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| Biblioteca Medicea Laurenziana, Manuscrito Plutei_02.17 folio 153v y 154r |
En este pasaje presenciamos el punto álgido del conflicto entre Yesh"u y dos grupos de la élite religiosa: la aristocracia sacerdotal de los tzadukim (saduceos) y los perushim (intérpretes de la Torah), confrontación que culminará en su ejecución como transgresor de la ley. Los sumos sacerdotes interpretaron acertadamente la parábola: ellos son representados como los viñadores homicidas que, por su posición, tienen bajo su administración al pueblo judío. Esta analogía no es casual, pues la viña representa al pueblo de Israel, como se evidencia en Yeshayah (Isaías) 5:1-7, particularmente en el verso 7:
כִּי כֶרֶם ה צְבָאוֹת בֵּית יִשְׂרָאֵל וְאִישׁ יְהוּדָה נְטַע שַׁעֲשׁוּעָיו
“Por cuanto la viña del Etern-o de los ejércitos es la Casa de Israel; y los hombres de Yehudah, [son] la planta de Su deleite…”
Esta metáfora encuentra resonancia también en la Torah, específicamente en la Parashat Ha'azinu, Sefer Devarim (Deuteronomio) 32:9, donde se declara:
כִּי חֵלֶק ה עַמּוֹ יַעֲקֹב חֶבֶל נַחֲלָתוֹ.
‘Porque la porción del Etern-o es su pueblo; Ya’acov es la región de su heredad.’
Sobre este último verso, existe una parábola en el midrash Sifré 312:1 que desarrolla la analogía de un propietario (Di-s) y sus arrendatarios (Ishmael y Esav), caracterizados como malvados y ladrones, que relata lo siguiente:
כי חלק ה' עמו - משל למלך שהיה לו שדה ונתנה לעריסים, התחילו העריסים נוטלים וגונבים אותה. נטלה מהם ונתנה לבניהם, התחילו להיות רעים יותר מן הראשונים. נולד לו בן, אמר להם צאו מתוך שלי, אי אפשר שתהיו בתוכה, תנו לי חלקי שאהיה מכירו. כך כשבא אברהם אבינו לעולם - יצא ממנו פסולת ישמעאל ובני קטורה. בא אבינו יצחק לעולם - יצא ממנו פסולת עשו אלופי אדום, חזרו להיות רעים יותר מן הראשונים. כשבא יעקב לא יצא ממנו פסולת אלא נולדו כל בניו כשרים כמותו, שנא' (בראשית כה) יעקב איש תם יושב אהלים. מהיכן המקום מכיר את חלקו? מיעקב, שנא' (תהלים קלה) כי יעקב בחר לו יה ישראל. ואומר: כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו. ועדין תלי בדלא תלי, אין אנו יודעים אם המקום בחר לו ישראל לסגולתו ואם ישראל בחרו להקב"ה? ת"ל (דברים ז) ובך בחר ה' אלהיך.
[Sobre el versículo] “Porque la porción del Eterno es Su pueblo” (Devarim 32:9) [se presenta] esta parábola:
Un rey tenía un campo y lo entregó a unos arrendatarios, pero estos comenzaron a apropiarse de él y a robarlo. [El rey] se lo quitó y lo entregó a los hijos de estos, pero comenzaron a comportarse peor que los primeros. Cuando le nació un hijo [al rey], les dijo: “Salid de lo que es mío, no podéis permanecer en él. Dadme mi porción para que pueda reconocerla.”
De manera similar, cuando nuestro padre Avraham vino al mundo, salió de él el elemento descartable: Ishmael y los hijos de Keturah. Cuando nuestro padre Yitzjak vino al mundo, salió de él el elemento descartable: Esav y los caudillos de Edom, que resultaron ser peores que los primeros. Pero cuando vino Ya'acov, no salió de él ningún elemento descartable, sino que todos sus hijos nacieron íntegros como él, como está escrito (Bereshit 25:27): “Y Ya'acov era un hombre íntegro, morador de tiendas” [de estudio].
¿Cómo reconoce el Omnipresente Su porción? A través de Ya'acov, como está escrito (Tehilim 135:4): “Porque Ya'acov eligió para sí Yah, [a] Israel como Su tesoro”, y dice [también] (Devarim 32:9): “Porque la porción del Etern-o es Su pueblo, Ya'acov la cuerda de Su heredad”.
Y todavía [el asunto] está pendiente de lo que no está pendiente, [pues] no sabemos si el Omnipresente eligió a Israel como Su tesoro o si Israel eligió al Santo, Bendito Sea. Por eso está escrito (Devarim 7:6): “Y a ti te ha elegido el Eterno tu Di-s para ser para Él un pueblo atesorado”.
En la parábola original, el propietario revoca la concesión de la tierra a los arrendatarios y la transfiere a los hijos de estos. Sin embargo, al resultar estos últimos aún más indignos que sus progenitores, cuando nace su propio hijo, el amo recupera la propiedad para entregársela a su heredero legítimo (Israel). Este pueblo judío, que demostró su fidelidad en el desierto, se sometió voluntariamente a Su Torah, Su soberanía y Su yugo de servicio, a diferencia de Ishmael y Esav, como se evidencia en el texto: “Y dijo: El Eterno de Sinay vino, alumbró desde Se'ir a ellos, apareció desde el Monte de Parán…” (Parashat Ve'ezot HaBerajah, Sefer Devarim / Deuteronomio 33:2).
Como se ha señalado, esta parábola alude a los descendientes de Esav (Roma; los cristianos) e Ishmael (Arabia Saudita; los musulmanes), quienes por su mentalidad y conducta no fueron aptos para recibir la Torah.
Sin embargo, el mamzer de Yeshú, probablemente conocedor de una parábola similar, le imprime un giro funesto al incluir el asesinato del hijo. Esta modificación podría interpretarse de dos maneras: Primera, que Yeshú deseaba la destrucción de la nación de Israel, basándose en su interpretación del pasuk 32 del perek 14 de Mishley (Proverbios 15:32: בְּֽ֭רָעָתוֹ יִדָּחֶ֣ה רָשָׁ֑ע), según la cual 'Israel se equipara a idólatras malvados' (ver. Ibn Ezra, MaLBi"M, Metzudat David) influenciados por la fuerza reactiva de Samael (cf. Pirkei DeRabbi Eliezer 13:3), quienes son destruidos por su propia maldad al rechazar las palabras de perdición del criminal de Yeshu. Segunda, según la interpretación tradicional de la parábola de Yesh"u, los extranjeros romanos (Esav) aniquilan a los labradores (los Cohanim y los Gedole Jajamim), la planta de Su deleite (los moradores de Yehudah): La nación judía. Por tanto, la filiación de Yesh"u conduce no a la vida sino a la muerte, destino que ya habían sufrido numerosos profetas antes que él, especialmente los profetas de Ba'al (Alef Melajim / I Reyes 18:19s; Bet Melajim / II Reyes 9-10).
Es significativo que Mateo interpreta este pasaje como una señal dual: por un lado, la condenación de Israel, y por otro, la elección de otra nación (εθνι-גוי). Esta interpretación se refleja de manera particularmente dramática en el capítulo 92:7 del Mateo Hebreo, donde se lee: 'Y oyó el rey y su ira se encendió, y envió a los asesinos (רוצחים) e incendiaron su Casa en llamas' - וישמע המלך ויחר אפו וישלח הרוצחים ההם ואת ביתם שרף באש'. Esta versión tiene su paralelo en el texto del Evangelio de Mateo Griego 22:7:
(Y el rey se enfureció,
y envió
sus ejércitos,
aniquiló a aquellos
asesinos y
su ciudad
redujo a cenizas.)
-Codex Sinaiticus folio 212a.
Según la interpretación distorsionada del meshumad de Yeshú, la destrucción de Jerusalén (la Viña-כרם) a manos de los romanos representa el castigo divino por el rechazo de Israel a sus palabras. Estos elementos polémicos están ausentes en la versión de Lucas (20:9-18), cuya narrativa se asemeja más a otras parábolas de la literatura rabínica, como se ha evidenciado anteriormente y en el capítulo 90. No obstante, la versión de Mateo transmite un mensaje inequívoco: en su parábola, los Benei Israel han perdido su posición privilegiada, y la elección divina ha sido transferida a los gentiles.
Por otra parte, se puede observar un elemento significativo en el uso específico del término ‘נכבד’ (nijbad/honorable) en el versículo 33 para describir al dueño de la viña, lo cual representa una contradicción teológica fundamental con la concepción judía de Di-s. Esta elección léxica resulta problemática porque reduce la majestuosidad divina a una mera cualidad humana de honor, cuando en la tradición judía, específicamente en el Tanaj, se utilizan términos mucho más elevados como "קדוש" (kadosh/santo) o "נורא" (nora/temible) para referirse al Creador. Esta degradación lingüística se alinea con la tendencia de Yeshú de humanizar lo divino, lo cual viola el principio fundamental judío de la absoluta trascendencia del Eterno. Además, la estructura narrativa de la parábola presenta una distorsión significativa del concepto de שליחות (shlijut/misión profética) tal como se entiende en el judaísmo. Mientras que en la tradición judía los profetas (neviim) son enviados como mensajeros para amonestar y corregir, pero nunca para sustituir la relación directa entre Di-s y Su pueblo, en esta parábola se presenta una cadena de delegación de autoridad que culmina en una figura mesiánica que pretende no solo mediar sino suplantar completamente la relación original entre el Eterno y Am Israel. Esta interpretación se refuerza por el uso del término יורש (heredero) en el versículo 38, que implica una transferencia total de autoridad y propiedad, concepto que contradice fundamentalmente la idea judía de la eternidad del pacto (brit olam) entre Di-s y el pueblo judío, como está establecido en Vayikra / Levítico 26:44-45:
וְאַף־גַּם־זֹ֠את בִּֽהְיוֹתָ֞ם בְּאֶ֣רֶץ אֹֽיְבֵיהֶ֗ם לֹֽא־מְאַסְתִּ֤ים וְלֹֽא־גְעַלְתִּים֙ לְכַלֹּתָ֔ם לְהָפֵ֥ר בְּרִיתִ֖י אִתָּ֑ם כִּ֛י אֲנִ֥י יְהֹוָ֖ה אֱלֹהֵיהֶֽם׃ וְזָכַרְתִּ֥י לָהֶ֖ם בְּרִ֣ית רִאשֹׁנִ֑ים אֲשֶׁ֣ר הוֹצֵֽאתִי־אֹתָם֩ מֵאֶ֨רֶץ מִצְרַ֜יִם לְעֵינֵ֣י הַגּוֹיִ֗ם לִהְי֥וֹת לָהֶ֛ם לֵאלֹהִ֖ים אֲנִ֥י יְהֹוָֽה׃
(Traducción: [44] Y aun con todo esto, estando ellos en la tierra de sus enemigos, no los he desechado ni los he aborrecido hasta el punto de destruirlos, quebrantando Mi pacto con ellos, porque Yo soy el Eterno, su Dios. [45] Y recordaré en favor de ellos el pacto de los primeros, a quienes saqué de la tierra de Egipto ante los ojos de las naciones para ser su Dios; Yo soy el Eterno.)
Los grupos mesiánicos interpretan que las palabras del Tehilim /Salmo 118:22-23 hacen referencia a Yeshú. No obstante, existe una significativa discrepancia entre el contexto y significado original del texto bíblico y la interpretación posterior que se le atribuyó. El análisis textual y exegético demuestra que el sentido original del pasaje y la interpretación cristiana presentan diferencias sustanciales tanto en su contexto histórico como en su significado teológico
La comparación entre el texto masorético del Tehilim 118:22-23 y la versión presentada en el Evangelio Hebreo de Mateo según el manuscrito de Shem Tov revela una problemática fundamental en la transmisión e interpretación de los textos sagrados.
El texto preservado en el Tanaj mantiene una estructura y coherencia que refleja el cuidado meticuloso con el que los soferim han preservado cada letra y palabra a través de las generaciones. En contraste, el texto presentado en el manuscrito del Evangelio Hebreo de Mateo muestra alteraciones sutiles pero significativas que sugieren una adaptación deliberada para servir a propósitos interpretativos específicos.
Es particularmente revelador cómo el manuscrito de Shem Tov, al reproducir este pasaje, modifica elementos estructurales del texto original. La presentación del versículo en el manuscrito del Evangelio Hebreo de Mateo carece de la precisión y atención al detalle que caracteriza la transmisión masorética. Esta diferencia no es meramente estilística, sino que refleja un intento de recontextualizar el significado original del salmo para adaptarlo a una narrativa teológica posterior.
En el texto masorético, el pasaje habla claramente sobre el pueblo de Israel como una entidad colectiva, siguiendo el patrón establecido en todo el Salmo 118, donde “la piedra” es una metáfora del pueblo judío en su relación con las naciones. La alteración en el manuscrito del Evangelio Hebreo de Mateo, aunque sutil en su forma escrita, representa un intento de desviar esta interpretación tradicional hacia una lectura más individualista.
La manipulación se evidencia en la forma en que el texto fue incorporado al manuscrito, no como una cita directa del Tanaj, sino como un vehículo para una interpretación divergente. Este cambio fundamental en el propósito y contexto del texto representa una ruptura con la tradición interpretativa judía que ha entendido consistentemente este pasaje como una referencia al rol colectivo del pueblo judío en la historia.
Es importante señalar que estas alteraciones no son meras variaciones textuales producto de diferentes tradiciones de transmisión, sino que reflejan un esfuerzo consciente por reinterpretar el texto bíblico para apoyar posiciones teológicas posteriores. Desde una perspectiva judía, esto representa una desviación significativa de la comprensión tradicional del texto y su contexto histórico original.
Por otra parte, el Tehilim en cuestión refleja una doble dimensión profética: por un lado, representa la elevación del Rey David desde sus tribulaciones hasta alcanzar un reino de esplendor y gloria; por otro, simboliza la promesa de redención divina para el pueblo judío. Como señala el RaDaK e Ibn Ezra, el texto alude explícitamente a la era mesiánica, cuando el pueblo de Israel retornará del exilio. La metáfora “despreciado los constructores”, como explica Rashi, hace referencia directa al pueblo de Israel, históricamente menospreciado por las naciones. La “piedra principal de la esquina”, según la interpretación del RaDaK, profetiza el rol fundamental que Israel desempeñará en el futuro, cuando todas las naciones reconozcan su centralidad en el sostenimiento del mundo.
Esta interpretación tradicional contrasta marcadamente con la apropiación posterior del texto por Yeshú, quien reorientó su significado para servir a aspiraciones personales. Sus enseñanzas no contemplaban la redención colectiva del pueblo judío ni el fin del exilio, elementos centrales en la profecía original. Más significativo aún, su doctrina no reconocía la futura preeminencia de Israel entre las naciones, divergiendo fundamentalmente del mensaje profético original. Sus acciones y enseñanzas manifestaban un distanciamiento deliberado de la Torah, una actitud antagónica hacia los Gedole Jajamim, y un alejamiento del pueblo judío en su conjunto.
Académicos como Joseph Atwill y Robert Brown han argumentado que la postura de Yeshú sugería una expectativa, e incluso un deseo, de ver la caída de la nación judía bajo el dominio romano, incluyendo la destrucción del Beit HaMikdash. Esta perspectiva se refleja en sus pronunciamientos sobre el destino de sus adversarios.
La interpretación del concepto del "Juicio Final" según Yeshú adquiere una nueva dimensión cuando se examina en paralelo con la obra de Flavio Josefo, “Guerra de los Judíos”. La conexión entre la “piedra angular” y “el hijo/piedra que viene” mencionada en Mateo 21:44 (capítulo 90 del Mateo Hebreo) resulta particularmente reveladora. En este pasaje, Yeshú anticipa la transferencia del “Reino de Di-s” a otra nación, presumiblemente Roma, una predicción que contradice fundamentalmente la promesa bíblica original.
La traducción de Whiston de la “Guerra de los Judíos” (Ἱστορία Ἰουδαϊκού πολέμου πρὸς Ῥωμαίους) de Flavio Josefo, publicada por JM Dent en 1915, ofrece un paralelo significativo en su descripción de la “piedra extraordinaria” que causó devastación entre los judíos durante el conflicto romano. Este pasaje, encontrado en Guerra de los Judíos 5.271-273, establece un vínculo lingüístico y conceptual que merece un análisis más profundo, particularmente en el contexto de la reinterpretación posterior de los textos proféticos originales.
Esta interpretación errónea y reutilización del texto bíblico representa un ejemplo claro de cómo las escrituras pueden ser manipuladas para servir agendas políticas y teológicas que se desvían significativamente de su significado y propósito originales:
Los textos de Flavio Josefo y el Evangelio de Mateo, tanto en su versión griega del Codex Sinaiticus como en el manuscrito hebreo de Shem Tov, revelan una correlación histórica perturbadora que sugiere una burla deliberada hacia la tragedia del pueblo judío. Josefo, en Guerra de los Judíos, describe vívidamente cómo durante el asedio de Jerusalén, una piedra blanca (πέτραν λευκὴ) era utilizada como arma de destrucción contra la ciudad. Los vigilantes judíos, al detectar el proyectil, gritaban en su lengua materna “el hijo viene” (ὁ υἱὸς ἔρχεται = הבן בא) como advertencia desesperada para salvar vidas, este grito de advertencia en hebreo habría tenido un impacto particular dado que "הבן" (ha-ben) también podría hacer referencia a la “piedra” por proximidad fonética con "האבן" (ha-even), creando así un juego de palabras que serviría como advertencia efectiva en el contexto del asedio. El autor de Mateo, escribiendo después de la destrucción del Beit HaMikdash (70 E.C.), aprovecha este traumático evento histórico para construir una narrativa que se burla del sufrimiento judío. La parábola en el Codex Sinaiticus deliberadamente retoma elementos del asedio: la advertencia del “hijo que viene” se transforma en una amenaza donde “el hijo” (τον υν) viene para destruir a los “malvados labradores”, una clara referencia al liderazgo y pueblo judío. La piedra que en el relato de Josefo era evitada por los judíos mediante su advertencia, en Mateo se convierte en un instrumento inevitable de destrucción: “el que caiga sobre esta piedra será quebrantado” (ϲυνθλαϲθηϲετε/ידתה), y “sobre quien ella caiga será pulverizado” (λικμηϲι/יסדק). El autor de Mateo lleva la burla más lejos al incorporar el Tehilim 118:22-23, donde la “piedra rechazada” (λιθον ον απεδοκιμαϲαν/אבן מאסו) originalmente simbolizaba la redención de Israel, pero aquí es perversamente transformada en un instrumento de venganza. La declaración subsecuente de que el “reino” (βαϲιλια/מלכות שמים) será quitado del pueblo judío y dado a otra nación adquiere un significado particularmente cruel cuando se considera que fue escrito después de la destrucción de Jerusalén. Esta reutilización deliberada de la narrativa de Josefo sugiere que Mateo no solo conocía los detalles del asedio, sino que intencionalmente los incorporó para mofarse de la tragedia nacional judía. El detalle adicional mencionado por Josefo de que los romanos pintaron la piedra de negro para hacerla más letal encuentra su eco macabro en la parábola de Mateo, donde la “piedra” se convierte en un instrumento inevitable de destrucción. El paralelismo entre los textos no es casual ni espiritual; representa una burla calculada del sufrimiento judío, utilizando los propios elementos de su tragedia nacional para construir una narrativa de condena. Esta manipulación del texto histórico de Josefo y del Tehilim revela no solo una agenda anti-judía, sino también una crueldad particular al utilizar los detalles del trauma nacional para construir una narrativa de justificación de la destrucción del pueblo judío.
Basándome en un análisis detallado de los manuscritos griegos más antiguos de la “Guerra de los Judíos”, he encontrado evidencia significativa que fortalece esta interpretación histórica. En todas las versiones griegas primigenias, la frase aparece consistentemente como “ὁ υἱὸς ἔρχεται” (ho uios erchetai), donde "υἱὸς" (uios) inequívocamente significa "hijo" en griego, y no "piedra". Esta evidencia textual contradice directamente las traducciones modernas que han optado por sustituir arbitrariamente la palabra original "υἱὸς" (uios) por "πέτραν" (petran).
Esta discrepancia en la traducción resulta particularmente reveladora cuando consideramos que no existe similitud lingüística entre "υἱὸς" (uios, "hijo") y "πέτραν" (petran, "piedra") en griego. William Whiston, reconocido traductor de Josefo, admitió en sus notas la presencia de "υἱὸς" (uios) en los manuscritos originales. Su intento de justificar esta divergencia resulta especialmente revelador: reconoce que la única lengua donde podría existir una confusión entre "piedra" (האבן, ha-even) y "hijo" (הבן, ha-ben) sería el hebreo, idioma en el que, significativamente, Josefo no escribió su obra.
Esta evidencia textual adquiere una dimensión más profunda cuando la relacionamos con el pasaje de Mateo 21:44, donde se declara: "והנופל על האבן הזאת ידתה ואשר יפול עליה יסדק" (‘Y el que caiga sobre esta piedra (haeben) será abatido , y el que cae sobre ella se romperá a pedazos’). La conexión entre ambos textos sugiere una premeditada construcción narrativa que trasciende la mera coincidencia literaria. Esta interpretación se fortalece considerando el contexto histórico y el versículo precedente en Mateo 21:43, donde se pronuncia que “Por eso os digo que será arrancado el Reino de los Cielos y será dado a una nación (גוי) que produzca sus frutos”.
El análisis filológico y contextual sugiere que el texto de Mateo está construyendo deliberadamente una narrativa que utiliza la ambigüedad lingüística entre "hijo" y "piedra" en hebreo para establecer una conexión entre la advertencia durante el asedio (documentada por Josefo) y la destrucción posterior del Templo. Esta construcción narrativa no solo demuestra un conocimiento íntimo de los eventos históricos, sino también una sofisticada manipulación de las ambigüedades lingüísticas para crear un mensaje teológico específico.
La evidencia textual, junto con el contexto histórico del período post-destrucción del Templo, sugiere que el autor de Mateo estaba conscientemente entretejiendo estas referencias para crear una narrativa que justificara teológicamente los eventos traumáticos del año 70 E.C., utilizando la propia advertencia de los vigilantes judíos como un elemento profético de su posterior destrucción. Esta interpretación se fortalece al considerar el deliberado uso del término "גוי" (goy, "nación") en el contexto de la transferencia del reino, sugiriendo una reconfiguración teológica del concepto de pueblo elegido en el período posterior a la destrucción del Templo.
La utilización deliberada del trauma histórico judío como herramienta narrativa en el Evangelio de Mateo, evidenciada en su manipulación del grito de advertencia durante el asedio (ὁ υἱὸς ἔρχεται/הבן בא), representa una estrategia retórica cuyas consecuencias históricas concretas emergen con claridad en el testimonio del Tathbit Dala'il Nubuwwat Sayyidina. Si el autor de Mateo transformó la desesperada advertencia de los vigilantes judíos en una “profecía” de destrucción inevitable, el documento preservado por Abd Al-Jabbar revela cómo esta retórica anti-judía se materializó en acciones políticas específicas que culminaron en la destrucción del Beit HaMikdash. La conexión entre ambos textos no es meramente circunstancial: mientras Mateo construye una narrativa donde la "piedra" (האבן, ha-even) se convierte en instrumento de destrucción divina, el Tathbit documenta cómo Pablo de Tarso orquestó metódicamente la destrucción física de Jerusalén a través de su alianza con Roma. Este paralelismo entre la justificación teológica en Mateo y la ejecución política descrita en el Tathbit sugiere un patrón más amplio donde la reinterpretación hostil de elementos judíos sirvió como precursora y legitimadora de acciones destructivas concretas contra el judaísmo del Segundo Templo.
Este hallazgo significativo emerge del texto descubierto por el Profesor S.M Stern z"l y posteriormente analizado por el Prof. Shlomo Pines z"l, titulado Tathbit Dala'il Nubuwwat Sayyidina' (تثبيت دلائل النبوة), obra de 'Abd Al-Jabbar AlHammani' (عبد الجبار الهمداني-עבדול ג'באר אל חמדני). Este documento, publicado en ‘Los procedimientos de la Academia de Israel de Ciencias y Humanidades II, No.13’ bajo el título hebreo 'היהודים-הנוצרים במאות הראשונות של הנצרות על פי מקור חדש', contiene revelador material histórico sobre Pablo de Tarso y Yeshú.
El texto describe cómo la misión de destruir el Beit HaMikdash (Templo) se llevaría a cabo bajo la influencia de Pablo de Tarso, a quien caracteriza como un judío villano (rasha). Según el documento, Pablo, movido por su ambición de poder, regresó a Jerusalén después de una prolongada ausencia. Allí, estableció alianzas con los cristianos (notzrim) y se asoció con los romanos, quienes mantenían una postura hostil hacia los judíos.
El manuscrito señala que, como consecuencia directa de la propaganda anti-judía de Pablo, los romanos, bajo el mando de Tito, emprendieron una campaña militar contra los judíos. Esta campaña resultó en numerosas muertes y el saqueo de sus tesoros. Finalmente, Vespasiano logró conquistar Jerusalem y destruir el Templo, según se detalla en el folio 73a del códice:
פאולוס שלל את תוקפם של חוקי התורה, שהיו לזרא לרומאים, והצהיר, בין היתר, כי מצוות המילה אינה חלה אלא על היהודים בלבד, וכי אכילת חזיר מותרת, לפי ששום דבר מן הדברים הנכנסים לאדם אינו אסור. בדומה לכך אף שלל את תוקפן של מצוות טומאה וטהרה. בהתאם לנוהג הרומי אסר ריבוי נשים וגירושין, ובכך רכש את לבן של הנשים. בקיצור, פאולוס לא התנגד לשום מנהג ממנהגי הרומאים ולשום אמונה מאמונותיהם, ואילו התורה היתה בעיניו תכלית הרע. פאולוס דיבר אל הרומאים על סיגופיו של ישו, על החסד שנח עליו ועל מעשים הנסים שעשה, וההמון האזין לו. ברם, אם מביאים בחשבון כי שלל את דתו של ישו ואימץ את הרומיות, מן ההכרח להגיע למסקנה, כי הנוצרים הפכו לרומאים (תרומו'), ואילו הרומאים לא נתנצרו כלל. בגלל התעמולה האנטי-יהודית של פאולוס עלו הרומאים על היהודים, בפיקודו של טיטוס, הרגו מהם רבים ונטלו עמם את אוצרותיהם.
وَقَالَ: «هَذَا إِنَّمَا تحرمه الوراء ، وَالتَّوراة شركها . وَإِذَا وُضِعَ عَنِ النَّاسِ شَرَاعُ التَّوْرَاةِ، فَقَدْ كَمَلَ بِرُ اللَّهِ ، وَتَمَّ فَضْلُهُ». فَاخْتَلَعَ بُولُصُ مِنْ دِيَانَاتِ المسيح، وَصَارَ إِلَى دِيَانَاتِ الروم. فَإِذَا تَبيَّنت الأمرَ، وَجَدْتَ النَّصَارَى تَرَوَّمُوا ، وَرَجَعُوا إِلَى دِيَانَاتِ الرُّومِ ، وَلَمْ تَحِدِ الرُّومَ تَنصَّرُوا . ثُمَّ قَبلَ بَعْضُ الملوكِ سِعَايَاتِ بُولُصَ بِالْيَهُودِ ، وَأَخَذَ بِرَأيهِ فِيهِمْ . فَصَارَ إِلَيْهِمْ وَقَتَلَ مِنْهُمُ الْقَتْلَ الْعَظِيمَ ، وَأَخَذَ أَمْوَاهُم وَاسْتَصْفَاهُمْ ، وَعَادَ مِنْ عِندِهِمْ بِالرَّغَائِبِ . فَقَامَتْ سُوقُ بُولُصَ فِيهِمْ ، وَازْدَادُوا لَهُ حُبًّا . وَهَذَا الْمَلِكُ الَّذِي غَذَا بَنِي إِسْرَائِيلَ يُقَالُ لَهُ طِطُس.
(Traducción: Él negó la validez a las leyes de Mosheh (Moisés) las cuales eran repugnantes a los romanos, mientras que el declaro, estar en contra, de la circuncisión, pues decía que sólo era una obligación para los judíos así como permitió el consumo de la carne de cerdo, dando a entender que nada de lo que come en el hombre se prohíbe. Él también negó la validez de los mandamientos acerca de la limpieza ritual. Pero él estuvo de acuerdo con el usanza romana, él prohibió la poligamia y el divorcio, y así ganó someter a las mujeres. Para abreviar, ninguna costumbre romana y también ninguna creencia fue prohibida hacía los romanos, él estaba enfrentando la Torah, considerando que la Torah él lo describió para ser totalmente malo.)
Este documento además dice que:
(Traducción: Pablo habló a los romanos del ascetismo, la gracia y los milagros de Jesús y las personas lo escucharon. Sin embargo, si uno considera que él negó las enseñanzas religiosas de Yeshu y adoptó las costumbres de los romanos, uno debe venir a la conclusión que el Natzrut (נצרות) o nazarenismo se volvió Romanizado (ar. Tarawwamu; بالحروف اللاتينية), considerando que los romanos no se convirtieron al nazarenismo. La consecuencia de la propaganda anti-judía de Pablo llevo que los romanos, conducidos por Titus, marcharon contra los judíos, mientras que asesinaron a las grandes multitudes y hurtaron sus tesoros llevándoselos lejos y otro destruyo el Templo de Jerusalén (Bait Al-Maqdish – בית המקדש).)
פינס, ש. (1969). היהודים-הנוצרים במאות הראשונות של הנצרות על פי מקור חדש. דברי האקדמיה (הסדרה העברית), כרך ב, חוברת 13. (עבודה מקורית שפורסמה בשנת 1969). דף 189.
Cfr. Gabriel Said Reynolds & Samir Khalil Samir. (2010). Abd al-Jabbar, Critique of Christian Origins. USA: B.Y.U.P. III:157-163. p.103.
La confluencia entre la evidencia textual del Evangelio Hebreo de Mateo, la documentación histórica de Flavio Josefo y el testimonio del Tathbit revela un patrón sistemático de subversión teológica y justificación histórica que trasciende la mera polémica religiosa. La manipulación deliberada de conceptos fundamentales del judaísmo, particularmente la transformación de la yerushá (ירושה) y maljut shamaim (מלכות שמים) de principios eternos e inalienables a elementos transferibles, se manifiesta como parte de una estrategia más amplia de deslegitimación del pueblo judío. Esta subversión teológica, evidenciada en el uso provocativo del verbo קרע (arrancar) en relación con el reino de los cielos y la perversión del concepto de herencia divina (נחלה), adquiere una dimensión adicional cuando se examina junto al uso deliberado del término גוי (goy) en el contexto de la transferencia del reino. La elección específica de גוי en lugar de עם (am) o לאום (leom) sugiere una intención consciente de enfatizar la transferencia del pacto divino a los gentiles, contradiciendo directamente el concepto bíblico de סגולה מכל העמים (‘tesoro entre todos los pueblos’, Shemot/Éxodo 19:5). Esta manipulación lingüística se refleja también en la transformación del grito de advertencia durante el asedio (ὁ υἱὸς ἔρχεται/הבן בא), donde un elemento de supervivencia comunitaria se convierte en “profecía” de destrucción. Más revelador aún es el uso del término פרי (fruto) en la frase גוי עושה פרי (un pueblo que produce fruto), que subvierte el concepto agrícola tradicionalmente asociado con la conexión entre Israel y su tierra (ארץ זבת חלב ודבש, tierra que fluye leche y miel) para justificar la transferencia del pacto divino. La evidencia histórica proporcionada por el Tathbit, al documentar el papel activo de Pablo en la orquestación de la destrucción de Jerusalén, demuestra cómo esta subversión teológica se materializó en acciones políticas concretas. El texto sugiere que Pablo no solo rechazó la Torá sino que activamente promovió una interpretación que deslegitimaba la conexión esencial entre el pueblo judío y sus preceptos fundamentales, como la brit milá (ברית מילה), presentándolos como elementos obsoletos que podían ser “transferidos” o “superados”. Esta estrategia de deslegitimación teológica, que encuentra su expresión más clara en la manipulación de conceptos como yerushá y maljut shamaim, se revela así como el fundamento ideológico que justificó y facilitó la destrucción física del Beit HaMikdash, demostrando la profunda interconexión entre la subversión teológica y la violencia histórica en la formación del cristianismo temprano.
[1] Vv. 33–46 Faltan los británicos. Libs y C. Howard usaron D para estos versos.
[2] Eliminar espacio antes del periodo en edición impresa.
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