Nadav y Abiú no murieron por una sentencia judicial emitida por un tribunal, sino como consecuencia de un acto de Di-s, la diferencia entre la descripción de Josefo y la explicación del rabino Eleazar nos ayudará a determinar la fecha aproximada en que se promulgaron las normas Mishnaicas relacionadas con la ejecución en “la hoguera”. En tiempos de Josefo, aún no había empezado a practicarse la forma Mishnaica de ejecución por muerte en “la hoguera”. Dado que el método de ejecución de sentencias de muerte en la hoguera es en términos Mishnaicos prácticamente idéntico al de estrangulación, hemos de suponer que la estrangulación no se introdujo en el código penal judío antes de fines del siglo i de la Era Vulgar.


Muy distinto a lo que la Mishnah consideraba como tal, como se lee en el tratado de Sanhedrin 7:2:


מצות הנשרפין, היו משקעין אותו בזבל עד ארכובותיו ונותנין סודר קשה לתוך הרכה וכורך על צוארו.זה מושך אצלו וזה מושך אצלו עד שפותח את פיו, ומדליק את הפתילה וזורקה לתוך פיו ויורדת לתוך מעיו וחומרת את בני מעיו.רבי יהודה אומר, אף הוא אם מת בידם לא היו מקימין בו מצות שרפה, אלא פותחין את פיו בצבת שלא בטובתו ומדליק את הפתילה וזורקה לתוך פיו ויורדת לתוך מעיו וחומרת את בני מעיו.אמר רבי אליעזר בן צדוק, מעשה בבת כהן אחת שזנתה, והקיפוה חבילי זמורות ושרפוה.אמרו לו, מפני שלא היה בית דין של אותה שעה בקי.

Precepto concerniente a los condenados a la hoguera: Se hundía al reo en estiércol hasta las rodillas (arkubotav) y se colocaba un lienzo resistente dentro de uno suave, enrollándolo alrededor de su cuello. Entonces uno tiraba hacia sí y el otro hacia sí hasta que [el reo] abría la boca. Se encendía una mecha que se arrojaba dentro de su boca, descendiendo hasta sus entrañas y quemando sus vísceras. Rabí Yehudá dice: Incluso si [el reo] moría en sus manos, no se cumplía el precepto de la cremación (mitzvat sreifá). En su lugar, se le abría la boca con unas tenazas contra su voluntad (shelo be-tovatō), se encendía la mecha, se arrojaba dentro de su boca, descendiendo hasta sus entrañas y quemando sus vísceras. Rabí Eleazar ben Tzadok relató: Sucedió que una hija de un sacerdote (bat kohén) cometió adulterio (zinutá), por lo que la rodearon con haces de sarmientos y la quemaron. Le respondieron [los sabios]: [Esto ocurrió] porque el tribunal (bet din) de aquel tiempo no era versado [en la ley].

En la halajah (ley judía), tal tribunal fue constituido por tz’dukim (saduceos), tal como se lee en la Gemara Sanhedrin 52 b.

Y es por ello que podemos suponer que en la práctica penal saducea la lapidación se realizaba más como se indica en Hechos 7, 58-59, que en la Mishnah Sanhedrin 7:4. Tenemos pruebas de que la interpretación saducea del derecho en lo relacionado con las penas a aplicar a los testigos falsos en casos de pena capital difería de la de los rabinos 11 y sus predecesores farisaicos.

Si, como afirma Josefo, 20 los saduceos / tz’dukim rechazaban la fuerza vinculante de las normas no incluidas en la Torah, no es probable que formulasen sus preceptos legales en ninguna forma escrita. En el Tratado Sanhedrin de la Mishnah, tenemos el código fariseo de procedimiento judicial. No tenemos ningún testimonio correspondiente de la práctica legal saducea. Pero, si bien la forma de aplicación de una norma difería en el procedimiento saduceo y en el fariseo, las penas básicas para determinados delitos eran las mismas de la Torah.

En la Mishnah Sanhedrin 7:1 menciona cuatro formas de aplicar la pena de muerte:

a) lapidación- סקילה,

b) hoguera- שרפה,

c) degollación-הריגה,

d) estrangulación- חנק

Los 3 primeros métodos de ejecución mencionados aparecen en el Tana”j. El cuarto, no.

No hay prueba alguna de que una sentencia de muerte dictada por un tribunal judío se ejecutase jamás por estrangulacion[13]  antes del siglo II de la Era Vulgar.


Esto tiene importantes implicaciones. Los rabinos que compilaron la Mishnah, y sus predecesores, que sancionaron las normas y disposiciones que contiene, no eran innovadores. Concebían su tarea como una labor de preservación; el mismo término tannaim significa repetidores. Aun cuando su interpretación de la Torah se ajustase al espíritu de la época, pretendían, en principio, dar la impresión de que preservaban rigurosamente la letra de la Torah. No hay por qué dudar de la devoción rabínica a la Torah, que encarnaba la Voluntad de Di-s, revelada una vez e inmutable. En consecuencia, la introducción en el Código Mishnahico de un nuevo método de pena capital, desconocido en el Tana”j, es una notable desviación del método deductivo que profesaban los rabinos y al que normalmente se ajustaban. Tuvo que haber causas poderosas que les indujeron a desviarse de sus principios en este caso y que empujaron a los repetidores a actuar como innovadores.

Antes de estudiar por qué se introdujo un nuevo modo de aplicar la pena de muerte, hemos de valorar en su perspectiva correcta el hecho de que se introdujese. Los codificadores del derecho no inventan nuevas medidas prácticas para aplicar la ley salvo que esta ley se halle realmente en vigor y en uso. El hecho de que se añadiese un tipo de ejecución completamente nuevo a los heredados de épocas anteriores, demuestra indiscutiblemente que en la época en que se codificó la Mishnah se estaban aplicando penas de muerte a individuos a los que habían condenado a muerte tribunales rabínicos judíos. Si la intención de los codificadores hubiera sido tan sólo la de redactar un compendio académico de normas jurídicas antiguas (sólo para el estudio teórico, sin ninguna intención de que se aplicarán en la práctica contemporánea), se habrían contentado con enumerar los métodos de ejecución que habían estado en vigor en el pasado, pero difícilmente habrían añadido uno nuevo. La introducción en el procedimiento penal judío de la estrangulación (ahogamiento con una toalla; se retorcía alrededor del cuello del condenado una tela fuerte, envuelta en una suave, hasta que moría asfixiado) nos indica con bastante claridad que se realizaban ejecuciones de facto en virtud de sentencias dictadas por tribunales judíos, fuese cual fuese la situación delegue respecto a las autoridades del Estado.


Teniendo esto en cuenta, es preciso que consideremos ahora por qué los juristas judíos del siglo II juzgaron necesario instituir un procedimiento más para ejecutar las sentencias de muerte. Podemos rechazar la hipótesis de que la ejecución por estrangulación se introdujese como método más humano de aplicar la máxima pena. La Mishnah Sanhedrín 7:1 no deja duda alguna de que la estrangulación se consideraba más severa que la decapitación, tal como dice el Talmud Bavli Masejet Sanhedrín 50b: “La estrangulación es más grave que la decapitación”.  

El que la estrangulación era un instrumento relativamente nuevo del derecho penal judío en la época en que se estaba compilando la Mishnah se hace patente si comparamos las disposiciones concretas que se refieren a delitos punibles con la lapidación, la hoguera o decapitación (Mishnah Sanhedrin 7:4-11, 8:1-7, 1-6) y las correspondientes a la estrangulación. Las primeras están más detalladas y circunstanciadas. Contienen normas tipo Durchfürungsverordnungen (disposiciones por medio de las cuales puede ponerse en ejecución una ley) que se remontan a la Mishnah anterior del rabino Akiba y a la Mishnah posterior a la del rabino Akiba. Cuando se compara el análisis de opiniones doctas, expuestas con toda minucia, con las escasas especificaciones sobre los delitos punibles con estrangulación (Mishnah Sanhedrin 9:1-6), 23 no cabe duda de que este último método de ejecución llevaba poco tiempo en uso cuando se redactó la Mishnah actual.

¿Qué fue, pues, lo que forzó tan imperiosamente a los rabinos del siglo II a añadir un cuarto método de ejecución a los tres prescritos en la Torah Escrita?

Se ha dicho a veces que si se introdujo la estrangulación en el derecho penal judío fue por un deseo piadoso de los ejecutores que querían facilitar la tarea del Todopoderoso cuando resucitasen los cuerpos de los que habían ejecutado para presentarse a juicio ante un Tribunal Superior. Este argumento tiene poco peso. Suelen defenderse las prácticas legales establecidas mediante la especulación filosófica y teológica; raras veces esta especulación es motivo de que se introduzcan prácticas nuevas en el procedimiento judicial. Los hombres varían sus métodos de aplicar la ley en función de circunstancias objetivas: hechos de carácter más imperioso que las cogniciones de tipo teológico.

Quizás pueda tacharse esto de aserto apriorístico que no tiene en cuenta los datos reales, y sin validez por tanto en la búsqueda de fuerzas causales responsables de la introducción rabínica de la estrangulación en el procedimiento penal judío. En cualquier caso, ¿soporta el análisis la hipótesis de que la ejecución por estrangulación se introdujo por causa de la creencia en la resurrección (porque el ejecutor quisiese preservar intactos los cuerpos de las víctimas)? No hay duda de que la creencia en la resurrección estaba ampliamente extendida entre los judíos, por lo menos desde el siglo II aC. Es evidente que durante unos 250 años, esta creencia no generó ninguna alteración de los métodos de administración de la pena de muerte. Podría alegarse que hasta el año 70 de la era cristiana fueron saduceos / tz’dukim los que en gran medida decidieron cómo había que aplicar la ley del Tana”j en los casos concretos que se planteaban ante los tribunales. Los saduceos / tz’dukim no compartían la creencia en la resurrección. Al desaparecer la influencia saducea, los tribunales podrían haberse orientado en mayor medida siguiendo principios de los p’rushim. Aunque esto es cierto, la argumentación no explica por qué se introdujo la estrangulación en la práctica de los tribunales judíos del siglo II, pues si la causa de esa introducción hubiera sido la creencia en la resurrección, es razonable pensar que se aboliesen al mismo tiempo los procedimientos anteriores de lapidación, hoguera y decapitación. Todos estos métodos producían una desfiguración de los cuerpos de los ejecutados. Sin embargo, no se abolieron tales métodos; se conservaron, junto con el nuevo método de la estrangulación, que no eliminó los otros sino que vino a complementarlos. Por tanto, el argumento basado en motivos religiosos no aclara el factor determinante de la innovación.

No fue la creencia en la resurrección de la carne la causa de que se introdujese la estrangulación como una nueva forma no bíblica de aplicar la pena capital a personas condenadas a muerte por un beit din. Ni siquiera los sectores del pueblo judío que abrazaron la idea de la resurrección tuvieron en modo alguno una opinión unánime respecto a si todos los muertos se levantarían de nuevo de sus tumbas o si éste sería únicamente el destino de quienes habían llevado una vida santa. En tiempos anteriores, la opinión imperante era que sólo los justos serían despertados del sueño de la muerte. Esto dice Josefo, que escribía pasado el año 70 de la Era Vulgar:

“Aquellos que observan las leyes... Di”s les ha concedido una existencia renovada y... el galardón de una vida mejor”.

-Contra Apionem II 218.  

La creencia de una resurrección limitada a las personas que habían vivido de acuerdo con los mandamientos de Di”s la atestigua la literatura de la época.

No todos los hombres se alzarían de entre los muertos... sólo los justos participarán en el mundo futuro. Un sector de opinión considerable, que se expresa en escritos que datan del período intertestamentario, en el “Nuevo Testamento”, en libros seculares de autores judíos, en apocalipsis judíos posteriores, e incluso en escritos rabínicos, niega la resurrección de los inicuos. Los pecadores no serán resucitados. Esta creencia excluía claramente a individuos a los que por sus actos criminales se les aplicaba la pena de muerte por veredicto de un tribunal judío. Hasta la Mishnah, en el capítulo 1o del Tratado Sanhedrin (en el que se incluye la estrangulación entre las diversas formas de aplicar la pena de muerte) habla de personas que no serán resucitadas y que no tendrán participación alguna en una vida futura.

Si afrontamos el problema y tenemos en cuenta las condiciones políticas en que vivían los judíos de Erretz Israel en el siglo II dC, nos será bastante fácil determinar el motivo de la innovación. Al desaparecer el Estado judío en el año 70 dC, los jueces dejaron de tener capacidad para juzgar casos de pena capital como habían hecho durante todo el período del procuratoriado. Los tribunales penales judíos no podían ya correr el riesgo de actuar de modo oficial y abierto.

“El Sanhedrin, como institución política con... poderes legislativos, ejecutivos y judiciales, desapareció con la caída de Jerusalén... El Sanhedrin que sucedió al órgano político fue, en realidad, una escuela rabínica, que llegó a actuar también como una especie de tribunal eclesiástico, cuyos poderes se derivaban únicamente de su influencia moral sobre los que seguían leales al judaísmo.”

- T. A. Burkill Misterious Revelation, Ithaca, Ν. Y. 1963, p. 282

Si se aplicaban sentencias de muerte (que continuaron dictándose después incluso del año 70) por lapidación, en la hoguera o incluso por decapitación, habría un elemento de publicidad inevitable. Y había que evitar eso. Es casi seguro que las autoridades romanas no se habrían incomodado demasiado si eran ejecutados unos cuantos provincianos siguiendo los dictados de los tribunales rabínicos, siempre que los ejecutados no fuesen personas influyentes, según criterios romanos, pero los pretores romanos de Siria se mostraban reacios a dar sanción oficial a tales actuaciones. Por tanto, si bien los tribunales rabínicos siguieron teniendo jurisdicción hasta en casos de pena capital, se vieron forzados a buscar un método de aplicación de la pena de muerte que fuese menos público y detectable que los que habían estado en vigor hasta entonces. Hay pruebas de que, en ciertos casos, una sentencia de muerte dictada por los rabinos careció de eficacia y no llegó nunca a ejecutarse. No era más que un dictamen académico, el tribunal no tenía autoridad para ejecutar su veredicto. Se dejaba a Di”s, o al destino, la aplicación del dictamen del tribunal. (T. B. Sotah 8b, Sanhedrín 37b.) En otros casos, cuando se llevaban a cabo las ejecuciones, se hacía en secreto por el peligro político que significaba una ejecución pública. Los métodos anteriores (la hoguera, la lapidación, la decapitación) habrían sido una violación flagrante del régimen imperial. La estrangulación y el procedimiento similar designado con el nombre de “quema”, la hoguera, proporcionaban medios convenientes de eludir la detección, tal como dice Orígenes:

Γίνεται δέ καί κριτήριο λεληβότως κατά τόν νομον, και καταδικάζονται τίνες τήν έπί τω ίανάτω, ούτε μετά τής πάντη είς τούτο παρρησίας, ούτε μετά τοΰ λανδά νειν τόν βασιλεύοντα, και τούτο έν τ|) χώρα τοΰ ϊίνους πολύν διατρίΫαντες χρόνον μεμα^ήκαμεν και πεπληροφορήμεδα.

(Y se realiza también un juicio secretamente según la ley, y algunos son condenados a muerte, ni con total transparencia en este asunto, ni ocultándoselo al rey, y esto lo hemos aprendido y verificado tras pasar mucho tiempo en la región de este pueblo.)

Orígenes, Epístola ad Africanum 14 (MPG 11, col. 84).


Ése fue el motivo de que los rabinos, tan meticulosos por lo demás en su propósito de mostrar que sus normas y disposiciones respetaban la letra de la Torah, recurrieran a la estrangulación, introduciendo así en su libro de regulaciones una nueva forma de pena capital desconocida en el Tana”j.



Esta identificación de la causa de la introducción del estrangulamiento en el procedimiento legal judío durante el siglo II es importante para valorar la competencia judicial del Sanhedrin antes del año 70 dC. No se conoce ningún caso de sentencia de muerte dictada por un tribunal judío que se ejecutase por estrangulación antes de ese año. Las ejecuciones ordenadas por instituciones judiciales judías durante el período procuratorial de que tenemos noticia, se ejecutaron aún al modo tradicional, según el Tana”j, pues la situación aún no exigía que se introdujese un método adaptado a la necesidad de secreto. La conclusión es inevitable: antes del año 70 dC, el Sanhedrin tenía plena jurisdicción sobre los judíos acusados de delitos contra el derecho religioso judío, y autoridad para dictar y ejecutar abiertamente sentencias de muerte de acuerdo con las normas de la legislación judía. Sólo después de la caída de Jerusalén se vio privado el Sanhedrin de su derecho a ejecutar personas a las que había juzgado y condenado a muerte. 


Un aspecto fundamental que emerge del análisis de los textos legales judíos y las traducciones arameas (targumim) del período del Segundo Templo hasta la época de Rab Sa'adia Gaon AlFayumi es la equivalencia jurídica establecida entre la crucifixión y el ahorcamiento prescrito en la Torah. Esta interpretación se evidencia claramente en las traducciones arameas del texto de Devarim / Deuteronomio 21:22-23, donde el término hebreo תָלִיתָ (talita, ‘colgar’) es consistentemente interpretado en relación a la crucifixión. Para esto leamos lo que dicta la Torah:

וְכִי־יִהְיֶה בְאִישׁ חֵטְא מִשְׁפַּט־מָוֶת וְהוּמָת וְתָלִיתָ אֹתוֹ עַל־עֵץ׃ לֹא־תָלִין נִבְלָתוֹ עַל־הָעֵץ כִּי־קָבוֹר תִּקְבְּרֶנּוּ בַּיּוֹם הַהוּא כִּי־קִלְלַת אֱלֹהִים תָּלוּי וְלֹא תְטַמֵּא אֶת־אַדְמָתְךָ אֲשֶׁר יְהֹוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לְךָ נַחֲלָה׃ 


(Y cuando hubiere en un hombre un pecado [con sentencia de] muerte y fuere ejecutado, y lo colgaras sobre un árbol [עֵץ, 'etz'], no pernoctará su cadáver sobre el árbol, sino que enterrar lo enterrarás en ese mismo día, porque maldición de Elokim es el colgado, y no contaminarás tu tierra que el Eterno tu Dios te da como heredad.)

-Texto Masorético.


El Targum Onkelos, considerado la traducción aramea más autoritativa, traduce explícitamente וְתָלִיתָ como וְתִצְלוֹב (vetitzlov) y עַל־עֵץ como עַל צְלִיבָא (‘y lo crucificarás sobre la cruz’), enfatizando además la naturaleza de la maldición divina en la frase עַל דְּחָב קֳדָם יְיָ אִצְטְלַב (‘porque pecó ante el Eterno fue crucificado’). 


Por su parte, el Targum Yonatan ben Uziel elabora esta interpretación de manera más extensa usando la frase יִצְלְבוּן יָתֵיהּ עַל קֵיסָא (‘lo crucificarán sobre un madero’), añadiendo además una explicación teológica sobre la gravedad de este castigo en el contexto de la imagen divina. 


Esta interpretación legal se mantiene consistente hasta el período gaónico, donde Rab Sa'adia Gaon en su Tafsir utiliza el término árabe פאצלבה (‘crucifícalo’), demostrando la continuidad histórica de esta comprensión legal del texto bíblico.


El Targum Neofiti mantiene esta interpretación usando ותצלבון יתיה על קיסה ('y lo crucificaréis sobre un madero'), enfatizando además un aspecto teológico único al mencionar בגין יקר שכינתיה ('por causa de la gloria de Su presencia divina').

El Targum Samaritano también preserva esta interpretación legal usando ותצלב יתה על קיצם ('y lo crucificarás sobre un madero'), manteniendo la conexión con la maldición divina en la frase הלא קללת אלהים צלובה ('¿acaso no es maldición de Dios el crucificado?').

El Fragmento Targúmico del Vaticano (FTV) preserva esta interpretación de manera concisa con la frase ותצלבון יתיה על קייסא ('y lo crucificaréis sobre un madero').

La Peshitta, aunque no es técnicamente un targum pero representa una importante traducción aramea oriental, utiliza ܢܙܕܩܦ (nezdqep, 'será crucificado'), conectando explícitamente este castigo con la blasfemia en la frase דְּמַן דִּמְצַחֵא לַאלָהָא נֶזדְּקֵף ('quien blasfema contra Dios será crucificado'). 

La evidencia textual demuestra que esta interpretación legal no fue una innovación tardía sino una comprensión jurídica sistemática que se mantuvo constante a través de diferentes tradiciones y períodos históricos. La uniformidad en el uso de términos relacionados con la crucifixión en los diversos targumim sugiere un entendimiento consolidado de que la crucifixión era la forma específica de ejecución referida en el texto bíblico original, con implicaciones teológicas y legales significativas para la comprensión de este castigo en el contexto del judaísmo antiguo. Para demostrar esta consistencia interpretativa, a continuación se presentan los principales textos targúmicos que evidencian esta comprensión legal:

וַאֲרֵי יְהֵי בִגְבַר חוֹבַת דִּין דִּקְטוֹל וְיִתְקְטֵל וְתִצְלוֹב יָתֵיהּ עַל צְלִיבָא: לָא תְבִית נְבִלְתֵּיהּ עַל צְלִיבָא אֲרֵי מִקְבַּר תִּקְבְּרִנֵּיהּ בְּיוֹמָא הַהוּא אֲרֵי עַל דְּחָב קֳדָם יְיָ אִצְטְלַב וְלָא תְסָאֵב יָת אַרְעָךְ דִּי יְיָ אֱלָהָךְ יָהֵב לָךְ אַחֲסָנָא: 

(Y cuando hubiere en un hombre una obligación de juicio de muerte y fuere ejecutado, y lo crucificarás [תִצְלוֹב, titzlov] sobre una cruz [צְלִיבָא, tzliva], no pernoctará su cadáver sobre la cruz, porque enterrar lo enterrarás en ese día, porque por haber pecado ante el Señor fue crucificado, y no contaminarás tu tierra que el Señor tu Dios te da como heredad.)

-Targum Onkelos.

וַאֲרוּם אִין יְהֵי בִּגְבַר חוֹבַת דִּין קְטוֹל וְיִתְחַיֵּיב אַטְלוּת אַבְנִין וּבָתַר כְּדֵין יִצְלְבוּן יָתֵיהּ עַל קֵיסָא לָא תָבִית נִבְלַת גּוּשְׁמֵיהּ עַל קֵיסָא אֲרוּם מִקְבַּר תִּקְבְּרוּנֵיהּ בְּיוֹמָא הַהוּא אֲרוּם קִילוּתָא קֳדָם אֱלָהָא לְמִצְלוֹב גְּבַר אֱלָהֵן חוֹבוֹי גָרְמוּ לֵיהּ וּמִן בִּגְלַל דִּבְדִיוּקְנָא דַיְיָ אִתְעֲבֵד תְּקַבְּרוּנֵיהּ עִם מִטְמוֹעַ שִׁמְשָׁא דְּלָא יְקִילִין בִּרְיָיתָא בֵּיהּ וְלָא תְטוּפוּן בִּנְבֵילְתְּהוֹן דְּחַיָּיבָא יַת אַרְעֲכוֹן דַּיְיָ אֱלָהָכוֹן יָהִיב לְכוֹן אַחֲסָנָא 

(Y ciertamente si hubiere en un hombre una obligación de juicio de muerte y fuere condenado a lapidación [אַטְלוּת אַבְנִין, atlut avnin], y después de esto lo crucificarán sobre un madero [קֵיסָא, qeisa], no pernoctará el cadáver de su cuerpo sobre el madero, porque enterrar lo enterrarán en ese día, porque es una maldición ante Dios crucificar a un hombre, sino que sus pecados lo causaron, y porque fue hecho a imagen [דִּבְדִיוּקְנָא, bidyuqna] del Eterno, lo enterrarán con la puesta del sol para que las criaturas no lo maldigan, y no contaminaréis con los cadáveres de los culpables vuestra tierra que el Eterno vuestro Dios os da como heredad.)

-Targum Yonatah ben Uziel.

ואד̇א וג̇בת עלי אנסאן כ̇טיה חכמהא אלקתל פיקתל פאצלבה עלי כ̇שבה ולא תבת ג̇ת̇תה עליהא בל אדפנה דפנא פי ד̇לך אליום אד̇ צלב למא אפתרא עלי אללה ולא תנג̇ס בלדך אלד̇י אללה רבך מעטיך נחלה وإذا وجبت على إنسان خطيئة حكمها القتل فيقتل فاصلبه على خشبة ولا تبت جثته عليها بل ادفنه دفنا في ذلك اليوم إذ صلب لما افترى على الله ولا تنجس بلدك الذي الله ربك معطيك نحلة

(Y cuando se impusiere sobre un hombre un pecado cuya sentencia sea la muerte y fuere ejecutado, entonces lo colgarás sobre un madero, y no pernoctará su cuerpo sobre él, sino que lo enterrarás enterrándolo en ese día, pues fue crucificado (פאצלבה فأصلبه) por haber calumniado contra Alah, y no contaminarás tu país que Alah rabuja (Dios tu Señor) te da como heredad.)

-Tafsir del RaSa”G (Rab Sa’adia Gaón) en judeo-árabe.

וארום יהווי בגברא סדר חובת דין דקטולין ויתקטל ותצלבון יתיה על קיסה לא תבית נבלתיה על קיסה ארום מקבר/מקבור תקברון יתיה ביומה ההוא ארום ליט קדם ייי כל דצליב ולא תסאבון /בגין יקר שכינתיה דייי אצלב ולא תס׳ ית ארעכון דייי אלהכון יהיב לכון אחסנה 

(Y cuando hubiere en un hombre un orden de obligación de juicio de muerte y fuere ejecutado, y lo crucificaréis sobre un madero [קיסה, qeisa], no pernoctará su cadáver sobre el madero, porque enterrar enterraréis a él en ese día, porque maldito ante el Eterno es todo el que es crucificado [por causa de la gloria de Su presencia divina (שכינתיה, Shejinteh) fue crucificado], y no contaminaréis vuestra tierra que el Eterno vuestro Dios os da como heredad.)

-Targum Neofití.

ותצלבון יתיה על קייסא 

(Y lo crucificaréis sobre un madero [קייסא, qaysa])

-FTV Dt: 

ܘܐܢ ܚܝܒ ܓܒܪܐ ܚܠܦ ܚܛܗܐ ܕܝܢܐ ܕܡܘܬܐ܂ ܘܢܙܕܩܦ ܥܠ ܩܝܣܐ ܘܢܬܩܛܠ܂ ܠܐ ܬܒܘܬ ܫܠܕܗ ܥܠ ܩܝܣܐ܂ ܐܠܐ ܩܘܒܪܘܗܝ ܒܝܘܡܐ ܗܿܘ܂ ܡܛܠ ܕܡܿܢ ܕܡܨܚܐ ܠܐܠܗܐ ܢܙܕܩܦ܂ ܘܠܐ ܬܛܡܐ ܐܪܥܟ ܕܝܿܗܒ ܠܟ ܡܪܝܐ ܐܠܗܟ ܝܘܪܬܢܐ וְאִן חַיָּב גַּבְרָא חְלָף חֶטְהָא דִּינָא דְּמָוְתָא. וְנֶזדְּקֵף עַל קַיְסָא וְנֶתְקְטֵל. לָא תְּבוּת שְׁלָדֵהּ עַל קַיְסָא. אֶלָּא קוּבְרוּהִי בְּיָומָא הָו. מֶטֻל דְּמַן דִּמְצַחֵא לַאלָהָא נֶזדְּקֵף. וְלָא תְּטַמֵא אַרְעָךְ דְּיָהֵב לָךְ מָרְיָא אַלָהָךְ יוּרְתָּנָא


(Y si un hombre fuere culpable por un pecado [que merezca] juicio de muerte, y sea crucificado [ܢܙܕܩܦ, נֶזדְּקֵף nezdqep] sobre un madero [ܩܝܣܐ, קַיְסָא qaysa] y sea ejecutado, no pernoctará su cuerpo sobre el madero, sino que lo enterraréis en ese día, porque quien blasfema contra Dios (Alaha’) será crucificado, y no contaminarás tu tierra que el Señor tu Dios (Marya’ Alahaj) te da como heredad.)

-Peshitta.

אן יהי באנש חטי פשרון קטל ויתקטל ותצלב יתה על קיצם לא תבית נבלתה על קיצמה הלא קבר תקברנה ביומה ההוא הלא קללת אלהים צלובה ולא תסיבון ית ארעתך ויהוה אלהך יהב לך פלגה 

(Si hubiere en un hombre pecado [cuya] interpretación [sea] muerte y fuere ejecutado, y lo crucificarás sobre un madero [קיצם, qitzam], no pernoctará su cadáver sobre el madero, ¿acaso no enterrar lo enterrarás en ese día? ¿Acaso no es maldición de Dios el crucificado? Y no contaminaréis vuestra tierra que el Eterno vuestro Dios os da como porción.)

-Targum Samaritano.

Por tanto, la implicación teológico-legal de estas interpretaciones targúmicas es profunda: cualquier judío educado en la tradición rabínica, familiarizado con los targumim, entendería inmediatamente que una persona ejecutada por crucifixión caería bajo la categoría de קִלְלַת אֱלֹהִים (kilalat Elohim, 'maldición de Di-s'). Esta comprensión es compartida tanto por las tradiciones judías rabínicas como por las samaritanas, como se evidencia en el Targum Samaritano con su énfasis en הלא קללת אלהים צלובה ('¿acaso no es maldición de Dios el crucificado?'). La única excepción notable es la tradición cristiana siriaca-aramea representada por la Peshitta, que reinterpreta el concepto de maldición divina para aplicarlo específicamente a los blasfemos: דְּמַן דִּמְצַחֵא לַאלָהָא נֶזדְּקֵף ('quien blasfema contra Dios será crucificado'). En el caso específico de Yeshú, esta categorización legal-teológica habría hecho imposible cualquier consideración de él como profeta, mashiaj, hijo de Di-s, o incluso como un simple jasid galileo o rabino. Por el contrario, la tradición rabínica, siguiendo la lógica legal de los targumim, lo clasificaría necesariamente como un mumar (apóstata) y un mesit u'madij (seductor y desviador), categorías que encontramos explícitamente en la literatura talmúdica posterior.


Las inscripciones en el patibulum.

Los cuatro Evangelios nos informan de una inscripción en la cruz / horca de Yeshú, pero hay variantes respecto al contenido de la inscripción:

Mateo Hebreo

Marcos 15: 26

Lucas 23:38

Juan 19:19

                     זה יש״ו נאזרת מלך ישראל

“Este es Yeshú Nazret rey de Israel”. 

הָנָא הו מַלכָּא דִּיהוּדָיֵא

ὁ βασιλεὺς τῶν Ἰουδαίων

El rey de los judíos”

הנַו מַלכָּא דִּיהוּדָיֵא

οὗτός ἐστιν ὁ βασιλεὺς τῶν Ἰουδαίων

Hic est rex Iudæorum

“El rey de los judíos es éste”.

הָנָא יֵשׁוּ נָצרָיָא מַלכָּא דִּיהוּדָיֵא

“Yeshú Nazareno, el rey de los judíos”.

La forma más simple es la de Marcos: “El Rey de los Judíos”. El Segundo Evangelio no incluye ninguna información sobre el idioma, o idiomas, en que se hizo la inscripción, pero como la lengua que se hablaba en Judea era el arameo, él debe ser el candidato evidente. Las palabras concretas de la inscripción podrían haber sido: מַלכָּא דִּיהוּדָיֵא / מֶלֶךְ הַיְּהוּדִים


El Evangelio de Marcos trata la inscripción de la cruz / horca como “un détail légal de l'exécution”, una expresión simple y directa del motivo de la ejecución de Yeshu: el delito del que se le había declarado culpable.


Los evangelistas posteriores amplían el sencillo informe marcosiano, sumando a las palabras de la inscripción propiamente dicha otras y subrayando su carácter multilingue. El término αιτία desaparece, sin embargo, de las versiones lucasiana y juaniana del “détail”, por no casar con el respeto debido a Yeshú de Nazaret. El cambio es completo en el Cuarto Evangelio, donde las palabras del titulus (este término técnico aparece concretamente en Jn 19, 19) en vez de ser indicación de por qué se había emitido un veredicto judicial adquieren un sentido “profético”. Igual que Kaifas, contra su deseo, se ve obligado a anunciar el cumplimiento de un plan providencial, tal como se lee en el Evangelio de Juan 11: 51:

“Esto, no lo dijo por sí mismo, sino que, siendo Sumo Sacerdote en aquel año, profetizó que Yeshu habría de morir por la nación”

Así Pilatos, cuando ordena que se fije en la cruz una inscripción (Jn 19, 19), no indica la αιτία (causa) de la muerte de Yeshú, sino que proclama su βασιλεία (basileia - reinado). Esto se corresponde con el carácter general de la versión juaniana de la crucifixión de Yeshú. El titulus no indica ya el delito concreto del condenado; es una confirmación profética de la soberanía de Yeshú sobre las gentes de todas las lenguas lo que Pilatos (¿involuntariamente?) ordena fijar en la cruz / horca, y allí permanece pese a la oposición judía. La cruz / horca, no se identifica ya con la mayor humillación del ser humano, se ha convertido en símbolo de la exaltación de Yeshú; lejos de interpretarse la Pasión en el sentido de ταπεινοϋσθαι, se describe con la expresión ύψωθηναι. Pese a expresiones como “Tengo sed”, la descripción de la muerte de Yeshu que hace el Cuarto Evangelio, carece de realismo. Los cristianos creen que la muerte de Yeshú sólo fue en él una fase transitoria de la glorificación del Λόγος (Logos-Verbo) - eterno en su ruta hacia el Padre que le había enviado. Yeshú no dice “tengo sed” porque realmente la tuviese, lo dice para que pueda cumplirse la profecía de la Escrituras, tal como dice Juan 19, 28:

Μετὰ τοῦτο εἰδὼς ὁ Ἰησοῦς ὅτι πάντα ἤδη τετέλεσται, ἵνα τελειωθῇ ἡ γραφή, λέγει• διψῶ

“Después de esto, Yeshú, sabiendo que todo esto estaba acabado,  para que se tuviese cumplimiento la Escritura, dijo: “Tengo sed”.

Es por ello que los cristianos / mesiánicos creen que se refiere al Salmo 69:22, sin embargo este Tehilim no hace referencia que un “Mesías” quien tenga sed en el día de su muerte, por el contrario hace alusión a la cautividad babilónica, como se lee en los versos 30-34:

תהילים סט

ל   וַאֲנִי עָנִי וְכוֹאֵב    יְשׁוּעָתְךָ אֱלֹקֹים תְּשַׂגְּבֵנִי. לא   אֲהַלְלָה שֵׁם-אֱלֹהִים בְּשִׁיר    וַאֲגַדְּלֶנּוּ בְתוֹדָה. לב   וְתִיטַב לַיהוָה מִשּׁוֹר פָּר    מַקְרִן מַפְרִיס. לג   רָאוּ עֲנָוִים יִשְׂמָחוּ    דֹּרְשֵׁי אֱלֹקֹים וִיחִי לְבַבְכֶם. לד   כִּי-שֹׁמֵעַ אֶל-אֶבְיוֹנִים ייי וְאֶת-אֲסִירָיו לֹא בָזָה.

“Pero yo estoy  afligido y dolorido. Elévame Tu salvación, oh Elokim. Yo alabaré el Nombre de Elokim con un cántico, y Le enalteceré con alabanzas. Ello complacerá al Eterno más que un toro con cuernos y pezuñas. Lo verá el humilde y se alegrará. El corazón de los que buscan a Elokim será revivido. Por cuanto el Etern-o escucha a los necesitados y no desprecia a Sus prisioneros”.

Esto aparece ser escrito por alguien en la cautividad babilónica, por esto diga:

“Porqué Elokim salvará a Tzyión y reconstruirá las ciudades de Yehudah. Y habitarán allí, y la tendrán por posesión. También la heredará la simiente de Sus  siervos, y vivirán allí los que aman Su Nombre.”

Adicionalmente, el Nuevo Testamento nunca retrata al criminal de Yeshú que recite el pasuk 21:

כא   חֶרְפָּה שָׁבְרָה לִבִּי   וָאָנוּשָׁהוָאֲקַוֶּה לָנוּד וָאַיִן    וְלַמְנַחֲמִים וְלֹא מָצָאתִי.

La afrenta ha destrozado mi corazón, y estoy enfermo. Busque a alguien que tuviera compasión de mí, pero no encontré a nadie

Es por ello que el pasuk 22 diga:


וַיִּתְּנוּ בְּבָרוּתִי רֹאשׁ וְלִצְמָאִי יַשְׁקוּנִי חֹמֶץ

Vertieron veneno en mi alimento, y en mi sed me dieron vinagre para beber.

Otra explicación hace mención que que los enemigos del rey David procuran en envenenar su alimento y que pretendían darle vinagre, es por ello que dice claramente que él espera la salvación de Di”s, (v. 30) y le pide a Di”s que salve a Tzión y reconstruya las ciudades de Yehuda, para que habiten, tengan posesión, viva la heredad de la simiente del pueblo judío (v. 36-37). ¿Acaso Yeshú era un hombre enfermo, como dice el verso 21? o ¿Acaso los soldados romanos, se tragaron la hiel y el vinagre? La respuesta es obvia, y más es obvio que el mismo Yeshú (que relata el “N.T”) no se trago la bebida como dice:

ἔδωκαν αὐτῷ πιεῖν ὄξος μετὰ χολῆς μεμιγμένον• καὶ γευσάμενος οὐκ ἤθελε πιεῖν

“le dieron a beber vinagre mezclado con hiel; pero cuando se dio cuenta de lo que era, no lo quiso beber

-Mateo Griego 27:34.

ונתנו לו יין מזוג במרה. וכאשר התחיל לשתות הרגישו ולא ירצה לשתות.

‘Y le dieron a beber vino mezclado con hiel. Pero cuando comenzó a beber sintió [lo que era] y no quiso beber.

-Mateo Hebreo 113:34.

Quizás sea esta interpretación juaniana de las palabras grabadas en la cruz lo que ha llevado a algunos autores modernos a dudar de la historicidad de todo el relato que figura en Mc15, 26.5 Este escepticismo carece de base. T. A. Burkill, en su monografía sobre el evangelio marcosiano, analiza la inscripción y acaba aceptando que Mc15, 26 pertenece al estrato más primitivo del relato de la Pasión, fielmente reproducido en este caso por el Segundo Evangelista. Y ésta parece ser la conclusión correcta. Hay, desde luego, buenas razones, además de las que ha expuesto Burkill, para no dudar del hecho histórico de que se fijó en la cruz una inscripción como la citada en Mc15, 26, o se colgó de ella, en la crucifixión / ahorcamiento de Yeshu de Nazaret. Si algo hay sobre su pasión que figure en los cuatro Evangelios y esté de acuerdo con la historia, es precisamente el dato de que fue crucificado / colgado y que del árbol o cruz de que colgó su cuerpo torturado colgaba también una indicación sumaria de la causa por la que había sido condenado al servile supplicium.

Como se ha indicado ya, no hay razón válida para considerar el έπιγεαφή της- αιτίας- αύτο (Mc 15:26) como algo más que simple dato histórico. Las palabras de la inscripción no contienen la menor referencia al Tana”j (Biblia Judía), y no pudieron nacer del deseo de hacer coincidir la versión de las últimas horas de Yeshú con una predicción divina.

Las palabras del titulus de Pilatos eran, en cierto modo, ofensivas, hasta para la visión cristiana de la persona de Yeshu, tal como lo explica Cirilo de Alejandría:

“¿x, ψευδόχριστον αύτδν *έφίνευσαν+ (ώς λέγοντα εαυτόν δεόν) ουδέ πλέον έχοντα των λοιπών άν&ρώπων χατά τήν σάρχα”

(‘...lo mataron como falso Mesías (ya que se proclamaba a sí mismo Dios), aunque según la carne no era diferente del resto de los hombres’.)

-Cirilo de Alejandría, Commentarium in Matthaeum ad XXVI 67 (MPG 72, col. 460).


Lejos de nacer de un deseo de buscar confirmación profética en las palabras de Marcos 15: 26 y Mateo Hebreo 113 fue precisamente este versículo el que indujo a algunos cristianos a alterar la redacción griega del Salmo 96 (96), a fin de que el Tana”j coincidiera con lo que el Nuevo pretendía; «la historia» es, aquí, pues, anterior a “la profecía”. Las palabras κύριος- έβασίλευσεν en el Salmo 95:10 Gk (96, 10 en el texto masorético.) se modificaron para que coincidieran con el informe evangélico de la inscripción de la cruz de Yeshu, de modo que dijesen ό κύριος- έβασίλευσεν από ξύλου. Fue una adaptación cristiana primitiva. La Epístola de Barnabas 8, 5 la refiere con las palabras ή βασιλεία Σησοϋ επί ξύλου, y Justino lo aprovechó en su Diálogo con Trifón. (ver. Dialogue cum Tryphone Iudaeo LXXIII 1 (Edgar J. Goodspeed, op. cit., p. 182; MPG 6, col. 645).

Esta interpretación llegó a aceptarse luego de modo casi general en el occidente cristiano. Tertuliano, en Adversus Marcionem, parece convencido de su autenticidad:

“si legisti penes David Dominus regnavit a ligno, expecto quid intellegas, nisi forte lignarium aliquem regem significan Iudaeorum, et non Christum, qui exinde a passione ligni superata morte regnavit.”

“El Señor reinó desde el árbol si se ha leído en la posesión de David, se aprende a saber lo que busco, excepto tal vez un carpintero no significa sobre de algún rey de los judíos, y no a Cristo, quien venció a la muerte reinó desde el árbol hasta la pasión.”

-Adversus Iudaeos X 11 (Corpus Christianorum, Tertulliani opera, pars secunda, p. 1378; MPL 2, col. 628).


Es significativa la sustitución de “Deus” por “Dominus” y del futuro “regnavit” por el perfecto en el pasaje paralelo de Contra los judíos, de Tertuliano:

“Si legistis penes prophetam in Psalmis Deus regnabit a ligno, expecto quid intellegatis, ne forte lignarium aliquem regem significan putetis, et non Christum, qui exinde a passione ligni [Christi] superata morte regnavit.”

“Si usted ha leído en los Salmos, el profeta, en el poder de Di”s reinará en el árbol, espero que te des cuenta, porque no se haga un carpintero ¿Acaso cualquier rey que la intención de pensar, y no voy a Cristo, que a partir de ese momento el de la madera de la pasión [de Cristo] es vencido por la muerte que reinó”.

-Adversus Iudaeos X 11

La referencia reaparece en De montibus Sina et Sion del Seudocipriano:

“annuntiate regnum Dei in gentibus, quia Dominus regnavit a ligno et transivit in gentibus.”

"Decid al reino de Di”s entre   las naciones, el Señor reinó desde el árbol y se fue a los gentiles."

Caput ix

Y la repiten Ambrosio, Agustín, León el Grande, Gregorio el Grande, Casiodoro, Pedro Damián, Bernardo de Clairvaux y otros. En recensiones griegas recientes del Salterio, se ha eliminado discretamente del texto la interpretación, que pasa a las notas al pie. Aún puede encontrarse, sin embargo, en el Salterio Veronense.

Por último, la costumbre de fijar un titulus al cuerpo del reo crucificado la atestiguan otras fuentes como característica del procedimiento penal romano:

“... titulus qui causam poenae [indicat]”,


“... El título de la pena que dice [eso indica]”

-Suetonio, Domiciano χ 1 (ver Caligula xxxii 2.


La ausencia completa de consideraciones ulteriores (es decir, propósitos apologéticos, por parte de primitivos κηρύσσοντες- (predicadores) o motivaciones teológicas del Segundo Evangelista) y la presencia, al mismo tiempo, de pruebas objetivas confirmatorias, no dejan ninguna duda respecto a la historicidad del hecho.


Que Yeshú murió ahorcado / crucificado y que la cruz llevaba una inscripción explicando la causa de su condena, es el único dato sólido y cierto que debería ser el punto de partida de cualquier investigación histórica de las versiones evangélicas de su juicio.


El que llevó el patibulum.

Este personaje aparece de repente. Venía del campo. Marcos cuenta que tenía dos hijos: Alejandro y Rufo. Parece un comentario menudo con relación al hecho que se relata.

Se nos dice que alguien llamado Sh’mon de Cirene y en Mateo Hebreo se nos habla que es un tal Sh’mon HaKenai pasaba por allí y que se lo obliga a llevar la cruz. Luego desaparece para siempre. Se lo puede interpretar como una anécdota sobre el camino al Gulguta.


Pero podemos encontrar algo más. Por favor, busque en alguna biblioteca pública información sobre el gnosticismo. Encontrará que se trata de un movimiento religioso iniciado alrededor de los siglos I y II. También podrá enterarse que, entre otras cosas, sostenían que Yeshú no había muerto en la cruz / horca. La razón que exponían era que, dado que Yeshú era un ser divino y puro, no podía conocer la corrupción.



Es probable que por esa circunstancia aparezca citado Sh’mon de Cirene / HaKenai. Los gnósticos también afirmaban que justamente este hombre fue el que tomó la forma de Yeshú (habría sido víctima de una transfiguración) y terminó siendo crucificado / ahorcado en su lugar para que éste no muriera. Luego de ello Yeshú, como ser divino, habría vuelto a su reino celestial. (Irenaeus, Adv. Char., 1, 24).


Por ello, los redactores de los evangelios habrían incorporado este personaje para destruir esa creencia que tuvo varios adeptos en su tiempo, al menos por dos siglos. De esta manera, por los evangelios canónicos, entiéndase “oficiales”, se afirmaba que Sh’mon de Cirene / HaKenai sólo había sido el hombre que ayudó a Yeshú a llevar la cruz / horca. Un gnóstico llamado Basílides, escribió un evangelio. Allí estaría reflejada la creencia descrita. Si usted lo consigue, le agradeceré una fotocopia de ese fragmento en particular.

Elí, Elí… ¿la profecía del Salmo 22?

Sobre las últimas palabras que los diversos evangelistas atribuyen al Yeshú fracasado y agonizante existen cuatro declaraciones que pasan por tales:


Mateo Hebreo 113:46

(Mateo Griego 27:46)

Marcos 15:34

Lucas 23:46

Juan 19:30

יש''ו צעק בקול גדול אומר בלשון הקודש אלי אלי למה עזבתני.

Elí, Eli, ¿lamah azabtáni?        אלי אלי למהעזבתני

Di-s mío, Di-s mío, ¿por qué me has abandonado?


***

ελωϊ ελωϊ λεμα ϲαβαχθανει του τ εϲτιν θε μου θε  μου · ϊνατι με εγ

κατελιπεϲ

ובַתשַׁע שָׁעִין קעָא יֵשׁוּ בּקָלָא רָמָא וֵאמַר אִיל אִיל למָנָא שׁבַקתָּני דּאִיתֵיה אַלָהי אַלָהי למָנָא שׁבַקתָּני

Y a la hora nona, Yeshu gritó con una voz fuerte: 'Il, Il, ¿lmana shabactani?, lo que es interpretado:’ ‘Di-s mío, Dí-s mío, ¿Por qué me has abandonado?

וַקעָא יֵשׁוּ בּקָלָא רָמָא וֵאמַר אָבי בּאִידַיכּ סָאֵם אנָא רוּחי הָדֵא אֵמַר וַשׁלֵם

‘Y Yeshú clamó con gran voz: “Padre, en tus manos entrego mi espíritu”(Abi bidak saem, aná ruji) Y dicho esto, expiró.

כַּד דֵּין שׁקַל הַו חַלָא יֵשׁוּ אֵמַר הָא משַׁלַם וַארכֵּן רִשֵׁה וַאשׁלֵם רוּחֵה

‘Cuando Yeshu hubo tomado el vinagre, dijo: ‘Consumado es’ (Ha m’shalam varken risheh) Y habiendo inclinado la cabeza, entregó el espíritu.


Las versiones lucana y juaniana de las últimas palabras de Yeshú no tienen base sólida de veracidad histórica; los autores de Lucas y Juan no podían aceptar la idea de que Yeshú pudiese haber entregado su alma con palabras que cupiese interpretar como un grito de desesperación y desamparo. 

El hecho mismo de que se pueda dar tal interpretación a las palabras “Di-s mío, Di-s mío, por qué me has desamparado”, lo han alegado varios estudiosos como prueba de la historicidad de tal exclamación. El argumento no resulta convincente. El Evangelio de Marcos contiene una referencia de las últimas palabras de Yeshú que es ya mezcla de dos versiones distintas de la tradición. 

Incluso, en la versión judeo-cristiana, conservada en el Tathbit 2:172 y 430-431, explica que a Yeshu lo colgaron en un árbol (خشبة-עץ) en un lugar que había ‘melones y verduras’ (similar a los relatos contenidos en varias versiones del Toldot Yeshu), así como también se menciona que fue colgado en un bosque y al final fue derrumbado y enterrado, lo interesante de los dos relatos de esta fuente, es que Yeshu no cito algún pasuk del libro de Tehilim para “cumplir” algo, fue un grito de desesperación tal como se puede leer:

وما زال يصيح وهو مطلوب على خشبة : « يا إلي دي ، يا إلهي لم تركي » ، إلى أن مات . وتروا به وتوه .

<Di-s mío, ¡Por qué me has abandonado? Di-s mío, ¿Por qué me has abandonado?” Luego lo derribaron y lo enterraron.>>

-Tathbit 2:172.

ثم ضربوه في آخر النهار بالشوط ، وجاؤوا به إلى منطحة ونقلة ، وضوه وطعوه بالتراح لينو يشرعة . وما ال يصيح بأعلى صوته ، وهو مطلوب على خشبة : « يا إلهي " خذلتني ؟ يا إلي ما تركي ؟ ، إلى أن مات بهد

<Di-s mío, por qué me has abandonado? (ya’ ‘Ilahi, khadhaltani?) Di-s mío, ¿por qué me has abandonado? (ya’ Ilaya ma tr’kry)” hasta que murió.>> 

-Tathbit 2:430-431. Cf. Reynolds, G, Samir, S. (2010). Abd al-Jabbar, Critique of Christian Origins. USA: Brigham Young University Press. p. 75.

Es por ello que según el Evangelio de Marcos 15:37, Yeshú murió con un gran grito inarticulado (ο δε ιϲ αφειϲ φωνη μεγαλην εξεπνευ ϲεν· Codex Sinaiticus, Folio 227b); Marcos 15:34 sustituye el grito inarticulado por una supuesta cita del Tehilim / Salmo 22:2 el cual supuestamente está en arameo: “אִיל אִיל למָנָא שׁבַקתָּני” (‘ελωϊ ελωϊ λεμα ϲαβακτα νει·’ Codex Sinaiticus, Folio 227b) pero en el arameo no dice tales palabras, el arameo de tal época se lee de la siguiente forma tal pasuk:

אֵלִי אֵלִי מְטוּל מַה שְׁבַקְתַּנִי רָחִיק מִן פּוּרְקָנִי מִלֵי אַכְלְיוּתִי

(Elí, Elí metul mah shebaktani rajik min purkaní mile ajl’uti)

Aquellos entre quienes se formó la tradición en que se basa Marcos 15:34, consideraron adecuado que las últimas palabras de Yeshú tuvieran una referencia “profética”. Incluso, pareciera que el Evangelio Hebreo de Mateo (113:46) en su intento de arreglar las últimas palabras del fracasado Yeshu las arregla en la versión “profética” relacionada con el Tehilim 22:2 y sea por ello que se encuentre de la siguiente manera:

Texto de la Biblioteca Medicea Laurenziana, Plutei_02.17, Carta 161r

יש''ו צעק בקול גדול אומר בלשון הקודש אלי אלי למה עזבתני.

Sin embargo, es interesante que el mismo Evangelio Hebreo de Mateo (Shem-Tov) excluya por completo la alusión del cumplimiento de la supuesta profecía, por ello entre las diferentes copias de este códice aparezca omitido el versículo 36 (“para que se cumpliese lo dicho por el profeta: Partieron entre sí mis vestidos, y sobre mi ropa echaron suertes.”) de tal capítulo. 


Texto de la Biblioteca Medicea Laurenziana, Plutei_02.17, Carta 161r

Incluso, en el Codex Sinaiticus א (Folio 216b) ni siquiera agrega la creencia profetica de la vinculación del Salmo 22 en esta parte de la historia, en el verso 36 únicamente se lee:

ρον και καθημενοι ετηρουν αυτον εκει

“y sentados lo observaron allí.”

Nuestra investigación nos lleva a encontrar el hallazgo que fue tal adición fue hecha por Tertuliano (c. 160-c. 220) tal como aparece en su obra Adversus Judaeos (‘Una respuesta a los judíos’) 10:1321-1322, tal como se puede leer:

“...y, "Me pusieron en la hiel de bebida, y en mi sed me apagaban con vinagre"; "Sobre mi vestimenta echaron..."; así como se predijeron los otros (ultrajes) que ibas a cometer con Él, todo lo cual Él, sufriendo en realidad y completamente, no sufrió por ninguna acción malvada propia, sino "para que las Escrituras de la boca de los profetas pudieran cumplirse."

-Schaff, P. (1885). Adversus Judaeos de Tertuliano. 28/06/2010, de Christian Classics Ethereal Library. Sitio web: https://ccel.org/ccel/schaff/anf03.iv.ix.x.html#fna_iv.ix.x-p9.2

El Segundo Evangelista se encontró, al parecer, con dos tradiciones, y reprodujo ambas en los versículos 34 y 37. Es la segunda de las dos la que corresponde, evidentemente, a la tradición primaria. Si bien a los autores de Lucas y Juan pudo influir la idea de que no debía representarse a Yeshú muriendo con palabras desesperadas en los labios, tal actitud psicologizante difícilmente podía corresponder al medio cristiano-judío en que se formó la tradición de Marcos 15:34. Por tanto, una cita del Tana”j (Biblia Judía) tenía que parecerles más adecuada para el fracasado del Yeshú agonizante que un grito sin palabras.

Según el Talmud la única referencia del Salmo 22:2 con un personaje judío, es la reina Ester cuando ingresa a un recinto de idolatría donde la Presencia Divina se aleja, y en ese momento Ester recita el pasuk 2 del capítulo 22 del salmo, tal como podemos leer:

א ושוב לפירוש המגילה, נאמר באסתר: "ותעמד בחצר בית המלך הפנימית" (אסתר ה, א), אמר ר' לוי: כיון שהגיעה לבית הצלמים שהיה בפנים, נסתלקה הימנה שכינה. מיד אמרה: "אלי אלי למה עזבתני" (תהלים כב, ב)?! שמא נסתלקה ממני שכינה, משום שאתה דן על שוגג כמזיד ועל אונס כרצון,

§ La Gemara vuelve a su explicación de los versos de la Meguila. El versículo dice con respecto a Ester: Y ella estaba en el patio interior de la casa del rey (Ester 5:1). El R’ Levi dijo: Una vez que llegó a la cámara de los ídolos, que estaba en el patio interior, la Divina Presencia la abandonó. Ella inmediatamente dijo: “Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?(Salmos 22:2). Quizás sea ​​porque juzgas un pecado involuntario como uno que se realiza intencionalmente, y una acción realizada debido a circunstancias que están más allá del control de uno como uno que se hace voluntariamente.

-Talmud Bavli masejet Megillah 15b.

Mientras que la Reina Ester al saber que ha ingresado a un recinto de idolatría recita el salmo, por el contrario, a pesar que Yeshu haya recitado tal salmo, implicaría que él estuvo consciente de su pecado de haberse hecho una falsa deidad.  El gritar desconsolado poco antes de morir: “Di-s mío, Di-s mío ¿por qué me has abandonado?”. Se debe reconocer que no es comprensible que un supuesto enviado de Di-s, que, además, dice ser igual a Di-s (y así se sostiene en muchas iglesias cristianas hasta hoy) se sienta abandonado por Di-s o por si mismo, según como se lo vea. Menos comprensible resulta que se explique esa situación aludiendo a un “misterio” de Di-s.


Sin duda, hay muchas circunstancias y expresiones de Yeshú que como se ha mostrado, resultan contradictorias, carentes de originalidad, desconocedoras de los mandatos del Di-s. Pero todas ellas dejan de ser un misterio cuando se las confronta al antecedente bíblico y pasan a ser simplemente las actitudes de un personaje mítico, arrastrado por la confusión imperante en su época.


¿Un velo rasgado en dos o un dintel caído?


El análisis crítico-textual del presunto rasgado del velo del Templo durante la crucifixión presenta una serie de inconsistencias históricas y textuales que merecen un examen minucioso. El relato del evangelio griego de Mateo 27:51 afirma: 

καὶ ἰδοὺ τὸ καταπέτασμα τοῦ ναοῦ ἐσχίσθη ἀπ' ἄνωθεν ἕως κάτω εἰς δύο

“Y he aquí, el velo del templo se rasgó en dos, de arriba abajo”

Refiriéndose al velo sagrado (פרכת, paroJet) que separaba el “Santo de los Santos” de la zona reservada para los cohanim. Resulta extraordinariamente significativo que un evento de tal magnitud -considerando que este velo tenía aproximadamente 20 metros de altura y 10 centímetros de espesor- no tenga mención alguna en las fuentes rabínicas contemporáneas, en los escritos de Flavio Josefo ni en ninguna otra documentación extra-bíblica de la época. 


Por el contrario, Flavio Josefo (Guerras de los judíos Libro VII, Cap.12) y Tácito (Historias Libro V,13) documentan otros eventos extraordinarios relacionados con el Templo, como el testimonio de Tácito que relata: 

Habiéndose abierto de repente las puertas del templo se oyó una voz sobrehumana gritar que los dioses se marchaban, escuchándose a continuación el estruendo producido por los que salían”. 

El Talmud Bavlí Yoma 39b registra varios eventos sobrenaturales ocurridos “40 años antes de la destrucción del Templo”, incluyendo que “la suerte de Dios no surgió en absoluto en la mano derecha del Sumo Sacerdote”, “la tira de lana carmesí atada a la cabeza del macho cabrío y que debía ponerse blanca no cambió de color”, “la lámpara occidental del candelabro no ardía continuamente”, “el Sanhedrín fue exiliado de la Cámara de las Piedras Talladas” y que “las puertas del Santuario se abrieron solas”, pero notablemente omite cualquier mención al rasgado del velo. La investigación filológica del eminente crítico textual Eberhard Nestle sugiere, en su obra “Fragment d'un Evangile original en hebreu”, que la palabra hebrea original כפתר (kaftor, “dintel” o “capitel de columna”) fue erróneamente interpretada como פרכת (parojet, “velo”) durante el proceso de transmisión textual, tal como aparece en Shem Tov: 

v.  ומיד נקרע פרכת המקדש לשני קרעים מלמעלה למטה     ורעשה הארץ ונשתברו האבנים. (‘e inmediatamente se rasgó el velo del templo en dos partes, de arriba a abajo’) 

Esta hipótesis encuentra respaldo crucial en el testimonio de Jerónimo de Estridón, quien documenta en tres fuentes distintas haber tenido acceso a manuscritos hebreos primitivos. En su Comentario al evangelio de Mateo IV,27,51 (PL 26, 221B) escribe: 

‘En (ese) evangelio (de los Nazarenos) que repetidas veces hemos mencionado leemos que ‘el arquitrabe del templo’ (superliminare כפתר המקדש), de tamaño extraordinario, se rompió y se partió’. 

-Scheck, Thomas P. (2008). Commentary on Matthew. The Fathers of the Church. Vol. 117. p. 320.


En su Epístola 120,8 a Hedibia (PL 22,992) reitera: 

Y ese evangelio escrito en caracteres hebreos leemos, no que se rasgó el velo del templo (פרכת המקדש), sino que ‘se vino abajo el arquitrabe (כפתר) del citado templo, cuya magnitud causaba admiración’

La plausibilidad geológica refuerza esta interpretación: el estudio publicado en International Geology Review por Jefferson B. Williams identifica al menos dos terremotos significativos en la región del Mar Muerto entre los años 26 y 36 e.c. El análisis de Nestle señala perspicazmente que “katapétasma” (VELO) es “la traducción de una lectura errónea deכפתר, “capitel”, argumentando que

Incluso en nuestro griego actual en el texto quedan pequeñas huellas que atestiguan el hebreo original. Si el velo se rasgara desde arriba hasta el final abajo habría tenido el mismo efecto; pero si algo cae- 'corruit'-; no puede ser de otra manera que de arriba hacia abajo”. 

Al examinar las variantes textuales, Nestle demuestra que las expresiones intensivas εἰς δύο (en dos) y μέσον (en medio) están ausentes en testimonios antiguos cruciales como Orígenes, Eusebio y el Codex Bezae, sugiriendo que son adiciones posteriores. El texto hebreo de Shem Tov (פרק קי''ג) emplea específicamente el término פרכת המקדש (parokhet hamikdash), lo que podría representar una traducción posterior influenciada por la tradición griega establecida, por tanto, es otra evidencia más que el texto de Shem Tov no es el evangelio hebreo original de Mateo. La evidencia textual, arqueológica y geológica, junto con el análisis lingüístico comparativo de los términos hebreos כפתר (kaftor) y פרכת (parojet), sugiere convincentemente que la narrativa actual del velo rasgado es producto de una transformación textual de un evento histórico más prosaico: daños estructurales en el Templo causados por actividad sísmica documentada, posteriormente reinterpretados y adaptados para servir propósitos teológicos específicos.

Muchos...resucitaron ¿En serio? 

La singularidad del relato de Mateo sobre la resurrección de los muertos (תחיית המתים, tehiyat hametim) durante la crucifixión de Yeshú presenta serias inconsistencias históricas y textuales que merecen un análisis detallado. Es particularmente revelador que este acontecimiento extraordinario, descrito únicamente en Mateo 27:52-53, esté ausente en las demás narrativas evangélicas, incluyendo el detallado Evangelio de Lucas, conocido por su minuciosidad histórica. El Evangelio Hebreo de Mateo de Shem Tov preserva este pasaje controvertido: 

והקברים נפתחו ורבים מישיני אדמת עפר קמו ויצאו מקבורתם ואחר שחיו באו בעיר הקדש ונגלו לרבים” 

(Y las tumbas se abrieron, y muchos de los que dormían en el polvo de la tierra se levantaron y salieron de sus tumbas, y después de vivir entraron en la Ciudad Santa y se aparecieron a muchos). 

El Códex Sinaiticus, considerado uno de los manuscritos más antiguos, lo registra en griego como “και πολλα σωματα των κεκοιμημενων αγιων ηγερθησαν” (‘y muchos cuerpos de los santos que dormían se levantaron’), pero la ausencia de corroboración histórica de un evento tan extraordinario en las extensas crónicas romanas y judías de la época resulta problemática. Los historiadores judíos contemporáneos como Flavio Josefo, quien documentó meticulosamente los eventos significativos en Jerusalén, no hace mención alguna de este suceso sobrenatural. Más aún, considerando la estricta observancia judía respecto a la pureza ritual y el contacto con los muertos (טומאת מת), un evento que involucrara cadáveres reanimados deambulando por la Ciudad Santa (עיר הקודש) habría generado una crisis ritual sin precedentes y habría sido ampliamente documentado en la literatura rabínica (ספרות חז"ל). El silencio de las fuentes históricas contemporáneas, incluyendo los registros oficiales romanos que documentaban minuciosamente los acontecimientos extraordinarios en sus provincias, así como la ausencia de referencias en la literatura talmúdica y midráshica, donde se debaten extensamente asuntos de menor importancia, sugiere que este relato debe entenderse en un contexto más alegórico que histórico. Esta interpretación se fortalece al considerar que el término “santos” (ἅγιοι en griego, קדושים en hebreo) utilizado en el texto podría referirse a una construcción teológica más que a un evento histórico literal, especialmente considerando la tendencia de Mateo a interpretar eventos a través de una lente de ficción mesiánica, alejada totalmente de la tradición judía.




[1] v. 36 omitido en todos los mss.

[2] Howard tiene ראח, un error tipográfico (ח por ה).

[3] El Ms. A tiene איך; mss. BEF tiene אשר.

[4] נתלים עמו está en la fuente hebrea incorrecta en la edición impresa.

[5] Ms. A como אלוה.

[6] משי חשוב מאד están en la fuente incorrecta en la edición impresa.

[7] v. 61 falta en todo mss.

[8] Deberia ser לפילא''ט (?)

[9] Ibid.

[10] Cf. Vaicrá / Levítico 13:58: וְהַבֶּגֶד אוֹ-הַשְּׁתִי אוֹ-הָעֵרֶב אוֹ-כָל-כְּלִי הָעוֹר אֲשֶׁר תְּכַבֵּס וְסָר מֵהֶם הַנָּגַע וְכֻבַּס שֵׁנִית וְטָהֵר

[11] Joseph Klausner z”l, explica que en la época de la gran rebelión, la casa del Cohen Gadol (sumo sacerdote), Janan (Anas), estaba, según Josefo, en la Ciudad Alta (Guerras, II, xvn, 6) pero no sabemos si ésa era la residencia habitada por todos los sumos sacerdotes o sólo vivienda privada de Janan. Josefo nos dice (Guerras, II, xvn, 6; VI, vi, 3.) que el "Consejo" el Sanhedrín, estaba más abajo del Templo, cerca del puente que conducía a la Ciudad Alta, es decir, en el sitio del actual “Mehkemeh”. Pero el Talmud afirma claramente que “cuarenta años antes de la Destrucción, el Sanhedrín dejó (la Cámara de piedra tallada) y fijó su residencia en los tenderetes de feria (בחנויות)” (Shabat 15a; Avoda Zara, 8b) En otro lugar, el Talmud se refiere a diez cambios del lugar de reunión del Sanhedrín; el primero fue el "Salón de piedra tallada al tenderete (חנות / חנויות) (Rosh haShanah 31a) Hemos visto que los "tenderetes de la casa de Janan estaban en la Colina de la Unción. y el momento (cuarenta años antes de la Destrucción) concuerda con la época de Yeshú, puesto que "cuarenta años" es sólo una cifra redonda. El sumo sacerdote de la época pertenecía a la casa de Anas, de cuyas denuncias secretas se quejaba una canción popular. De modo que Yeshú pudo haber sido llevado como prisionero a los "tenderetes de la casa de Janan", muy cerca del más próximo lugar disponible para el proceso (o indagación preliminar). También pudo haber sido temporariamente encerrado allí; en Yirmiyahu / Jeremías encontramos "tenderetes" (חנויות) mencionados junto con "calabozo" (בית הבור: Yirmiyah”u / Jeremías 37:15)

[12] Β. J. II 75, Ant XVII 295 (Quintilio Varo ordenó la crucifixión de unos dos mil hombres); véase también Ant XX 102 (Tiberio Alejandro), B. J. II 241, Ant XX 129 (Umidio Quadrato), B. J. II 253, Ant XX 161 (Antonio Felix), Β. J. II 306 (Gesio Floro), Β. J. V 449-451 (Tito Flavio).

[13] Josefo menciona casos de estrangulación ejecutada por orden de Herodes el Grande. Uno de estos casos es el asesinato de Hircano II. Según Josefo, Herodes mostró al Sanhedrín una carta enviada a Hircano por Maleo de Arabia (Ant XV 173) pretendiendo disculpar su acción arbitraria por razones de Estado, en vista de la existencia de una conspiración. Josefo no dice que el Sanhedrín dictase sentencia alguna contra Hircano. Nos informa, por el contrario, de que fue Herodes mismo quien dio orden de que le estrangulasen (B. J. I 433, Ant XV 176).  Otro caso es cuando Herodes decide deshacerse de sus hijos, Alejandro y Aristóbulo. Tampoco formuló en este caso ninguna acusación formal contra ellos ante el Sanhedrín, sino que intentó eludir posibles acusaciones de ilegalidad, consultando al emperador de Roma. Autorizado por Augusto, realizó una investigación mediante un consejo conjunto formado por miembros de la propia casa de Herodes y por autoridades romanas. Esta investigación se realizó en Beirut, fuera de territorio judío, y la dirigieron funcionarios romanos (B. J. I 538). Alejandro y Aristóbulo acabaron estrangulados por orden de su padre en Sebaste, que tampoco era una población judía (B. J. I 551, Ant XVI 394). Los actos arbitrarios de Herodes con sus adversarios y con- sus propios familiares (Ant XV 87, 229, 231, 236, XVI 319, XVII 44, 167, 187) nos permiten hacer algunas deducciones sobre el procedimiento legal judío. Cuando Herodes acusó a su esposa Marianne (Ant XV 229), no lo hizo ante el Sanhedrín sino ante un grupo de miembros de su propia casa (οίχειότατοι, Β. J. I 443) y aplicó un procedimiento similar contra Feroras, la esposa de su hermano (B. J. I 571, Ant XVII 56).

Herodes tendió, desde su juventud, a menospreciar las limitaciones legales; mandó ejecutar a muchas personas, violando el derecho judío (B. J. I 209): και γαρ Ήρφδ-ης ... άπέχτεινε ... πολλούς, παροφάς τον ήμέτε-ρον νόμον δς χεχώ λυχεν Ανίρωπον άναιρείν χαί πονηρον δντα, εΐ μή πρότερον χα-ταχριίεάι τούτο παίείν ύπδ τού συνεδρίου (‘Pues también Herodes... ejecutó... a muchos, transgrediendo nuestra ley que prohíbe matar a un hombre, aunque sea malvado, si no ha sido previamente condenado a sufrir esto por el Sanhedrín’) (Ant XIV 167). Aunque estas palabras aparecen en forma de discurso dirigido por jefes judíos a Hircano II, describen la situación que existía en Judea, que Josefo conocía por experiencia propia. Su conocimiento del sistema jurídico del país, tal como fue hasta el 70 dC, permitía a Josefo componer el discurso en cuestión.

Además de estrangular a sus víctimas, método desconocido entonces en el procedimiento penal judío, Herodes aplicó formas de ejecución judía, como la hoguera, en casos para los que no estaban prescritas.

* Vul: clamydem coccineam. El texto hebreo parece ser una confusión de las dos últimas consonantes por yakar, “valioso” (“de seda valiosa”). De color verde, son los vestidos que llevó Shlomoh HaMelej ben David (en Otzar ha-midrashim), tal como se lee:

 לשלמה בן דוד והמשילו על כל מיני חיה ובריה שבעולם ועל בני אדם ועל חיות ועופות ועל כל מה שברא הקדוש ברוך הוא. ונתן לו אדרת גדולה שישב עליה, והוא ממשי ירוק ארוגה מזהב טוב וכל מיני ציורים שבעולם, והיה אורכה ששים מיל ורוחבה ששים מיל

(“A Salomón, hijo de David, [Dios] le dio dominio sobre todas las especies de criaturas vivientes del mundo: sobre los seres humanos, sobre las bestias, sobre las aves y sobre todo lo que creó el Santo, bendito sea. Y le otorgó una gran alfombra (idrat) para sentarse sobre ella, que estaba hecha de seda verde (ממשי ירוק) tejida con oro fino y [decorada con] toda clase de diseños del mundo, y su longitud era de sesenta millas y su anchura de sesenta millas”)

Probablemente el traductor original del catalán al hebreo, quiso ridiculizar a Yeshu, mientras que Shlomoh HaMelej al ser un monarca quien tenía dominio sobre todo tipo de animales y criaturas del mundo, pájaros, así como tenía tenía cuatro ministros: un ministro de hombres, y otro ministro de los demonios, y un tercer ministro de los animales, y un cuarto ministro de las aves. (Otzar Midrashim, Midrash sobre Shlomoh HaMelej 1:3) Yeshú no tenía absolutamente nada en el momento del escarnio y la humillación que recibió, fue un el hazmerreír de todos en tal momento de su vida. 



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