7.3.12 12 La unión hipostática y la muerte de Yeshu: Mateo
27:46.
Duran luego
pasa a la interpretación de Yeshayah 9:6, explicando cómo se refiere a
Hizkiyah”u (Ezequías) y que el uso de los nombres en el pasaje no indica la
divinidad de quien es llamado por ellos. Finaliza su discusión de los pasajes
de la Biblia hebrea que los cristianos han usado para validar sus creencias con
una evaluación interesante de la cristología:
Y es posible que haya algunos pasajes más de este tipo en
los que se basen sus creencias. Porque cuando sus inteligentes vieron pasajes
que consideraron prueba de la divinidad (de Yeshu) y (también) pasajes que
apuntaban sin duda a su humanidad, y (que) estos dichos se contradecían,
dividieron a este mesías en dos., y lo convirtió en dos aspectos (בחינות) - un aspecto por el cual él es Dios, y un
aspecto por el cual es un humano (אדם); y lo que está
escrito que apunta a que es un ser humano, dicen que es (parte de) el aspecto
de su humanidad (האנושות), y lo que
consideran un indicador de su divinidad (האלוהות), dicen (se
relaciona con el aspecto) por lo que habla de (su) divinidad.[1] Y
pensaron que este era un método sólido para verificar su opinión. Pero no está
oculto lo que en este (razonamiento) proviene del defecto y la debilidad, en la
medida en que este mesías no estaba compuesto (מורכב) de estos
aspectos, sino que estaban unidos (התאחדו) en él, (en)
unidad y propósito, (es decir) según su opinión: divinidad y humanidad. Y este
fue (entonces) el mesías, y esta unión (התאחדות) (en él) fue
(supuestamente) más fuerte, según su opinión, que la unión de cuerpo y alma que
forma un ser humano.
Y así como la planta se compone (נשלם) de la forma (צורה)
de la planta y el inanato, que es su materia interna (חומר), y el animate
(organismo) se compone de la forma de la planta y el animado, y el hombre (אדם)
se compone de la forma de la humanidad y la vida (החיות), por lo tanto
(también) la esencia (מהות)[2] del
mesías se compone de la divinidad y la humanidad.
Y esto (supuestamente es así) porque dicen que son dos
opuestos y naturalezas en un sujeto (נושא) (que) llaman supposit(um),,[3] y
llaman a estas dos naturalezas la naturaleza divina y la naturaleza humana, y
unidos en una unión perfecta (תכלית
ההתאחדות),
y que esto (sucedió) cuando la Divinidad (האלוהות) asumió la
humanidad.
¡Y ahora, este mesías, tal como está en estas dos
naturalezas, fue colgado (en una horca)
y asesinado! Y con esto, es (por lo tanto) correcto (decir) que la Divinidad
fue colgada (en una horca [como Haman el Malvado]) y asesinada, aunque no fue
asesinado del lado de lo divino (la naturaleza), como sucede con un comerciante
asesino que será castigado con la muerte. Porque (dicen) es bastante correcto
que el comerciante sea castigado con la muerte, aunque no será castigado por el
lado (es decir, a causa de) de ser un comerciante. Y así es (con Yeshu), (que)
después de que fue colgado (en la horca), llamó a Dios: "Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has dejado?" (Mateo 27:46),
aunque él No habría dicho esto del lado de lo divino (la naturaleza). Porque
(ellos piensan) está bien que Dios esté llamando a Dios, ¡pero esto es impropio
(decir acerca de Dios)! Y, por lo tanto, parece que ni él [Yesh”u] ni sus
discípulos se equivocaron en absoluto sobre esto.
ואפשר עוד
שיימצא קצת מקומות מן המין הזה שיקיימו בם דעתם. וכי ראו
פיקחיהם המקומות אשר
חשובום ראיה על האלוהות והמקומות שיורו על אנושותו בלא ספק והמאמרים סותרים אלו את
אלו, חילקו המשיח
הזה לשניים ועשו ממנו בחינות בחינות – בחינה מצד מה שהוא אלוה ובחינה
מצד מה שהוא אדם. ומה שכתוב שיורה על היותו אדם, יאמרו בבחינת האנושות; ומה שיחשבו
היותו מורה על אלוהות יאמרו שמצד האלוהות ייאמר זה. וחשבו זה דרך
חזק לאמת סברתם. ולא ייעלם מה
שבזה מן המום והחולשה לפי שהמשיח הזה לא היה עצמו מורכב מאלה הבחינות אבל התאחדו
בו תכלית האחדות, לפי סברתם, האלוהות והאנושות. והיה האחד הזה הוא המשיח
וההתאחדות הזה יותר חזק לפי סברתם מהתאחדות הגוף והנפש להיות מהם האדם. וכמו שמצורת
הצומח והדומם אשר הוא חומר לה נשלם הצומח, ומצורת הצומח
והחי נשלם החי, ומצורת
האנושות והחיות נשלם האדם, כן מהאלוהות והאנושות נשלם מהות
המשיח. וזה כי אמרו
שהם שני הפכים וטבעים בנושא אחד קראו לו שופושיט; וקורין לשני
אלה הטבעים טבע אלוהי וטבע האנושי, והתאחדו תכלית ההתאחדות וזה
כשקיבל האלוהות את האנשושות. והנה המשיח הזה כמו שהוא בשני
אלה הטבעים נתלה ונהרג. ועם זה יצדק בו שהאלוהות נתלה
ונהרג, ועם היות שלא
נהרג מצד האלוהות; כמו אם ייענש מיתה הסוחר הרוצח, הנה כבר יצדק שהסוחר ייענש מיתה
עם שלא ייענש מצד היותו סוהר. וזה גם כן אחר שבשעת תלייתו היה
קורא לאלוה ״אלי אלי למא עזבתני״, עם היות שלא ייאמר זה מצד
האלוהות. הנה כבר יצדק
שהאלוה קורא לאלוה וזה מגונה, על כן נראה כי מעולם לא טעה הוא
ולא תלמידיו בזה כלל.[4]
Duran
muestra más información sobre el pensamiento cristológico aquí que muchos otros
escritores polémicos judíos.[5] Su
argumento no proviene de la ignorancia, y después de haber explicado la unión
hipostática en cierta medida y al identificar cómo cree que surgió el
pensamiento cristológico, que a su juicio era para dar sentido a los pasajes
contradictorios que se refieren tanto a la naturaleza humana como a la divina
de Yeshu,[6]
simplemente vuelve a Mateo 27:46. De hecho, esencialmente argumenta que el
Yeshu divino-humano como suposición, es decir, como una entidad ontológica, no
podría haber llamado a Dios de esta manera. En esto, Duran disputa
esencialmente a Tomas de Aquino, quien atribuyó el sufrimiento de Yeshu solo a
la naturaleza humana asumida, y no a la naturaleza divina e intransitable.[7] Es
decir, Duran usa la unión hipostática para argumentar que la
"entidad" Yeshu, que es compuesto de la naturaleza divina en unión
con su naturaleza humana, no podría haberse llamado a Dios con un pedido tan
desesperado, mucho menos moribundo.[8] En
su opinión, esto es simplemente impropio (מגונה)
decir esto sobre Dios, y si Yeshu y sus discípulos no se equivocaron acerca de
su identidad humana, entonces fueron los "inteligentes" quienes
claramente engañaron a todos los que estaban detrás de ellos.
Finalmente,
basado en Hechos 3 y 4, reitera su
opinión de que los apóstoles y discípulos no pensaron en Yeshu como divino,
incluso después de su muerte (בעדו אחר מותו וכן מה שטענו).
En particular, la cita de Devarim 18:15 en Hechos 3:22 (ver también 7:34) muestra que los
discípulos pensaron en Yeshu como un
profeta en un nivel más alto que Mosheh (מדרגה יותר עליונה ממשה).[9] También
recuerda su los lectores dicen que cuando Yeshu se llama a sí mismo "Hijo
de Dios" no debe entenderse como una indicación de que él es divino, lo
que logra al señalar Devarim 14:1,
Romanos 8:14 y Juan 1:12. Todos los pasajes se refieren a los humanos como
"hijos de Dios", por lo tanto, uno no puede entender el título de
"Hijo de Dios" como reclamo de la divinidad.
7.4 Profiat Duran sobre las contradicciones en el Nuevo
Testamento.
[1] Que
es precisamente lo que, por ejemplo, Gregorio de Nazianzus escribe en Orat. 29.18.
[2]
Esta palabra puede entenderse como ser (Wesen), quidditas, essentia o οὐσία,
ver Jacob Klatzkin, Thesaurus
Philosophicus Linguae Hebraicae et veteris et recentioris (4 vols .; Berlin:
Eschkol, 1928; repr. Hildesheim: Olms, 2004), 2 : 156.
[3]
Esto se refiere a la unión hipostática. En el entendimiento de Thomas Aquinas,
el supositorio está estrechamente relacionado con el término hipóstasis. En
esto, el suposum subyace a la naturaleza general de una sola cosa o ser, y como
tal denota la realidad ontológica de las dos, aunque también distintas,
naturalezas en Cristo como una entidad completa, cf. su Summa contra gentiles,
IV, Q. 34, art. 29; IV, Q. 39, art. 1. Pero vea especialmente también su Summa
theologiae, III, Q. 16, art. 4 y 5; P. 19, art. 1; y Q. 46, art. 12. Además,
ver también Summa theologiae, I, Q. 3, art. 3; y III, Q. 2
[4] Kelimat ha-Goyim (Talmage), 9–10.
[5] Cf.
el entendimiento mostrado en Miljamot
ha-Shem (ver 3.4.6), Yosef ha-Meqane
§9 (ver 4.5.13), y Nitzajon Vetus
§181 y otros (ver 5.4.10–13).
[6] Con
esto, podría ser uno de los primeros polemistas judíos en reconocer
implícitamente que había pasajes en el Nuevo
Testamento que señalaba la identidad divina de Yeshu, después de todo
requería que los cristianos asignaran dos aspectos a Yeshu, aunque su argumento
también supone que los cristianos estaba equivocado al respecto, y finalmente
lo leyó en el texto.
[7]
Véase también Hans Küng, La encarnación
de Dios: una introducción al pensamiento teológico de Hegel como prolegomena a
una cristología futura (Edimburgo: T&T Clark, 1987), 531–32.
[8]
Eberhard Jüngel y Jürgen Moltmann apelan esencialmente al mismo mecanismo
cristológico (comunicatio idiomatum / ἀλλοίωσις) cuando argumentaron que la
muerte de Yeshu, es decir, al menos en cierto sentido, significa la muerte de
su dios, o para ser más precisos, "la muerte" en su dios ”. Ver Eberhard Jüngel,“ Vom Tode des Lebendigen
Gottes ”, en Unterwegs zur Sache: Theologische Bemerkungen (ed. E. Jüngel,
BEvT 61; Munich: Kaiser, 1988), 105–25; y Jürgen Moltmann, El dios crucificado: La cruz de Cristo como fundamento y crítica de la
teología cristiana (trans. R.A. Wilson y John Bowden, Londres: SCM: 1974;
repr. 2001), esp. 206–88.
[9] Kelimat ha-Goyim (Talmage), 10.
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