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| Biblioteca Medicea Laurenziana, Manuscrito Plutei_02.17 folio 155r |
Capítulo 95
[34] Y cuando vieron los Perushim que los Tzdukim se quedaron sin respuesta, se reunieron con sus siervos.
[35]Y un Jajam (sabio) le preguntó para ponerlo a prueba:
[36] “Rabí, dinos, ¿cuál es la mitzvah gdolah (el mandamiento más grande) en la Toráh?”
[37] Él le respondió:
“Veahavta et Adonay Elokeja bejol levavja…” (“Y amarás al Eterno tu Di-s con todo tu corazón, y así…”) (Cfr. Devarim 6:5)
[38] Este es el primero.
[39] Y el segundo es semejante a él: “Veahavta lereajá kamoja” (“Y amarás a tu prójimo como a ti mismo”) (Vaicra 19;18)
[40] De estos dos mandamientos (mitzvot) cuelga toda la Toráh y los Profetas (Nevi'im).
[41] Y estando reunidos los Perushim, Yesh”u les preguntó:
[42] diciendo: “¿Qué opinan ustedes sobre el Mashíaj? ¿De quién es hijo?” Le respondieron: “[el Mashiaj será] Hijo de David”.
[43] Y él les dijo:
“¿Cómo, entonces, David, hablando por Rúaj HaKodesh (Inspiración Divina), lo llama ‘Señor’?
[44] Pues está escrito:
‘Dijo el Eterno a mi Señor: Siéntate a mi diestra, hasta que ponga a tus enemigos por estrado de tus pies’ (Cfr. Tehilim 110:1)
[45] Si David lo llama ‘Señor’, ¿cómo puede ser su hijo?”
[46] Y nadie podía responderle palabra, y desde ese día nadie se atrevió a hacerle más preguntas.
Comentario.
En un análisis detallado de las fuentes antiguas, podemos observar cómo Yeshú demuestra una comprensión superficial y posiblemente manipuladora de las mitzvot fundamentales de la Torah. Esta situación se evidencia claramente en el Evangelio Hebreo de Mateo de Shem Tov (פרק צ''ה), donde, cuando se le pregunta sobre la mitzvah gdolah (mandamiento más importante), Yeshú cita de manera incompleta y selectiva el Shemá Israel, específicamente:
“ואהבת את ה'' אלקיך בכל לבבך וכו”
(“Y amarás a HaShem tu Di-s con todo tu corazón, etc.”),
Omitiendo deliberadamente elementos cruciales del texto original que aparece en la Parashá Vaetjanán (Devarim 6:4-5):
שְׁמַ֖ע יִשְׂרָאֵ֑ל יְיָ אֱלֹהֵ֖ינוּ יְיָ ׀ אֶחָֽד׃
וְאָ֣הַבְתָּ֔ אֵ֖ת יְיָ אֱלֹהֶ֑יךָ בְּכָל־לְבָבְךָ֥ וּבְכָל־נַפְשְׁךָ֖ וּבְכָל־מְאֹדֶֽךָ׃
“[4] Oye Israel, el Etern-o, Di-s nuestro, el Etern-o es Único.
[5]Y amarás al Etern-o, Di”s tuyo, con todo tu corazón, con toda tu alma, y con todo tu poder.”
Esta omisión resulta particularmente reveladora cuando se contrasta con la profunda interpretación rabínica presentada en la Mishnah Berajot 9:5, donde se explica que el amor al Eterno debe manifestarse
חייב לברך על הרעה כשם שהוא מברך על הטובה, שנאמר "ואהבת, את ה' אלוהיך, בכל לבבך ובכל נפשך, ובכל מאודך" (דברים ו,ה): "בכל לבבך"--בשני יצריך, ביצר טוב וביצר רע. "ובכל נפשך", אפילו הוא נוטל את נפשך. "ובכל מאודך", בכל ממונך. דבר אחר, "ובכל מאודך"--בכל מידה ומידה שהוא מודד לך, הוי מודה לו בכול מאוד מאוד
“Cada uno está obligado a bendecir a Di”s en el mal, del mismo modo que le bendice en el bien, ya que está escrito: ‘Amaras al Etern-o, Di”s tuyo, con todo tu corazón, con toda tu alma, y con todo tu poder” Con todo tu corazón: es decir, con tus dos inclinaciones, la buena y la mala; con toda tu alma, es decir, incluso cuando te quita tu vida; con todo tu poder, es decir, con todas tus riquezas, Otra explicación de ‘con todo tu poder’ es decir, que en cualquier medida con la que Él te mida le darás gracias (con todas tus fuerzas)…”
Indicando una comprensión mucho más profunda y completa del mandamiento que la presentada por Yeshú. Es significativo notar que, aunque el Evangelio de Marcos (Códex Sinaiticus, Folio 225a) muestra a Yeshú recitando el Shemá:
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| Codex Sinaiticus, Marcos 12:29, Folio 225a |
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| ms. khabouris 105 |
Su verdadera intención y naturaleza como mumar (apóstata) queda expuesta en sus propias palabras registradas en el Evangelio de Mateo 10:37 (Códex Sinaiticus folio 212b):
Contradiciendo directamente el mandamiento de amar al Eterno "בכל מאודך" (con todo tu poder).
Esta contradicción fundamental se hace aún más evidente en el texto griego del Codex Sinaiticus (folio 212b):
“διδαϲκαλε ποια ετολη μεγαλη εν τω νομω ο δε εφη αυτω · αγαπηϲιϲ κν τον θν ϲου εν ολη καρδια ϲου και εν ολη τη ψυχη ϲου και εν ολη τη διανοια ϲου”
(“Maestro dramático/Poeta dramático (διδαϲκαλε), ¿cuál es el gran mandamiento en la Torah? Y él le dijo: Amarás al Señor tu Di-s con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu mente”).
Es importante notar que el término griego διδαϲκαλε utilizado aquí, lejos de ser una traducción directa del hebreo רבי (rabí), tiene una connotación específica en el contexto helenístico: se refería principalmente a un 'poeta dramático' o 'maestro de actores', como se evidencia en obras clásicas griegas (Aristófanes, Pájaros 912; Ajarnians 628; Antifon, Sobre los bailarines 6:13), donde el διδάσκαλος era específicamente quien instruía a los actores en sus performances. Esta elección terminológica en el texto griego sugiere que quienes le cuestionaban podrían haberlo percibido más como un מְשׁוֹרֵר (meshorer/performer) que como un verdadero maestro de la Torah, lo cual añade una capa adicional de crítica a su autenticidad como instructor religioso y refuerza su caracterización como mumar.
La evidencia textual en las diversas fuentes (hebrea, griega y aramea) revela que Yeshú, lejos de ser un maestro fiel a la Torah, actuó como un mumar (apóstata) que utilizó su conocimiento parcial de las Escrituras para evadir las preguntas de los Perushim y Tzdukim, como se ve en el texto hebreo: “ולא וכלו להשיבו דבר מכאן ואילך פחדו לשאול ממנו דבר” (“Y no pudieron responderle palabra, y desde entonces temieron preguntarle”). Esta estrategia de evasión y su posterior demanda de ser amado por encima incluso del amor a los padres, revela no solo una profunda contradicción con el primer y más importante mandamiento de la Torah, sino también una desviación fundamental de la fe judía que los Perushim y Tzdukim buscaban evidenciar.
El contraste entre su aparente adhesión al Shemá y sus posteriores enseñanzas demuestra que Yeshú actuaba como un verdadero mumar, utilizando su conocimiento de la Torah no para profundizar en su verdadero significado, sino para establecer una nueva doctrina que contradecía fundamentalmente la esencia del judaísmo, colocándose a sí mismo por encima del amor absoluto y exclusivo que debe profesarse al Eterno.
¿Sobre dos mitzvot se sostiene toda la Torah?
De acuerdo con el Talmud, la mitzvah de “Ve'ahavta et Adonay Elokeja bejol levavja uvejol nafsheja uvejol me’odeja” (‘Y amarás al Eterno, tu Di-s, con todo tu corazón, con toda tu alma y con todo tu poder’) constituye ciertamente un deber fundamental, pero no puede considerarse como una de las mitzvot más elevadas como pretendió establecer Yeshú. Este último intentó posicionar como segunda mitzvah más importante a “ve'ahavta l'reajá kamoja” (‘amarás a tu prójimo como a ti mismo’, extraída de Parashat K'doshim, Vaicrá/Levítico 19:18), lo cual podemos constatar tanto en el Evangelio Hebreo de Mateo de Shem Tov:
"וישאלוהו חכם א'' לנסותו. ר' אמור איזה היא מצוה גדולה שבתורה. אמר לו ואהבת את ה'' אלקיך בכל לבבך וכו. זו היא הראשונה. שנית דומה אליה ואהבת לרעך כמוך. ועל שתי המצוות האלה התורה כולה תלויה והנביאים."
(Traducción: Y un Jajam (sabio) le preguntó para ponerlo a prueba: “Rabí, dinos, ¿cuál es la mitzvah gdolah (el mandamiento más grande) en la Toráh?”Él le respondió: “Veahavta et Adonay Elokeja bejol levavja…” (“Y amarás al Eterno tu Di-s con todo tu corazón, y así…”) (Cfr. Devarim 6:5) [38] Este es el primero. Y el segundo es semejante a él: “Veahavta lereajá kamoja” (“Y amarás a tu prójimo como a ti mismo”) (Vaicra 19;18) De estos dos mandamientos (mitzvot) cuelga toda la Toráh y los Profetas (Nevi'im).)
Como también en el texto griego del Codex Sinaiticus (folio 212b):
“διδαϲκαλε ποια ετολη μεγαλη εν τω νομω ο δε εφη αυτω · αγαπηϲιϲ κν τον θν ϲου εν ολη καρδια ϲου και εν ολη τη ψυχη ϲου και εν ολη τη διανοια ϲου αυτη εϲτιν η μεγαλη και πρωτη εντολη δευτερα ομοια αυτη αγαπηϲιϲ τον πληϲιον ϲου ωϲ ϲεαυτον”
(Traducción: “Maestro dramático/Poeta dramático (διδαϲκαλε), ¿cuál es el gran mandamiento en la Torah? Y él le dijo: Amarás al Señor tu Di-s con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu mente. Este es el grande y primer mandamiento. [El] segundo semejante a este: Amarás al prójimo tuyo como a ti mismo."”).
Esta interpretación resulta problemática por múltiples razones: primero, porque omite el elemento esencial del jesed (misericordia) y la práctica de la tz'daka (justicia social) hacia los necesitados, componentes fundamentales para el cumplimiento integral de ‘ve'ahavta l'reajá kamoja’. Más grave aún, la naturaleza contradictoria de su enseñanza se evidencia en el Evangelio de Lucas 19:27 (Codex Sinaiticus folio 242b), donde este rasha' (malvado) demuestra su desprecio por este mismo mandamiento al ordenar:
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| Codex Sinaiticus folio 242b |
μου τουτουϲ τουϲ
μη θεληϲανταϲ
με βαϲιλευϲαι ε
π αυτουϲ αγαγετε
ωδε και καταϲφα
ξετε αυτουϲ εμ
προϲθεν μου·
Manifestando así un espíritu de venganza y rencor hacia los Benei Israel (Hijos de Israel) que contradice directamente el mandamiento de la Torah en Vaicrá 19:17-18: “No odiarás a tu hermano en tu corazón... No te vengarás, no guardarás rencor a los hijos de tu pueblo. Y amarás a tu prójimo como a ti mismo.”
Por el contrario, nuestros Jajamim (sabios) de bendita memoria establecieron claramente en la Mishnah Masejet Peah (perek 1, mishnah 1) las verdaderas mitzvot más importantes, aquellas cuyos frutos el hombre puede disfrutar tanto en el Olam Ha'Zeh (Este Mundo) como en el Olam HaBa' (Mundo Venidero):
כיבוד אב ואם, וגמילות חסדים, והבאת שלום בין אדם לחברו; ותלמוד תורה כנגד כולם
“…el respeto al padre y a la madre (Shemot 20:12; Devarim 5:16), la tzedakah (caridad) y el restablecer la paz entre un hombre y su prójimo. Pero el estudio de la Torah aventaja a todas ellas.”
Esta jerarquización se refuerza en el Talmud Yerushalmi Peá 1:1, que establece que:
“Tzedaká y actos de bondad equivalen a todas las mitzvot de la Torá”
Talmud Yerushalmi Peá 1:1.
“La tzedaká es más grande que todos los sacrificios”
Talmud, Sucá 49 b
“Si tan sólo la gente que vivió en la generación del Diluvio y la gente de Sdom hubieran dado tzedaká, no habrían perecido.”
Midrash Zutá, Cantar de los Cantares.
Es fundamental comprender que nuestros Jajamim establecieron que en el estudio de la Torah, “no se puede conocer el otorgamiento de recompensas por las mitzvot (mandamientos) positivos” (Pirkey Avot 2:1), principio que se ilustra claramente en el Sha"s con el siguiente ejemplo:
לא ייטול אדם אם על הבנים, אפילו לטהר בהן את המצורע. ומה אם מצוה קלה שהיא באיסר, אמרה תורה "למען ייטב לך, והארכת ימים" (דברים כב,ז)--קל וחומר על מצוות החמורות שבתורה
“Nadie debe coger a la madre con los polluelos incluso aunque fuera para purificar a un leproso (Vaicrá 14:4), y si la Torah de un leproso tan insignificante del valor de un issar, dice: ‘así te irá bien y prolongarás tus días’ (Devarim 22:7) [es decir, cuyo quebrantamiento no reporta ganancia sustancial algunaB ¿con cuánta mayor razón no lo va a decir de los preceptos más graves que hay en la Torah?
-Mishnah Masejet Julín 12:5.
De acuerdo con la halajá, es fundamental comprender la estructura jerárquica de los castigos prescritos por la Torah para las transgresiones más graves, que se dividen en dos categorías principales: las mitot bet din (sentencias de muerte aplicadas por el tribunal) y los castigos divinos. Las cuatro mitot bet din, en orden de severidad, son: s'kilah (סקילה-lapidación), s'refah (שרפה-incineramiento), hereg (הרג-muerte por espada), y jenek (חנק-estrangulamiento), mientras que káret (כרת-escisión del alma) y mitah bi'de Shamaim (מיתה בידי שמים-muerte por manos del Cielo) son castigos divinos, como detalla el Comentario de Ovadia MiBarterura sobre Masejet Avot 2:1. Los makot (מקות-azotes) constituyen un castigo independiente aplicable a ciertas transgresiones específicas.
El caso de Yeshú, según documentan las fuentes talmúdicas, siguió el proceso halájico requerido para casos de mesit u'mediaj (seductor y desviador). En Sanhedrin 107b se establece el precedente de su desviación: "אתא לקמיה כמה זימנין, אמר ליה: קבלן! לא הוי קא משגח ביה" (vino ante él varias veces pidiendo ser aceptado en arrepentimiento, pero no lo atendió), seguido por su acto de avodá zará (idolatría): "אזל זקף לבינתא והשתחוה לה" (fue y levantó un ladrillo como símbolo de idolatría y se prosternó ante él). Su declaración posterior, "כך מקובלני ממך: כל החוטא ומחטיא את הרבים אין מספיקין בידו לעשות תשובה" (así he recibido de ti: todo el que peca y hace pecar a las masas no se le da la oportunidad de hacer teshuvá), confirma su estatus como mesit u'mediaj, como se evidencia en Sotah 47a: "ישו הנוצרי כישף והסית והדיח והחטיא את ישראל" (Yeshú el Notzrí practicó la hechicería, sedujo, desvió e hizo pecar a Israel).
Su juicio y ejecución, documentados en Sanhedrin 43a, siguieron el procedimiento halájico establecido para casos de mesit u'mediaj: "בערב הפסח תלאוהו לישו והכרוז יוצא לפניו מ' יום ישו יוצא ליסקל על שכישף והסית והדיח את ישראל כל מי שיודע לו זכות יבא וילמד עליו ולא מצאו לו זכות ותלאוהו בערב הפסח" (en la víspera de Pesaj lo ejecutaron a Yeshú, y el heraldo salió ante él durante 40 días [anunciando]: “Yeshú va a ser apedreado por practicar hechicería, seducir y desviar a Israel. Cualquiera que sepa algo en su favor, que venga y lo declare”. Pero no encontraron nada en su favor y fue ejecutado en la víspera de Pesaj). De acuerdo con la halajá, la pena para un mesit u'mediaj es s'kilah, la más severa de las mitot bet din, precedida por el requerimiento de una proclamación pública de 40 días buscando evidencia exculpatoria, como se cumplió en este caso según el texto talmúdico.
¿Sobre dos mitzvot se sostiene toda la Torah?
La cuestión sobre si toda la Torah se sostiene sobre dos mitzvot requiere un análisis profundo desde la perspectiva de la tradición judía. La Mishnah Masejet Yoma 8:9 establece una distinción fundamental en la naturaleza de las transgresiones:
את זו דרש רבי אלעזר בן עזריה, "מכול, חטאותיכם, לפני ה', תטהרו" (ויקרא טז,ל)--עבירות שבין אדם למקום, יום הכיפורים מכפר; שבינו לבין חברו--אין יום הכיפורים מכפר, עד שירצה את חברו
“…Esto lo explicaba R’ Eliezar ben Azariyah: de todos sus pecados (inferidos) contra el Etern-o seréis purificados (Vaicrá 16:30), esto es, las transgresiones del hombre contra Di-s los expía el día de Yom Kipurim; los pecados contra el compañero no los perdona el día de Yom Kipurim hasta que no lo consienta el prójimo…”
Esta distinción fundamental se ve reforzada por el RaMBa"M en Moreh Nebujim III, cap.35, donde explica:
"ידוע שהמצוות כולן מתחלקות לשני חלקים: עבירות שבין אדם לחברו ועבירות שבין אדם למקום
“Se sabe que la totalidad de los mandamientos pueden dividirse en dos partes: las transgresiones del hombre hacia su prójimo y las transgresiones del hombre hacia Di-s.”
La interpretación propuesta por el mummar Yeshú presenta notables similitudes con la visión helenística previamente articulada por Filón de Alejandría en Hypothetica 7,6:
μυρία δὲ ἄλλα ἐπὶ τούτοις, ὅσα καὶ ἐπὶ ἀγράφων ἐθῶν καὶ νομίμων καν τοῖς νόμοις αὐτοῖς· ἅ τις παθεῖν ἐχθαίρει, μὴ ποιεῖν αὐτόν· ἃ μὴ κατέθηκεν, μηδ' ἀναιρεῖσθαι, μηδ᾽ ἐκ πρασιᾶς μηδ᾽ ἐκ ληνοῦ μηδ' ἐξ ἄλωνος· μὴ θημῶνος ὑφαιρεῖσθαι μέγα ἢ μικρὸν ἁπλῶς μηδέν· μὴ πυρὸς δεηθέντι φθονεῖν· μὴ νάματα ὑδάτων ἀποκλείειν· ἀλλὰ καὶ πτωχοῖς καὶ πηροῖς τροφὴν ἐρανίζουσι πρὸς τὸν θεὸν εὐαγῶς ἀνέχειν.
(Traducción: ‘Y hay miles de otros preceptos además de estos, tanto en las costumbres no escritas como en las leyes mismas: lo que uno detesta sufrir, no debe hacerlo a otros; lo que uno no ha depositado, no debe llevárselo, ni del huerto, ni del lagar, ni de la era; no tomar nada, ni grande ni pequeño, absolutamente nada del montón de grano; no negar el fuego a quien lo necesita; no cortar el flujo de las aguas; sino también soportar piadosamente ante Dios a los mendigos y lisiados que piden comida como limosna.’)
La familiaridad de Yeshú con estos textos helenísticos trasciende la mera similitud conceptual y se revela en paralelos lingüísticos significativos. Cuando Filón utiliza la construcción ‘πρὸς τὸν θεὸν εὐαγῶς’ (hacia Dios piadosamente), establece una relación entre la práctica ética y la piedad divina que Yeshú reinterpreta en su formulación ‘ἀγαπήσεις κύριον τὸν θεόν σου’ (amarás al Señor tu Dios). Sin embargo, mientras Filón emplea εὐαγῶς, enfatizando la acción ritual-práctica, Yeshú opta por ἀγαπήσεις, desplazando el énfasis hacia una disposición afectiva-abstracta. Este desplazamiento semántico es aún más evidente en el tratamiento del concepto de prójimo: donde Filón establece el principio concreto ‘ἅ τις παθεῖν ἐχθαίρει, μὴ ποιεῖν αὐτόν’ (lo que uno detesta sufrir, no debe hacerlo a otros), empleando verbos de acción específica (παθεῖν, ποιεῖν), Yeshú generaliza con ‘ἀγαπήσεις τὸν πλησίον σου ὡς σεαυτόν’ (amarás a tu prójimo como a ti mismo), nuevamente privilegiando el verbo ἀγαπάω sobre la especificidad práctica. La enumeración que hace Filón de acciones concretas mediante construcciones prohibitivas (‘μὴ ποιεῖν, μηδ' ἀναιρεῖσθαι, μὴ θημῶνος ὑφαιρεῖσθαι’) establece un marco normativo específico que Yeshú disuelve en su abstracción del amor como principio fundamental. Esta transformación lingüística no es meramente estilística: representa un desplazamiento fundamental desde la especificidad halájica hacia una generalización ética que, aunque aparentemente más accesible, desarticula la precisión legal del judaísmo tradicional. La elección consistente de Filón de verbos de acción concreta frente al uso repetido de ‘ἀγαπάω’ por parte de Yeshú marca no solo una diferencia de estilo, sino una divergencia fundamental en la comprensión de la relación entre principio y práctica en la vida religiosa judía.
La refutación más contundente a esta interpretación simplista se encuentra en la Mishnah Masejet Jagigah 1:8, que establece claramente los diferentes niveles en que las mitzvot se sostienen de la Escritura:
"היתר נדרים--פורחין באוויר, ואין להן על מה שיסמוכו; הלכות שבת חגיגות ומעילות--כהררים תלויים בשערה, מקרא מועט והלכות מרובות; הדינין והעבודות, הטהרות והטומאות, והעריות--יש להן על מה שיסמוכו. והן הן גופי תורה"
(La dispensa de los votos está en el aire, no hay nada sobre lo que pueda apoyarse [cfr. Bamidbar 30:8-9]. Las halajot sobre el Shabat, sobre los sacrificios festivos y sobre los sacrilegios [Vaicrá 5:14-16] son como montañas que dependen [תלויים] de un pelo, ya que la Escritura es corta y las halajot son numerosas. Las leyes civiles, las leyes relativas a los sacrificios, las disposiciones referentes a la pureza y a la impureza y a las relaciones prohibidas [Vaicrá 18:6s] tienen donde apoyarse, constituyen el cuerpo de la Torah).
Esta clasificación meticulosa demuestra que la estructura de la Torah y sus derivaciones halájicas es mucho más compleja que la simplificación propuesta por Yeshú. Mientras que las mitzvot de Shabat, Jagigot y Meilot generan "montañas" de halajot a pesar de tener una base textual limitada, las dos mitzvot propuestas por Yeshú como fundamentales no solo fallaron en generar un sistema halájico coherente entre sus seguidores, sino que su propia conducta contradijo la observancia de la Torah que supuestamente promovía. Esta discrepancia entre su enseñanza teórica y su praxis demuestra la invalidez de su interpretación y revela una comprensión superficial de la estructura profunda del sistema legal judío, que requiere tanto el amor a Di-s y al prójimo como la observancia meticulosa de todas las mitzvot y sus derivaciones halájicas.
Además la manipulación lingüística que Yeshú hace del término "tluya" (תלויה-depende/cuelga) en la frase “ועל שתי המצוות האלה התורה כולה תלויה והנביאים” (‘y de estos dos mandamientos depende toda la Torah y los Profetas’). Esta formulación contrasta significativamente con el uso tradicional del término "taluy" (תלוי-dependiente/colgante) en la literatura rabínica, donde específicamente se utiliza para denotar conexiones halájicas precisas, como se evidencia en la Mishnah Jagigah 1:8 "כהררים התלויים בשערה" (‘como montañas que cuelgan de un cabello’). Al comparar el texto hebreo con la versión griega del Codex Sinaiticus “εν ταυτεϲ τεϲ δυϲι εντολεϲ ο νομοϲ κρεμαται” (‘en estos dos mandamientos la ley pende’), se observa que el verbo griego κρεμαται (kremátai-pende) es una traducción inexacta que pierde la connotación técnica halájica del hebreo "taluy". Esta manipulación lingüística se hace más evidente cuando se considera que en el lenguaje rabínico, el término ‘taluy’ se utiliza específicamente en contextos de derivación legal, como en la frase “תלי תניא בדלא תניא” (‘suspende lo que está enseñado en lo que no está enseñado’) del Talmud Bavli. La elección deliberada de Yeshú de usar “tluya” en un contexto generalizado, despojándolo de su significado técnico-legal, revela su intención de subvertir el sistema halájico, algo característico de un mumar (apóstata). Esta subversión se hace aún más clara cuando se contrasta con el uso que hace del título “διδαϲκαλε” (didaskale-maestro) en el texto griego, que como se mencionó anteriormente, tiene connotaciones teatrales más que rabínicas, sugiriendo que su propia audiencia lo percibía más como un performer que como un verdadero expositor de la Torah.
Esta dualidad lingüística le permite a Yeshú presentarse como una autoridad religiosa ante la audiencia judía mientras mantiene una identidad más ambigua y teatral ante la audiencia helenística, como se refleja en su respuesta evasiva "ואהבת את ה'' אלקיך בכל לבבך וכו" (‘y amarás al Eterno tu Di-s con todo tu corazón, etc.’), donde el uso de וכו (etcétera) en el texto hebreo revela una citación deliberadamente incompleta del Shemá. Esta omisión es particularmente significativa cuando se contrasta con el texto griego “εν ολη καρδια ϲου και εν ολη τη ψυχη ϲου και εν ολη τη διανοια ϲου” (‘con todo tu corazón, con toda tu alma y con toda tu mente’), donde la adición de διανοια (mente, intelecto) representa una helenización del concepto hebreo מאד (poder, fuerza), desviándose así de la interpretación tradicional del Shemá que enfatiza la acción concreta sobre la contemplación abstracta.
David nunca lo dijo.
En el mizmor 110 se evidencia una composición realizada por Malki-Tzédek (Melquisedec), tal como lo señala explícitamente los JaZa”L (sabios) en Talmud en Bava Batra 14b-15a, donde se afirma que David compiló el libro de los Salmos incluyendo composiciones de diez ancianos, específicamente mencionando que este salmo fue compuesto por Malki-Tzédek, tal como se lee:
וּמִי כְּתָבָן? מֹשֶׁה כָּתַב סִפְרוֹ וּפָרָשַׁת בִּלְעָם וְאִיּוֹב. יְהוֹשֻׁעַ כָּתַב סִפְרוֹ וּשְׁמוֹנָה פְּסוּקִים שֶׁבַּתּוֹרָה. שְׁמוּאֵל כָּתַב סִפְרוֹ וְשׁוֹפְטִים וְרוּת. דָּוִד כָּתַב סֵפֶר תְּהִלִּים – עַל יְדֵי עֲשָׂרָה זְקֵנִים: עַל יְדֵי אָדָם הָרִאשׁוֹן, עַל יְדֵי מַלְכִּי צֶדֶק, וְעַל יְדֵי אַבְרָהָם, וְעַל יְדֵי מֹשֶׁה, וְעַל יְדֵי הֵימָן, וְעַל יְדֵי יְדוּתוּן, וְעַל יְדֵי אָסָף, וְעַל יְדֵי שְׁלֹשָׁה בְּנֵי קֹרַח.
(Traducción: ¿Y quién los escribió? Moisés escribió su libro, la sección de Balaam y [el libro de] Job. (Rashi: Se refiere a su profecía y sus parábolas, aunque no están directamente relacionadas con Moisés, su Torá y la narración de sus acciones.) Josué escribió su libro y los ocho versículos finales de la Torá. (Rashi: Desde "Y murió Moisés" hasta el final del libro.) Samuel escribió su libro, [el libro de] Jueces y [el libro de] Rut. (Rashi: Todos estos acontecimientos precedieron a Samuel, y él se levantó y escribió sus libros y lo que aconteció a Israel en aquellos días; así también con Rut, que vivió en la época de los Jueces.) David escribió el libro de los Salmos – por medio de diez ancianos: por medio de Adán el primer hombre, (Rashi: Como en "Tus ojos vieron mi embrión" y "Cuán preciosos me son tus pensamientos" [Salmo 139:17] – Adán el primer hombre los pronunció), por mano de Malki-Tzédek (Rashi: "Declaración del Eterno a mi señor [siéntate a mi diestra]" y todo este salmo [Salmo 110] על ידי מלכי צדק - נאם ה' לאדוני [שב לימיני] וכל המזמור (שם קי):), por medio de Abraham (Rashi: Como decimos más adelante, Eitán el Ezrajita es Abraham), por medio de Moisés (Rashi: "Plegaria de Moisés" [Salmo 90] y los once salmos siguientes en orden), por medio de Hemán, por medio de Jedutún (Rashi: "Al director del coro, para Jedutún"), por medio de Asaf, y por medio de los tres hijos de Koraj.)
El comentario de Rashi confirma esta atribución cuando indica "נאם ה' לאדוני [שב לימיני] וכל המזמור" (“Declaración del Eterno a mi señor [siéntate a mi diestra] y todo este salmo”). Es importante entender que cuando al comienzo dice: 'L'David-לְדָוִד' no significa “De David” en el sentido de autoría, sino “Por David" o “Para David”, indicando que este salmo fue incorporado por David en su colección de salmos, como lo señalan los respetados comentaristas RaSh”I, Ibn Ezra y RaDa"K.
Esta comprensión talmúdica hace que resulte históricamente cuestionable el relato presentado por el evangelista Mateo, donde afirma que “nadie le podía responder palabra, ni nadie se atrevió desde aquel día a preguntarle más”. Esta narración contrasta significativamente con la realidad histórica, pues no es probable que los Perushim (explicadores de la Torah) de la época desconocieran el origen histórico del salmo y su atribución a Malki-Tzédek dirigiéndose a Abraham, como lo establece la tradición oral preservada en el Talmud. El silencio o asombro relatado en Mateo resulta, por tanto, poco verosímil en el contexto histórico.
La tradición talmúdica nos permite entender que este salmo originalmente representaba las palabras de Malki-Tzédek dirigidas a Abraham después de su victoria sobre los cuatro reyes, como se relata en Bereshit/Génesis 14. El contexto histórico sugiere que cuando Malki-Tzédek, como sacerdote del Dios Altísimo (כהן לאל עליון), se encontró con Abraham tras su victoria militar, pronunció estas palabras proféticas reconociendo la posición especial de Abraham ante el Eterno. El verso específicamente dice:
לדוד מזמור נאם ה ׀ לאדני שב לימיני עד-אשית איביך הדם לרגליך
“Para David. Salmo [compuesto originalmente por Malki-Tzédek]. Dijo el Eterno a mi señor [refiriéndose a Abraham]: 'Siéntate a mi diestra, hasta que haga de tus enemigos un estrado para tus pies.'”
En esta interpretación talmúdica, el término hebreo adoni-אדני utilizado por Malki-Tzédek se refería a Abraham como su superior espiritual, como título de respeto hacia aquel que había sido elegido por el Eterno para establecer el pacto, como se evidencia en otros usos similares en Bereshit/Génesis 23:6 y Alef Melajim/1 Reyes 2:17. El honor simbólico de sentarse a la mano derecha del Eterno representaba el favor divino otorgado a Abraham como portador del pacto y progenitor del pueblo elegido.
David, reconociendo el paralelismo entre la situación de Abraham y la suya propia como rey ungido de Israel, incorporó este salmo en su colección, aplicándolo también a su propia circunstancia histórica. Esta interpretación se refuerza en Divre HaYamim/1 Crónicas 28:5:
וּמִכָּל-בָּנַי כִּי רַבִּים בָּנִים נָתַן לִי ה וַיִּבְחַר בִּשְׁלֹמֹה בְנִי לָשֶׁבֶת עַל-כִּסֵּא מַלְכוּת ה עַל-יִשְׂרָאֵל.
“Y de todos mis hijos –porque el Eterno me dio muchos hijos– Él escogió a Shlomoh mi hijo para que ocupara el trono del reino del Eterno –על-כסא מלכות יהוה- sobre Israel”.
Y se confirma en 29:23:
וַיֵּשֶׁב שְׁלֹמֹה עַל-כִּסֵּא ה לְמֶלֶךְ תַּחַת-דָּוִיד אָבִיו וַיַּצְלַח וַיִּשְׁמְעוּ אֵלָיו כָּל-יִשְׂרָאֵל
“Y se sentó Shlomoh en el trono del Eterno como rey en lugar de David su padre, y prosperó, obedeciéndole todo Israel.”
La evidencia lingüística y contextual que permitió a los JaZa”L (sabios talmúdicos) identificar este salmo como obra de Malki-Tzédek dirigida a Abraham se basa en varios elementos. Primero, el estilo lingüístico y el uso de términos específicos en el salmo se corresponden con la época patriarcal. Segundo, la mención del “sacerdocio según el orden de Malki-Tzédek” en el versículo 4 del mismo salmo proporciona una clave interpretativa que conecta el texto con su autor. Tercero, el contexto histórico del encuentro entre Malki-Tzédek y Abraham tras una victoria militar significativa crea un paralelo perfecto con el contenido del salmo que habla de enemigos convertidos en “estrado de los pies”.
El contexto histórico alternativo que David aplicó a este salmo se sitúa en un momento específico cuando los guerreros rogaron a David que no participara más en la guerra, temiendo por su seguridad. Este evento está documentado en Shmuel Bet/II Samuel 21:17:
וַיַּעֲזָר-לוֹ אֲבִישַׁי בֶּן-צְרוּיָה וַיַּךְ אֶת-הַפְּלִשְׁתִּי וַיְמִתֵהוּ אָז נִשְׁבְּעוּ אַנְשֵׁי-דָוִד לוֹ לֵאמֹר לֹא-תֵצֵא עוֹד אִתָּנוּ לַמִּלְחָמָה וְלֹא תְכַבֶּה אֶת-נֵר יִשְׂרָאֵל.
“Más Abyshay hijo de Tzaruyah le socorrió, e hirió al p'leshtí (filisteo), y lo mató. Entonces los hombres de David le juraron diciendo: 'No saldrás más con nosotros a batallar, para que no se apague la lámpara de Israel'”.
La interpretación tradicional se confirma en múltiples versiones del Targum:
El primer Targum expresa:
על יד דוד תושבחא אמר ה במימריה לשואתי ריבון כל ישראל ברם אמר לי תוב ואוריך לשאול דמן שבטא דבנימן עד דימות ארום לית מלכותא מקרבא אחברתה ובתר כן אשוי בעלי דבבך כביש לריגלך
“Para David, un salmo. El Eterno dijo en su decreto de hacerme dueño de todo Israel, pero Él me dijo: 'Espera todavía por Shaul de la tribu de Benjamín, a que muera, para que un reino no se inmiscuya en otro, y luego haré tus enemigos que te apoyen ante tus pies.'”
Un segundo Targum afirma:
{ת׳׳} אמר ה במימריה למיתן לי רבנותא חלף דיתיבית לאולפן אוריתא ימיני אוריך עד דאשוי בעיל דבבך כביש לריגלך
“El Eterno habló por su decreto para darme el dominio a cambio de estar en el estudio de la Oraita (Torah). 'Espera a Mi diestra, hasta que ponga a tus enemigos por hélice de tus pies.'”
Y un tercer Targum declara:
{ת׳׳א} אמר ייי מימריה למנאה יתי ארכון על ישראל ברם אמר ייי לי אוריך לשאול דמשבט בנימין עד דיסתלק מן עלמא ובתר כן תחסין מלכותא ואשוי בעלי דבבך כביש לרגלך
“Dice El Eterno: de Su decreto para nombrar a mi arkon (ministro) sobre Israel, pero el Eterno me dijo: 'Espere a Shaul de la tribu de Benjamín para pasar lejos del mundo, y después se le heredarán el reino, y voy a hacer que sus enemigos sean un apoyo para sus pies.'”
La interpretación talmúdica se contrasta fuertemente al examinar el pasaje del Codex Sinaiticus (Mateo 22:33-46) que dice: "και ακουϲαντεϲ οι οχλοι εξεπληϲϲοτο επι τη διδαχη αυτου…" (‘Y cuando las multitudes oyeron [esto], quedaron asombradas por su enseñanza’) hasta "και ουδειϲ εδυνατο αποκριθηνε αυτω λογον ουδε ετολμηϲεν τιϲ απ εκινηϲ τηϲ ημεραϲ επερωτηϲε αυτον ουκετι" (‘Y nadie podía responderle palabra alguna, ni desde aquel día se atrevió nadie a preguntarle más’). Esta narrativa del Codex Sinaiticus como hemos mencionado, resulta históricamente inverosímil, pues contradice el profundo conocimiento talmúdico que poseían los sabios de la época, quienes habrían reconocido inmediatamente la atribución del salmo a Malki-Tzédek hablando de Abraham, y habrían refutado fácilmente la interpretación errónea de Yeshú.
Si los Perushim hubieran estado familiarizados con la tradición talmúdica preservada en Bava Batra, como es lógico suponer, su respuesta habría sido inmediata: este salmo no fue escrito por David refiriéndose al Mashíaj, sino por Malki-Tzédek refiriéndose a Abraham, y posteriormente incorporado por David en su colección de salmos por su relevancia para su propia situación real. Más aún, los sabios conocían múltiples dimensiones interpretativas de este versículo, como se evidencia en el Zohar Pinjás 84:567, donde se establece:
"וּבְגִין דָּא (תהילים ק״י:א׳) נְאֻם יְיָ לַאדוֹנִי שֵׁב לִימִינִי, דָּא צַדִּיק, לָקֳבְלֵיהּ מָשִׁיחַ בֶּן יוֹסֵף, וְאָמַר לֵיהּ שֵׁב לִימִינִי, דְּרוֹעָא דְּאַבְרָהָם, בְּגָלוּתָא דְּיִשְׁמָעֵאל, עַד אָשִׁית אוֹיְבֶיךָ הֲדוֹם לְרַגְלֶיךָ"
(“Y por esto [está escrito]: 'Dijo el Eterno a mi señor: Siéntate a mi diestra' - este es el Justo, correspondiente al Mashíaj ben Yosef. Y le dijo: siéntate a mi diestra, el brazo de Abraham, en el exilio de Ismael, hasta que ponga a tus enemigos por estrado de tus pies”).
La explicación del Baal HaSulam (Rav Yehudah Ashlag יהודה לייב הלוי אשלג) clarifica este pasaje esotérico revelando que en el lenguaje simbólico de la Cabalá, el Salmo 110:1:
בערבית איהו השכיבנו וכו': בתפלת ערבית המלכות היא, השכיבנו. דהיינו ששוכבת בין זרועות המלך בגלות. שאין לה קימה אלא שוכבת. כי הלילה הוא בחינת גלות. כשבא הבקר, שהוא בחינת גאולה, חג הפסח שה"ס ימין דהיינו חסד דז"א, אוחז בה בימין, דהיינו שמשפיע לה חסדים. אבל בזרוע שמאל דז"א, שנקרא יצחק. שהוא בחינת תשרי, נאמר בו, ויהי הוא טרם כלה לדבר, והנה רבקה יוצאת מן גלותא. כי הגאולה באה מתקון צד השמאל, שהוא יצחק, וכדי שהמלכות לא תצא מן הגלות מצד הדין, כי השמאל הוא דין, ע"כ יעקב, שהוא ז"א, שכל את ידיו, ונתן שור, שהוא שמאל, בימין, שהוא חסד. ואריה, שהוא ימין, נתן בשמאל, שהוא דין. ומשום זה נאם ה' לאדוני שב לימיני, זהו צדיק שהוא יסוד, שהוא כנגד משיח בן יוסף, שהוא דין (כנ"ל אות תקס"ה) ואמר לו שב לימיני, שהוא זרוע של אברהם שהוא חסד בזמן גלות ישמעאל, דהיינו מטעם שיעקב שכל את ידיו אמר לאדוני, שהוא השמאל של היסוד, שהוא משיח בן אפרים שהוא דין, שישב בימין, שהוא חסד, עד אשית אויביך הדום לרגליך.
(Traducción: En la oración de la noche (Arvit), encontramos la bendición “Hashkivenu” (Haznos recostar). Esta oración representa cómo la Maljut (el Reino, la Shejiná o presencia divina femenina) se encuentra recostada entre los brazos del Rey durante el exilio. La posición de "recostada" indica que no tiene elevación propia, sino que permanece en estado de reposo. Esto es así porque la noche simboliza el estado de exilio.
Cuando llega la mañana, que representa la redención, la festividad de Pésaj —que corresponde al aspecto de la derecha, es decir, la misericordia (Jesed) de Zeir Anpin (el Rostro Menor, la configuración divina masculina)— se aferra a Maljut desde la derecha. Esto significa que le infunde energías de misericordia.
Sin embargo, en el brazo izquierdo de Zeir Anpin, denominado “Yitzjak” (que corresponde a la severidad o juicio), que es también el aspecto del mes de Tishrei (cuando ocurren los juicios de Rosh Hashaná y Yom Kipur), se cumple el versículo: “Y sucedió que antes de que él terminara de hablar, he aquí que Rivka salía” (Génesis 24:15). Esto simboliza la salida del exilio, pues la redención proviene de la reparación del lado izquierdo, el aspecto de Isaac.
Para que Maljut no salga del exilio exclusivamente desde el lado del juicio (lo que sería demasiado severo), Ya’acov (que representa a Zeir Anpin) “cruzó sus manos” (Génesis 48:14). Colocó al “toro” (símbolo de la izquierda, representando a Yosef [HaTzadik]) a la derecha (lugar de la misericordia), y al “león” (símbolo de la derecha, representando a Judá) a la izquierda (lugar del juicio). Este intercambio de posiciones genera un equilibrio entre misericordia y juicio.
Por esta razón, cuando el Salmo 110:1 dice “Dijo el Eterno a mi señor: Siéntate a mi diestra”, se refiere al Tzadik (el Justo, que corresponde a la sefirá de Yesod, el fundamento), quien corresponde al Mashiaj ben Yosef (Mesías hijo de José), que tiene naturaleza de juicio. El versículo indica que este aspecto de juicio debe sentarse a la derecha, es decir, el brazo de Abraham (la misericordia), específicamente durante el exilio de Ishmael (el exilio entre los pueblos árabes/musulmanes).
En otras palabras, debido a que Ya’acov cruzó sus manos, el Eterno dice a “mi señor” —que representa el aspecto izquierdo de Yesod (el Mashiaj ben Efraim, aspecto de juicio)— que se siente a la derecha (en la misericordia), hasta que sus enemigos sean puestos como estrado de sus pies.)
Por ello el mekuval Rav Yehudah Ashlag establece una correspondencia directa con el sistema sefirótico y los arquetipos patriarcales. Cuando el texto dice "נְאֻם יְיָ לַאדוֹנִי שֵׁב לִימִינִי" (“Dijo el Eterno a mi señor: Siéntate a mi diestra”), se refiere fundamentalmente a Abraham, quien personifica la sefirá de Jesed (misericordia), mientras que "אדוני" ("mi señor") alude al Yesod (fundamento), manifestado como Mashíaj ben Yosef—metáfora para el aspecto de Din (juicio o rigor) que debe templarse con la luz de Jesed.
En su iluminador perush, Baal HaSulam profundiza explicando que cuando la Maljut (Reino, presencia divina femenina) permanece en galut (exilio), simbolizado por la noche y la posición recostada del "Hashkivenu", requiere una rectificación particular. Este tikún consiste en la inversión que Ya’acov realizó cuando "שִׂכֵּל אֶת יָדָיו" (“cruzó sus manos”, Génesis 48:14), colocando al "שׁוֹר" (toro, atributo de la izquierda asociado con Yosef) en la posición de ימינא (derecha), y al "אַרְיֵה" (león, atributo de la derecha vinculado con Yehudá) en la posición de שְׂמָאלָא (izquierda).
Esta permutación arquetípica es precisamente lo que significa la expresión "שֵׁב לִימִינִי" ("siéntate a mi diestra")—una indicación de que durante el galut d'Ishmael (exilio de Ismael), el aspecto de Din representado por Mashíaj ben Efraim debe revestirse con la influencia moderadora de דְּרוֹעָא דְּאַבְרָהָם (el brazo de Abraham), que es el canal de Jesed. Solo mediante esta hamtakat ha-dinim (dulcificación de los juicios) puede manifestarse la geuláh (redención) sin las consecuencias devastadoras de un Din no mitigado.
Esta interpretación esotérica refuerza contundentemente la comprensión tradicional del Salmo 110 como palabras de Malki-Tzédek dirigidas a Abraham, pues el mismo Zohar identifica explícitamente el "לִימִינִי" (a mi diestra) con "דְּרוֹעָא דְּאַבְרָהָם" (el brazo de Abraham). La construcción simbólica del Zohar establece claramente que la figura central de este pasaje es Abraham—el arquetipo supremo de la misericordia divina manifestada en el mundo—y no el Mashíaj ben David como erróneamente interpretó Yeshú.
El error hermenéutico fundamental de Yeshú consistió en ignorar tanto la autoría original del salmo (Malki-Tzédek) como su destinatario primordial (Abraham), malinterpretando además la compleja red de correspondencias cabalísticas donde la expresión "Mashíaj ben Yosef" no se refiere literalmente a una figura mesiánica davidica sino al aspecto de Din en el proceso cósmico de rectificación. Los Perushim, conocedores de estas tradiciones esotéricas, habrían reconocido inmediatamente esta manipulación del texto sagrado, haciendo historiográficamente imposible el silencio descrito en el relato de Mateo. La referencia zohárica establece de manera inequívoca que la relación "אדון" (señor) y "לימיני" (a mi diestra) está enraizada en la dinámica patriarcal Abraham-Malki-Tzédek, reafirmando la interpretación talmúdica tradicional y refutando categóricamente la apropiación cristológica del pasaje.
La manipulación del Salmo 110 por parte de Yeshú revela una estrategia retórica particularmente problemática desde la perspectiva del judaísmo rabínico, como se evidencia en el Qitza (קיצה) y en la obra de Néstor ha-Komer. El argumento central radica en la contradicción lógica que surge cuando Yeshú intenta utilizar el término אדני (mi señor) para establecer una equivalencia entre su supuesta naturaleza divina y la del Eterno. Esta interpretación forzada ignora deliberadamente la distinción fundamental en el texto hebreo entre יהוה (el Tetragrámaton) y אדני (un término de respeto humano) y, lo que es más importante, ignora la tradición talmúdica que identifica claramente a Malki-Tzédek como el autor original del salmo y a Abraham como el sujeto al que se refiere como “mi señor”.
Esta falsa equivalencia contradice el principio fundamental del monoteísmo judío expresado en el Shemá (שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד). La problemática se agudiza cuando en el texto griego del Códex Sinaiticus se emplea κυριος (señor) para traducir tanto אדון como ה', generando una ambigüedad teológica inaceptable que el Qitza expone al preguntar: “¿es con su cuerpo y lo que hay en él, y con su naturaleza humana que ascendió y se sentó a la derecha del Señ-r?” (הודיעני אם גוגו עלה לשמים וניהוג אישותו לשבת לימין האל). Esta pregunta retórica expone la contradicción inherente en la cristología temprana, pues si Yeshú fuera divino, como pretende sugerir a través de su interpretación del Salmo, entonces la presencia de su naturaleza humana (אישות) a la derecha del trono divino constituiría una violación del principio de la unidad divina (אחדות ה'), creando la paradoja teológica que Néstor articula: “Si dices que Él es uno [Dios], has contradicho tu creencia. Si dices que son dos, has negado al Señ-r y a los profetas” (ואם תאמר כי הוא אחד תכזב אמונתכם . ואם תאמר שנים כפרת בשם ובנביאים).
La tradición rabínica que identifica a Malki-Tzédek como el autor del Salmo 110 refiriéndose a Abraham proporciona una clave interpretativa que desactiva completamente el argumento presentado por Yeshú en el Evangelio Hebreo de Mateo. Esta revelación rabínica habría sido conocida por los sabios de la época, haciendo imposible el silencio descrito en el relato evangélico y demostrando la manipulación histórica y textual presente en la narrativa cristiana temprana.
[1] Podríamos esperar una preposición aquí:התחברו עם עבדיו
[2] falta en la página impresa hebreo (112).
[3] Es algo así como לנו falta aquí?
[4] En el Mateo Griego y Marcos, esta es una pregunta (cf. Mc 12:38) en lugar de una declaración o de los mandamientos.
[5] וכו debe tener un 'para indicar una abreviatura de וְכוּלֵיה
[6] Note el arameo ד.
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