El comentario rabínico al Evangelio de Mateo por Shem Tov ben
Yitzjak Ibn Shaprut en su obra Even Bojan
6.1
Introducción
Un estudio del uso del Evangelio de Mateo por
los lectores judíos no puede omitir una discusión sobre Even Bojan ("Piedra de toque" o "Piedra
angular").[1]
En ella tenemos la primera evidencia clara de que un erudito judío se relaciona
con la totalidad, aunque algo peculiar, texto del Evangelio de Mateo.
Even
Bojan es un tratado
polémico de finales del siglo XIV en el que el autor, el prominente rabino
español Shem Tov ben Isaac Ibn Shaprut, proporciona un tratamiento sistemático
y exhaustivo contra el cristianismo.[2]
El tratado de Ibn Shaprut fue diseñado para ser
un manual de instrucción para judíos indecisos cuyo conocimiento del judaísmo
se estaba debilitando, para enseñarles que el judaísmo era una religión viable,
vital y racional, de ninguna manera inferior al cristianismo. Además, Ibn
Shaprut tenía la intención de lanzar un contraataque a gran escala contra los
cristianos, y especialmente los apóstatas, los ataques contra los judíos y el
judaísmo.[3]
Shem Tov era originario de Tudela (en Navarra).
Terminó el primer borrador de Even Bojan muy probablemente en 1384, lo que lo
convertiría en una de las últimas grandes obras polémicas antes de los
disturbios antijudíos de 1391 en Sevilla.[4]
Revisó Even Bojan en 1385 y
nuevamente en 1405, entre otras cosas expandiéndolo con la "Refutación del
apóstol Alfonso" (Alfonso de Valladolid / Abner de Burgos).[5]
En el primer capítulo de Shem Ṭov discute
extensamente lo que él considera los principios básicos de la fe judía,
explicando en un nivel más racional y filosófico la unidad, existencia e
incorpóreo de Dios. Al igual que Ya’acov ben Reuben, procede a tratar con la
exégesis cristiana de la Toráh, los profetas y otros escritos, completando en
total nueve capítulos. El capítulo once discute varios pasajes del Talmud y
Midrash que los cristianos estaban usando, por ejemplo, para argumentar que
Yeshu es el esperado Mashiaj (Mesías
judío). Finalmente, el capítulo duodécimo contiene una traducción y crítica del
Evangelio de Mateo.[6]
Las revisiones posteriores agregaron secciones adicionales a los doce capítulos
iniciales. De hecho, los esfuerzos adicionales de su autor y los muchos manuscritos
existentes de Even Bojan, procedentes
de un amplio período de tiempo y lugares, dan testimonio de su popularidad y
necesidad en un tiempo en el que muchos judíos se convirtieron al cristianismo.[7]
No se sabe mucho sobre la vida personal de Shem
Tov, aunque fue reconocido como erudito, médico y científico. En 1378, debido a
la guerra entre Inglaterra y Castilla, huyó de Navarra y se estableció en
Tarazona. El rey de Aragón, Pedro IV, le concedió el derecho de practicar la
medicina, pero unos años más tarde, en 1391, Shem Tov tuvo que abandonar
Tarazona y regresar a Tudela por acusaciones que surgieron de sus actividades
de préstamo de dinero, que incluso involucraban a la corte real.
Durante su estancia en Tarazona, en 1379, Shem
Tov tuvo un debate de alto perfil con el cardenal Pedro de Luna en Pampelona,
la capital de Navarra, que probablemente proporcionó algo del impulso para la
posterior composición de Even Bojan,
como recuerdos del debate están incluidos en el tratado.[8]
Posteriormente el Cardenal de Luna se convirtió en el antipapa Benedicto XIII
(1394-1417), quien estuvo en estrecho contacto con el fraile Vicente Ferrer,[9]
y también fue uno de los principales personajes de la infame disputa en Tortosa
desde 1413-14.[10]
La última vez que oímos hablar de Shem Tov es en 1405, cuando aparece en el
sur, en Lucena, en Córdoba, donde revisó Even
Bojan.[11]
6.2
El contexto histórico de Even Bojan.
La historia de los judíos en Castilla y
Aragón-Cataluña en los siglos XIV y XV es compleja y ha sido muy debatida.[12]
Las historias de vida de Shem Ṭov y Profiat Duran están directamente
influenciadas por las corrientes centrales de la historia española, en
particular la ola de conversiones de judíos al cristianismo, que ambos
intentaron contrarrestar.
Durante el final del siglo XIV y principios del
XV, un gran número de judíos se convirtieron al cristianismo en España.[13]
Las expectativas mesiánicas incumplidas, la estructura social cambiante, las
campañas misioneras de los frailes (especialmente los de Vicente Ferrer), la
falta y la crisis del liderazgo de los rabinos (de los cuales muchos se
convirtieron), la influencia del misticismo especulativo (kabalah), pero también las ventajas financieras conducen a la
mayoría de la población judía a convertirse.[14]
Si bien algunas de estas conversiones estaban bajo coacción, en particular
después de los disturbios antijudíos de 1391 en Sevilla, la mayoría de los
conversos optaron por seguir el cristianismo voluntariamente.[15]
Estos conversos se convirtieron
posteriormente en el blanco principal de la llamada Inquisición(es) española(s)[16]
supuestamente para aseverar la sinceridad de su conversión, aunque el verdadero
propósito era eliminar la influencia política, eclesiástica y económica de los
conversos, que a menudo ocupaban algunos de los puestos más destacados en los
reinos ibéricos.[17]
Es comprensible que las relaciones entre conversos y judíos fueran a menudo
tenso. En ocasiones, los judíos incluso testificaron en juicios de inquisición
contra estos "apóstatas", mientras que algunos conversos prominentes
también desarrollaron actitudes antijudías.[18]
Entre estos conversos hubo varios eruditos que
se involucraron activamente en el proselitismo de sus antiguos
correligionarios: Abner de Burgos, un ex rabino que tomó el nombre cristiano
Alfonso de Valladolid (hacia 1270-1347);[19] y
durante la vida de Shem Tov, otro ex rabino, Shlomoh HaLevy, que tomó el nombre
de Pablo de Santa María, que llegó a ser obispo de Cartago (1403-15) y Burgos.
Pablo tuvo un gran éxito al convertir a los judíos al cristianismo, y es muy
probable que Shem Tov (y Profiat Durán) lo consideraran a él y Alfonso de
Valladolid (es decir, sus escritos) como sus oponentes más peligrosos.[20]
Teniendo en cuenta que Shem Tov escribió en hebreo, debe haber estado más
preocupado por disuadir a los judíos que estaban en peligro de convertirse,
aunque los judíos recientemente convertidos probablemente todavía podrían ser
contactados a través de este medio.[21]
La ola de conversiones en Sefarad ciertamente formó parte de lo que motivó la composición de Even Bojan, pero Shem Tov también
encontró inspiración en Miljamot HaShem
de Ya’acov ben Reuben, que erróneamente atribuyó al contemporáneo de ben Reuben
Yosef Qimji, el autor de Sefer HaBerit.
Él informa explícitamente a sus lectores que sintió necesario incluir una
discusión del Nuevo Testamento, siguiendo el precedente establecido por Miljamot HaShem:
También
me propuse transcribir e incluir aquí sus libros de los evangelios para que
podamos responderlos. Y también he visto un libro importante llamado Sefer Miljamot HaShem, que dicen que fue
compuesto por el sabio R. Yosef Qimji ... y el autor de Sefer Miljamot HaShem se convirtió para mí en la fundación (o:
fundador) sobre la cual este libro (está construido).[22]
ראיתי
להעתיק ולכתוב הנה ספרי האואנג֗יליוש שלהם להשיב מתוכם עליהם. והנה ראיתי נכבד נקרא ספר מלחמות יי׳, ואומרים שהחכם ר׳ יוסף קמחי חבר...בעל ספר מלחמות ספריי׳ להיותי מיסד ספר זה עליו.[23]
Shem Tov incluso siguió el patrón de Miljamot HaShem y formó a Even Bojan como un diálogo entre el
"Unitario" (המיחד) y
"Trinitario" (המשלש).[24]
Su primer borrador incluía doce capítulos (שערים) como el tratado de Ben Reuben, quizás con la intención de que Even Bojan se convirtiera en una versión
actualizada del siglo 14 de Miljamot
HaShem, y esto podría decirse que fue. De hecho, como Joshua Levy ya ha
demostrado, muchos de los comentarios de Shemot sobre el Evangelio de Mateo
están tomados de Miljamot HaShem.[25]
Even Bojan se mantiene, como tal, en
la tradición de defender y fortalecer la fe judía contra lo considerable y
anular los cambios para los judíos sefaradies a fines del siglo XIV y
principios del XV.
6.3 El Evangelio hebreo de Mateo en Even Bojan.
El duodécimo capítulo de Even Bojan incluye el Evangelio de Mateo en el cual todo el texto
del evangelio se da en hebreo. El texto del evangelio se divide en 116
secciones, posiblemente reflejando la división del Vorlage de la traducción.[26]
A la mitad de estos pericopes se añaden 58
comentarios polémicos, expresando preguntas y puntos de crítica sobre diversos
temas, principalmente sobre la disposición de Yeshu a la Torah y su divinidad.[27]
El texto evangélico en sí se ha convertido en
un foco de estudio y debate intenso, principalmente porque difiere del texto
canónico en algunos lugares[28],
pero también porque es la primera versión disponible del Evangelio de Mateo en
hebreo.[29]
En particular, eruditos cristianos estaban preocupados, y en ocasiones bastante
controvertidos, con los orígenes textuales de este Evangelio de Mateo. George
Howard, Robert F. Shedinger, Thomas F. McDaniel y James G. Hewitt han
sospechado, en diversos grados, que la procedencia de este texto de Mateo es
anterior al período medieval, tal vez incluso estuvo relacionado con los
diversos evangelios "perdidos" escritos en hebreo, mencionados por
Papias, Orígenes, Ireneo, Epifanio y Jerónimo.[30]
Otros, sin embargo, el más notable William Petersen,[31]
pero también Pinchas Lapide, William Horbury, Libby Garshowitz y José-Vicente
Niclós han identificado el texto como medieval. El último grupo ha argumentado
que este evangelio hebreo es, de hecho, una traducción medieval, posiblemente
relacionada con el Diatesarón de
Tatiano, aunque la procedencia real del texto dista de ser cierta y no se ha
llegado a una conclusión final.[32]
Lo que sí es cierto es que el texto no es la traducción de Shem Tov, como
inicialmente asumió Lapide.[33]
Sin embargo, a pesar del gran interés en el
texto, al uso de Shem Tov del Evangelio de Mateo y sus comentarios se le ha
prestado poca atención. De hecho, la primera (y hasta ahora única) publicación
omitió presentar los comentarios polémicos por completo.[34]
El único resumen disponible del contenido real de la polémica de Shem Tob sobre
el evangelio de Mateo ha sido dado por Libby Garshowitz,[35]
quien también tiene la intención de preparar y publicar una edición crítica de Even Bojan basada en su tesis doctoral.[36]
Sin embargo, los comentarios de Shem Tov sobre el Evangelio de Mateo aún no
están disponibles como texto crítico. La base para lo siguiente debe, por lo
tanto, basarse en un manuscrito, MS Bibliotheca Medicea-Laurenziana (Florencia)
Plutei 2.17, que Garshowitz ha considerado como la fuente más confiable, y
elegido como su texto principal.[37]
Sin embargo, se relaciona con la edición crítica del texto del evangelio de
Howard, este manuscrito también se comparará con MS British Library Add.
26.964, que fue el manuscrito principal para la edición de Howard del texto de
Mateo.[38]
Shem Tov mismo elabora sobre la razón de
incluir el Evangelio de Mateo en su polémica:
ראיתי להשלים חבורי זה אשר הקדמתיו אב"ן בוח"ן להעתיק ספרי
האוונג"ייליון עם היותם
שהספרים היות אסורים לנו לקרוא בהם פן יבואו התלמידים שלא שמשו כל צרכם וישתו
מהמים ההם, עם כל זה ראיתי
להעתיקם לשתי סיבות, ה"א להשיב מתוכם
לנוצ"רים ובפרט למומרים
שמדברים בעניין אמונתם ואינם יודעים דבר אמונה ומפרשים פסוקי תורתינו הקדושה
בעניין זה הפך האמת והפך אמונתם וכזה יגיע שבח ליהודי לאותו המתווכח עמהם כאשר
לכדם בשוחתם ה"ב להראות לבעלי
אמונתם הראה חסרון הספרים ההם והשגיאות הנופלות בתוכם וכזה ידעו ויבינו יתרון
ומעלת אמונתינו על שאר האמונות, לפי שלא יודע גודל מעלת הדבר כי אם בבחינת הפכו, ואני נשען בש"ית [בשם יתברך] שלא יצא מזה רק
טוב כמו שכוונתי לטובה, ואכתוב בכל פרק ופרק ההשגות אשר יראו לי בתוכו, והנני משביע לכל מעתיק בחי העולם לבל מעתיק ספרי האוונג"ייליוס אם לא בכל
מקום ההשגות אשר כתבתי כפי אשר סדרתים וכתבתים הנה ואתחיל בספר מאט"יאו אשר הוא השרשי
בהם
Decidí completar mi ensayo que precede - Even Bojan, traduciendo [39]להעתיקם los libros del Evangelio (אוונג"ייליון) aunque está
prohibido que los leamos, para que los estudiantes con poca experiencia vengan
y beban de esas aguas.) A pesar de esto, Decidí traducirlos por dos razones:
1. Para usarlos en la respuesta a los notz”rim y especialmente a los mumarim
(conversos-מומרים)[40]
que hablan de su fe sin saber qué es la fe e interpretar los versículos de
nuestra sagrada Toráh en este asunto
de una manera que es contrario a la verdad y contrario a su fe.[41]
Y así la alabanza llegará al judío que discute con ellos cuando los atrapa en
su [propia] trampa.
2. Para mostrar a los adeptos de su fe la inferioridad de estos
libros y los errores en ellos, para que conozcan y comprendan la superioridad y
la grandeza de nuestras creencias en comparación con otras creencias. Porque
uno conoce la grandeza de una cosa solo al examinar lo que es opuesto a ella. Y
confío en el Santo Bendito Sea, que solo el bien saldrá de esto, de acuerdo con
mi buena intención. Escribiré en todos y cada uno de los capítulos las
objeciones que tengo en este asunto, y conjuro a cada copista por la Vida del
mundo a no copiar los libros del Evangelio sin [incluir] en todas partes las
objeciones que he escrito, como yo los he arreglado y los he escrito aquí.
Comienzo con el libro de Mateo (מאט"יאו), que es el principal entre ellos).[42]
El Evangelio de Mateo se destaca
como el más destacado de los evangelios cristianos, pero parece que la
intención era tratar con los cuatro evangelios:
Comenzaré con el libro de Mateo ya que él es el primero (o el
más fundamental) entre ellos-ואתחיל בספר מאטיב אשר הוא השרשי בהם .[43]
Luego, al final del capítulo se
comenta:
Y con esto concluye el Evangelio de Mateo, después de esto
seguirá el Evangelio de Marcos.[44]
Es importante notar aquí que Shem
Tov, aunque percibe la lectura de textos cristianos como un peligro, incluye un
texto completo del evangelio en su trabajo apologético-polémico. Esta empresa
era tal vez menos precaria, si no siquiera necesaria, si el evangelio ya estaba
disponible en hebreo a través de la actividad proselitista de los frailes y
conversos.[45]
Cualquiera que sea el caso, la existencia del Evangelio de Mateo de Du Tillet y
presumiblemente también de Vorlage de Münster sugiere que había un interés en
diseminar el contenido del evangelio dentro de la comunidad judía. Si los
frailes y conversos hablaban en serio de convertir judíos, la existencia de
traducciones hebreas de los evangelios quizás debería esperarse, aunque la
iglesia oficial probablemente no habría estado contenta con su producción (en
particular después de que el Concilio de Valencia en 1229 proscribiera los
evangelios vernáculos, que sin embargo confirma su uso generalizado). Por lo
tanto, no es inverosímil que pudiera haber habido "traducciones
deshonestas", de las cuales el hebreo Mateo de Shem Tov podría ser un
ejemplo. De cualquier manera, Shem Tov eligió incluir el Evangelio de Mateo en Even Bojan, partes de las cuales él
mismo las consideró engañosamente atractivas. Hablando sobre el Sermón del
Monte, escribe:
Sepa y entienda que estas enseñanzas se encuentran en los libros
de los profetas, los libros de David y Shlomoh,
y en los libros de los sabios de la memoria bendita (חזל), y (también) en los libros de las
enseñanzas de los filósofos . Y los autores de este libro[46]
[el
Evangelio de Mateo] los pusieron al
principio para atraer con ellos el corazón de las personas y (al hacerlo) hacerles pensar que todas sus palabras son
(de hecho) palabras del Di-s vivo, y
que beberían (más de) ellos (para
causar a) sed de sus palabras. Y si no
hubiera querido evitar la extensión (del trabajo necesario) habría enumerado para cada asunto el lugar
de donde proviene en las obras de los profetas, y los sabios, y los filósofos,
para mostrar (así) no se les ocurrió
ni una sola palabra sola. Entonces, comprended esto, mis palabras, y puedes
prestarles atención; ¡que la suavidad de sus lenguas y lo que es bueno en sus
dichos no los engañe![47]
Shem Tov afirma aquí que el Sermón del Monte es
atractivo para un público judío, y él claramente busca difundir esta atracción
al constantemente argumentando aquí (y en otros lugares) que las enseñanzas de
Yeshu tienen orígenes judíos en conjunto. Esta es una desviación significativa
de la estrategia de Ya’acov ben Reuben que denuncia las enseñanzas de Yeshu.
También es diferente a la mayoría de las otras evaluaciones judías de Yeshu
vistas hasta ahora y tiene similitudes con Profiat Duran.[48]
Y, aunque Shem Tov claramente sintió que el Mateo era imperfecto y engañoso,
incluso peligroso, sin embargo presenta el evangelio en su totalidad, confiando
en que es útil para desafiar las afirmaciones del cristianismo. Para él,
muestra que Yeshu es más judío que los cristianos y los conversos pueden querer admitirlo.
6.4
El uso del Evangelio de Mateo en Even Bojan.
Como ya se mencionó, hay un total de 58
comentarios intercalados a lo largo del texto del evangelio, de los cuales
veinte están en mayor o menor grado relacionados con la divinidad de Yeshu.
Otros veinte discuten las enseñanzas de Yeshu con respecto a la adherencia a la
Torah.[49]
Los argumentos restantes son más aleatorios y discuten otras contradicciones
comparando Mateo con pasajes de la Biblia hebrea. La siguiente tabla enumera
los veinte comentarios que están relacionados con la divinidad de Yeshu:[50]
Comentario
|
Mateo
|
Resumen del argumento[51]
|
§1
|
Mateo 1: 1-16 (Genealogía de
Yeshu)
|
a) ¿Qué pasa con la otra
genealogía? (Lc 3: 23b-25a, 31b-32a)
b) ¿Por qué mencionar a las cuatro
mujeres defectuosas?
c) ¿Cómo podemos saber que María
es de la familia de David?
d) ¿Por qué Mateo presentó la
genealogía de Yosef y no de María?
|
§4
|
Mateo 2: 13-15
(La Huida a Egipto)
|
a) ¿Cómo podría Dios decirle a su
hijo que huya?
|
§6
|
Mateo 3: 13-17 (Bautismo de Yeshu)
|
a) ¿Tiene Yeshu dos espíritus?
|
§7
|
Mateo 4: 1-11 (Tentación)
|
a) ¿Cómo podría Dios ser tentado?
b) ¿Cómo podría Satanás gobernar
sobre Dios?
c) ¿Cómo podría Satanás pensar que
podría tentar a Yeshu?
d) ¿Cómo podría Dios tener hambre?
e) Yeshu debería haber vivido de
sus propias palabras.
f) Yeshu está equivocado al no
probar a Dios.
g) Yeshu tiene un Dios sobre él
que no quiere probar.
h) ¿Cómo podría Satanás ofrecer el
mundo a Dios?
|
§18
|
Mateo 8: 1-4 (Sanaciones de Yeshu)
|
a) El milagro de Elisha (Eliseo)
fue mayor que los milagros de Yeshu.
|
§22
|
Mateo 9: 18-26 (Yeshu resucita a
una niña)
|
a) Eliyah y Elisha también
realizaron resurrecciones.
|
§23
|
Mateo 9: 32-38
(Los milagros de Yeshu)
|
a) Los milagros no prueban la
divinidad de Yeshu.
b) El nacimiento virginal es
inverosímil.
c) Adám es más excelente que
Yeshu, pero él no es Dios.
d) La Ascensión no hace a uno
divino.
e) La resurrección no hace a uno
divino.
f) El nacimiento (especial) no lo
hace a uno divino.
g) La virginidad postnatal puede
explicarse médicamente.
h) La cuenta de natividad es
dudosa y no verificable.
|
§24
|
Mateo 11: 11-15
(Yeshu y Yojanan)
|
a) ¿Cómo es que Yojanan el
Bautista tiene dudas acerca de Yeshu?
b) Yeshu no le reveló sus planes,
contrario a Amos 3:7
c) ¿Por qué Yeshu no realizó
grandes señales para convencer a todos?
d) Yojanan el Bautista debe ser
más grande que Yeshu.
|
§25
|
Mateo 11: 25-30
(La oración de Yeshu)
|
a) ¿Cómo puede Yeshu enseñarle a
Dios si tuvo que aprender a sí mismo?
b) ¿Cómo es que él necesitaba ser
completo?
c) ¿Cómo es que necesitaba recibir
algo si todo es suyo?
d) Dios y Yeshu son dos entidades
separadas.
e) El Padre sabe más que el Hijo.
|
§28
|
Matt 12: 22-29
(El exorcismo de Yeshu)
|
a) Desafió el argumento de
"tertium non datur" de Yeshu.
|
§29
|
Matt 12: 30-37
(Blasfemia)
|
a) ¿Cómo puede haber una
diferencia en blasfemar sobre la Trinidad?
b) ¿A dónde va una persona que
maldice al Espíritu después?
|
§30
|
Matt 12: 38-45
(Milagros de Yeshu)
|
a) Si los milagros de Jesús
realmente sucedieron, ¿por qué otro signo?
|
§35[52]
|
Mateo 15: 29-38
(Yeshu alimenta a 4000)
|
a) ¿Por qué los discípulos a
menudo se describen como débiles de fe?
b) ¿Por qué los discípulos no
reconocieron que Mosheh y Eliyahu hicieron mayores milagros?
|
§37
|
Matt 16: 13-20
(La confesión de Petro)
|
a) ¿Quién gobierna, el "Hijo
del Hombre", el "Hijo de Dios" (o Petro)?
b) ¿Por qué Yeshu estaba
sorprendido por la confesión de Petro?
c) ¿Por qué se puede confundir a
Yeshu con Yojanan si era tan conocido por sus milagros?
|
§38
|
Matt 17: 1-8 (Transfiguración)
|
a) ¿Qué necesidad hay de que
Eliyahu le informe a Yeshu?
|
§42
|
Matt 21: 10-22
(Maldiciendo a la higuera)
|
a) ¿Puede Dios tener hambre?
b) Yeshu no sabía acerca de la
ausencia de fruta.
c) El árbol era inocente, ¿por qué
maldecirlo?
|
§44
|
Matt 22: 15-22
(Pagando impuestos)
|
a) Yeshu no cumplió las
expectativas mesiánicas.
b) Yeshu tenía miedo de César.
|
§50
|
Mateo 24: 27-36
(Ignorancia de Yeshu)
|
a) Esa generación ya falleció.
b) Yeshu no sabe lo que el Padre
sabe.
|
§53
|
Matt 26: 31-44
(Yeshu en Getsemaní)
|
a) ¿Cómo es que Yeshu estaba
pidiendo un cambio de planes? Su voluntad y la de Dios no son iguales.
b) El espíritu tiene un creador.
c) Yeshu tenía miedo.
d) Yeshu no puede ayudarse a sí
mismo o alterar su destino.
e) Yeshu estaba, de hecho, bajo la
compulsión (divina).
f) ¿Por qué perseguir a los judíos
si Yeshu cumplió voluntariamente el plan de Dios? Los asesinos deben ser sin
culpa.
|
§56
|
Mateo 27: 27-66
(El ahorcamiento / La Crucifixión)
|
a) ¿Quién llevó la cruz, Simeón o
Yeshu?
b) ¿Cómo es que Yeshu no sabía que
le habían dado vinagre?
c) ¿Cómo es que el ahorcamiento
tomó tanto tiempo? ¿Por qué hay ladrones?
|
§58[53]
|
Mateo 28: 16-20
(Palabras de Yeshu en la horca)
|
a) ¿A quién sino a Dios pudo Yeshu
haber orado?
|
La mayoría de los comentarios anteriores son
bastante cortos, pero tres argumentos son más elaborados: Comentario §7, que se
basa en la tentación de Yeshu (Mateo 4: 1-11); comenten el §23 que sigue a
Mateo 9: 32-38; y comentar §53, que es sobre la oración de Yeshu en Getsemaní
(Mateo 26: 31-44). Con el primero y el último Shem Tov se encuentra dentro de
su propia tradición polémica, lo cual no es sorprendente ya que escribió 200
años después de Miljamot HaShem de
Ya’acov ben Reuben, y más de 100 años después de que los cristianos comenzaron
a hacer proselitismo entre los judíos.[54]
En otras palabras, el repertorio de argumentos ya tiene siglos de antigüedad en
el tiempo de Shem Tov. Teniendo en cuenta su propia experiencia de debate, los
argumentos del intercambio judeo-cristiano no son en absoluto nuevos para Shem
Tov; ni los de su propia tradición, ni los de sus oponentes. Muchos de los
argumentos que emplea tienen paralelos en trabajos anteriores. Pero, Shem Tov
no solo repite los argumentos estándar, él también les agrega e innova enfoques
completamente nuevos. Es particularmente aquí donde podemos vislumbrar sus
propios argumentos y pensamientos.
6.4.1
La genealogía de Yeshu: Mateo 1: 1-16 (§1)[55]
El primer comentario de Shem Tov sigue a la
genealogía de Mateo (que excluye a Mateo 1:17).[56]
Sus observaciones y preguntas se ordenan sistemáticamente para que él asigne
números a cada argumento, como en gran parte del resto de este capítulo:
Shem
Tov, el transcriptor, dijo: Hay cuatro preguntas para nosotros en esta
(sección).
La
primera es que el Evangelio de Marcos (שבאונגיליו מרק),
capítulo 3, traza sobre este tema otra genealogía totalmente diferente (o
extraña) a David, que es: "Yosef, hijo de Elí (יוסף
בן עלי), hijo de Matan (בן
מתן), hijo de Leví (בן
לוי), hijo de Melki (בן
מלכי), hijo de Lamek (בן
למך), hijo de Yosef (בן
יוסף), hijo de Matetah (בן
מתתה), hijo de Pinjas (בן
פנחס), hijo de Najum (בן
נחום), hijo de Eli (בן
עלי), etc., "hasta" el hijo de Natán, hijo de
David", que no es por medio de Shlomoh (como en la genealogía de Mateo).[57]
En
segundo lugar, ¿por qué incluyó (todas esas) mujeres defectuosas por su nombre?
(Él mencionó) a Tamar, a Reut, a Rahab ya BatSheva, pero él no recordó a Sarah, a
Ribka, a Rajel y a Leah. Y como si eso no fuera suficiente para tener que
incluirlos, él (también) sacó a relucir a Uriyah, para que pudiera sacar el
tema del pecado.
En
tercer lugar, ¿de qué sirve este tipo de genealogía que se basa en el esposo de
su madre [= Yeshu], en la medida en que su madre podría (muy bien) haber sido
de otra tribu? Y si se trataba de "para
que no pase la heredad de una tribu a otra tribu" (véase Núm. 36: 9)[58]
- esto es (en la sección) sobre una hija que hereda la tierra (cuando se trata
de) María, ¿quién puede decirnos que este es el caso para ella? E incluso si
ella fuera una "hija que puede heredar", hubiera sido posible que
ella perteneciera a otra familia de la tribu de Yehudah, (y) no de la familia
de David, porque en la tribu de Yehudah hay muchas familias grandes y (también)
inferiores.
En
cuarto lugar, y esta es la más difícil (pregunta), porque no hay respuesta en
contra de ella: ¿Por qué él presentó (aquí) la genealogía de su marido, (en
lugar de) rastrearla a su padre o su hermano, (es decir ) si ella tuviera
alguna?[59]
אמר
שם טוב המעתיק יש לנו בזה ד֗ שאלות.[60] הראשונה שבאונגיליו מרק[61] פרק ג֗ מונה היחס בענין אחר משונה מכל וכל עד דוד וזהו לשונו. יוסף בן עלי בן מתן בן לוי בן מלכי בן למך בן יוסף
בן מתתה[62] בן פנחס בן נחום[63] בן עלי וכו֗ עד בן נתן בן דוד לא[64] עד שלמה. שנית למה מנה הנשים[65] הפגומות בשם. תמר ורות[66] ורחב ובת שבע ולא זכר שרה ורבקה ורחל[67] ולאה ולא די שמנה אתהן אלא שזכר את אוריה למזכרת[68] העון. שלישית אי זה יחס לישו מצד בעל
אמו והנה אמו היתה יכולה להיות משבט אחר ואי משום לא תסוב נחלה ממטה אל מטה. זהו בבת יורשת נחלה. ומרים
מי הגיד לנו שכן היתה. ואפ ֗י תהיה בת יורשת אפשר תהיה
ממשפחה אחרת משבט יהודה לא[69] ממשפחת דוד שבשבט יהודה רבו המשפחות גדולות ופחותות. רבעית והיא הקשה שאין עליה תשובה למה הביא היחס
לבעלה היה לו להביאה עד אביה או אחיה אם היו לה[70].
Joshua Levy, que ha comparado Shem Tov con Miljamot HaShem, ha demostrado que
muchos de los argumentos de Shem Tov en Even Bojan son una abreviación y
expansión de la crítica de Ya’acov ben Reuben.[71]
Shem Tov parece recoger lo que considera los argumentos más pertinentes y los
organiza sistemáticamente, lo que se verá a lo largo de este capítulo. Él no
critica explícitamente la virginidad perpetua de María aquí, el nacimiento
virginal se asume,[72]
pero cuestiona el propósito y el uso general de la genealogía que une a Yeshu
con Yosef. Esta es probablemente una mejor estrategia que atascarse en una
larga discusión de Yeshayah / Isaías 7:14.
De hecho, solo al asumir (al menos por razones de argumento) que Yosef no es el
padre biológico de Yeshu, lo cual es una desviación notable del argumento judío
general,[73]
puede cuestionar la intención de Mateo al vincular a Yeshu con Yosef. Si Yesuh
fue efectivamente concebido sin la participación de Yosef, ¿por qué relacionar
la genealogía de Yosef? ¿Y por qué no a María? Shem Tov no solo copió Miljamot HaShem, sino que amplió y
desarrolló el argumento de Ya’acov ben Reuben, un proceso que ya se observó en Nitzajon Vetus §154 (ver 5.4.1). Como en
Miljamot HaShem, él también plantea
el problema de la intención de Mateo al preguntar: "¿Por qué incluyó (a todas) las mujeres defectuosas por su nombre?",
Concluyendo que Mateo intencionalmente quería plantear el tema de la
pecaminosidad de Yeshu. Shem Tov no responde explícitamente sus preguntas, pero
no hay duda de que quería que sus lectores entendieran que el relato de Mateo
sobre la genealogía de Yeshu socava las afirmaciones de la teología cristiana.
6.4.2
Beit Lejem de Efrata: Matt 2: 1-12
(§3)
Aunque el comentario §3 no está relacionado con
la discusión de la divinidad de Yeshu, se ha incluido aquí porque establece
claramente que Shem Tov no es el traductor del Evangelio hebreo, e incluso
podría indicar que Profiat Duran está en deuda con la crítica de Shem Tov el
Evangelio de Mateo.
El traductor / autor del texto evangélico en
Even Bojan es criticado aquí por equivocarse acerca de la adición de
"Efrata", es decir, Shem Tov señala que no está presente en lo que se
considera la versión estándar del Evangelio de Mateo en el momento.[74]
Por supuesto, no tiene sentido criticar las diferencias con una versión
autorizada de Mateo si Shem Tov hubiera traducido el texto él mismo. Él
claramente sabe que hay otra versión diferente de Mateo. Incluso puede
referirse a Jerónimo, es decir, la Vulgata o su comentario sobre Mateo, para
argumentar que "Efrata" falta en lo que se considera el texto
original:[75]
El
transcriptor dijo: El traductor (המגיד)[76]
los escribió, "y tú, Beit Lejem de Efrata".[77]
Erró (aquí) porque no está (escrito de esa manera), (es) así (solo) en nuestros
libros. Tampoco está en la traducción de Jerome [o: comentario]. Y su opinión
es que esos astrólogos que preguntaban (Herodes sobre el niño) eran tres (en
número), y basan esto en el hecho de que dieron tres cosas; y (también piensan)
que eran reyes porque el regalo era importante.[78]
אמר
המעתיק המגיד להם כתו֗[79] ואתה בית לחם אפרתה טעה כי איננו כן[80] בספרים שלנו. וגם לא בהעתקת ֗גרונימוש.[81] ודע שהם[82] אומרי֗ שאלו החוזים בכוכבים היו שלשה. והראיה
שנתנו שלשה דברים והיו מלכים לפי שהדורון היה חשוב.[83]
Esto respalda consistentemente la suposición de
que Shem Tov no es el traductor del Evangelio hebreo, y que él sabe que la traducción
in sua manu difiere de la Vulgata (o
cualquier texto que se considere autoritativo). Dependiendo de uno, se
interpreta el término magid-המגיד y se pesa la
influencia de Jeronimo, Shem Tov incluso sabe que esta traducción proviene de
un cristiano (a veces un converso y / o un fraile).
Además, en el Kelimmat ha-Goyim de Profiat Durán, en una discusión sobre corrupciones textuales y errores en el Evangelio de Mateo, encontramos el adicional "Efrata" (que no está en Mateo) también, que luego se sigue también: bajado por una crítica de los tres magos que es muy similar a las observaciones de Shem Tov.[84] Esto quizás establezca una relación de dependencia de Profiat Duran en Even Bojan, o su versión del evangelio, aunque Duran también conoce los otros tres evangelios y otras escrituras del Nuevo Testamento.[85] Y si esto fuera de hecho el caso, luego Profiat Duran y Shem Tov ambos habrían al menos en un punto incorporado los escritos de los demás en sus respectivas obras polémicas: Shem Tov agregó los "Principios de la fe [cristiana]" de Profiat Duran como un capítulo decimoctavo para Even Bojan,[86] y Profiat Duran habrían usado el texto hebreo y la crítica de Shem Tov a Mateo como material de referencia para sus propios argumentos.
Además, en el Kelimmat ha-Goyim de Profiat Durán, en una discusión sobre corrupciones textuales y errores en el Evangelio de Mateo, encontramos el adicional "Efrata" (que no está en Mateo) también, que luego se sigue también: bajado por una crítica de los tres magos que es muy similar a las observaciones de Shem Tov.[84] Esto quizás establezca una relación de dependencia de Profiat Duran en Even Bojan, o su versión del evangelio, aunque Duran también conoce los otros tres evangelios y otras escrituras del Nuevo Testamento.[85] Y si esto fuera de hecho el caso, luego Profiat Duran y Shem Tov ambos habrían al menos en un punto incorporado los escritos de los demás en sus respectivas obras polémicas: Shem Tov agregó los "Principios de la fe [cristiana]" de Profiat Duran como un capítulo decimoctavo para Even Bojan,[86] y Profiat Duran habrían usado el texto hebreo y la crítica de Shem Tov a Mateo como material de referencia para sus propios argumentos.
6.4.3
La huida de Yeshu a Egipto: Mateo 2: 13-15 (§4)
El siguiente comentario es solo una oración
corta, que sigue a Mateo 2:15. Su brevedad podría indicar que el argumento era
bien conocido, o que Shem Tov no lo consideró demasiado pertinente.
El
transcriptor dijo: Miren esto, (cómo podría) Dios, que lo
alabe, (¿cómo es) le diga a su
hijo que huya? Él no hizo esto a Mosheh, quien fue criado por la hija de
Faraón.
אמר
המעתיק ראה זה שהאל ית֗ היה מבריח בנו לא עשה כן למשה שגדלו בת פרעה[87]
Shem Tov pregunta cómo Yeshu debería tener que
huir de Herodes, si Mosheh, en una situación comparable, fue protegido de
cualquier daño e incluso crío en la casa del monarca hostil. El argumento tiene
similitudes con Yosef ha-Meqanne §22
(ver 4.5.3), Nitzajón Vetus §39 (ver
5.4.2), y también Contra Celsum 1.66.
El argumento, sin embargo, no ocurre en Miljamot
HaShem.[88]
6.4.4
El Bautismo de Yeshu: Mateo 3: 13-17 (§6)
Con la misma brevedad se cuestiona el bautismo de Yeshu, que de nuevo es similar a fuentes polémicas anteriores:
Con la misma brevedad se cuestiona el bautismo de Yeshu, que de nuevo es similar a fuentes polémicas anteriores:
El
transcriptor dijo: Ahora bien, ¿no dijo la primera parte (del evangelio de
Mateo) que fue concebido por el Espíritu Santo? Y si es así, ¿por qué vino este
y de dónde vino este otro Espíritu? Segundo, si esto es así, son (de hecho)
cuatro deidades: Padre, Hijo y dos Espíritus.
אמר המעתיק והלא פ֗ר ֗א א֗
משהורתו מרוח הקודש א֗֗כ למה בא זה ומאין בא הרוח האחר שנית אם כן ארבעה אלוהות הם
אב ובן ושתי רוחות.[89]
El argumento es una reminiscencia de lo que se
vio en Miljamot haShem,[90]
aunque con marcadas diferencias: Shem Tov está principalmente cuestionando la
Trinidad aquí, mientras que Ya’acov ben Reuben se centra en la encarnación y la
integridad moral de Yeshu. Sin embargo, ambos esencialmente están de acuerdo en
que el descenso del Espíritu socava cómo los cristianos entienden a Yeshu
ontológicamente. Influenciado por Miljamot
HaShem esto muestra una comprensión bastante poco común de la llegada del
Espíritu Santo, de hecho, Shem Tov interpreta la decencia del Espíritu Santo en
el bautismo de Yeshu como una especie de segunda encarnación (o encarnación)
adicional de Yeshu. Además, el argumento se basa en la premisa de que el
Espíritu Santo se encarnó, y que el nacimiento y el bautismo significarían que
hay dos Espíritus Santos, es decir, dos personas divinas, que se encarnaron en
Yeshu.
6.4.5
La tentación de Yeshu: Mateo 4: 1-11 (§7)
Uno de los comentarios más extensos en la
crítica del evangelio de Shem Tov se basa en la tentación de Yeshu, que está
organizada en ocho preguntas:
El transcriptor
dijo: Tengo ocho preguntas sobre esto (sección).
La
primera: si Yeshu era (en efecto) Dios, ¿qué necesidad tiene
para ser tentado? ¿Y cómo (podría)
estar sujeto a la tentación (de todos modos)?
Segundo, ¿cómo podría Satán alguna vez gobernarlo, si
él (en efecto) fuera Dios?
Tercero,
¿cómo podría
Satán (alguna vez) haber pensado que
él podría causar que él pecara, ya que Satán ya debería haber sido consciente
de que él es el Hijo de Dios?
Quinto, ¿cómo es que Yeshu respondió: “uno no vive
solo de pan, etc.”? Debería haber (poder) vivir de lo que sale de su boca si
fuera Dios.
Cuarto, si él (en
efecto) fuera Dios, ¿cómo podría estar hambriento después de ayunar
cuarenta días? ¿No era Mosheh, la paz sea
con él, que era un hombre, no ayunó acaso
cuarenta días y cuarenta noches? ¿Cómo es que no fue necesario decir sobre él
que estaba experimentando hambre, en lugar de eso (incluso está escrito que) se
le añadió una brillantez a su rostro (cf.
Éx 34: 29–35)?
Sexto, ¿cómo es que él respondió “está escrito que no tentarás (a tu Dios), etc.” (Deut. 6:16)? Si él
fuera Dios, debería haber podido mostrar su poder y la fuerza de su mano (ver Deut. 8:17), tal como se nos dice (en
Isaías 7:11), “pedid una señal para usted” y de la misma manera, “traed el diezmo al tesoro ... y pruébame en
esto, etc.” (Mal 3:10). Y también, todos los profetas realizaron milagros
para demostrar su poder y la fuerza (que estaba en) su mano. Así como también Elisha (Eliseo) quien dijo: “Que venga a mí,
y sabrá que hay un profeta en Israel” (2 Reyes 5: 8). Y (también) Yeshsyah
se enojó por lo que le dijeron: “No
preguntaré, y no probaré al Eterno” (Isaías 7:12), y él le dijo: “¿Es ya pequeña cosa para vosotros cansar a
los hombres que queréis también cansar a mi Dios” (Isaías 7:13), como
también se mencionó en el capítulo 1, sección 2 (de Even Bojan). Con respecto a cuando dijo, “no tentarás (a tu Dios)”, que (el pasaje se relaciona con) la
prueba (de la fe) cuando uno no cree en lo que se experimentó, (a saber, creer)
en el poder de Dios, bendito Sea, (que es) similar a “me han tentado diez
veces” (Núm. 14:22).
Séptimo, ya que él respondió: “está escrito, no pondrás a prueba al Señor tu Dios” (Cfr. Deut. 6:16), parecería que había un Dios
sobre él, a quien él tiene cuidado de (no) de probar. Además, parecería que él
no es (ese) Dios.
Octavo, cuando Satán le dijo que debía adorarlo y que
le daría todas las tierras, ¿cómo es que no respondió que todo es suyo (ya)?, y
¿qué es lo qué [Satán] tiene? ¿nada? Además, el beneficio de este don, de
(pertenecer) a Dios, lo que es (comparado con) el beneficio (que viene) del
reino de carne y hueso, que es un defecto (menor) de tal reino, ¿cuál es en su totalidad su (ya)? Y según sus palabras,
parece que, de no haber sido por él el haber adorado a Satán, habría sido
beneficioso para él (aceptar) el regalo de Satán.[91] Y
también, ¿cómo es que Satán le dijo que le debía servir para (recibir) como
regalo el reino, sabiendo que él era
Dios,[92]
o que (al menos) se consideraba tal. Además, (dice) está escrito, “rezaras al
Eterno y a él adorarás” (pero) esto no está en ninguna parte de las Escrituras.[93]
אמר המעתיק יש לי בזה שמנה שאלות. האחת אם ישו הוא אלוה מה
צורך בו הנסיון ואיך
נופל בחוקו נסיון. שנית איך משל בו השטן אם
הוא אלוה.
שלישית איך חשב השטן להטעותו שהשטן[94] כבר היה יודע שהוא בן אלהים. רביעית אם הוא אלוה איך ירעב בעד [95]שצם ארבעים יום והלא משה ע֗֗ה עם היותו אדם צם ארבעים יום וארבעים לילה ואיך
צריך לו֗מ שלא נרעב אבל נוסף אליו[96] בזיו פניו. המישית איך השיב ישו כי לא על הלחם כו[97] היה לו לחיות במוצא[98] פיו אם היה אלוה. ששית איך השיב כתו[99] לא תנסו כו אם הוא היה אלוה
היה לו להראות כחו ועוצם ידו כמו שמצי" שאל לך אות כי שעוה.[100] וכן הביאו את המעשר אל בית האוצר כו" ובחנוני נא כו" וכן כל הנניאים עשו נסים כלם כדי להראות כחו ועוצם ידם[101] כמו שאמר אלישע יבא נא אלי
וידע כי יש נביא בישראל.
וישעיה חרה לו שאמ'
אתו[102] לא אשאל ולא אנסה את א'ל. ואמ'
לו המעט מכם הלאות אנשים כי תלאו גם את אלוהי כנז' שער א' פרק ב.[103]
כי מה שא֗מ לא תנסו הוא כשהנסיון מצד חסרון אמונת המנסה בכח השם ית' כמו וינסו אותי זה עשר פעמים. שביעית כיון שהשיב כתי'[104] לא תנסו את אל'
אלהיכם יראה שיש[105] אלוה ממעל לו אשר הוא נזהר
לנסותו ואכ'
יראה שהוא איננו אלוה.[106]
שמינית כשם אמ'
לו השטן שישתחוה לו ויתן לו כל הארצות איך לא השיב[107] שהכל שלו ושאין לו גכ" תועלת במתנתו שלאלוה מה תועלת[108] במלכות בשר ודם והוא מלכות
פגומה והכל שלו.
ונראה מדבריו שלולא לא יעבדהו לשטן[109] היה טוב לו במתנת השטן. ועוד השטן גכ"
איך אמר לו שיעבדהו[110] בשביל מתנת הממלכות בהיותו[111] יודע שהוא אליה או שהיה
מחזיק עצמו בכך.
ועוד כי כתו"
את אל"
אליך תתפלל ואותו תעבוד איננו בכל המקרא.[112]
La cuenta de la tentación ya se ha utilizado de
manera similar en Miljamot HaShem
(ver 3.4.4) y Nitzajon Vetus §162
(ver 5.4.4). Los argumentos basados en este pericopio se desarrollaron
aparentemente en una especie de polémica estándar a la que se podrían agregar
más elementos, como puede verse con Shem Tov, quien presenta una respuesta
sistemática de ocho puntos al relato de la tentación de Yeshu. Él debe haber
considerado este pericope para brindar un fuerte apoyo a su argumento en contra
de la divinidad de Yeshu. La mayoría de estos puntos son de alguna forma u otra
ya mencionados en Nitzajon Vetus §162, y aunque Miljamot HaShem parece haber proporcionado el plan para ambos,[113]
lo que es exclusivo de Even Bojan es
el primero, segundo, séptimo y octavo punto, que adopta, al menos por el bien
del argumento, la noción de que Yeshu era divino. Asumiendo la posición
cristiana, Shem Tov pregunta cómo Satán podría realmente tentar a Dios, más
aún, incluso atreverse a pensar que podría tener éxito. Y en cualquier caso,
¿qué beneficio podría haber obtenido Yeshu de Satán, dónde habría estado la
tentación? La implicación es que el contexto exige que Yeshu solo fuera humano,
considerando específicamente el punto siete: “Parece que había un Dios sobre él, a quien él tiene cuidado (no) de
probar. Además, parece que él no es (ese)
Dios”. En consecuencia, Yeshu
reconoce que no es divino, es decir, asumiendo que la humanidad y la divinidad
son exclusivas unas de otras.
6.4.6
Sanaciones de Yeshu: Mateo 8: 1–4 (§18)
Los siguientes tres comentarios (§18, §22 y
§23) están relacionados con los relatos de los milagros de Yeshu. Los dos
primeros son relativamente breves, mientras que el segundo, §23, es mucho más
elaborado e interesante. Comenzamos con el § 18, que sigue a Mateo 8: 1–4:
El
transcriptor dijo: Mira, lo que Elisha le
hizo a Na’amán fue mayor que esto, porque no quiso (ni siquiera) levantar la
mano, sino que solo le dijo: “Ve, báñate
y sé limpio” (2 Reyes 5: 10).
אמר המעתיק והנה עשה אלישע
לנעמן יותר מזה שלא רצה להניף ידו אליו רק אמר לו לך ורחץ וטהר.[114]
Esto está en línea con lo que ya se observó en,
por ejemplo, Qitza / Nestor, a saber,
que los caracteres de la Biblia hebrea merecen por lo menos un estatus divino,
si uno sigue la lógica cristiana.[115]
La misma argumentación aparece en los comentarios §§22 –23, y cabe destacar que
Shem Tov y sus predecesores sintieron claramente la necesidad de comprometerse
con la idea de que los milagros apuntan a la identidad divina. Sin embargo, el
hecho de que Yeshu toque al leproso, que en sus ojos es menor que la curación
de Elisha (Eliseo) de la lepra de
Na’amán, podría apuntar en otra dirección no se considerada.[116]
6.4.7
La resurrección de los muertos de Yeshu: Mateo 9: 18–26 (§22)
En el comentario §22, Shem Tov compara a Yeshu
con la resurrección de Lazarus con 1 Reyes 17: 17–24 y 2 Reyes 4: 8–37:
אמר המעתיק הנה אליהו החיה בן הצרפית ואלישע תלמידו בן
השונמית ויחזקאל מתים רבים ולא השמיעו קולם.[117]
El
transcriptor dijo: Mira, Eliyahu resucitó
al hijo de la sarapeta (cf. 1 Reyes
17: 17–24), y Elisha, su alumno,
(resucitó) al hijo de la sunamita (cf. 2 Reyes 4: 8–37), y Yejezkel (resucitó)
a muchos muertos (cf. Ezequiel 37: 1-14), y ellos (a diferencia de Yeshu) no
han hecho oír su voz.
Shem Tov nuevamente argumenta que los tres
profetas mencionados anteriormente no se presentaron como divinos debido a sus
actividades milagrosas. La demostración del poder divino no solo no es
indicativa de la divinidad del hacedor de milagros, sino que implica que Yeshu
(y / o los cristianos) están haciendo demasiado de sus actividades milagrosas.
Esto lleva al argumento mucho más intensivo en §23, que sigue a Mateo 9: 32-38.
6.4.8
Milagros de Yeshu: Mateo 9: 32–38 (§ 23)
Este comentario representa la crítica clave de
Shem Tov del Evangelio de Mateo y la divinidad de Yeshu. Expresa un atractivo
bastante apasionado para que sus lectores permanezcan fieles a la fe judía.
Este argumento es singularmente de Shem Tov y no ocurre de la misma forma en
otros trabajos polémicos anteriores. De hecho, Mateo 9: 32–38 no se usa de
ninguna manera en ninguno de los otros textos estudiados. También es el
comentario por mucho más interesante y resume varias razones por las cuales
Shem Tov rechaza las afirmaciones cristianas. Él contesta los argumentos
cristianos punto por punto confiando tanto en la Biblia hebrea como en la
razón:
El transcriptor
dijo: Incluso si tuviéramos que admitir y creer que Yesh”u hizo todos estos
milagros, lo que nos hace a nosotros, la comunidad judía, incapaces de creer[118]
(es eso) en todo esto no hay (realmente ninguna) alabanza o exaltación por
Yesh”u, como si esto nos llevará a considerarlo más divino.[119]
(Después de todo) los profetas hicieron mucho más que esto: Mosheh en Egipto, y
(en medio de) el mar, y en el desierto. (O tome) a Yehoshúa [bin Nun], que hizo que la esfera del sol
se detuviera (cf. Josué 10: 12–15),[120]
(o considere) a Yeshayah que hizo que el sol retrocediera (véase Isaías 38:
7–8) , (o) Eliyahu, que detuvo los cielos (dejó de llover, ver 1 Reyes 17:
1–7), y revivió a una persona muerta (véase 1 Reyes 17:22), e hizo que bajara
fuego del cielo ( ver 1 Reyes 18:24, 36–38), (o tomar) a Elisha, quien curó la
lepra de Na’amán simplemente hablando solo (ver 2 Reyes 5: 10,14), e incluso
después de su propia muerte (revivió los muertos, ver 2 Reyes 13:21), y
(considere) cuántos otros milagros él mismo cuenta.
Y si dices que
Yeshu (debería ser considerado) más alto que los profetas, ya que era hijo de
una virgen que no se había unido a un hombre, nadie puede (seriamente)
aferrarse a esta (creencia). Además, (si su nacimiento se hubiera producido)
por Dios, ¿por qué es entonces que Adam nació sin la unión de hombre y mujer?
Además, (Adam debe tenerse en cuenta) por encima de Yeshu, ya que (nació
incluso) sin una mujer, solo del Espíritu de Di’s, tal como dicen las
Escrituras: “Y sopló en su nariz el
aliento de vida” (Gen 2: 7). Y si debes decir que fue creado desde la
tierra, y Yeshu (fue creado) desde una mujer, y que fue (por lo tanto) más
importante, te responderé (esto): No fue Havah
(Eva) creada del lado de Adam. (¿cómo es) el que es más eminente que la
mujer? Porque no requería ninguna menstruación,[121]
ni tampoco tuvo que residir dentro de él durante nueve meses, a diferencia de
Yesh”u, tu dios. Pero si es así, nosotros (entonces) deberíamos convertir a
Havah en un dios. Y además, los ángeles y los demonios, que fueron creados
únicamente de la luz de Di’s, (y también) deberían ser más dignos que él.
Y, si dijeras
que él es más excelente que los profetas porque subió al cielo; ¿No fue
precedido por Janok (Enoc), Mosheh (Moisés) y Eliyahu (Elías), y mucho más por los ángeles y los demonios? Pero
si es así, deberíamos convertirlos en divinidades. (Y seguramente no lo es)
porque no se llamó a sí mismo "Hijo
de Dios", porque ¿no ha sido (también) Israel ha sido llamado por Dios
"Mi hijo, Mi primogénito"
(Éxodo 4:22)?
Y si debe decir
que él es más excelente ya que subió al cielo y (también) bajó,[122]
que es algo que Janok o Eliyahu no hicieron,[123]
no ha subido ni bajado Mosheh, como está escrito, “Mosheh subió a Di-s” (Éxodo 19:3), y está escrito (igualmente),
“desde los cielos te dejó oír Su voz” (Deut 4:36). Que (esta) ascensión de
Mosheh fue (una ascensión) a Di-s, (es decir, todo el camino) a los cielos, es
bastante claro. Y después de él está Eliyahu, (ya que) siempre se apareció a
los sabios talmúdicos, como muchos han declarado sobre él. Pero si debe decir
que no cree en su testimonio (es decir, el Talmud), le diré esto: ¿Por qué
prefiere creer en los testimonios sobre Yeshu (es decir, los evangelios), (en particular) que él bajó
(del cielo)? ¿No son ambos judíos? Entonces, ¿por qué prefieres creer en estos,
que en esos? Mucho más, nuestros sabios eran (ciertamente) más grandes, más
capaces y más sabios, pero los testimonios de Yeshu tienen el estatus de
personas simples, pescadores y similares.[124]
Y si debe decir que él es más excelente porque él era resucitado después de
(su) muerte, es que no (también es el caso con) el hijo de la serapeta (esposa), y el hijo de
Shunamite, y (todos) los muertos que resucitó Yejezkel después de (su) muerte
(cf. Eze. 37: 1) –14)? Pero si es así, nosotros (también) deberíamos
convertirlos en divinidades.
Y si dijera eso
(él es más excelente) porque era el hijo de una virgen / doncella, ¿las
vírgenes / doncellas no dan a luz todos los días?[125]
Y si dijera que ella seguía siendo virgen después del nacimiento, ¿no sería
así? Ser posible para ella fue el haber sido hecha (una virgen de nuevo) por
sus manos, o (quizás se haya vuelto virgen de nuevo) por medio de una lesión
(médica) en la boca del útero, como dos dedos (también) pronto que podrían ¿(sanar y) fusionarse a este
respecto (es decir, si están lesionados de cierta manera)?[126]
Además, ¿quién les dio testimonio sobre esas cosas (más allá) de lo que el
Evangelio ya ha presenciado? Porque cuando Miriam
(María) se aferró a los dolores de parto, su esposo Yosef (José) se fue
para traer una partera, pero cuando no encontró a Shlomit, la trajo,[127]
y Miriam dio a luz, y ella tomó a Yeshu, lo envolvió en trapos y lo acostó en un abrevadero de bueyes en una
posada. Pero si es así, no tienes (ningún otro) testigo de este [nacimiento
milagroso], excepto por Shelomit o Yosef. Y dices (además) que después de que
ella no tuvo más relaciones sexuales, este asunto habría llegado (solo para ti)
a través del testimonio de una mujer. Quién (entonces) dará (seguridad) y me
dará a conocer las cosas en las que ha confiado para convertir, (es decir) a
"el patrón [es decir, testigo] de (solo una) persona?’[128]
אמר המעתיק אפ ֗י נודה ונאמין שכל אלו הפלאות עשה ישו מה
שלא נוכל נאמין[129] אנחנו קהל היהודים עם כל זה
אין שבח ומעלה לישו בזה.[130]
עד שבזה נחזיקהו באלה יותר[131] ויותר מזה עשו הנביאים משה[132] במצרים ובים
ובמדבר.
יהושע שהעמיד גלגל חמה ולבנה. ישעיה שהשיב סבוב[133] השמש לאחור. אליהו שעצר את השמים[134] והחיה המת והוריד אש מן השמים. אלישע שרפא צרע תנעמן
במאמרו לבדו החיה המתים ואפ֗י אחרי מותו. וכמה נסים אהרים עצמו מספר: ואת"
שהשבח לישו על הנביאים הואשהיה בן בתולה[135] בלה חבור איש אין להחזיקו
בזה גכ" באלוה שהרי אדם נולד בלי הבור[136] זכר ונקבה ונוסף על ישו שהיה מבלי[137] נקבה רק מרוח השםם לבד כמו
שאמ' הכת֗ו ויפח באפיו נשמת חיים. וא֗֗ת שהוא נוצר מאדמה וישו
שהיה חשובה יותר.[138]
אשיבך והלא חוה נבראת מצלע אדם שהוא יותר נכבד מהאשה כי לא נצטרכה דם הנידות
ולא נשתקעה בתוכו ֗ט חדשים כישו אלהיך א֗֗כ נעשה מחוה אלוה. ועוד המלאכים והשטנים שנבראו מאור השם לבדי היו נכבדים ממנו. וא֗֗ת שמעלתו על הנביאים לפי שעלה לשמים והלא קדמו לו חנוך ומשה ואליה[139] וכש המלאכים והשטנ֗י וא֗֗כ נעשה מהם אלוהות. ואי משום שקרא עצמו בן אלוה והלא ישראל קראה האל בני בכורי. וא֗֗ת שמעלתו לפי שעלה לשמים וירד מה שלא ירדו חנוך ואליה. והלא משה עלה וירד דכת֗י ומשה עלה אל האלהים. וכת֗י מן השמים השמיעך את
קולו ליסרך הרי שעלית משה אל האלהים היה לשמים ומשנהו אליה שהיה נראה תמיד לחכמי
התלמוד כאשר העידו עליו רבים. וא֗֗ת שאינך מאמין בעדותם. אשיבך.ולמה תאמין יותר במעידים על ישו שירד והלא כולם יהודים ולמה תאמין באלו יותר
מאלו וכל שכן[140] שחכמינו היו יותר גדולים
וכשרים וחכמים.
ועדי ועדי ישו היו בחזקת אנשים קלים
דייגים ודומיהם.
וא֗֗ת שמעלתו לפי שחיה אחר המות והלא בן הצרפית ובן השונמית ומתי יחזקאל חיו
אחר המות א֗֗כ נעשה מהם אלוהות וא֗֗ת לפי שהיה בן בתולה והלא בכל[141] יום יולדות בתולות. וא֗֗ת לפי שנשארה בתולה אחר הלידה. והלא זה איפשר להעשות על
ידיהם או ידי נגע[142] יקרה בפי הרחם כמו שכבר
יתחברו שני אצבעות בענין זה. ועוד מי העיד לכם כי כבר
העיד באונגיליו[143] כי כאשר אחזו למרים חבלי
הלידה הלך יוסף בעלה להביא לה מילדת ולא מצא כי אם שלומית ויביאה ותלד מרים ותקח
את ישו ויחתלהו בסמרטוטים ותישנהו באבוס השורים בפונדק ואכ'[144]
אין לך על זה כי אם שלומית או יוסף ואתם אומרים שלא ידעה עוד אכ" יהיה הדבר בא על פי עדות אשה אחת. מי יתן ותודיעני על מה
נסמכת להמיר אל בתבנית אדם[145].
Los argumentos que Shem Tov avanza contra la
divinidad de Yeshu son bastante claros y racionales:
1) los milagros que realizaron los profetas
fueron mejores que los milagros de Yeshu, pero eso no hizo que los profetas
fueran divinos.
2) El nacimiento virginal es inverosímil, por
lo tanto, no puede probar la divinidad de Yeshu. Además, el "nacimiento de
Adam" es más excelente que el nacimiento de Yeshu, sin embargo, Adam, por
lo tanto, no es divino.
3) Del mismo modo, la ascensión no lo hace a
uno divino;[146]
4) la
resurrección no hace a uno divino,[147]
5) y tampoco lo hace el nacimiento (especial);
además,
6) la virginidad postnatal de Miriam puede
explicarse médicamente, mientras que el recuento de la natividad es dudoso e
inverificable.
La mayor parte del esfuerzo se dedica a refutar
que el nacimiento virginal demuestra la divinidad de Yeshu (párrafos 2 y 6), lo
cual se hace aplicando argumentos de la razón sin recurrir a la interpretación
de Yeshayah 7:14,[148]
o apelando a la impropiedad de creer que Dios fue encerrado en el útero. Shem
Tov llega incluso a considerar que Miriam era una virgen postnatal y sugiere
dos explicaciones médicas para explicar esta posibilidad.[149]
La estrategia general de Shem Tov es recitar los argumentos cristianos que
apoyan la divinidad de Yeshu ("Si
debe decir que es más excelente porque..."), que sin duda había
encontrado en sus propias disputas con los cristianos, y luego refutarlos. De
este modo, Yeshu es representado como menos impresionante que otras figuras
milagrosas de la Biblia hebrea que no tienen ningún derecho a la divinidad
debido a su actuación milagrosa.
Lo más interesante es el argumento de Shem Tov
en contra de la confiabilidad del evangelio en comparación con la confiabilidad
de la tradición rabínica. Libby Garshowitz ha declarado que la inclusión del
Evangelio de Mateo “tenía la intención de
ayudar a refutar la afirmación del cristianismo de que estaba arraigado y
anunciado en las escrituras hebreas y la literatura rabínica”.[150]
Sin embargo, el argumento de que la tradición judía y el Evangelio de Mateo (y
sus respectivos autores) son todos judíos (הלא כולם יהודים) sugerirían que la estrategia de Shem Tov
era la contraria.[151]
Además, al comentar las enseñanzas de Yeshu, argumenta constantemente que Yeshu
está dentro de la tradición judía, aunque quizás de manera marginal.[152]
Por lo tanto, para que sus contemporáneos se conviertan del orden superior del
judaísmo al inferior es poco acertado: la tradición rabínica por excelencia se basa en el testimonio
confiable y la erudición de los Jajamim,
los evangelios se basan en el testimonio de personas sencillas y retorcidos por
las ambiciones engañosas de los evangelistas.[153]
En general, el comentario §23 representa uno de
los ataques más concisos, racionales y completos contra la divinidad de Yeshu,
aunque Shem Tov solo se involucra aquí con un entendimiento popular de la
divinidad de Yeshu sin intentar involucrarse más en los aspectos teológicos o
filosóficos de la doctrina cristiana.
6.4.9 Yeshu y Juan el Bautista: Mateo 11: 11–15
(§24)
El siguiente comentario inmediato que se basa
en Mateo 11:11–15 también contiene argumentos novedosos, aunque el último de
los cuatro puntos que hace Shem Tov es similar a Yosef ha-Meqanne §1 (ver
4.5.11):
El transcriptor
dijo: Tengo cuatro preguntas sobre esto (sección).
El primero es
que él ya escribió anteriormente, que cuando Yeshu vino a ser bautizado por
Yojanan, que no quería (bautizarlo), porque él (sentía que) "no era digno de llevar sus zapatos"
(Mateo 3:11), y que en el momento del bautismo se escuchó una voz del cielo que decía: "Este es mi hijo, mi placer está en él"
(Mateo 3:17). Pero si es así, ¿cómo es que Yojanan le envió (un mensajero)
ahora para averiguar si es el Mashiaj o
si debe esperar a otro? Segundo, dado que Yojanan es (supuestamente) un
profeta, y de acuerdo con sus palabras (incluso) uno "más grande que un profeta", ¿cómo es que está satisfecho con
esto (de la respuesta que da Yeshu)? (Aún) aquí está escrito que "el Eterno Dios no hará nada, a menos que
revele su secreto a sus siervos los profetas" (Amós 3: 7). Más aún, él
[Yesuh] no vino (y se lo dijo a Yojanan mismo), en cambio (solo le dijo a un
mensajero) para informarle acerca de Yeshu de acuerdo con estas palabras.
Tercero: si su
poder es mucho mayor que el de Yojanan, ¿por qué no (simplemente) muestra sus
señales y milagros a (todas) las personas, porque (aparentemente) él [Yojanan]
no recordó que [Yeshu] realizó una (sola) señal o maravilla con sus propias
manos.
Cuarto, mirad,
Yeshu testificó aquí acerca de él [Yojanan] que nadie como él "ha resucitado entre todos (los) nacidos
de mujeres" (Mateo 11:11). Si ese es el caso, debería ser más grande
que Yeshu, ya que también nació de una mujer. Pero que un hombre pueda ser más
grande que Di’s (o: Eliyah) es una mentira [y
falso][154]
אמר המעתיק יש לי בזה ארבע
שאלות. הראשונה שכבר כתב לעיל
שכשבא[155] ישו להטביל
מיוחנן שלא היה רוצה לפי שלא היה ראוי לשאת מנעליו ובשעת הטבילה נשמע קול מן
השמים אומרת[156] זה בני וחפצי
בו. וא ֗֗כ הוא[157] איך שלח לו
יוחנן עתה כמסתפק אם הוא או אם יקוה לאחר. שנית אחר שיוחנן נביא וגדול מנביא לדבריו איך יספק בזה[158]. והא כת֗י כי[159] לא יעשה א֗֗ל
אלהים[160] דבר כי אם גלה
סודו אל עבדיו הנביאים וכ֗֗ש שהוא לא בא ונפלאותיו לעם כי לא נזכר יעשה[161] שום אות ופלא
על ידיו. רביעית הנה ישו העיד כאן
עליו שלא קם בכל ילדי הנשים כמוהו אכ[162] גדול היה מישו שהוא[163] גכ' ילוד אשה והאיש גדול מהאלוה
(או אליה) שקר.[164]
Shem Tov arguye aquí que Yohanan el Bautista no
debería haber dudado de Yeshu si él mismo había escuchado una voz celestial o haber visto milagros
realizados por Yeshu (se hace un argumento similar con respecto a los sofrim y perushim en el comentario §30, ver 6.4.13).[165]
El hecho de que Yojanan, quien es anunciado como el profeta más grande de
Israel (Mateo 11:11), no esté seguro acerca de Yeshu, no hace que las
afirmaciones de l cristianismo sean más fuertes, un argumento que todavía tiene
algo de fuerza.[166]
Sin embargo, Shem Tov también argumenta contra la idea de que Yojanan fuera un
profeta al referirse a Amós 3:7. Ya que Yeshu no informó personalmente a
Yojanan, tampoco la estimación de Yeshu de que Yojanan es un profeta no puede
ser verdad, o Yeshu no es divino, porque de lo contrario, él mismo debería
haberse esforzado por notificar a Yojanan con antelación, ya que Yojanan según
el escrito cristiano sería el más importante de los profetas.
6.4.10
La oración de Yeshu al Padre: Mateo 11: 25–30 (§25)
Al igual que Miljamot HaShem (ver 3.4.5) y Nitzajon
Vetus §170 (ver 5.4.6), ShemTov usa Matt 11: 25–30 como un medio para
argumentar en contra de la divinidad y la Trinidad de Yeshu:
El transcriptor
dijo: Tengo cinco dudas sobre este pasaje.
El primero: si
él era Dios, ¿cómo es que le dio instrucciones a Dios cuando él (él mismo) era
alguien que tenía que aprender?[167]
Segundo, ¿cómo
es posible que se le enseñe (en absoluto)?
Tercero, ¿cómo
es que fue necesario (para él) recibir algo (que fue) dado por alguien más
cuando dijo que "todo me fue dado a
mí" (Mateo 11:27)?
Cuarto, ¿cómo
es que dijo que, por lo tanto, "nadie lo sabe (a él), excepto el Padre
(solo), y el "Padre (es conocido) por el Hijo (solo)" y sus discípulos?
Si esto es así, entonces es aparente que son dos entidades, y que hay una
diferencia entre ellas, y este es el opuesto de su confesión.
Quinto, si (lo
anterior es el caso), podemos llegar a la conclusión de que el conocimiento del
Padre era más que el conocimiento del Hijo.
אמר המעתיק יש לי בזה המאמר
חמש ספקות. האחת אם הוא אלוה איך נתן
הוראה לאל בשלמדו[168]. שנית איך היה צריך למלמד. שלישת איך נצטרך לקבל מתנה מאחר שאמ֗ הכל נתון[169] לי. רבירית איך אמר שלכן אין
מכיר אלא האב ולאב הבן ותלמידיו א ֗ ֗כ נראה ששני הם ויש הפרש ביניהם. וזה הפך אמונתם. חמישית א ֗ ֗כ נדלה מעלת
ידיעת האב מידיעת דברים הבן.[170]
En comparación con los otros dos textos, Shem
Tov es más sistemático, aunque el argumento es esencialmente el mismo que surge
directamente del texto que se centra en el conocimiento limitado de Yeshu. Si
Yeshu tuvo que aprender, entonces "hay una diferencia entre" el Padre
y el Hijo”, y "el conocimiento del Padre era más que el conocimiento del
Hijo". En consecuencia, Yeshu no es Dios.
6.4.11
Exorcismos de Yeshu: Mateo 12: 22–29 (§28)
La siguiente sección en la que Yeshu reacciona
al veredicto de los perushim de que
usa poderes demoníacos para exorcizar a los demonios también parece ser la
propia respuesta de Shem Tov a Mateo. Ningún otro texto polémico hasta ahora ha
criticado a Mateo 12: 22–29.[171]
Shem Tov, a su vez, intenta refutar la respuesta de Yeshu:
El transcriptor
dijo: El argumento de Yeshu contra los perushim
no es (aplicable para un caso) donde algunas personas malvadas debían
levantarse de un reino para dañar (a alguien) en otro reino, y el rey (a su
vez) les castigaría por esto, lo que no significaría (que allí) hay una
división en su reino. De la misma manera, si Ba’al Zevuv dañara a uno de sus
sirvientes, no se deduciría de esto que había una división en su (propio)
reino.
Segundo, si
asumiera que esto (el exorcismo) era verdadero, ¿quién les dijo que esto no
sucedió debido a una división en el reino de Ba’al Zevuv?[172]
Tercero, cuando
dijo, “¿cómo podrá un hombre (entrar en la casa del hombre fuerte)?”: Este no
es un argumento (concluyente), porque es (bastante) posible mediante el poder
de un juramento sobre el nombre de Dios, puede ser bendecido, o en sus ángeles
para someter a Ba’al Zevuv a fin de que pueda cumplir sus órdenes, o (quizás) a
través de algún ritual que se realizó en él. Y así puede (de hecho) haber atado
primero a sus siervos, porque así sucede con los que realizan juramentos.[173]
אמר המעתיק טענת ישו על הפרושוים אינה שכאשר יקומו קצת
אנשים רעים ממלכות אחת להזיק במלכות אחרת והמלך ייסרם לא יהיה בזה מחלוקת במלכותו. וכן אם בעל זבוב ייסר אחד
מעבדיו לא יגיע מזה מחלוקת במלכותו[174]. שנית אם היתה הנחתי זאת
אמיתית מי הגיד להם שלא קרה לבעל זבוב מחלוקת במלכותו.[175] שלישית מה שאמ֗
ואיך יוכל איש כו.[176] אינה טענה
שאיפשר שבכח השבועה בשם ית'
ומלאכיו[177] יכריע לבעל
זבוב לעשו֗ מאמרו או בסבת אי זה עבודה נעשית לו ואז יהיה הוא נקשר תחלה[178] לעבדיו וכן
דרכי בעלי ההשבעות.[179]
La evaluación de los perushim de las actividades milagrosas de Yeshu como demoníacas es
un punto central en el evangelio de Mateo, ya que el rechazo de Yeshu por parte
de la multitud lo pone en el camino a la horca
y efectúa un giro a los gentiles (además, está relacionado con el
"Pecado imperdonable").[180]
Como tal, el argumento de Yeshu tertium
non datur es un desafío que, mientras permanezca sin respuesta, no solo
cuestionará la evaluación de Yeshu por parte de los perushim y los rabinos, sino que más aún, los pondría en práctica,
el reino del "pecado imperdonable", ciertamente a los ojos de los
cristianos. Por lo tanto, la afirmación de que Yeshu no fue nada más que un
mago malvado es un ataque decisivo contra el cristianismo,[181]
una visión con la que el judaísmo rabínico coincidió.[182]
Solo una tercera opción, pero también una cuarta y quinta opción:
Primero, argumenta que el daño de Ba’al Zevuv a
sus propios sirvientes no significa necesariamente que su reino o que esté
dividido. Podría ser una forma de castigo contra algunos desertores, o un
castigo por transgredir en “otro reino”.[183]
En segundo lugar, es realmente difícil
verificar que en realidad no hubo división en el reino de Ba’al Zevuv; El mismo
Yeshu quizás podría ser el instigador de
una actividad tan subversiva dentro del dominio de Ba’al Zevuv. Y tercero,
según Shem Tov, el poder del exorcismo también puede ser manejado sin tener que
inferir inmediatamente que el exorcista ha dejado a Satán o sus secuaces en
última instancia impotentes. El hecho de que Satán pueda estar temporalmente
atado por la magia no significaría que el único que ata a Satán sea ontológico
superior a Satán. En este sentido, el poder de Yeshu sobre Satanás es
comparable a un mago o lanzador de hechizos.
Por lo tanto, para Shem Tov, los exorcismos de
Yeshu no son una evidencia concluyente de una misión mesiánica respaldada por
la divinidad o la superioridad de Yeshu.[184]
Él se opone diametralmente a la narrativa del evangelista de que el exorcismo y
con esos otros milagros dan validez a la misión o reclamaciones de Yeshu. Común
al argumento cristiano es el entendimiento de que los milagros respaldan a un
mensajero divino y, por lo tanto, es de suma importancia discernir la fuente de
estos poderes sobrenaturales. En esto, la polémica judía generalmente no
discute que Yeshu hizo milagros, sino que sostiene que estos eran ilícitos. En
general, Shem Tov toma la posición cristiana bastante en serio aquí.
6.4.12
Yeshu en blasfemia contra el Espíritu: Mateo 12: 30–37 (§29)
Shem Tov se queda en Mateo 12 y, como es
lógico, repite la ya conocida crítica judía de la declaración de Yeshu sobre la
blasfemia contra el Espíritu:
El
transcriptor dijo: Tengo dos preguntas sobre este pasaje.
Lo primero:
mire, están diciendo que el Padre y el Hijo y el Espíritu están reflejando[185]
a un (ser), y su poder y su conocimiento son uno, y que no hay diferencia entre
ellos, y (que) son uno en cada aspecto y con respecto a la sustancia.[186]
Y si este fuera el caso, ¿cómo es que hay una diferencia entre maldecir al
Espíritu y maldecir al Hijo?
En segundo
lugar, si un hombre los maldice a los tres mientras piensa en ellos como uno en
su mente, (quizás diciendo) que la Trinidad es una mentira, y luego se
arrepiente, ahora, el Padre y el Hijo lo perdonan, pero el espíritu no lo
perdonará. Si es así, ¿qué uso hay (entonces) en el Padre y el Hijo que lo
perdonan? ¿Y dónde estará su alma, en el Jardín del Edén o en el Infierno? ¿O
en un lugar intermedio, porque el Padre y el Hijo de su parte estarían de
acuerdo en que él debería estar en el Jardín del Edén, mientras que el Espíritu
de su parte (lo tendría) en el Infierno?
אמר המעתיק יש לי במאמר זה
שתי שאלות[187]. האחת הנה הם אומרים שהאב[188] והבן והרוח הם
חוזרים לאחד וכחם ודעתם אחד ואין הפרש ביניהם והם אחד מכל צד ומכל פנה ואם כן הוא
איך שם שםהפרש בין המגדף לרוח למגדף לבן.[189] שנית אם יגדף
אדם שלשתם כאחד בחשבו שהשלוש שקר ואחר שבביתשובה[190] הנה האב והבן
ימחלו לו והרוח[191] לא ימהול לו. אכ מה תועלת.[192] לו במחילת האב
והבן ואנה תהיה נפשו בגן עדן או גיהנם[193] או במקום אמצעי
כי חלקי האב והבן יחייבו יחייבו שתהיה בגן עדן וחלק הרוח בגינם.[194]
Shem Tov es muy sistemático y preciso al
presentar los desafíos, pero el argumento en sí es similar al de Miljamot
HaShem (ver 3.4.9), Yosef ha-Meqanne §9 y §41 (ver 4.5.13–14), y Nitzajon Vetus §223 (ver 5.4.7). Aunque
el primero de los puntos de Shem Tov es más teológico, y el segundo es casi más
anecdótico, no hay una nueva contribución radical o una lectura diferente a la
que ya se había observado. Por lo tanto, es difícil decir si este argumento en
particular contra la Trinidad tuvo especial importancia para Shem Tov (cf.
6.4.4).
6.
4. 13 Signos de Yeshu: Mateo 12: 38–45 (§30)
Shem Tov regresa al tema de los milagros (ver
6.4.6–9), y haciendo eco de la solicitud de los perushim, pregunta:
Si todas las
señales que mencionó fueran ciertas, lo que Yeshu (supuestamente) realizó, que
revivió a los muertos y sanó a los leprosos, y expulsó a los demonios, ¿qué
necesidad habría habido de otras (señales)?
אמר המעתיק אם כל האותות
הנ֗ז היו אמת שישו עשה והוא שהחיה מתים ורפא מצרעים והוציא שדים מה צורך לאחרים.[195]
Shem Tov esencialmente cuestiona la veracidad y
la naturaleza de los relatos de milagros en el Nuevo Testamento. Si realmente
ocurrieron y se observaron, ¿por qué había necesidad de otros signos? En otras
palabras, puede haber algo intrínsecamente cuestionable acerca de la actividad
milagrosa de Yeshu, y con esto Shem Tov sigue la guía de los perushim.[196]
En contraste, en la descripción de Mateo, la reacción de Yeshu aclara que los
milagros realizados por Yeshu deberían tener suficiente, y es precisamente en
este contexto que Yeshu llama a los fariseos una "generación malvada y
adúltera" (Mateo 12:38).
Shem Tov reconoce aquí, en cierto sentido, que
si Yeshu hubiera producido las señales adecuadas, hubiera dado suficiente
validez a su misión y reclamos divinos y, por lo tanto, hubiera sido creíble
para los perushim.[197]
Interesantemente, el argumento de Shem Tob se basa en una gran parte de la
evaluación de los perushim sobre
Yeshu tal como se presenta en el Evangelio de Mateo. El evangelista no solo
informó que la gente creía en Yeshu, sino que también recuerda que los perushim rechazaron a Yeshu, y esto
constituye un testigo confiable sobre Yeshu que tiene peso para Shem Tov.
6.4.14
La confesión de Pedro: Mateo 16: 13–20 (§37)
Aunque este comentario solo se relaciona
marginalmente con la divinidad de Yeshu, se ha incluido porque Shem Tov
presenta un desafío único. En primer lugar, ningún otro texto examinado hasta
ahora ha incluido la alta confesión cristológica de Pedro ("Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios viviente",
Mat. 16:16).[198]
Pero más interesante, Shem Tov cuestiona a todo el mundo. Pericope comparándolo
con otros versos en el Mateo, creando así dudas sobre la plausibilidad del
evangelio:
El
transcriptor dijo: Tengo tres preguntas sobre esta (sección):
El
primer [cuestionamiento]: Mire, en la parábola de la cizaña en [la sección] §62, él les
dijo: “Así será en los últimos días, el
"Hijo del Hombre" enviará sus ángeles, etc." (Mateo 13:41). ¿Quién es el que gobierna sobre los ángeles, y los justos en el
Jardín del Edén, y los impíos en el infierno, es [acaso] el "Hijo de
Dios"?
¿Y
cómo es que [Yeshu] se sorprendió por la respuesta de Pedro (Petrush) cuando dijo que él
es el "Hijo de Dios"? (Esto es todo lo que es más) (extraño ya que)
con frecuencia dijo (cosas como) “mi
Padre que está en el cielo”, y en la sección 51 dijo que “todo lo que me fue dado por mi Padre, y
nadie sabe el Padre, etc.” (Mateo
11:27). Y también en [la sección] §56 “todo pecado y blasfemia
(contra el Hijo y el Padre) será
perdonado, etc.” (Mateo 12: 31–32).
En
segundo lugar, en [Mateo] capítulo 14, cuando habló a sus discípulos
en el lago (después de lo cual) lo adoraron, dijeron: “¡Ay! Él es el 'Hijo de Dios'” (cf. Mateo 14:33).[199]
Entonces, ¿por qué ahora estaba sorprendido por Peter (la respuesta), y no por
(qué) todos (dijeron) entonces?
En
tercer lugar, me pregunto cómo (algunos) dirían que él era Yojanan. ¿No fue
Yeshu bien conocido por sus señales y milagros, (incluso que supuestamente
realizó) durante la vida de Yojanan, como se menciona en muchos lugares arriba?
אמר
המעתיק יש לי בזה שלש שאלות..האחת הנה במשל הזונן פרק ס֗֗ב
א֗מ להם כן יהיה באחרית הימים ישלח בן אדם[200] את מלאכיו וכ. ומי[201] שמושל על מלאכים וכן צדיקים בגן עדן ורשעים לרגיהנם בן אלהים הוא. ואיך תמה מפיטרוש[202] שאמ' שבן אלהים ועוד כל שעה אומר אבי
שבשמים. ובפרק נ֗֗א א֗ם הכל נתון לי מאת אביו אין מכיר לאב
ו֗כ ובפרק נ֗ו֗ כל חטא וגדוף ימחל[203] וכ' שנית בפרק יד כאשר אמ' לתלמידיו בים השתחוו לו ואמרו אכיה הוא בן האלהים.[204] ולמה תמה עתה [205]מפיטרוש
ולא מכולם אז... שלישית תמהני איך היו אומרים שהוא יוחנן והלא בימי
יוחנן היה ישו מפורסם באותותיו[206] ונפלאותיו כנז לעי בהרבה מקומות.[207]
Si bien el primer argumento es simplemente una
pregunta retórica tersa, plantea dudas con respecto a las convicciones
cristianas que surgen del texto: ¿Quién creen los cristianos que gobiernan el
cielo y el infierno? ¿Es el "Hijo del Hombre" como el que envía
ángeles (Mateo 13:41), o es su Padre
(Mateo 13:43, 16:17), o es el
"Hijo de Dios" (Mateo
16:16), o incluso es el mismo Pedro (Mateo 6: 18–19)?
La impresión de la naturaleza confusa de las
creencias cristianas se refuerza con la segunda pregunta basada en Mateo 16:17,
que Shem Tov interpreta como una reacción de sorpresa.[208]
La comparación con la confesión de los discípulos después de que Yeshu caminó
en el agua (Mateo 14:33), por lo
tanto, cuestiona la capacidad mental de Yeshu o la veracidad de la composición
de Mateo, ya que a Pedro le debería haber resultado fácil deducir que Yeshu es
el "Hijo de Dios" basado en el llamado frecuente de Dios a Dios como
su "Padre". No debería haber sorprendido a Yeshu que Pedro llegará a
este entendimiento de Yeshu. Shem Tov asume implícitamente aquí que Mateo dio
una explicación histórica, y la tensión entre Mateo 14:33 y Mateo 16:17
cuestiona la probabilidad de que estos asuntos hayan ocurrido como se informó.
Del mismo modo, el tercer argumento señala
problemas potenciales en el nivel narrativo del evangelio de Mateo. Shem Tov
pregunta aquí cómo podría ser posible que las personas confundieran a Yeshu con
Yojanan (quien no realizó ningún milagro) si era tan conocido por sus milagros,
lo cual es una buena pregunta.
Los tres argumentos parecen novedosos, pero al
menos el primero debe provenir de una fuente diferente, a menos que Shem Tov
haya tenido acceso a otra versión del Evangelio de Mateo.[209]
Los dos últimos tienen un sabor histórico-crítico distinto, porque Shem Tov
realmente muestra interés en la realidad histórica y las probabilidades detrás
del relato de Mateo. Esta es entonces una nueva cualidad de compromiso con el
texto cristiano.
6. 4. 15
La Transfiguración: Mateo 17: 1–8 (§38)
También es exclusivo de Shem Tov su reacción a
la lectura del relato de la transfiguración en Mateo 17: 1–8:
El
transcriptor dijo: Si él era Dios, ¿qué necesidad hay de que Mosheh y Eliyahu
le informen sobre lo que sucedería?
[210]אמר המעתיק אם הוא אלוה מהצורך למשה ולאליה להודיעו
אשר יקרהו
Por el bien de la discusión, Shem Tov acepta
simplemente que Yeshu se transfiguró y se reunió con Moshe y Eliyahu, aunque
sin comentar más sobre la Bat Qol en
Mateo 17:5, que anuncia que los discípulos deben obedecer a Yeshu (אליו תשמעון).[211]
Interactúa claramente aquí, con el texto que tiene ante él, que dice que Mosheh
y Eliyahu "le dijeron a Yeshu todo
lo que le sucedería en Yerushalaim" (הגידו ליש״ו כל מה שיקראהו
בירושלים)[212]
Este argumento está en línea con lo que se ve en 6.4.10 en Mateo 11:25–30,
donde Shem Tov observó que Yeshu aparentemente tenía cosas que aprender y que
necesitaba más instrucción. La respuesta esperada a esto, por supuesto, es
preguntarse acerca de la ignorancia de Yeshu, una objeción que generalmente se
adjunta a la maldición de Yeshu sobre la higuera, que también se incluye en la
crítica de Shem Tov:
6.4.16
La maldición de la higuera: Mateo 21: 10–22 (§42)
El
transcriptor dijo: Mira esto, porque hay tres preguntas que hacer.
La
primera pregunta es: ¿Puede Dios tener
hambre?
El
segundo es acerca de su falta de conocimiento, reconocimiento y visión, ya que
no sabía, reconoció o vio que no había higos en la higuera.
La
tercera es que maldijo a la higuera, aunque el árbol no le había hecho nada,[213]
ni tampoco lo llamó (un mal nombre), simplemente no recibió nada.
אמר
המעתיק רעה זה והביטה ויש כאן שלש[214] שאקות. האחת שהאלוה ירעב.[215] השני שהיה לו הסרון ידיעה
והסרון הכרה שלא ידע ולא הכיר וראה[216] שלא יהיו תאנים בתאנה. השלישית
סקלל התנאה על לא חמס בכרה לו ולא נתן לו.[217]
El argumento es similar al de Miljamot haShem (ver 3.4.7), aunque aquí
se presenta de manera menos agresiva.[218]
Yeshu es entendido como alguien con conocimiento limitado y parece incluso
cruel. Ambos son tomados como argumentos contra su divinidad. Una vez más, se
nota la formulación bastante simplista de la pregunta: "¿Puede Dios tener
hambre?" El supuesto entendimiento cristiano detrás de esto es que Yeshu
se entiende simplemente como Dios, lo que a nivel popular bien podría haber
sido el caso de muchos cristianos. Como en trabajos polémicos anteriores, la
doctrina de las dos naturalezas no se comenta, aunque Shem Tov, habiendo
discutido con un cardenal, probablemente habría estado al tanto de esta
enseñanza.
6.4.17
Pago de impuestos a César: Mateo 22: 15–22 (§44).
Como ya se observó anteriormente, Shem Tov
sigue el ejemplo de los perushim (ver
6.4.11 y 6.4.13) cuando evalúa a Yeshu y sus afirmaciones. En una discusión de
Mateo 22: 15–22, donde se le pregunta a Yeshu sobre el pago de impuestos a
César, Shem Tov observa:
Aquí
los perushim (fariseos) le
preguntaron si era verdad que él era el Mashiaj,
con quien podría quitarse el yugo del César de sus cuellos y poner su yugo
sobre los hombros [del César], como está escrito en el pasaje
"Levántate, brilla-ק֥וּמִי א֖וֹרִי” (Yeshayah
60:1) y “los extranjeros reedificarán tus muros, sus reyes te servirán. Porque en
Mi ira te golpeé, pero a mi favor tendré compasión de ti. Y tus puertas estarán
abiertas día y noche. No se cerrarán para que los hombres te traigan la riqueza
de las naciones y sus reyes sean dirigidos (en procesión). Porque la nación y
el reino que no te servirá perecerán, y las naciones se arruinarán por completo”
(Yeshayah 60: 10–12). Y así, los perushim, al ver que estaban (aún) bajo (el yugo del) César, juzgaron en consecuencia que no
creerían en él.
Segundo,
si él era el "Hijo de Dios" o el Mashiaj,
¿cómo es que le temía al César? ¿Y por qué no les dijo claramente que no
deberían darle nada? Mosheh, aunque era (simplemente) un hombre, no le dijo a Faraón en su
propio país, (ni siquiera) su propia
casa y su rostro: “Tú mismo debes proporcionarnos sacrificios y holocaustos [para
ofrecer al Eterno nuestro Di-s]" (Shemot /
Éxodo 10:25).
אמר המעתיק הנה הפרושים
שאלו ממנו נכונה שאם משיח הוא[219] היה לו לפרוק
עול שיזר[220] מעל צוארם ולתת
עולם על צוארו דכתי֗ בפרשת קומי אורי. ובנו בני נכר חומותיך ומלכיהם ישרתונך כיכי בקצפי הכיתיך[221] וברצוני רחמתיך. ופתחו שעריך תמיד יומם
ולילה לא יסגרו להביא אליך חיל גוים ומלכיהם נהוגים. כי הגוי והממלכה אשר לא יעבדוך יאבדו והגוים חרוב יחרבו. והפירושים בראותםבראותם שהם
תחת שיזר[222] כדין היה שלא
להאמין בו. שנית אם בן אלהים או משיח
הוא איך[223] אם נתירא משיזר[224] ולמה לא אמ֗
להם בפירוש שלא יתנו לו דבר והלא משה עם הותו[225] בן אדם אמר
לפרעה לפרעה בארצו ובביתו בפניו[226] גם אתה תתן
בידנו זבחים ועולות[227].
La pregunta sobre pagar impuestos a César era,
según Shem Tov, una forma válida de evaluar si Yeshu era el Mashiaj, que se
esperaba que eliminara el gobierno romano de la Tierra de Israel.[228]
Como Yeshu no estaba preocupado por el gobierno romano, los perushim lo juzgaron. No ser un
contendiente mesiánico creíble. En el día de Shem Tov, un período de intensa
especulación mesiánica entre las comunidades judías de Iberia, este fue un
argumento importante, ya que muchos judíos habían abandonado su fe judía en
favor del cristianismo precisamente sobre la cuestión del Mashiaj.[229]
La segunda objeción es similar al comentario §4
(ver 6.4.3), donde la huida de Yeshu a Egipto se interpreta igualmente como un
acto motivado por el temor a un gobernante humano. Sin embargo, el problema
aquí no es que Yeshu experimente el miedo, que es un punto que también aparece
en el comentario §53 (ver 6.4.19), pero Mosheh es superior en este aspecto.
Donde Yeshu parece como un cobarde, Mosheh se muestra como un valiente líder
nacional. En consecuencia, Yeshu no es un salvador adecuado y se prefiere a
Mosheh. Si bien este argumento se relaciona solo marginalmente con la divinidad
de Yeshu, sin embargo, presenta a Yeshu como alguien que probablemente no sea
divino, ya que no se compara con la estatura de Mosheh con respecto a un
gobernante extranjero.
6.4.18
La ignorancia de Yeshu: Mateo 24: 27–36 (§50)
Como en otros textos polémicos, y ya
anteriormente en el comentario §42 (ver 6.4.16), se muestra que la ignorancia
de Yeshu es incompatible con la divinidad:
El transcriptor dijo: Tengo dos preguntas
aquí.
La
primera es que toda la generación ya ha fallecido, y (también) muchas otras
generaciones (después de ellas), y todo esto es (bastante) evidente.
En
segundo lugar, dijo que nadie sabe ese momento, pero solo el padre, (y) si es
así (significa) el Hijo no sabe. Si es así, (entonces) hay una diferencia entre
el conocimiento del Padre y el Hijo, pero eso es lo contrario de su creencia.
אמר המעתיק יש לי כאן שתי שאלות. האחת שכבר עבר כל הדור ההוא ודורות אחרות רבות זה נראה. שנית
הוא אמר שאין יודע אותי העת אלא האב בלבד א'כ
הבן בלתי יודע. אם כן וכל יש הפרש בין ידיעת האב לבן והוא הפך
אמונתם.[230]
El argumento de la ignorancia de Yeshu sobre el
futuro es similar a Nitzajon Vetus
§177 y §194 (ver 5.4.11), y el Qitza §39
(ver 2.5.1.1). Shem Tov agrega otra pregunta, acerca de la expectativa cercana
de Yeshu de la parusía en Mateo 24:34, que también es un tema muy debatido en
los estudios[231]
del Nuevo Testamento e incluso como un falso profeta.
6.4.14
19 Yeshu en Getsemaní: Mateo 26:31–44 (§53)
El último de los tres más extensos comentarios
en la crítica del Evangelio de Mateo de Shem Tov se basan en la perícopa
Getsemaní, que también son bastante similares a Miljamot haShem (ver 3.4.6). Juzgado por la longitud de los
comentarios respectivos, la pericope de Getsemaní jugó un papel importante en
la polémica de Shem Tov.
El
transcriptor dijo: Tengo seis preguntas sobre esta (sección).
La
primera: ¿cómo es que estaba orando para que la copa de la muerte se apartara
de él, aunque había bajado solo por esto? Y además dijo: "Que no sea como yo quiero, sino según Tu
Voluntad". Esto demuestra que sus voluntades no son iguales. Pero esto
es lo contrario de lo que dicen en su credo,[232]
de que su voluntad y su poder son uno.[233]
Segundo,
si él era Dios, ¿cómo es que dijo que "el
Espíritu está listo para ir a su Creador?".[234]
Si es así (esto) debe mostrarles que [su] espíritu tiene un creador, y que él de
hecho se crea. Si es así, tendría un Dios que está por encima de él.
El
tercero: ¿cómo es que se estremeció (de
temor) a la muerte?[235]
¿No está Dios "exaltado en
poder" (Yiov 37:23)? Y si dijeras que era (solo) la carne es la que temblaba, ¿no ha
dicho (antes) "mi alma está afligida?" Y, además, el cuerpo (realmente) tiembla por sí solo sin la participación
del espíritu que ¿Está dando (el cuerpo sus) sentidos?
Cuarto,
¿cómo es que está orando para que la copa de la muerte se vaya, si pudo hacerlo
[él mismo]? Parece que le faltaba la conciencia (que
tenía) esta capacidad.[236]
Y si es así, (entonces) hay una
deficiencia en su conocimiento, y si él fuera un dios, esto sería una
imposibilidad con respecto a su esencia (ואם
הוא אלוה יהיה זה נמנע בחוקו)[237]
Quinto,
muestra (aquí) que la muerte que recibió fue por
obligación, para establecer el decreto de Dios, y eso es lo contrario de lo que
se dice acerca de él, que lo recibió de buena gana.[238]
En
sexto lugar, si debería (sin
embargo) decir que la verdad (del
asunto) es que él recibió esta muerte
voluntariamente. Si es así, ¿por qué fueron los judíos (según) su opinión,[239]
castigados por esto? ¿O es que el hacedor de la voluntad de Dios no merece una
buena recompensa, y mucho menos merece un castigo? Y si debe decir que su
castigo se basa en el hecho de que no intentaron hacer su voluntad, en vez (incluso) lo enojó, ¿son intenciones simples (punibles) como hechos?[240]
Y, por lo tanto, ya que esto fue (presumiblemente) una buena acción y hecho de buena gana, entonces no hay razón para
castigar (a nadie) por esto. Pero
mucho más aún, ellos (los discípulos)
están (incluso) obligados por él a
cumplir la voluntad del Eterno y su decreto, como se menciona en el siguiente
pericope, "para cumplir lo que está
escrito en las Escrituras" (cf. Mat. 26:54). Y también, está claro[241]
que los asesinos no (realmente) lo
consideraron como el "Hijo de Dios", a menos que hubieran sido
completamente estúpidos, (de cualquier manera) no son responsables. En cambio, según sus (propias) palabras, pensaban que él era un impostor
y un blasfemo de Di’s. Y si ese es el caso, lo mataron de acuerdo con la ley.
Entonces, ¿por qué fueron castigados?
אמר המעתיק יש לי בזה שש שאלות. האחת איך היה מתפלל שיסור כוס המות ממנו והוא לא
ירד אלא לזה. ועוד
אומרו לא כמו שאני רוצה יהיה אלא כרצונך. יראה שרצונם בלתי שוה. וזה הפך מה שאמר שדעתם ורצנם וכוחם אחד. שנית אם הוא אלוה איך אמר שהרוח נכון לילך ֗ ֗כ
יראם שיש לרוח בורא והוא ברוי. א ֗ ֗כ יש אלוה ממעל לו. השלישית איך היה נרעד שגיא כח. וא֗ ֗ת שהבשר היה נרעד והלא אמר נפשי מתעצבת ועוד
והלא לבוראו א אם בשתוף הרוח הנותן החוש. רביעית איך היה מתפלל להסיר כוס המות מהמות והלא
האל היה חסר הידיעה בזה האפשרות. וא ֗ ֗כ יהיה חסרון בדעתו ואם הגוף בלתי נרעד כי
חמישית יראה שהמיתה קבלה על כרחו לקיים גזירת האל אם יוכל להיות. נראה שהוא א֗ ֗ת שהאמת שהמות קבלה ברצונו. א ֗ ֗כ למה הוא אלוה יהיה זה נמנע בחוקו. ראוי לתגמול טוב וכ֗ ֗ש שאין ראוי והוא הפך הנאמר
עליו שקבלה ברצונו. ששית
אלא להכעיסו. והלא
דברים שבלב נענשו היהודים לדעתכם על זה. והלא העושה רצון השם וכ֗ ֗ש שהם מוכרחים עליו שיענש. וא֗ ֗ת שעונשם לפי שלא נתכונו הם לעשות רצונו שאין
ספק שההורגים לא אינם דברים. ולכן אחרי שהפועל טוב ורצוי אין ראוי ליענש עליו. בני עונשים. אבל הם היו למלאת רצון השם וגזירתו כנז֗ בפ֗ הבא
למלאת כתבי הכתבים. ועוד
שאין ספק שההורגים לא היו חושבים היותו בן אלוה שאם לא כן יהיו שוטים גמורים ואינם
בני עונשים. אבל
הם היו חושבים היותו משקר ומחלל השם לדבריו. ואם כן כדין הרגוהו. ולמה נעשו. [242]
Como ya se
señaló, la oración de Getsemaní ocupa un lugar destacado en la mayoría de los
textos de la polémica judía que tratan sobre los textos del Nuevo Testamento.[243]
Shem Tov está claramente en deuda con Ya’acov ben Reuben, ya que existen varias
frases claras en términos de redacción y argumentación (cf. 3.4.6),[244]
aunque es más sucinto al presentar sus argumentos. Además de lo que se
encuentra en Miljamot haShem, agrega
dos puntos más (preguntas dos y seis), que parecen ser las propias
contribuciones de Shem Tov. El primero se basa en la traducción del evangelio
hebreo que está disponible para él, y el segundo se relaciona con la acusación
de deicidio y quizás se obtenga de Sefer
ha-Berit.[245]
En particular, este último punto es digno de mención: según el pensamiento
cristiano, Yeshu fue a la cruz. voluntariamente y al hacerlo cumplió un plan
divino. Por lo tanto, los judíos deberían ser doblemente inocentes de la
acusación de ser "asesinos de Cristo".[246]
Esto, por supuesto, no solo es un buen argumento, sino que también es un tema
teológico central. Los judíos no deben ser considerados culpables por la muerte
de Yeshu que Mateo y la teología cristiana sostienen que son ordenados por
Dios.[247]
De hecho, esta noción ha alimentado atrocidades antisemitas a lo largo de la
historia, y para Shem Tov y sus contemporáneos este asunto puede haber sido
mucho más serio.
6.4.20
Las palabras de Yeshu en la horca:
Mateo 27: 27–66 (§56)
El último
comentario que se relaciona (aunque de manera muy remota) con la divinidad de
Yeshu sigue el relato del colgamiento en
Mateo 27: 27–66:
El
transcriptor dijo: Yojanan escribió que Yeshu llevó el palo de horca (צְלִיבָה) él mismo, pero aquí dice que Shimeón (llevó)
el palo de horca.
Segundo,
si él es Dios, ¿cómo es que no supo lo que había en el vino amargo hasta que
comenzó a beberlo? Además, ¿cómo es que Yeshu estuvo tres horas en una cruz, y
hubo (también) ladrones con él? ¿Acaso el acto de colgar
no lo estranguló en una hora? Pero además, en las tradiciones legales de Israel
no hay (mandato que estipula que a) el ladrón debe ser asesinado. Entonces,
¿por qué los colgaron como ladrones?
אמר המעתיק יוחנן כת֗ שישו עצמו
הוליך הצליבה וכאן אמ֗ ששמעון הוליכה. שנית אם הוא אלוה איך לא ידע שהיה ביין מרה עד
שהתחיל לשתות. ועוד
איך היה ישו שלש שעות בצליכה וכן הגנבים עמו והלא הנתלה נחנק לשעתו ועוד שבדיני
ישראל אין הגנב נהרג ולמה תלו לאותם גנבים.[248]
Shem Tov se limita aquí a la discusión de las
discrepancias entre las narraciones de la pasión y las inconsistencias entre
los relatos del Evangelio y el derecho penal rabínico. Se pregunta sobre las
rarezas de la historia en sí: ¿cómo es que los simples ladrones recibieron la
pena de muerte y cómo pudo Yeshu no haber notado que le dieron vinagre? El
primero cuestiona la veracidad del relato del Evangelio, el último la veracidad
de la afirmación de que Yeshu es divino, ya que parece ignorante. La polémica de
Shem Tov también opera sobre la premisa de que la muerte de Yeshu ocurrió
debido a la estrangulación (al colgarse de la horca). Su argumento es curioso,
ya que sería lógico que haya visto representaciones de Yeshu crucificado.[249]
Por lo tanto, parece más probable que la traducción al hebreo que recibió ya
describiera a Yeshu como "ahorcado" (en la horca),[250]
y que su comentario crítica el propio texto. En otras palabras, disputa lo que
se representa en la traducción que se entrega contra lo que sabe del arte cristiano
y las narraciones del evangelio. Basado en este pasaje, Libby Garshowitz ha
sugerido que el traductor puede haber sido un apóstata celoso que capitalizó la
tradición judía que prevalecía y quería "maximizar la culpa de los judíos
por la muerte de Yeshu", ya que colgar era una forma judía de castigo.[251]
En este contexto, Shem Tov, a diferencia de
otros polemistas, no discute la noción de sufrimiento o muerte. Sin embargo, en
el comentario §58 escribe:
Ya
viste mi comentario sobre (su) muerte, y sobre el clamor (en la
horca). Entonces, ¿a quién y sobre quién
se puede decir y arreglar algo como esto? (Seguramente) uno puede ser mucho mejor (decir) esto sobre el Rey del "Rey de reyes", que sea bendecido, (que
es) más allá de cualquier cambio o cualquier "descendencia de los
poderosos".[252]
כבר אתה רואה דברי זאת המיתה
וצעקתה ולמי ועל מי יאמר ויסדר כדבר הזה. כש על מלך מלכי המלכי' ית' מכל שנוי ועלוי רב.[253]
Shem Tov presumiblemente se refiere aquí a su
discusión del Salmo 22, que aparece mucho antes en Even Bojan en un debate
entre un cristiano (המשלש) y
un judío (המיחד),
que es similar a Miljamot haShem:[254]
El
judío respondió: "Usted está
diciendo que recibió el juicio de la horca voluntariamente y que bajó con este
[propósito].
Si es así, ¿por qué llamó a Dios para
salvarlo? Además, ¿cómo pudo haberse
colocado debajo de otro diciendo "Dios mío, Dios mío" (Salmo
22: 1) y, de manera similar, "Dios mío, lloro por día porque no
contestas?" (Salmo 22:
2). Parece que estaba gritando sin ser
respondido. Y si dijera que la carne dijo todo esto, dígame cómo interpretar el
pasaje: “¿Libra mi alma de la espada, mi
única [vida] del
poder del perro?” (Salmo
22:20). Además, tú [esencialmente] explicaste "Pero soy un gusano y no un hombre" (Salmo 22: 6), [para significar] que él
se parece a un gusano. Si es así, debe interpretar de la misma manera "No temas, gusano de Ya’acov" (Yeshayah
41:14), [y] "Cuánto menos hombre, gusano gusano, hijo de hombre, gusano"
(Yiov 25: 6). Además, sus traductores se equivocaron
cuando escribieron "traspasaron
mis manos y mis pies" (Salmo 22:16). Seguramente, 'como un león' está
escrito [allí]".[255]
השיב המיחד: אתה שאמרת שקבל דין הצליבה ברצונו ושלכך ירד, אם כן למה צעק אל יי׳ שיצילהו? ועוד איך שם עצמו תחת אחר באומרו "אלי אלי," וכן "אלהי אקרא יומם ולא תענה"? נראה שהיה צווח בלתי נענה. ואם תאמר שהבשר היה אומר כל זה, הודיעני מה תאמר בפסוק "הצילה מחרב נפשי מיד כלב יחידתי?" עוד פירשת "ואנכי תולעת ולא איש" שהוא בדמיון התולעת. אם כן תפרש כן "אל תיראי תולעת יעקב, ואף כי אנוש רמה ובן אדם תולעת." עוד תדע שמעתיקיך בשכתבו "כרו
ידי ורגלי וכו׳," לא
העתיקו האמת ש"כארי" כתיב.[256]
Después de
esto, Shem Tov inserta su propio comentario:[257]
El
abreviado dijo: Si Yeshu era dios y la Trinidad estaba unida eternamente de
acuerdo con tu creencia, ¿cómo podría la carne haber dicho: "¿Por qué me has abandonado" (Salmo
22: 1), ya que él / ella[258]
fue siempre con el? También, “libra mi
alma de la espada” (Salmo
22:20). Él podría haber dicho "mi cuerpo" o "mi carne", porque el alma que es la
divinidad no está sujeta a la salvación.[259]
אמר שם טוב המקצר: אם היה ישו אלוה והשלשה נדבקים יחד לעולם כאמונתך, איך יוכל הבשר לומר למה עזבתני והוא תמיד עמו? ועוד הצילה מחרב נפשי, היה לומר גופי או בשרי, כי הנפש שהיא האלהות לא יפול בה הצלה.[260]
Después de reproducir esencialmente un pasaje
de Miljamot haShem, Shem Tov avanza
un desafío basado en el Salmo 22:1 (Mateo 27:46, par. Marcos 15:34): si Yeshu
había preexistido con Dios y siempre estaba unido para Dios, ¿cómo podría él en
su encarnación / humanidad ("la carne") desesperarse por haber sido dejado
por Dios? Y por otro lado, ¿cómo podría Yeshu orar para que su "alma"
sea rescatada? Si el alma se entiende como el aspecto divino de Yeshu, que
parece ser el entendimiento que Shem Tov comparte con otros eruditos judíos,[261]
debería haber orado por su carne, es decir, su naturaleza humana, para ser
liberada, no su naturaleza divina. Pero al orar por su alma, así lo implica,
demuestra que él es el núcleo de un hombre, que es también la razón por la que
puede desesperarse por ser separado de Dios.
Shem Tov señala claramente aquí algo de la
paradoja inherente de confesar a Yeshu como el dios-hombre. Incluso después de
distinguir la naturaleza humana y divina,[262]
el lenguaje del pasaje en cuestión desafía la noción de que la naturaleza
divina no se vio afectada. Como tal, es evidente que Shem Tov está
familiarizado, al menos de forma rudimentaria, con la noción de las dos
naturalezas de Yesh”u, y encuentra que las imágenes de separación, abandono y
desesperación no son fáciles con las altas afirmaciones cristológicas, ni el
doctrina de la trinidad.
6.5
Resumen
En Even
Bojan tenemos una excelente presentación y muestra de una crítica judía del
Evangelio de Mateo, que, como muy probablemente pretendió el autor, permite una
visión relativamente amplia de las objeciones judías a las afirmaciones del
cristianismo basadas en el Brit
HaMetumtom (Nuevo Testamento).
Los argumentos de Shem Tov contra la divinidad
de Yeshu se encuentran dentro de la trayectoria de la polémica tradición
anterior, y en particular de Miljamot
haShem de Ya’acov ben Reuben, que él conoció y defendió claramente en la
revisión posterior de Even Bojan
contra la refutación de Alfonso de Valladolid.[263]
Se basa libremente en el tratado de Ya’acov ben Reuben, aunque presenta un
tratamiento más conciso y sistemático del Evangelio Hebreo de Mateo que muchos de sus antecesores. Su razonamiento
se basa en una simple exégesis, y se abstiene de largas excursiones exegéticas
o ataques polémicos agudos. Especialmente en lugares donde su texto del
evangelio hebreo se desvía (del texto canónico) es posible ver algunos de los
pensamientos de Shem Tov sobre Mateo.
Aunque sus comentarios suelen ser bastante
breves, es más detallado cuando comenta en Mateo 4: 1–11 (ver 6.4.5); Mateo 9:
32–38 (ver 6.4.8); Mateo 11: 11-15 (6.4.9); Mateo 11: 25–30 (ver 6.4.10); Mateo
12: 22–29 (ver 6.4.11); y Matt 26: 31–44 (ver 6.4.19). De estos, la tentación
de Yeshu (Mateo 4: 1–11); Los milagros de Yeshu (Mateo 9: 32-28); y la oración
de Yeshu en Getsemaní (26: 31–44) se discute ampliamente. Mateo 9: 32–38, en
particular, le brinda la oportunidad de hacer una crítica sistemática y
racional de la encarnación, la concepción virginal, los reclamos de la
divinidad de Yeshu y la confiabilidad del Evangelio de Mateo mismo, que en esta forma parece original a
Shem Tov. Del mismo modo, sus comentarios sobre el intercambio de Yeshu con los
perushim sobre sus exorcismos (Mateo
12: 22-29) no se encuentran comúnmente en otras fuentes. Esto también es cierto
para sus observaciones sobre Mateo 11: 11–15 (ver 6.5.9) y Mateo 16: 13–20 (ver
6.4.14), que cuestionan las probabilidades del relato de Mateo dentro del
horizonte narrativo del evangelio. Curiosamente, Shem Tov sigue la evaluación
de Yeshu de los perushim, por lo que
se basa en el Evangelio de
Mateo. A diferencia
de la mayoría de la tradición polémica, no argumenta explícitamente que Yosef
es el padre biológico de Yeshu, sino que cuestiona el propósito relacionado con
Yeshu a Yosef si este último es realmente concebido sin la participación de
Yosef (ver 6.4.1).
La incorporación de Shem Tov, y de hecho la
propagación de todo el Evangelio de Mateo, debe entenderse de acuerdo con su
visión y uso del Evangelio. Por un lado, Shem Tov busca claramente explicar
cómo el relato de Mateo sobre la vida y la enseñanza de Yeshu podría ser
atractivo, y al hacerlo llega a una visión judía difícil, pero también más
matizada. Por otro lado, sostiene que los argumentos a favor de la divinidad de
Yeshu son irracionales y no se pueden establecer a partir del texto del
evangelio en sí. Su visión del evangelio es, por lo tanto, algo ambivalente, y
aunque lo identifica claramente como defectuoso, todavía lo encuentra en su
totalidad lo suficientemente útil como para argumentar en contra del
cristianismo. Esto entonces le permite rechazar las afirmaciones ontológicas
sobre Yeshu, pero al mismo tiempo indicar que la enseñanza de Yeshu en la
medida en que está contra la línea de la tradición rabínica. Él hace todo lo
posible para mostrar que "la halajáh
de Yeshu" es una copia adulterada de la tradición judía: Yeshu no estaba innovando (מחדש) en nada. Por lo tanto, puede demostrar que la
enseñanza de Yeshu estaba mayormente en línea con el pensamiento judío-apóstata
(mumar), y que fue la intención de
Mateo (o de Yeshu) atraer a su audiencia judía con esto. Shem Tov es, como tal,
uno de los primeros eruditos judíos que explícitamente reconoce que el
Evangelio de Mateo muestra a Yeshu como es ante el judaísmo: un mumar (un judío que se convirtió a otra
religión).
[1] El
título del trabajo se basa en Yeshayah / Isaías 28:16.
[2] Ver
Krauss y Horbury, Controversy, 168,
241; Trautner-Kromann, Escudo y Espada,
151-55; Norman (Nachman) E. Frimer y Dov Schwartz, La vida y el pensamiento de Shem Tov Ibn Shaprut [הגות בצל :האימה
,דמותו כתביו הגותו של ר׳ שם טוב אבן שפרוט ] (Jerusalén: Instituto Ben-Zvi para el
Estudio de las Comunidades Judías en el Este, 1992) [Hebr.]; y Loeb,
"Polémistes chrétiens et juifs en France et en Espagne", 219-30.
[3]
Libby Garshowitz, reseña de José-Vicente Niclós, Šem Ṭob Ibn Šapruṭ: "La Piedra de Toque" (Eben Bohan): Una
Obra de Controversia Judeo-Cristiana, JQR 90 (2000): 457-65, aquí 457.
[4]
Shem Tov incluso puede referirse a los precursores de estos disturbios en Even Bojan. Escribe que los judíos "son golpeados y castigados por las
naciones ... se apoderan de nosotros y nos privan de nuestro dinero ...
destruyendo por conversiones ... y actuando maliciosamente al difundir falsas
acusaciones ... (folios 106v-107r, páginas 366-373), "Libby
Garshowitz", Shem Tov ben Isaac Ibn Shaprut, Even BoJan (Touchstone), capítulos 2-10, basado en
la Sra. Plutei 2.17 (Florencia, Bibliotec Medicea Laurenziana) con
recopilaciones de otros manuscritos "(2 vols., Ph.D. . diss., Universidad
de Toronto, 1974), 1: vi.
[5]
Véase Libby Garshowitz, "Shem Ṭov ben Isaac Ibn Shapruṭ's Gospel of
Matthew,", en The Frank Talmage
Memorial Volume (editor Barry Walfish, volumen 1, Jewish History 6, Haifa:
Haifa University Press, 1993), 299-306; eadem, reseña de José-Vicente Niclós,
Šem Ṭob Ibn Šapruṭ; y Roth Conversos,
188-91. En la complicada historia de las dos versiones de la primera versión de
Even Bojan ver esp. William Horbury, "The
Revision of Shem Tob Ibn Shaprut’s Eben Bohan,", Sefarad 43 (1983):
221-37; también, Garshowitz, 298, 310, nn. 2 y 3.
[6] Ver
Garshowitz, “Even Bohan (Touchstone),” 1:x–xi.
[7] Ver
Garshowitz, revisión de José-Vicente Niclós, Šem Ṭob Ibn Šapruṭ, 458.
[8]
Ver, por ejemplo, MS Laur. Plutei 2.17, f. 89r ( שאל הקרדינאל ), también Garshowitz, "Even Bohan (Touchstone)", 1:
iv-v.
[9] Ver
José-Vicente Niclós (Albarracín), "La
disputa religiosa de D. Pedro de Luna con el Judío de Tudela D. Shem Tob ibn
Shaprut en Pamplona (1379): El
contexto en la vida y la predicación de Vicente Ferrer," REJ 160
(2001): 409-33, esp. 410-15. Fray Vicente Ferrer (hacia 1350-1419) fue un
predicador dominicano muy exitoso e influyente que convirtió a miles de judíos
al cristianismo, ver Roth, Conversos,
12, 49-50, 67, 134; también Haim Beinart y Zvi Avneri, "Ferrer, Vicente," EncJud (2007): 6:
764.
[10] Ver
Maccoby, Judaism on Trial, 82-101,
168-215; Krauss y Horbury, Controversy,
169-76; Ver también y Garshowitz, "Even
Bohan (Touchstone)", 1: v.
[11] Ver
Frimer y Schwartz, Life and Thought,
14-18; Garshowitz, "Even Bohan (Touchstone)", 1: i-iv; y José María
Sanz Artibucilla, "Los Judios En
Aragón y Navarra. Nuevos datos biográficos relativos a Sem Tob ben Ishaq
Saprut,, "Sefarad 5 (1945): 337-66.
[12] La
breve reseña siguiente se basa principalmente en la posición de Norman Roth
(más que en la de Baer, Nethanyahu, Beinart u otros) tal como se presenta en su
Conversos, Inquisición y Expulsión de los judíos de España. Al respecto,
véase también Eleazar Gutwirth,
"Conversiones al cristianismo entre los judíos españoles del siglo XV:
explicación alternativa", en el volumen del Jubileo de Shlomo
Simonsohn: Estudios sobre la historia de
los judíos en la Edad Media y el Renacimiento (Daniel Capri et al.
Jerusalén: Universidad de Tel Aviv, Rav Chen, 1993), 97-121.
[13]
Roth ha estimado tentativamente que "la abrumadora mayoría de los judíos
en España se convirtió durante los años de 1400-1490. Por lo tanto, si hubiera
un total de, digamos, 250,000 judíos para el final del siglo, debe haber habido
al menos tres veces ese número de conversos. Esto resultaría, en otras
palabras, en una población de cerca de un millón de judíos a fines del siglo
XIV, una cifra no del todo inconcebible ", Conversos, 376 (énfasis original).
[14]
Ibid., 10–13, 32, 318, 382 n. 18.
[15]
Roth, Conversos, 11 - 12, 15 - 47,
317 (et al). El término conversos se
refiere a judíos étnicos que se han convertido en cristianos. Aunque esto
técnicamente solo debería referirse a la primera generación de conversiones, el
término también se usa generalmente para las generaciones posteriores.
[16] La
inquisición (s) inicialmente solo tenía jurisprudencia sobre varios herejes
cristianos (por ejemplo, los cátaros), y más tarde sobre los conversos supuestamente recaídos (que en
la mayoría de los casos era una acusación falsa). Los judíos no eran blanco de
la inquisición, aunque en algunos casos también se juzgaba a los judíos,
usualmente cuando se los "sospechaba" de haber participado en la
reconversión de conversos al judaísmo.
[17]
Véase, por ejemplo, Henry Kamen, The
Spanish Inquisition: An Historical Revision (New Haven: Yale Univeristy
Press, 1998). Las razones subyacentes de la Inquisición española y la
persecución de los judíos han sido extensamente debatidas. Norman Roth ha
demostrado que la razón principal para la introducción de la Inquisición
española se debió al antisemitismo y el oportunismo político de unos pocos
"cristianos viejos", que no tenía relación alguna con la práctica
religiosa ya que muchos de los conversos y
sus descendientes se habían convertido en cristianos plenos. Esta visión ha
recibido respuestas mixtas, cf. Roth, Conversos,
xvii-xx ("Prefacio a la Edición en rústica"), 317-59
("Epílogo"). Ver también John Edwards, "New Light on the
Converso Debate? El cristianismo judío de Alfonso de Cartagena y Juan de
Torquemada, "en Cruz, Creciente y
Conversión" (editor Simon Barton y Peter Linehan, The Medieval Mediterranean 73, Leiden: Brill, 2008), 311-26.
[18] Ver
Roth, Conversos, 188–198, 212–16.
[19] Ver
ibid., 188–91; and Chazan, “Alfonso of
Valladolid and the New Missionizing.”
[20] Ver
Roth, Conversos, 136-42; y Joseph
Kaplan, "Pablo de Santa María",
EncJud (2007) 15: 562-63; también Williams, Adversus
Judaeos, 244-48, 259-76.
[21] Ver
también la discusión en 6.3.
[22]
Todas las traducciones son mias; de hecho, no existen traducciones completas de
Even Bojan hasta la fecha.
[23]
Garshowitz, “Even Bohan
(Touchstone),” 2:2–3, 4–5 (ff. 2r–2v).
[24] Es
decir, el "que afirma de la Unidad de Dios" y el "que afirma
sobre la Trinidad". Los términos "unitario" y
"trinitario", aunque son técnicamente apropiados, son anacrónicos y
tienen el potencial de ser engañosos, ya que pueden asociarse a la disputa
posterior a la reforma entre los cristianos-protestantes, ver el capítulo 8 y
3.1.
[25]
Levy, "Capítulo Once", 116-69. Levy ha demostrado que Shem Tov está
bien relacionado con Miljamot HaShem
y presenta muchos de sus argumentos de forma abreviada, por lo que también se
lo conoce como el "abreviador" de Miljamot
HaShem (144), ver también 6.4 .20.
[26]
Niclós ha encontrado que la división del texto evangélico es similar a la de una
Biblia vernácula vernácula, MS Paris Français 6261, véase José-Vicente Niclós
(Albaracín), "L'Évangile en Hébreu
de Shem Tob Ibn Shaprut: Une traduction d'origine judéo-catalane due à
converti, replacée dans son Sitz im Leben, "RB 106 (1999): 358-407, ver
391-93. Esta evaluación, sin embargo, parece estar basada solo en una nota a
pie de página de Samuel Berger y no en una comparación con el manuscrito real,
cf. Samuel Berger, "Nouvelles
recherches sur les Biblias provençales et catalanes", Romania 19 (1890):
505-61, ver 539, n. 1. También Horbury ha sugerido que las 116 secciones son un
vestigio de una división cristiana medieval, citando como ejemplo la versión de
132 secciones de la Vulgata Codex Cavensis, véase William Horbury, "The Hebrew Text of Matthew in Shem Tob Ibn
Shaprut's Eben Boḥan , "En Mateo 19-28: Un comentario crítico y exegético sobre el Evangelio según San Mateo (W.
Davies y Dale C. Allison; ICC; Londres: T & T Clark, 2004), 729-38 (aquí:
735- 36).
[27]
Otros temas son la virginidad perpetua de María, el bautismo y las
contradicciones con la Biblia hebrea u otros textos del Nuevo Testamento.
[28] El
texto del evangelio tiene adiciones y omisiones inusuales por las cuales
"judaiza" y "des-cristologiza" (así Lapide) varios pasajes,
véase Pinchas Lapide, "Der« Prüfstein »aus Spaien: Die einzige rabbinische
Hebraisierung des Mt-Evangeliums, "Sefarad 34 (1974): 227-72. Véase
también George Howard, "Mateo en hebreo de Shem Tob: un perfil literario,
textual y teológico", en el Evangelio hebreo de Mateo (Macon, Ga .: Mercer
University Press, 1995), 177-234; idem, "La naturaleza textual del hebreo
Mateo de Shem-Tob", JBL 108 (1989): 239-57; idem, "La naturaleza
textual de una versión hebrea antigua de Mateo", JBL 105 (1986): 49-63; y
esp. Garshowitz, "Shem Ṭov ben Isaac Ibn Shapruṭ's Evangelio de
Mateo".
[29]
Además de varias traducciones parciales dadas en polémicas judías, y una
traducción hebrea del segundo capítulo de Mateo en Pugio Fidei de Raymond
Martini, se ha reconocido al menos una versión hebrea más
"premoderna" de todo el Evangelio de Mateo. Confiscado de los judíos
de Roma y tomado por Jean du Tillet, obispo de Brieux, esta versión del
Evangelio de Mateo fue publicada por Martin Le Jeune con una traducción latina
de Jean Mercier en París en 1555 (Evangelium
Matthaei ex Hebraeo fideliter redditum), subsecuentemente reeditado y
republicado erróneamente bajo el supuesto de que era la versión de Shem byov
por Adolf Herbst en Göttingen en 1879 (Des
Shemtob ben Schaprut hebraeische Übersetzung des Evangliums Matthaei nach den
Drucken des S. Münster und J. Du Tillet-Mercier neu heraus - gegeben).
Además, Sebastian Münster señala haber encontrado una versión hebrea del
Evangelio de Mateo, que él enmendó en gran medida y posteriormente publicó en
1537 bajo el título Evangelium secundum Matthaeum en Lingua Hebraica, cum
Latina veraz latina succinctis annotationibus [תורת המשיח]). Para una discusión más detallada, véase William Horbury, "The Hebrew Matthew and Hebrew
Study", en Hebrew Study From
Ezra to Ben-Yehuda (editor W. Horbury, Edinburgh: T & T Clark, 1999),
106-31; George Howard, Evangelio hebreo
de Mateo, 160-75; Lapide, hebreo en
la iglesia, 13-94; Hugh J. Schonfield, un
texto hebreo antiguo del Evangelio de San Mateo: traducido, con una
introducción, notas y anexos (Edimburgo: T & T Clark, 1927), 3-17; y
Alexander Marx, "Los manuscritos
poliédricos en la biblioteca del seminario teológico judío de América: con
apéndices sobre el Eben Bohan y sobre las traducciones hebreas anteriores de
Mateo", en Estudios sobre bibliografía judía y temas relacionados: En
memoria de Abraham Solomon Freidus, 1867-1923, fallecido Jefe de la División
Judía, Biblioteca Pública de Nueva York (Nueva York: Fundación Memorial
Alexander Kohut, 1929), 247-73, esp. 270-73, repr. en Estudios Bibliográficos y
Notas sobre Libros Raros y Manuscritos en la Biblioteca del Seminario Teológico
Judío de América (editor Menahem H. Schmelzer, Nueva York: Jewish Theological
Seminary of America, 1977), 444-71.
[30] Cf.
Eusebius, Hist. eccl. 3.24.6, 3.25.5,
3.27.4, 3.39.16, 5.10.3, 6.25.4; Irenaeus, Haer.
3.1.1; Epiphanius, Pan. 29.9.4,
30.3.7, 30.13.1-22.4; y Jerome, Comm.
Mate. 2.12.13, Epist. 20.5, 120.8, Pelag. 3.2., Vir. 3. Ver también Bauer, Ortodoxia y Herejía, 51-53. Para una
lista completa de las diversas citas y declaraciones sobre este Evangelio
hebreo de Mateo por los padres de la iglesia, vea James R. Edwards, The Hebrew Gospel & The Development of
the Synoptic Tradition (Grand Rapids: Eerdmans, 2009), 1-118. Para un
estudio en profundidad de la posibilidad de un trasfondo de lengua hebrea para
los Evangelios ver Guido Baltes, Hebräisches
Evangelium und synoptische Überlieferung: Untersuchungen zum hebräischen
Hintergrund der Evangelien (WUNT II / 312; Tübingen: Mohr Siebeck, 2011).
[31] Un
intercambio bastante acalorado sobre este tema entre Petersen y Howard se puede
encontrar en la revista en línea TC: A
Journal of Biblical Textual Criticism vols. 3 y 4. En línea: http://rosetta.reltech.org/TC/index.html#page=home
[32] La
discusión sobre la procedencia del texto es bastante extensa y complicada. Más
recientemente, Niclós ha argumentado que el texto del evangelio es una
traducción de una Biblia vernácula catalana medieval, ver idem, "L'Évangile en Hébreu", cf.
Lapide "Prüfstein", 232-34. William Petersen ha argumentado que
el texto está relacionado con una tradición occidental armonizada del evangelio
que también se encuentra en la familia de armonías del medio holandés, ver
idem, "The Vorlage of Shem-Tob's
'Hebrew Matthew'," NTS 44 (1998): 490-512 ; también Horbury,“The Hebrew Text of Matthew in Shem Tob Ibn
Shaprut’s Eben Boḥan.”
[33] Cf.
Lapide, “Prüfstein,” 227–28.
[34]
George Howard, The Gospel of Matthew
according to a Primitive Hebrew Text (El
Evangelio de Mateo según un texto hebreo primitivo) (Macon, Ga .: Mercer
University Press, 1987); e idem, Evangelio hebreo de Mateo (Macon, Ga .: Mercer
University Press, 1995). Pero ya en una de las primeras revisiones de este
libro, Shaye Cohen había instado a la publicación completa de la crítica del
evangelio de Shem Tob para una comprensión completa del texto, véase Shaye JD
Cohen, reseña de George Howard, The
Gospel of Matthew according to a Primitive Hebrew Text, Bible Review 4
(junio de 1988): 8-9. Howard ni nadie más ha prestado atención a esta
sugerencia.
[35]
Garshowitz, "Shem Ṭov ben Isaac Ibn Shapruṭ’s Gospel of Matthew,",
307-309. Pero vea las observaciones de Howard sobre los comentarios polémicos, Evangelio hebreo de Mateo, 173-75.
[36]
Libby Garshowitz, “Shem Ṭov ben Isaac Ibn Shaprut’s Even Bohan (Touchstone),
chapters 2–10, basado en MS Plutei 2.17 (Florencia, Biblioteca Medicea
Laurenziana) con intercalaciones de otros manuscritos" (2 vols; Ph.D. diss
, Universidad de Toronto, 1974).
[37] A
partir de ahora, MS Plutei 2.17, disponible en línea en la Bibliotheca
Medicea-Laurenziana. En línea: http://teca.bmlonline.it/TecaViewer/index.jsp?RisIdr=TECA0000028127&keyworks=Plut.02.17
Para una descripción y resumen de este manuscrito (primera recensión) ver
Antonio Maria Biscioni, Bibliotheca Ebraicae, Graecae Florentinae sive
Bibliothecae Mediceo-Laurentianae Catalogus (Florencia: Ex Caesareo
Typographio, 1757), Tomo II, 218-228 [ver también idem, Bibliotheca Catálogo
Medio-Laurentiana Tomus Primus: Codices Orientales (Florence: Ex imperiali
typographio, 1752), 76-78]. La descripción real del manuscrito es muy breve:
"Cod. Hebr. gráfico. MS caracteres
Rabbinico faec. circulo XVI. en fol. min. Constat fol. 199, "ibid.,
228 (78); en consecuencia, el manuscrito sería del siglo XVI. Garshowitz
describió el manuscrito en su disertación como "escrito a fines del siglo XV en el norte de África con una mano
rabínica española", eadem, "Shem
Ṭov ben Isaac Ibn Shaprut, Even Bohan", 1: xlv, señalando además que
es "Dr. La opinión de Beit-Aryeh de que MS Plut. es la copia manuscrita
más antigua de las que se cotejaron para esta [su] edición de la Even Bojan,
"ibid., 1: cxxxix, n. 28 (ver también su descripción del manuscrito en 1:
xlv-xlvi). El manuscrito está en buenas condiciones y es fácil de leer, la
escritura está en escritura sefardí semicursiva.
[38] Las
tres principales fuentes de Howard para su edición crítica del texto hebreo de
Mateo son British Libary MS Add. 26.964 (= Margoliouth MS 1070; en adelante MS
BL) para Matt 1: 1- 23:22; Seminario Teológico Judío de América MS 2426 (= Marx
16; = Adler 1323) para Matt 23: 23-final; y MS 2234 (= Marx 15), cf. Howard, Evangelio hebreo de Mateo, xii-xiii; y
Marx, "Manuscritos polémicos",
252 (449). Su elección de manuscritos es algo desafortunada porque los dos
últimos pertenecen a recensiones posteriores de Even Bojan (por lo tanto, solo
se usó MS BL para una comparación), en este ver Garshowitz, "Shem Ṭov ben
Isaac Ibn Shapruṭ’s Gospel of Matthew," 310, n . 2; y pp. 457-65 de su
crítica de José-Vicente Niclós 'Šem Ṭob
Ibn Šapruṭ. Ver también su disertación, 1: lxiii-cvii, pero esp. Horbury,
"The Revision of Shem Tob Ibn Shaprut’s Eben Bohan;", también Frimer
y Schwartz, Life and Thought, 34-38.
Además de algunas pequeñas diferencias, los comentarios polémicos en MS Plutei
2.17 parecen ser en su mayoría idénticos a los de MS BL. Ver también Frimer y
Schwartz, Life and Thought, 30-31.
[39] En
el pasado se ha entendido que Ibn Shaprut afirmó que él mismo tradujo el
evangelio, pero basado en este y otros pasajes, esto es dudoso. En el
encabezado del capítulo Shem Ṭov se llama el autor (המחבר),
mientras que en el resto del texto se refiere a sí mismo (?) Como מעתיק, como tal, se asemeja a los que se adjuntan en la última parte
de la introducción no copiar (transcribir) el texto del evangelio sin las
anotaciones críticas: מעתיק בחי
העולם לבל יעתיק ספרי האונגיליוש אם לא
יכתוב בכל מקום ההשגות והנני משביע לכל . En la traducción de להעתיק,
ver la discusión de Garshowitz en "Shem Ṭov ben Ibn Shapruṭ’s Gospel of
Matthew,", 298 y 312-3, nota 31; cf. especialmente el uso del verbo en los
comentarios polémicos §13 (f 139r), §14 (f 139r), §26 (ff.144v-145r) y §34 (f.148v)
en MS Plutei 2.17.
[40] Los
מומרים aquí no son claramente convertidos forzosamente o judíos no
practicantes, sino convertidos que activamente siguen el cristianismo. Tal vez
Shem Tov incluso tenga personas específicas en mente, por ejemplo, Alfonso de Valladolid
o Pablo de Santa María. Ver Roth, Conversos,
5 y 188-91.
[41]
Hebreo: האחת להשיב מתוכם לנוצרים ובפרט למומרים שמדברים
בענין אמונתם ואינם יודעים דבר ממנה.ומפרשים פסוקי תורתנו הקדושה בענין זה הפך האמת
והפך אמונתם
[42]
Esta y todas las demás traducciones son mías, todas basadas en MS Plut 2.17
(aquí f. 134r). Este pasaje es algo diferente de lo que se encuentra en MS
British Library MS Add. 26,964: "(Yo quería) mostrar a los líderes de su
prueba de fe ..." (חסרון הספרים
ההם להראות לבעלי אמונתם הראה
). En MS Plutei 2.17, y también en MS Neofiti 17.2 (según Lapide,
"Prüfstein", 232), el objetivo del capítulo es informar a los líderes
judíos sobre el contenido de los evangelios. Sin embargo, en el manuscrito de
la Biblioteca Británica está más centrado en el debate de los cristianos, lo
que parece ser un cambio deliberado, como se mantiene en varios otros
comentarios, cf. comentarios §3 (f 178v), §31 (f.144v), §32 (f.166r), §40 (f
202r). Estos dos propósitos, por supuesto, no son mutuamente excluyentes; los comentarios
en sí mismos a veces se formulan como preguntas dirigidas a los cristianos (por
ejemplo, en el comentario §26: ששית יש לשאול לנוצרים
).
[44] MS
Plutei 2.17 (f 162r). Sin embargo, es posible que esta línea fuera parte de la traducción
original y no de Shem Tov, en particular porque no se añadieron más evangelios
a la primera o segunda recensión de Even
Bojan. Además, el colofón que sigue es claramente cristiano y Shem Tov
quizás pensó que era parte del texto del evangelio (véase la nota siguiente).
[45]
Garshowitz y Nichlós han especulado que la traducción del evangelio al hebreo
es el producto de un converso judío. Ver Garshowitz, "Shem Ṭov ben Ibn
Shapruṭ’s Gospel of Matthew,", 299-306; y Niclós, "L'Évangile en Hébreu de Shem Tob Ibn Shaprut", 367-70, 396-407.
De hecho, el texto del evangelio hebreo en MS Plutei 2.17 (f 162r) tiene un colofón sospechosamente
cristiano, que podría corroborar esta teoría: entre otras cosas, la última
línea del colofón (y capítulo) alaba a Yeshu como "el Rey" de los
judíos "(ישוע נוצרי מלך
יהודים).
Este colofón
cristiano, cuando se toma en contexto con las peculiaridades anticristianas de
la traducción hebrea, sin embargo, es un enigma. Se añadió a la traducción
inicial del Evangelio o, alternativamente, al capítulo Even Bojan en un momento
posterior. Este último parece menos probable, por qué un colofón cristiano
aparece exactamente en f. 163r de MS Plutei 2.17 y no al final o al principio
de todo el manuscrito? Sin embargo, si el colofón ya era parte de la traducción
original antes de que Shem Tov lo recibiera, entonces todavía hay que decidir
si fue escrito por el traductor (en cuyo caso el traductor era probablemente un
prosélito o misionero), o si era un adición posterior por una segunda mano.
Este último parece más probable, porque la abreviación del Tetragrammaton en el
colofón es diferente de la del texto principal del capítulo: en el colofón
encontramos dos líneas pequeñas y una barra hacia atrás que sobresale hacia
arriba [/ ''] o [/ '], mientras que en el texto del evangelio y comentarios
polémicos aparece como [C' '], dos yod (o
pequeñas líneas verticales) y una medda árabe que los rodea, similar al
Tetragrammaton sustituto no. 21 en Jacob Z. Lauterbach, "Sustitutos para el Tetragrámaton", PAAJR 2 (1930):
39-67. Además de otros elementos litúrgicos cristianos, el colofón también
contiene una versión del Pater Noster diferente
de lo que se traduce en Mateo 6: 9-13 (figura 138v-139r), por lo tanto, es probable que el
colofón se haya agregado en un momento posterior. El problema con cualquiera de
estas posibilidades es que es difícil mantener que Shem Ṭov (o un redactor
posterior) haya alterado significativamente el texto al hacer que el texto del
evangelio sea menos cristiano (por ejemplo, al omitir la palabra
"Mesías" en muchos lugares, etc.) , mientras que al mismo tiempo
mantiene una declaración cristiana tan flagrante (y superflua) en el colofón.
Si Shem Tov recibió y retuvo el colofón (y no fue una adición posterior a MS
Plutei 2.17), también debemos suponer que él mismo no modificó mucho su Vorlage, en cuyo caso ya recibió el
texto del evangelio como una mezcolanza de Elementos cristianos y judíos, que
tal vez fue el resultado de una redacción anticristológica (antimesiástica) y
cristiana.
[46]
Lit. "Los fundadores de este libro" (מיסדי זה הספר). Shem Tov distingue al (los) autor(es) del evangelio y al
traductor de su Vorlage, véase Garshowitz "Shem Ṭov ben Isaac Ibn Sha- pruṭ’s
Gospel of Matthew,", 312-3, n. 31; y Howard, Hebrew Gospel of Matthew, 173-75.
[48] Vea
la discusión en 6.4.2.
[49]
Comentarios §§8-18 (Mateo 5: 1-8: 4), §21 (Mateo 9: 9-13), §26 (Mateo 12: 1-8),
§34 (Mateo 15: 1-10), §40 (Mateo 19: 13-16), §§45-49 (Mateo 22: 23-24: 25).
[50] Un
comentario adicional (§3), que trata sobre la presencia de la palabra
"Efrata" en Mateo 2: 6, aunque no está relacionado con la discusión
de la divinidad de Yeshu, se incluye en la discusión a continuación debido a su
relevancia potencial para el tema la autoría de la traducción y los orígenes
del evangelio hebreo. Además, puede incluso indicar una relación de dependencia
de Kelimmat ha-Goyim en Even Bojan, ver 6.4.2.
[51] Las
preguntas en cursiva son similares a los argumentos en Miljamot HaShem. Para una lista similar, vea Levy, "Chapter", 139-42.
[52]
Aunque este argumento se incluye en esta lista, no se trata en profundidad y
solo se menciona brevemente en la discusión del comentario §30 donde Shem Tov
argumenta en contra de la supuesta ejecución de milagros de Yeshu, véase
6.4.13, n. 196. La falta de reconocimiento de Yeshu por los discípulos (y por
los fariseos, que es un punto de referencia importante para Shem Tov en su argumento
general), sin embargo, es un argumento novedoso y un vínculo importante con Kelimmat ha-Goyim, cf. 6.4.14 y 7.3.3.
[53]
Discutido junto con el comentario §56, vea 6.4.21.
[54]
Consulte la discusión en 3.2, 4.2, 5.3 y 6.2. Para una fecha fija para esta actividad
uno podría, por ejemplo, tomar el Pugio
Fidei de Raymond Martini que se publicó en 1278, ver a Ina Willi- Plein y
Thomas Willi, Glaubensdolch y Messiasbeweis: Die Begegnung von Judentum, Christentum und Islam im 13. Jahrhundert in
Spanien (Forschungen zum Jüdisch - Christlichen
Dialog 2; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1980), 16-18, 23-27.
[55] Los
encabezados siempre indican el pasaje del evangelio en Mateo después de lo cual
Shem Tov inserta sus comentarios.
[56] Si
esta omisión del v. 17 no es un error de transcripción, el único motivo
plausible para omitir el versículo sería el cristiano; es decir, solo un
cristiano estaría interesado en pasar por alto la posible vergüenza de que el
último grupo de catorce nombres solo represente a treinta. Sin embargo, el
hecho de que Yeshu se convirtiera en la persona número 41 en la genealogía
podría haber sido un acuerdo intencional de Mateo como signo del comienzo de
una nueva era, ver a Karl-Heinrich Ostmeyer, "Der Stammbaum des Verheißenen: Theologische Implikationen der Namen und
Zahlen en Mateo 1.1-17, "NTS 46 (2000): 175-92.
[57] La
genealogía no está en Marcos 3, sino en Lucas 3: 23b-25a, 31b-32a, aunque con
algunas diferencias en comparación con el
Textus Receptus. En la versión de Shem Tov, encontramos a Lamej en lugar de
Jannai (Ἰνναι), Pinjas en lugar de Amos (Ἀμώς) y Eli en lugar de (H)esli (Ἑσλί).
La diferencia más peculiar es Pinjas. Shem Tov confunde a Lucas con Marcos
también en el comentario §52 (f.178v), aunque en el comentario §54 (f. 160r) atribuye
a Marcos correctamente.
[58] En
otras palabras, a María se le habría requerido casarse dentro de su propia
tribu. El hecho de que Yosef de ser cierto que sea de la tribu de David debió
haber indicar esto.
[59] Cf.
Nitzajon Vetus §154 aquí, donde se argumenta que los cristianos no conocían la genealogía de María,
véase 5.4.1.
[60] BL:
MS .תשובות ר״ל שאלות (preguntas que quiere
hacer para cuestionarlos)
[61] BL:
MS שבאוונג״יילייו מאר״קו (que es en el Evang”elion
Mar”ko)
[62] MS
BL: מתתי (Matati)
[63] MS
BL: נחם. (Najem)
[64] MS
BL: ולא. (y no)
[65] MS
BL: נשים. (Mujeres)
[66] MS
BL: רות. (Rut)
[67] MS
BL: רחל רבקה. (Rajel, Ribkah)
[68] MS
BL: להזכיר. (recordar)
[69] MS
BL: ולא. (y no)
[71] Cf.
Levy, "Capítulo Once", 139, 143-44; y Miljamot HaShem (ver 3.4.2).
[72]
Pero cf. 6.4.8, 6.4.9, y también comentario §2 (f 134v-135r), donde la
virginidad de María se disputa explícitamente.
[73] Cf.
Qitza / Nestor §73, §74, §77, §§78-80, §§99-100, §107, §152 (ver 2.5.2); y
Nitzajon Vetus §§197-200, §217, §232, §235, pero cf. §154 (ver 5.4.1).
[74] El
canónico Mateo lee "Belén de Judea" (Βηθλέεμ τῆς Ἰουδαίας) aquí
(Mateo 2: 5), sin mencionar "Efrata".
Para una discusión de la intención de Mateo al usar este pasaje, véase
Instone-Brewer, "Balaam-Labán como la clave". a las citas del Antiguo
Testamento en Mateo 2. "
[75] Cf.
Jerome, Comm. Matt. 1.2.5 and 11 (CCSL 77:13, FC 117:64–65).
[76] O: autor, mensajero, locutor, predicador
(¿un fraile?). Ese המגיד debería ser el traductor del texto del
evangelio no es definitivo, pero note la adición de להם
(MS BL: לכם). Cf. también comente §17 (f.140r), donde el autor (es) del
Evangelio de Mateo se llama הספר מיסדי זה, ver 6.3.
[77]
Parecería entonces que el traductor / autor original (המגיד?)
Del texto de Mateocambió su Vorlage aquí a la redacción del texto Masorético (Miqueas
5: 2), a menos que, por supuesto, esto ya estuviera presente en el Vorlage.
Shem Tvov tiene a Matt 2: 6 como: "Y
tú, Beit Lejem, tierra de yehudah, tú no eres (también) joven entre los clanes
de Yehudah" (ואתה בית לחם
אפרתה ארץ יהודה אין אתה צעיר באלפי יהודה ) Jeronimo sospechaba ya que el pasaje contenía un error de
transmisión, y no es difícil imaginar que el traductor siguió a Jerónimo y
modificó su texto para aclarar que se refería a Beit Lejem-Efrata, y no a Beit
Lejem en Galilea. Ver esp. Jerome, Comm.
Mate. 1.2.11 (CCSL 77:13, FC 117: 65).
[78]
Shem Tov informa a sus lectores sobre lo que él mismo aprendió o escuchó sobre
la interpretación cristiana del relato de la natividad. El primero en hablar
sobre la identidad real de los magos es Tertuliano en Marc. 3.13.2 (CCSL 1: 524),
Adv. Jud. 9.2 (CCSL 2: 1365), cf. Idol.
9.1 (CCSL 2: 1107). Orígenes es el primero en contar los magos como tres en Hom. Gen.
14.3 (PG 12: 238); ver Hugo Kehrer, Die
Heiligen drei Könige en Literatur und Kunst: Erster Teil (Leizpig: E. A.
Seeman, 1908), 10-22, 32-46.
[79] MS
BL: לכם כתב
[80] MS
BL: וכן.
[81] BL:
MS בהעתקת יד גיירונ״ימוס (al copiar de la mano [de la traducción] de Jeron”imus)
[82] MS
BL: שם ודע.
[84] En
el capítulo 10 de Kelimmat ha-Goyim,
ver Frank Talmage, ed., Las Escrituras
Polemicas de Profiat Durán: La
Reprobación de los Gentiles y 'No sean como tus Padres' ספר כלימת הגוים: חיבורו מאישטרו פרופייט דוראן, מפירפינייאנו
בשנת הקנ״ז (
"Kuntresim:" Textos y Estudios 55; Jerusalén: El Centro Zalman Shazar
y El Centro Dinur, 1981), 49-50. Pero cf. La versión de Posnanski de Kelimmat ha-Goyim donde no se menciona
el "Efrata", véase Adolf Posnanski, "El reproche de los gentiles: el tratado del Maestro Profiat Duran de
ספר כלימת הגוים: חיבורו מאישטרו פרופייט דוראן, מפירפינייאנו
בשנת הקנ״ז", Ha-Tzofeh me-Eretz Hagar 4 ( 1915), 48
[Hebr.]. Sin embargo, en Qeshet u-Magen,
que se basa en Kelimmat ha-Goyim, Simeón ben Zemah Duran escribe que los
cristianos "dicen que nació en Beit Lejem Efrata", véase Murciano, Simón ben Zemah Durán: Keshet u-Magen,
16 .
[85] Por
supuesto, también es posible que el "Efrata" simplemente se haya
infiltrado (de Miqueas 5: 2), aunque el comentario sobre los tres magos hace
depender a Kelimmat ha-Goyim en Even Bojan (u otra fuente común a ambos)
más como.
[86]
Véase Garshowitz, reseña de José-Vicente Niclós, Šem Ṭob Ibn Šapruṭ: "La
Piedra de Toque", 458.
[88]
Levy no menciona este comentario en absoluto, cf. Levy, "Capítulo
Once", 139.
[89] MS
Plutei 2.17, f. 136r.
[90] Cf.
Miljamot haShem (ver 3.4.3) y Nitzajon Vetus § 160 (ver 5.4.3), cf.
también Levy, "Capítulo Once", 139, 145-46.
[91] En
otras palabras, el relato de la tentación hace que parezca que Satán tenía
realmente algo que dar.
[92]
Shem Tov lee Mateo 4: 3, 6 como: “Si eres hijo de Dios” (אם בן אלהים אתה). Shem Tov parece asumir aquí, al menos por
el bien del argumento, que el "Hijo de Dios" es un reclamo de la
divinidad.
[93] El
texto de Mateo de Shem Tov (MS Plutei 2.7) lee שכן כתי” את אל התפלל ואותו
לבדו תעבוד que se basa en Deut 6:13. Pero, y esa es la fuerza del argumento,
esto no es precisamente lo que dice el texto masorético.
[94] MS
BL: להטעות אותו והשטן
[95] MS
BL omite.
[96] MS
BL: ברעב אבל נוסף
[97] MS
BL: מיד שהשיב יש״ו כי לא על הלחם לבדו וכו׳
[98] MS
BL: במוצאי
[99] MS
BL: איך כתוב
[100] MS
BL: שמצינו בישעיה שאל לך אות
[101] MS
BL: ידו
[102] MS
BL: שאמר אתי
[103] MS
BL: כנזכר שער ראשון פרק שני
[104] MS
BL omite.
[105] MS
BL adds לו
[106] MS
BL: וא״כ יראה שיש אלוה והוא איננו אלוה
[107] MS
BL adds לו
[108] MS
BL: של אלוה מתועלת
[109] MS
BL: ונראה מדבריו שלולי יעבדוהו
[110] MS
BL: יעבדוהו
[111] MS
BL: בשביל המלכות בהיותו
[113]
Específicamente, los puntos 4-6 llevan las marcas de la obra de Ya’acov ben
Reuben; cf. aquí Levy, "Capítulo 11", 33–34, 62–63. Como ya se
mencionó, Miljamot HaShem es
probablemente la fuente de Nitzajon Vetus,
que probablemente también sea la razón por la cual el pericope de la tentación
solo comprende Matt 4: 1-11a (omitiendo los ángulos) en ambos tratados. Sin
embargo, Matt 4: 11b está incluido en Even
Bojan.
[115] Cf.
Qitza/Nestor §§9–24
[116] El
toque que Yeshu aquí también se puede interpretar como una negación consciente
de la impureza por medio de una santidad o pureza “ofensiva” inherente a Yeshu,
ver, por ejemplo, El Nuevo Testamento. “La
palabra de la nueva edición” de Wright en Marcus J. Borg, Conflicto,
santidad y política en las enseñanzas de Yeshu (2ª ed .; Londres: Continuum,
1989), xv – xvi, (véase también 88–212) ; pero esp. Tom Holmén, "La
estrategia inversa de Yeshu de la pureza ritual y la pureza ritual de los
cristianos primitivos", en Antropología en el Nuevo Testamento y su
contexto antiguo: documentos de la reunión de EABS en Piliscsaba / Budapest
(ed. Michael Labahn y Outi Lehtipuu; Contribuciones a la exégesis y teología
bíblicas 54; Leuven: Peeters, 2010), 15–32.
[118] Lit
.: "¿qué es (entonces) que nosotros, la comunidad judía, no podemos
creer?"
[119]
Siguiendo a MS BL aquí: עד שבזה נחזיקהו
לאלוה יותר
[120] La
frase גלגל חמה ולבנה ha sido traducido aquí como "orbe del sol", cf. Bereshit Rabbah 6,5, 31,9.
[121] Cf.
Wis 7: 1. El médico romano del siglo II, Galeno, quien fue reintroducido en el
Occidente latino en el siglo XI, enseñó en su tratado médico Sobre el semen I, caps. 10 y 11, que el
cuerpo de un feto se desarrolló a partir de sangre femenina (materia roja) y
semen (materia blanca; huesos), ver Phillip De Lacy, Galen: On Semen (Corpus Medicorum Graecorum
5.3.1; Berlín: Akademie Verlag, 1992), 99-107. Shem Tov probablemente compartió
esta opinión, cf. segundo. Nidda 31a
y Vaiqra Rabbah 14.6, y expresa
claramente que Adam fue superior a Yeshu porque ninguna madre humana participó
en su creación. Para la visión rabínica sobre la concepción, véase Menajem M.
Brayer, The Jewish Woman in Rabbinic
Literature: A Psychological Perspective (Nueva York: Ktav, 1986), 207–212;
y Gwynn Kessler, Conceiving Israel: The
Fetus in Rabbinic Narratives (Filadelfia: Prensa de la Universidad de
Pennsylvania, 2009).
[122] O:
"bajará" (וירד).
[123] O:
"no najaron" (לא ירדו).
[124] El
punto de que Pedro y Pablo eran meros pescadores ya se menciona en Hechos 4:13,
y, por ejemplo, también en Lactancio, Divinae
Institutiones 5.2: "Él [o el llamado" Barbatus "o Hierocles,
ambos polemistas anticristianos ] principalmente, sin embargo, asaltaron a
Pablo y Pedro, y a los otros discípulos, como promulgadores de engaño, quienes
al mismo tiempo probaron no haber sido calificados y no habían aprendido.
Porque dice que algunos de ellos se beneficiaron con el oficio de los
pescadores, como si se sintiera enfermo de que algunos Aristófanes o Aristarco
no idearon ese tema "(ANF 7: 138). También Celsus menciona que la compañía
de Yeshu incluía marineros [¿pescadores?] y recaudadores de impuestos, ver
Orígenes, Cels. 1,62, 2,46.
[125]
Este argumento es un tanto ambiguo, o podría referirse al hecho de que las
mujeres jóvenes (בתולות) dan a luz a sus hijos todo el tiempo, y por
lo tanto el nacimiento de Yeshu no es nada especial, o que las vírgenes (בתולות) nunca dan a luz, dependiendo de cómo se entiende la palabra בתולה y la pregunta negativa (הלא)
en contexto.
[126] Los
antecedentes médicos de Shem Tov se hacen evidentes aquí.
[127]
Shem Tov se refiere aquí a una cuenta de natividad apócrifa, cf. el Protoevangelio de Santiago 14: 14–21, o
el Evangelio infantil de Pseudo-Mateo
13. Ver también Richard Bauckham, Mujeres
del Evangelio: Estudios de las mujeres nombradas en los evangelios (Grand
Rapids: Eerdmans, 2002), 229–33.
[128]
Esto recuerda a Isaías 44:13, tal vez implicando que adorar a Yeshu es
idolatría.
[129] MS
BL: להאמין
[130] MS
BL: מזה.
[131] MS
BL: שיותר לאלוה.
[132] MS BL: אשר.
[133] MS
BL: סבות.
[134] BL:
MS 134 אליה ז״ל שעצר השמים
[135] BL:
MS ליש״ו על הנבאים על שהיה בן בתולה
[136] BL:
MS .ג״כ באלוה אדם הראשון נולד בלא חבור
[137] BL:
MS בלי
[138] BL:
MS חשובה יותר השהיא
[139] BL:
MS ואליהו משה
[140] BL:
MS .ולמה תאמין באלו יותר מבאלו וכ״ש
[141] BL:
MS כל
[142] BL:
MS נגע ע״י או.
[143] BL:
MS .באוונג״ייליון
[144] BL:
MS וא״ת
[146]
Shem Tov hace un llamamiento aquí a la creencia común de que no solo Janok y
Eliyahu ascendieron al cielo, sino también a Mosheh; Philo Mos. 1.158, Josefo Ant.
4.325-26, y b. Yoma 4a. Ver Hindy
Najman, Secondary Sinai: The Development
of Mosaic Discourse en Second Temple Judaism (Suplementos a la revista para
el estudio del judaísmo 77; Leiden: Brill, 2003), 95–98; y Renée Bloch, "Quelques aspects de la figure de Moïse
dans la tradition rabbinique,” in Moïse, l’homme de l’alliance", en
Moïse, l’homme de l’alliance (ed. H. Cazelles, Tournai: Desclée de Brouwer,
1955), 93-167. El Nuevo Testamento, en contraste, enfatiza la ascensión de
Yeshu (y el envío del Espíritu Santo) como un indicador de la exaltación de
Yeshu, posición divina, cf. Mateo 26:64, Marcos 14:62, 16:19, Lucas 22:69,
Hechos 2:33, 5:31, Ef 1: 20–22, Heb 1: 3, 8: 1, 1 Pedro 3:22.
[147]
Esta es realmente la única vez que se discute la resurrección de Yeshu con
respecto a la divinidad de Yeshu.
[148] Sin
embargo, Shem Tov compara Matt 1: 18b – 25 con Isa 7:14 en §2 (f. 134v – 135r).
[149]
Aunque en el comentario §32 (f. 147v) también argumenta que Mateo 13: 53–58
indica que Yeshu tuvo más hermanos y hermanas de Miriam.
[150] “Shem Tov ben Isaac Ibn Shaprut’s Gospel of
Matthew,” 298; el énfasis es mío.
[151] ¡Al
hacerlo, Shem Tov podría ser la primera persona en enfatizar claramente que
Yeshu había nacido como judío pero murió como mumar (converso a otra religión).
[152] Shem Tov sostiene repetidamente que la
enseñanza de Yeshu está en línea con los sabios (חזל) y que
Yeshu no estaba innovando en nada (חדש), ver esp. comentario §17 (f. 140r; véase 6.3). Para este
propósito, casi como un precursor de Paul Billerbeck, Shem Tov conecta varios pasajes del Talmud a la
enseñanza de Yeshu: Comentario §8 (f. 137v) relaciona
Mateo 5:20–24 con la enseñanza de los JaZa”L de la Mishnah Masejet ’Abot
3:11 y el Talmud Bavli masejet Qidushin 28a:
Enseñanza
rabínica: m. ’Abot 3:11 y Talmud Bavli Qidushin 28a.
|
Enseñanza
del mamzer: Mateo 5:20-24:
|
רַבִּי אֶלְעָזָר
הַמּוֹדָעִי אוֹמֵר, הַמְחַלֵּל אֶת הַקָּדָשִׁים, וְהַמְבַזֶּה אֶת
הַמּוֹעֲדוֹת, וְהַמַּלְבִּין פְּנֵי חֲבֵרוֹ בָרַבִּים, וְהַמֵּפֵר בְּרִיתוֹ
שֶׁל אַבְרָהָם אָבִינוּ עָלָיו הַשָּׁלוֹם, וְהַמְגַלֶּה פָנִים בַּתּוֹרָה
שֶׁלֹּא כַהֲלָכָה, אַף עַל פִּי שֶׁיֵּשׁ בְּיָדוֹ תוֹרָה וּמַעֲשִׂים טוֹבִים,
אֵין לוֹ חֵלֶק לָעוֹלָם הַבָּא:
El rabino Elazar de Modi'in dice: el que
profana Kodeshim (material sagrado); el que profana las festividades;
el que blanquea (avergüenza) el rostro de otro en público; Quien anule el
pacto de nuestro padre Avraham, la paz sea con él; Uno que revela
significados en la Toráh que van en contra de la halajah, aunque tenga
conocimiento de la Toráh y buenas obras, no tiene participación en el mundo
venidero.
ותוהים: ההוא (זה) שאומר כך לחבירו הלא שמותי משמתינן ליה[מנדים אותו]! דתניא [שכן שנינו בברייתא]: הקורא לחבירו "עבד" —יהא בנידוי. הקורא לחבירו "ממזר" — סופג (לוקה, מקבל) אתמלקות הארבעים. הקורא לחבירו "רשע" — הנעלב יורד עמו לחייו, שרשאי להציק לו בדרכים שונות. ואם כן, הטוען כנגד חבירו
שהוא עבד — מענישים אותו. ובודאי אין מגלגלים שבועה בטענה כגון זו!
La Gemara pregunta: Pero la corte separa
a uno que le dice esto a otro, como se enseña en una baraita:
el que llama a otro esclavo [cananeo]*, será excluido. El
que llama a otro un mamzer incurre en el castigo de cuarenta
latigazos.** Si uno llama a otro una persona malvada (rasha),
entonces la persona insultada puede acosarlo en todos los aspectos de su
vida. A la luz de esta halajah, está claro que el tribunal no
obligará al acusado a responder a este insulto prestando un juramento.
*Explicación de RaSh”I.
** Teshuvot Maharam, Edición de Praga
132:1; Rashba I, 855.
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[20] בעת ההיא אמר יש''ו לתלמידיו באמת אני אומר לכם
אם תגדל צדקתכם יותר מהפרושים והחכמים לא תבואובמלכות שמים.
[21] הלא שמעתם מה שנאמר לקדמונים לא תרצח ואשר ירצח
חייב הוא משפט מות.
[22] ואני אומר לכם שהמכעיס לחבירו חייב הוא למשפט ואשר יקרא
לאחיו פחות יחייב במשפט בהקהל ואשר יקראוהו שוטה חייב לאש גהינם.
[23] ואם תקריב קרבנך למזבח ותזכיר שהיה לך עם חברך דין והוא
מתרעם ממך מאיזה דבר
[24] הנח קרבניך שם לפני המזבח ולך לרצותו קודם ואחר כך הקרב
קרבניך.
[20] En aquel tiempo dijo
Yesh”u a sus discípulos:
“En verdad les digo, si su
justicia no es más que la de los Perushim (explicadores de la Torah) y
los Jajamim (sabios), no entrarán en el reino del cielo.
[21] ¿No han oído ustedes lo que se les dijo a
los antiguos: ‘No asesinarás’ (Shemot 20.13.), y el que
asesine queda expuesto a juicio de muerte?
[22] Pero yo les digo: El que
enoje a su compañero es culpable de juicio; el que llame inferior (pajot)
a su hermano es culpable de juicio ante la Asamblea; y el que lo llame shoteh (loco) es culpable del fuego
del Guehinom.
[23] Y si presentas tu ofrenda en el mizbeaj
(altar) y recuerdas que tienes una
disputa con tu compañero y él se está quejando de ti sobre este asunto,
[24] deja tu ofrenda allí delante del altar y
ve a apaciguarlo primero y después presenta tu ofrenda”.
|
En el comentario §9 (f. 137v) vincula
Mat. 5: 27–30 con Devarim 5:17:
Enseñanza
de la Torah: Devarim / Deuteronomio 5:20; Shemot 20:17; Cf.
Midrash Tanjuma Naso 4:2; Lev. R., §23:12; Talmud Bavli Nida 13b; Cf. Sota
10b.
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Enseñanza
del mamzer: Mateo 5:27-30
|
וְלֹ֥א תַחְמֹ֖ד אֵ֣שֶׁת
רֵעֶ֑ךָ
Y no codiciarás la mujer de tu prójimo.
לֹ֥א תַחְמֹ֖ד בֵּ֣ית
רֵעֶ֑ךָ לֹֽא־תַחְמֹ֞ד אֵ֣שֶׁת רֵעֶ֗ךָ
“No codiciarás la casa de tu prójimo, ni su
mujer...”
ולא תחמוד אשת רעך, שכל מי שחומד אשת חבירו
ונואף עמה, חומד כל אשר לחבירו, כיצד כשהוא נואף עמה והולך לו, והיא יולדת ממנו,
סבור בעלה שהוא ממנו בא, כשבא להיפטר מן העולם, סבור שאותו הבן שלו, וכותב לו
דייתיקי מכל נכסיו, ומורישו כל מה שיש לו, ואינו יודע שאינו בנו, נמצא שהנואף
חומד כל מה שיש לו לחבירו,
“No codiciarás la casa de tu
prójimo, ni su mujer...” El
mandamiento está roto> porque el que codicia a la esposa de su amigo y
comete adulterio con ella, codicia todo lo que pertenece a su amigo.(Cf. Lev.
R. 23:12) ¿Cómo? Cuando él continúa cometiendo adulterio con ella y ella le
quita a <a niño>, su marido piensa que vino de sí mismo. Cuando viene a
alejarse del mundo, piensa que este hijo es suyo y le escribe una voluntad.
De todos sus bienes. Entonces le lega todo lo que tiene sin saber que no es
su hijo. Resulta que el adúltero codicia todo lo que pertenece a su amigo.
אָמַר רֵישׁ לָקִישׁ
שֶׁלֹּא תֹאמַר שֶׁכָּל מִי שֶׁהוּא בְּגוּפוֹ נִקְרָא נוֹאֵף, נוֹאֵף
בְּעֵינָיו נִקְרָא נוֹאֵף
Dice Resh Lakish: "Pues no puedes
decir que se llame adúltero a quien ha cometido adulterio con su cuerpo; el
que ha cometido adulterio con sus ojos también se llama adúltero."
רבי טרפון אומר יד לאמה
תקצץ ידו על טבורו אמרו לו ישב לו קוץ בכריסו לא יטלנו א"ל לא אמר להן מוטב תבקע כריסו ואל ירד לבאר שחת אי אמרת
בשלמא דינא תנן היינו דאמרי והלא כריסו נבקעת אלא אי אמרת לטותא תנן מאי כריסו
נבקעת אלא מאי דינא תנן לא סגי דלאו על טבורו אלא ה"ק רבי טרפון כל המכניס ידו
למטה מטבורו תקצץ אמרו לו לרבי טרפון ישב לו קוץ בכריסו לא יטלנו אמר להן לא
והלא כריסו נבקעת אמר להן מוטב תבקע כריסו ואל ירד לבאר שחת
R’ Tarfon dijo: 'Si su mano tocó el anillo,
deje que su mano se corte sobre su vientre'. 'Pero', le dijeron,
'¿no se le partiría la barriga'? "Es preferible",
respondió, "que su vientre esté partido en lugar de bajar al pozo de
destrucción". Ahora si aceptas que aquí hemos aprendido (debido a ser cortado) una
ley (De modo que la declaración de R’ Tarfon debe tomarse literalmente.)
uno puede entender bien por qué dijeron: 'No se partiría su
vientre'; pero si sostienes que solo hemos aprendido de una execración,
(El "corte" es una mera figura del discurso.) ¿qué
podría significar con [la pregunta] 'Su vientre se partirá'? - ¿Qué
sugeriría entonces, que hemos aprendido aquí una ley, no sería suficiente, [puede
objetarse, que el corte] no se haga sobre su vientre? - El hecho, sin
embargo, es que esto es lo que R’ Tarfon quiso decir: Quien ponga su mano
debajo de su barriga, esa mano será cortada. Le dijeron a R’ Tarfon: 'Si
una espina se atasca en su vientre, ¿no debería quitarla'? 'No',
respondió él. 'Pero [ellos dijeron] no se partiría su vientre' (por
la espina)? 'Es preferible', respondió, 'que su vientre
se dividirá en lugar de que él descienda al pozo de destrucción' (גֵּיהִנֹּם-בְאֵר שַׁחַת).
Cfr. Pirke Avot 5:19
נאמר אחר כך על יהודה ותמר "ולא יסף עוד לדעתה" (בראשית לח, כו). אמר שמואל סבא
[הזקן] חמוה [חמיו] של רב שמואל בר אמי משמיה [משמו] של רב שמואל בר אמי: כיון שידעה שלשם שמים נתכוונה — שוב לא פסק ממנה; כתיב הכא
[נאמר כאן]:"ולא יסף עוד לדעתה" וכתיב התם [ונאמר שם] במתן תורה:
"קול גדול ולא יסף" (דברים ה, יט), שאנו מפרשים — לא פסק, לא
נאסף ונגמר.
El mismo verso continúa: "Y él ya no
la conocía [leda’atah] más [velo yasaf ]",
lo que aparentemente indica que Yehudah no tuvo relaciones sexuales con Tamar
nuevamente. Shmuel Saba, suegro de Rav Shmuel bar Ami, dice en nombre de
Rav Shmuel bar Ami: El verso en realidad significa que una vez que
supo de ella que sus intenciones eran por el bien del cielo, no
desistió de entablar relaciones sexuales con ella nuevamente, como
está escrito aquí: "Velo yasaf od leda’atah", y está
escrito allí en la entrega de la Toráh: “Estas palabras el Eterno habló a
toda tu asamblea en el monte, en medio del fuego, de la nube y de la densa
oscuridad, con una gran voz y no siguió más [velo yasaf] ” (Devarim
5:18), que se interpreta como que significa: Una gran voz que no cesó.
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[27] עוד אמר להם שמעתם מה שנאמר לקדמונים לא תנאף.
[28] ואני אומר לכם שכל הרואה
אשה ויחמוד אותה כבר נאף עמה בלבה.
[29] ואם יסיתך עיניך הימין נקר
אותה ותשליכה ממך.
[30] וכן אם יסיתך ידך חתוך
אותה. טוב לך שתפסיד אחד מאבריך מכל גופך בגהינם.
Capítulo 17
[27] Otra vez dijo a
ellos:
“Ustedes han oído lo que se dijo
a los antiguos: ‘No adulterarás’. (Shemot
20.13.) [28] Y yo les digo que todo el que mira a una mujer y la
codicia ya ha adulterado con ella en (su) corazón. [29] Y si tu
(ojo) derecho te seduce, sácalo y arrójalo de ti.
[30] Y también, si tu mano derecha te
seduce, córtala. Es mejor para ti perder uno de tus miembros que todo tu
cuerpo en Guehinom.
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El comentario §10 (f. 138r) vincula a
Mateo 5:33–42 con el Talmud Bavi masejet Shabat 88b:
Enseñanza
rabínica: Talmud Bavli Shabat 88a-b, Gitin 36b, y
Yoma 23a.
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Enseñanza
del mamzer: Mateo 5:33-42
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מסופר: ההוא מינא דחזייה
[מין אחד שראה] את רבא דקא [שהוא]מעיין בשמעתא
[בהלכה], ויתבה אצבעתא דידיה תותי
כרעא וקא מייץ בהו [וישבו, היו אצבעותיו מונחות
תחת רגלו והיה לוחץ אותן], וקא מבען אצבעתיה דמא [והיו מזילות אצבעותיו דם],
ורבא לא הבחין בכך מתוך התעמקותו. אמר ליה
[לו]: עמא פזיזא, דקדמיתו פומייכו
לאודנייכו, אכתי בפחזותייכו קיימיתו [עם פזיז אתם, שהקדמתם פיכם
לאזניכם, עדיין בפחזותכם אתם עומדים], שאתם עושים דברים בלא לחשוב עליהם.
ברישא איבעיא לכו למשמע
[בתחילה הייתם צריכים לשמוע],
אי מציתו
[אם יכולים אתם]
— קבליתו
[קבלו אותם],
ואי
[ואם] לא
— לא קבליתו
[תקבלו]. אמר ליה
[לו]: אנן
La Gemara cuenta que un hereje vio que Rava
estaba inmerso en el estudio de la halaja, y que sus dedos
estaban debajo de su pierna y los estaba apretando, y sus dedos chorreaban
sangre. Rava no notó que estaba sangrando porque estaba absorto en el
estudio. El hereje le dijo a Rava: Tú , nación impulsiva, que
concedió precedencia a tu boca sobre tus oídos. Aún soportas tu impulsividad,
mientras actúas sin pensar. Debes escuchar primero. Luego, si eres
capaz de cumplir los enunciados, acéptalos . Y si no, no
los aceptes. Le dijo: acerca de nosotros,
דסגינן בשלימותא כתיב בן
[אנחנו ההולכים בשלימות,
בתמימות, נאמר בנו]: "תמת ישרים תנחם" (משלי יא, ג),
ואילו הנך אינשי דסגן בעלילותא
כתיב בהו [אותם אנשים, אתם, ההולכים
בעלילה נאמר בהם]סופו של אותו פסוק: "וסלף בוגדים ישדם".
quien procede de todo corazón y con integridad, está escrito: "La integridad de los
rectos los guiará" (Mihlei 11:3), mientras que sobre
esas personas que caminan en engaño, está escrito al final del mismo
versículo: "Y la perversidad de los infieles los destruirá ".(Mihlei
11:3)
א אמר ר' שמואל בר נחמני שכך אמר ר' יונתן: מאי דכתיב [מהו שנאמר] "לבבתני אחותי כלה לבבתני באחת מעיניך באחד ענק מצורוניך" (שיר השירים ד, ט) — בתחילה שרק קבלו ישראל על עצמם היה
זה באחת מעיניך, ואולם לכשתעשי ותקיימי את המצוות בפועל יהא זה בשתי עיניך. אמר עולא בענין חטא העגל: עלובה(חצופה) כלה מזנה בתוך חופתה. אמר
ר' מרי ברה בנה] של בת שמואל: מאי קרא [מהו הכתוב] המרמז על כך? — "עד שהמלך במסבו נרדי נתן ריחו" (שיר השירים א, יב), והפיג את ריחו הטוב ועתה
נשאר רק הריח הרע. אמר רב: ואף על פי כן נראה מן הכתובכי עדיין חביבותא [חביבות] של הקדוש ברוך הוא היא גבן [עלינו],דכתיב [שכן נאמר] בלשון נקייה "נתן ריחו" ולא כתב [אמר] לשון"הסריח". ועוד תנו רבנן [שנו חכמים]: אותם שהם עלובין ואינן עולבין, שומעין חרפתן ואינן משיבין, עושין
מאהבה ושמחין ביסורין — עליהן הכתוב אומר: "ואוהביו כצאת השמש בגבורתו" (שופטים ה, לא).
El R’ Shmuel bar Najamani dijo que el R’ Yonatan dijo: ¿Cuál es el significado de lo que está
escrito: “Has arrebatado mi corazón, mi hermana, mi novia; has arrebatado
mi corazón con uno de tus ojos, con una cuenta de tu collar” (Shir
HaShirim 4:9)? Al principio, cuando ustedes, el pueblo judío,
simplemente aceptaron la Toráh sobre ustedes mismos, fue con uno de sus
ojos; Sin embargo, cuando en realidad al llevar a cabo las mitzvot
será con ambos ojos. Ulla dijo con respecto al pecado del becerro
de oro: Insolente es la novia que es promiscua bajo el dosel de su boda.
Rav Mari, hijo de la hija de Shmuel, dijo: ¿Qué versículo alude
a esto? “Mientras el rey estaba todavía en su mesa, mi nardo emitió su
fragancia” (Shir HaShirim 1:12). Su agradable olor se disipa,
dejando solo un olor desagradable. Rav dijo: Sin embargo, del verso se
desprende que el afecto del Santo, Bendito sea Él, todavía está
sobre nosotros, ya que está escrito eufemísticamente como "desprendió
su fragancia", y el verso no escribió, apestaba. Y los Jajamim (sabios-רבנן) enseñaron: Sobre aquellos que están insultados y
no insultan, quienes escuchan su vergüenza y no responden, quienes actúan por
amor y se alegran en el sufrimiento, el
versículo dice: “¡Así perecerán
todos tus enemigos, oh Eterno, y los que lo aman son como el sol que sale con
su fuerza” (Shoftim
/ Jueces 5:31).
-Shabat 88b.
ועוד במובן זה של "עולבנא",
תנו רבנן [שנו חכמים]:הנעלבין ואינן עולבים את האחרים, שומעין חרפתן ואין משיבין,
עושין דברים מאהבה ושמחין ביסורין שבאים עליהם, עליהן הכתוב אומר: "ואוהביו כצאת השמש בגברתו" (שופטים ה, לא).
La Gemara continúa discutiendo el significado
de la palabra ulbena. Los sabios
enseñaron: aquellos que están insultados [ne'elavin] pero no insultan
a otros, que escuchan su vergüenza pero no responden, que actúan por
amor y se regocijan en su sufrimiento, sobre ellos el verso dice:
"Y aquellos que ámalo como el sol que sale con su fuerza”
(Shoftim / Jueces 5:31).
-Gitin 36b.
ומקשים: ובדברים שיש בהם
משום צערא דגופא[צער הגוף] לא נאמר שאסור לנקום? והתניא [והרי שנינובברייתא]: הנעלבין ואינן עולבין, שומעין חרפתן ואינן משיבין, עושין
מאהבה ושמחין ביסורין —עליהן הכתוב אומר: "ואהביו כצאת השמש בגברתו" (שופטים ה, לא). הרי שאף על עלבון שבגופו ראוי למחול!
La Gemara pregunta: ¿Pero la prohibición
contra la venganza realmente no se relaciona también con asuntos de angustia
personal sufrida por alguien? ¿No se enseña en un baraita:
Los que son insultados, pero no insultes a otros, que escuchan a sí mismos ser avergonzado,
pero no responde, que actúan por amor de Di’s, y que permanecen feliz
en su sufrimiento, a unos les dice el versículo: "Y aquellos
que ámalo como el sol que sale con su fuerza" (Shoftim
/ Jueces 5:31). Esta baraita muestra que uno debe perdonar los
insultos personales, así como los errores en asuntos monetarios.
-Yoma 23a.
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[33] עוד שמעתם מה שנאמר
לקדמונים לא תשבעו בשמי לשקר ותשיב לה'' שבועתך.
[34] ואני אומר לכם לבלתי השבע
בשום עניין לשוא לא בשמים שכסא אלקים היא.
[35] ולא בארץ שהדום רגליו הוא
לא בשמים שעיר אליקים היא.
[36] ולא בראשך שלא תוכל לעשות
שער א'' לבן או שחור.
[37] אבל יהיו דבריכם הן הן וגם
לא לא. כל הנוסף על זה הוא רע.
[38] ועוד שמעתם מה שנאמר בתורה
עין תחת עין שן תחת שן.
[39] ואני אומר לכם לבלתי שלם רע
תחת רע אבל המכה בלחיך הימין הכן לו השמאל.
[40] ואשר ירצה לחלוק עמך במשפט
ולגזול כתניך עזוב אליו מעילך.
[41] ואשר ישאל אותך לילך עמו
אלף פסיעות לך עמו עלפיים.
[42] השואל ממך תן לו והרוצה
ללות ממך על תמנע.
[33] “De nuevo ustedes han
oído lo que se dijo a los antiguos:
‘No jurarás por mi Nombre
falsamente, sino le cumplirás a H’ tu juramento’.
[34] Y yo les digo que no juren en vano en
ningún asunto, ni por el cielo porque es el trono de Elokim (Di"s).
[35] ni por la tierra porque es el estrado de
sus pies, ni por el cielo porque es la ciudad de Elokim,
[36] ni por tu cabeza porque no puedes hacer
blanco o negro un solo cabello.
[37] Sino que sean sus palabras sí, sí y
también no no. Todo lo que se añade sobre esto es malo.
[38] De nuevo, ustedes han
oído lo que se dice en la Torah:
‘Ojo por ojo,
diente por diente’. (Vaikrá 24.20.)
[39] Y yo les digo:
No paguen mal por
mal; sino al que te golpee en la mejilla derecha, preséntale la izquierda.
[40] Y al que quiera
oponérsete en juicio y robarte tu camisa, déjale tu manto.
[41] Y al que te pida ir
con él mil pasos, ve con él dos mil.
[42] Al que te pida dale y
al que quiera pedirte prestado no se lo niegues”.
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Según los mesiánicos y cristianos la enseñanza de
Yeshu es innovadora, pero hemos visto que se trata de un refrito, un plagio de
lo que generaciones anteriores de Jajamim habían enseñado al respecto
sobre el pasaje de Shoftim / Jueces 5:31 el cual corresponde al Toshár
de Devorah y Barak ben-Avino’am el cual recibía Inspiración Divina (Ruaj
HaKodesh) para dictar el himno, a fin de que lo cantase todo los
Bene-Israel. (RaDa”K).
Incluso, es interesante leer en masejet Shabat
88a-b que un hereje (מינא)
empezó a acosar al amoraita Abba ben Joseph bar Jama (Rava) quien respondió
acorde al musar (ética judía) con base a Shoftim 5:31. La tesis
de tal hereje es que Israel era una nación impulsiva (ליה עמא פזיזא),
según varías versiones del Talmud tal hereje se trataba de un saduceo,
sin embargo la referencia doctrinal de tipificar a Israel como una nación
impulsiva se encuentra con Lucano de Cirene quien se refiere a los judíos de
Efeso (Hechos 19:33) quien utiliza la palabra προπετειϲ (impulsivos),
la cual es encontrada en una de las epístolas de Pablo de Tarso a saber, II de
Timoteo 3:4 tanto en el Codex Sinaiticus (Folio 296) donde se utiliza la
palabra προπετειϲ cuando se lee en la versión aramea lo siguiente:
ܡܰܫܠܡܳܢܶܐ ܡܣܰܪܗܒ݂ܶܐ ܚܬ݂ܺܝܪܶܐ ܪܳܚܡܰܝ ܪܓ݂ܺܝܓ݂ܳܬ݂ܳܐ ܛܳܒ݂ ܡܶܢ ܚܽܘܒ݁ܶܗ ܕ݁ܰܐܠܳܗܳܐ ܀ מַשׁלמָנֵא מסַרהבֵא חתִירֵא רָחמַי רגִיגָתָא טָב
מֵן חוּבֵּה דַּאלָהָא
Cuya traducción es:
‘Traidores,
impulsivos, [o, apresurados] hinchados,
amantes de las concupiscencias en lugar del amor de dios’
Tanto la palabra προπετειϲ como מסַרהבֵא
son sinonimas a la palabra aramea del Talmud פזיזא. El hereje que acosa a Rava se refiere a
Israel como una nación impulsiva quien se precipitó al aceptar los enunciados,
las mitzvot tal como él señala en Shemot / Éxodo 24:7, a tal
ofensa, Rava responde que Israel procede de todo corazón y con integridad
haciendo alusión a un pasuk de Mishlei / Proverbios 11:3, mientras que
aquellas personas (saduceos o judeo-cristianos) ‘caminan en engaño, ya
que está escrito al final del mismo versículo: "Y la
perversidad de los infieles los destruirá". Al parecer, aquel min
(hereje) judeo-cristiano le impactó tal enseñanza que le dio como lección
Rava que probablemente influyó en incorporar tal enseñanza moral de Yeshu, ya
que no existe paralelismo en Lucas, Marcos, Juan o en Tomas, es decir, no
existe en la logia de la Fuente Q.
Pero luego, en el comentario §11 (f. 138v), Shem Tob
se desvía de esta estrategia y critica la enseñanza de Yeshu en Mateo 5:43–48 como
una mala interpretación:
Sin embargo, él regresa al patrón anterior que ya
está en el comentario §12 (f. 138v), donde
vincula a Mateo 6: 1–4 con el Talmud Bavli Bava Metzia 85a y b. Sanhedrin 37a:
Enseñanza
rabínica: Talmud Bavli Bava Metzia 85a y Sanhedrin
37a.
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Enseñanza
del mamzer: Mateo 6: 1–4
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ובני בתירה, ויונתן בן
שאול. ומפרטים: רבן שמעון בן גמליאל —הא דאמרן [זו שאמרנו] שהקטין עצמו
בפני בנו. בני בתירה שהיו נשיאים בישראל, וכאשר
נשאלה שאלה שלא ידעו לענות עליה בא הלל ופתרה, מחלו על כבודם וכפי שאמר מר [החכם] שהושיבוהו בראש ומינוהו לנשיא עליהן. יונתן בן
שאול — דקאמר ליה[שאמר לו] לדוד:
"ואתה תמלך על ישראל ואני
אהיה לך למשנה"(שמואל א' כג, יז), אף שיונתן היה בן מלך, ודוד
היה בורח מפני שאול במדבר.
los hijos de beteira; y Jonatán, hijo de Saúl. La Gemara discute cada caso: el incidente que revela la modestia de Raban
Shimon ben Gamliel es lo que acabamos de decir, como se
refirió a sí mismo modestamente como un zorro. Los hijos de Beteira
fueron excepcionalmente modestos, ya que sirvieron en la posición de Nasi
y, sin embargo, abdicaron de sus posiciones a favor de Hllel cuando él emigró
de Babilonia a Eretz Israel. Como dijo el Maestro: Los hijos de
Beteira, al reconocer que Hilel era un experto superior en halaja , lo
sentaron a la cabeza y lo nombraron Nasi entre ellos (ver Pesaḥim66a).
Yonatan ben, Shaul, fue extremadamente modesto, ya que le dijo a
David: “Y tú serás rey sobre Israel, y yo seré el segundo” (I
Shmuel 23:17), a pesar del hecho de que su padre, Shaul, Era el rey actual.
ואומרים: ממאי [ממה] אתה מסיק שכולם היו
ענווים כל כך? דלמא[שמא] יונתן בן שאול עשה כן משום דחזא דגריר עלמא בתר[שראה שנגרר העולם, כל האנשים, אחרי] דוד ולא ענוה יתירה היתה זו, אלא ראיית הדברים כהוייתם. בני בתירה נמי דחזו [גם כן, שראו] אתהלל שהוא עדיף מינייהו [מהם בתורה], אלא רבן שמעון בן גמליאל
ודאי ענוותן הוה [היה].
La Gemara pregunta: ¿De dónde sabemos
que los hombres antes mencionados fueron verdaderamente modestos? Tal vez
Yonatahn ben Shaul, renunció a sus derechos a la realeza, no por
modestia, sino porque vio que el mundo, es decir, las masas, fueron perseguidos
por David, y sintió que no tenía otro recurso. Con respecto a los hijos
de Beteira también, tal vez abdicaron solo porque vieron que Hilel era
más grande que ellos, ya que pudo responder preguntas que no pudieron
resolver. La Gemara agrega: Pero Raban Shimon ben Gamliel ciertamente era
un individuo verdaderamente modesto.
-T.B Bava Metzia 85a.
ושלש שורות של תלמידי חכמים
יושבין לפניהן, כל אחד ואחדמן היושבים מכיר את מקומו, שיש לו מקום קבוע בשורה לפי מעלתו בתורה. הוצרכו לסמוך דיין נוסף וכגון שמת אחד
מהם, או שנחלקו הסנהדרין באופן שהוצרכו הסנהדרין לסמוך עוד דיין למניינם — סומכין את הגדול שמן השורה הראשונה, ומכיון שנתפנה מקום בשורה הראשונה יש להושיב שם אחר, ואז אחד מן השורה השניה בא לו לשורה הראשונה, ואחד מן השורה השלישית בא לו לשורה השניה, ובוררים להן עוד אחד הראוי לכך מן הקהל ומושיבין אותו בשורה השלישית. ולא היה יושב זה שעבר מהשורה השניה במקומו של הראשון שנתפנה עקב עלייתו
לסנהדרין, אלא יושב במקום הראוי לו לפי מעלתו בסוף השורה.
Y tres filas de eruditos de la Torá
se sientan ante los jueces, y cada uno de los sentados reconoce
su lugar, es decir, están sentados de acuerdo con su estatura. Cuando el
tribunal debe ordenar un juez adicional, por ejemplo, si un juez
fallece durante el procedimiento o en el caso de un tribunal sin una mayoría
decisiva (ver 40a), el tribunal ordena al mejor erudito de la
Toráh desde la primera fila. Como un asiento en la primera fila ahora
está vacante, un erudito de la Torá de la segunda fila llega
a la primera fila, y un erudito de la Torá de la tercera
fila llega a la segunda fila, y la corte selecciona a otro
erudito de la Toráh entre los reunidos y lo sientan en la tercera
fila. Y este erudito de la Toráh que se mueve de la segunda fila a la
primera fila no se sentaría en el lugar del primer erudito de la
Toráh, que ingresó a la corte, sino que se sentaría en el lugar
apropiado para él, es decir, al final de esa Fila, de acuerdo con su
estatura.
-T.B. Sanhedrin 37a.
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השמרו פן תעשו צדקתכם לפני
האדם להלל אתכם ואם תעשו לא יהיה לכם שכר מאת אביכם שבשמים.
עוד אמר להם יש״ו כאשר תעשו צדקה לא תרצו להעביר כרוז וחצוצרות לפניכם כמו החנפים בלעז איפוקראטיס שעושים צדקתם ברחובות ובשווקים בעד שיראו אותם בני אדם. אמן אני אומר לכם שכבר קבלו שכרם. ואתם כאשר תעשה צדקה אל ידע שמאלך מה יעשה ימינך להיות מתנך בסתר ואביך הרואה הנסתרות ישלם לך.
[1] Cuídate de no hacer tu tzdakah delante
de los hombres para que te alaben; Si lo haces, no tendrás recompensa de tu
Padre que está en el cielo.
[2] Otra vez les dijo Yesh”u:
'En lo que concierne cuando hagan tzdakah (caridad) no deseen hacer proclama y tocar jatzotz'rot (trompetas de plata) como los janefím (paganos), que en lengua extranjera quiere decir: ‘Ipokrates’, que hacen su tzdakah en las calles y en los mercados para que hijos de los hombres los vean'. [3] En verdad, yo les digo a ustedes que ya ellos recibieron su recompensa. [4]Tú, cuando hagas tzdakah: No sepa tu izquierda lo que hace tu derecha, |
Luego, el comentario §13 (f. 139r) relaciona a
Mateo 6: 5–15 con el Talmud Bavli Berajot 24b tal como aparece en comentario
§14 (f. 139r):
Enseñanza
rabínica: Talmud Bavli Berajot 24b
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Enseñanza
del mamzer: Mateo 6: 5–15
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על כך מיתיבי [מקשים] ממה ששנינו בברייתא: המשמיע קולו בתפלתו (בשמונה— עשרה) הרי זה מקטני אמנה, שנראה שאינו מאמין שה' שומע תפילתו גם בשקט. והמגביה
קולו בתפלתו הרי זה נחשב מנביאי השקר שאף הם דרכם בצווחה בקריאתם.
La Gemara plantea una objeción basada en
una baraita: el que hace sonar su voz durante su oración de Amida
es uno de los que tiene poca fe, ya que parece creer que el Eterno
no puede escuchar su oración cuando se pronuncia en silencio. Quien
levanta la voz durante la oración es considerado como uno de los
falsos profetas, ya que ellos también solían gritar y gritar a sus
dioses. (ver. Melajim Alef / 1 Reyes 18:28)
***
א בברייתא שנינו: המשמיע קולו בתפלתו הרי זה מקטני אמנה.על כך אמר רב הונא: לא שנו שאינו יכול להשמיע קולו בתפילתו,אלא רק באופן שיכול לכוון את לבו גם בלא כן, אבל אם אין הואיכול לכוון את לבו כאשר הוא מתפלל בלחש — מותר לו להשמיע קולו. ואולם הני מילי [דברים אלה, היתר זה], נאמרו ביחידהמתפלל לבדו, אבל כאשר הוא מתפלל בציבור — אתי למיטרד ציבורא [יבוא להטריד את הציבור] בקולו, ואסור.
Se enseñó en una baraita : el que
hace sonar su voz durante la oración de Amida es uno de los que
tienen poca fe. El Rav Juna dijo: Esto solo se enseñó en un caso en el
que uno puede enfocar su corazón mientras ora en silencio, pero si
no puede enfocar su corazón mientras ora en silencio, se le permite
emitir su voz. Esto se aplica solo a uno que ora solo, pero
cuando él está orando en una congregación, su voz vendrá a molestar
a la congregación y está prohibido.
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[5] בעת ההיא אמר יש''ו
לתלמידיו בשעה שתתפללו אל תרימו קול ואל תהיו כחנפים העצבים האוהבים להתפלל בבתי
כנסיות ובמקצוע חצרות ומתפללים בגבוהות שישמעו וישבחו בני אדם. אמן אני אומר לכם
שכבר קבלו שכרם.
[6] ואתה בהתפללך בא למשכבך
וסגור דלתיך בעדך והתפלל לאביך בסתר ואביך הרואה בסתר ישלם לך.
[7] ואתם כאשר תתפללו אל תרבו
דברים כמו שהמינים חושבים שברוב דברים ישמעום.
[8] ואתם אל תראו שאביכם שבשמים
יודע דבריכם קודם שתשאלו ממנו?
[9] וכן תתפללו אבינו יתקדש שמך
[10] ויתברך מלכותך רצונך יהיה
עשוי בשמים ובארץ.
[11] ותתן לחמנו תמידית.
[12] ומחול לנו חטאתינו כאשר
אנחנו מוחלים לחוטאים לנו
[13] ואל תביאנו לידי נסיון
ושמרינו מכל רע אמן.
[14] אם תמחול לבני אדם עונותיהם
ימחול אביכם שבשמים עונותיכם.
[15] ואם לא תמחלו להם לא ימחול
לכם עונותיכם לכם.
5. En aquel tiempo dijo
Yesh”u a sus discípulos:
Cuando ustedes oren no alcen la
voz y no sean como los tristes janefim
que gustan de orar en las sinagogas y en las esquinas de los patios y orar
con habla altisonante para que los oigan y los alaben los hijos del hombre.
Verdaderamente Yo os digo que ellos han recibido ya su
recompensa.
6. Pero tú, cuando ores, ve a tu lecho
y cierra las puertas tras ti, y ora a tu Padre en secreto, y tu padre que ve
en secreto te recompensará.
7. Y ustedes, cuando oren, no multipliquen
palabras como los minim (herejes) que piensan que por la
multitud de palabras serán escuchados.
8. ¿Y no ven ustedes que su Padre que está
en el cielo conoce sus palabras antes de que le pidan?
9. Y así orarán ustedes: Padre nuestro
santificado sea Tu Nombre,
10 y bendito sea Tu reino; Tu voluntad
será hecha en el cielo y en la tierra.
11. Y danos nuestro pan continuamente.
12. Y perdónanos nuestras faltas como
nosotros perdonamos a quienes yerran contra nosotros,
13. No nos traigas a las manos de una
prueba, amén.
14. Si ustedes perdonan a los hijos del
hombre sus iniquidades, perdonará su Padre que está en el cielo las iniquidades
de ustedes.
15. Pero si ustedes no los perdonan, él no
les perdonará a ustedes sus iniquidades”.
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También se vincula a Mateo 6: 19–23 con Talmud
Bavli Bava Batra 11a y Yoma 37a-b:
Enseñanza
rabínica: Talmud Bavli Bava Batra 11a y Yoma 37a-b
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Enseñanza
del mamzer: Mateo 6: 19–23
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תנו רבנן [שנו חכמים]: מעשה במונבז המלך שבזבז (פיזר)אוצרותיו ואוצרות אבותיו בשני בצורת וחילקם לעניים, וחברו(נתאספו) עליו אחיו ובית אביו לטעון כנגדו על כך, ואמרו לו: אבותיך גנזו באוצרותיהם והוסיפו על האוצרות של אבותם, ואתה מבזבזם! אמר
להם: לא כן, אבותי גנזו למטה, ואני
גנזתי למעלה, שנאמר:
"אמת מארץ תצמח וצדק משמים
נשקף" (תהלים פה, יב), משמע שהצדק שאני עושה נמצא בשמים. אבותי גנזו במקום שהיד
שולטת בו ואפשר לגזול אותו מהם, ואני גנזתי במקום שאין היד
שולטת בו, שנאמר:
"צדק ומשפט מכון כסאך" (תהלים פט, טו), כלומר, שהצדק נמצא תחת כסאו של הקדוש ברוך הוא, ולשם
בוודאי אין אדם יכול להגיע.
Los Sabios enseñaron: Hubo un incidente que involucró al Rey Munbaz, quien entregó
generosamente sus tesoros y los tesoros de sus antepasados en los años de
sequía, distribuyendo el dinero entre los pobres. Sus hermanos y la
familia de su padre se unieron contra él para protestar contra sus
acciones, y le dijeron: Sus ancestros acumularon dinero en sus tesoros
y se sumaron a los tesoros de sus ancestros, y usted está
distribuyéndolo libremente a los pobres. El rey Munbaz les dijo:
No es así, mis antepasados están almacenados abajo, mientras que yo
estoy almacenando arriba, como se dice: "La verdad brotará de la
tierra y la justicia mirará desde el cielo"(Salmos 85:12),
lo que significa que las obras justas que uno ha realizado están almacenadas
en el cielo. Mis antepasados almacenaron tesoros en un lugar
donde la mano humana puede alcanzarlos, por lo que sus tesoros
podrían haber sido robados, mientras que yo estoy almacenando tesoros en
un lugar donde la mano humana no puede alcanzar, y así están
seguros, como se afirma : “La justicia y la justicia son la base de tu
trono” (Salmos 89:15 ).
אבותי גנזו דבר שאין עושה
פירות, שהרי הממון שבאוצר אינו מתרבה, ואני גנזתי דבר שעושה
פירות, שנאמר:
"אמרו צדיק כי טוב כי פרי
מעלליהם יאכלו" (ישעיה ג, י). אבותי גנזו אוצרות ממון
ואני גנזתי אוצרות נפשות, שנאמר: "פרי צדיק עץ חיים ולקח נפשות חכם" (משלי יא, ל). אבותי גנזו לאחרים — לבניהם ויורשיהם, שהרי הם
עצמם עוברים מן העולם, ואני גנזתי לעצמי, שנאמר: "ולך תהיה צדקה" (דברים כד, יג). אבותי גנזו לעולם הזה, ואני גנזתי לעולם הבא, שנאמר: "והלך לפניך צדקך כבוד ה' יאספך" (ישעיהו נח, ח).
Mis antepasados almacenaron algo
que no genera ganancias, ya que el dinero que se encuentra
en una tesorería no aumenta, mientras que estoy almacenando algo que
genera ganancias, como se dice: "Diga el justo, que estará bien con
ellos, porque comerán el fruto de sus obras” (Yeshayah 3:10). Mis
antepasados almacenaron tesoros de dinero, mientras que estoy almacenando
tesoros de almas, como se dice: "El fruto de los justos es un árbol
de la vida, y el que gana las almas es sabio" (Mishlei
11:30 ). Mis antepasados guardaron para otros, para sus hijos y
herederos, cuando ellos mismos pasarían de este mundo, mientras que estoy
almacenando para mí, como se dice: "Y será como justicia para
usted" (Devarim 24:13). Mis antepasados
almacenados para este mundo, mientras que estoy almacenando para el Mundo
por Venir, como se dice: "Y tu justicia irá delante de ti, la gloria
del Eterno será tu retaguardia" (Isaías 58: 8.)
-Talmud Bavli Bava
Batra 11a.
ח שנינו במשנה כי מונבז המלך עשה כל ידות הכלים של יום כיפור זהב. ושואלים:
אם רצה לתרום וליפות את המקדש, נעבדינהו לדידהו [שיעשה אותם את הכלים עצמם] של זהב ולא רק את ידותיהם!
La mishna continúa: el rey Munbaz
aportaría los fondos necesarios para fabricar las asas de todos los vasos
de oro de Yom Kippur . La Gemara pregunta: si él quisiera donar dinero para
embellecer el Templo, debería haber hecho las vasijas de oro,
no solo las asas.
אמר אביי: מדובר כאן בידות סכינין שלהבי הסכינים אינם ניתנים להיעשות זהב, שהזהב רך מכדי
לשחוט בו. מיתיבי [מקשים] מברייתא אחרת שנאמר
בה: אף הוא מונבז עשה כני כלים, ואוגני כלים,
וידות כלים וידות סכינין של יום הכפורים של זהב. משמע שידות כלים לחוד וידות
סכינים לחוד! ומשיבים: תרגומא [הסבירה] אביי:הכוונה לבקתתא דנרגי וחציני [בקתות, ידות הגרזנים והקרדומות], שאף הן צריכות להיעשות
ממתכת קשה ולא מזהב, על כן עשה רק את ידותיהן זהב.
Abaye dijo: Aunque el oro no es adecuado para las hojas de los cuchillos, ya
que es demasiado blando para su uso en el sacrificio, la mishna se refiere a
los mangos de los cuchillos. La Gemara plantea una objeción a
un baraitadiferente : el rey Munbaz también hizo las bases
de los vasos, las empuñaduras de los vasos, los mangos de los
vasos y los mangos de los cuchillos de oro de Yom Kippur. Al parecer, los
cuchillos no se clasifican como vasos; por lo tanto, las asas de las naves de
Yom Kippur que donó Munbaz no eran asas de cuchillo. Las respuestas de
Gemara: Abaye interpretó que Munbaz donó oro para los mangos de
hachas y hachas. Las hojas de estos implementos no pueden estar hechas de
oro; más bien, como los cuchillos, requieren un material más fuerte.
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[19] עוד אמר להם אל תרבו לצבור
אוצרות בארץ כדי שיאכלנו רקב ותולעה או יחפרו הגנבים ויגנבום.
[20] עשו לכם אוצרות בשמים במקום
שרימה ותולעה לא יאכלם ובמקום שהגנבים לא יחפרו ויגנבו.
[21] באותו מקום שיהיה אוצרך שם.
[22] וניר גופך עיעיך אם עיניך
לנוכח יביטו בל גופך יחשוך.
[23] ואם האור שבך מחשיך כל
דרכיך יהיו חשוכים.
[19] De nuevo les dijo:
“No acumulen tesoros en la tierra para que el moho y el gusano o ladrones
cavan y los roben.
[20] Hagan para ustedes
tesoros en el cielo donde el gusano y el gusano no los devoran y donde
ladrones no cavan ni roban.
[21] En el lugar donde esté tu tesoro.
[22] “La lámpara de tu cuerpo son tus
ojos. Si tus ojos miran derecho al frente, seguro que tu cuerpo no estará
oscuro.
[23] Y si la luz que hay en ti se vuelve
oscura, todos tus caminos estarán oscuros.
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El comentario §15 vincula Mateo 6:
24–34 con los Salmos 55:22, 37: 3 y Jer 17: 5:
Enseñanza
judía: Tehilim 55:22, 37:3 y Yirmiyah 17:5
|
Enseñanza
del mamzer: Mateo 6: 24-34.
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חָלְק֤וּ ׀ מַחְמָאֹ֣ת
פִּיו֮ וּֽקֲרָב־לִ֫בּ֥וֹ רַכּ֖וּ דְבָרָ֥יו מִשֶּׁ֗מֶן וְהֵ֣מָּה פְתִחֽוֹת
Suaves eran las "caricias" [de
Ajitofel HaRasha’] de su boca, pero su corazón era para la guerra. Sus
palabras eran más suaves que el aceite, pero eran maldiciones.
בְּטַ֣ח בַּֽ֭ה
וַעֲשֵׂה־ט֑וֹב שְׁכָן־אֶ֝֗רֶץ וּרְעֵ֥ה אֱמוּנָֽה׃
Confíe en el Eterno [(y no diga: si no robo
o si doy caridad a los pobres, ¿cómo me sostendré?)], Y haré el bien [y
usted] morará [largo] en la tierra y pastar [(es decir,
cosechar los frutos de)] fe.
כֹּ֣ה ׀ אָמַ֣ר ה אָר֤וּר
הַגֶּ֙בֶר֙ אֲשֶׁ֣ר יִבְטַ֣ח בָּֽאָדָ֔ם וְשָׂ֥ם בָּשָׂ֖ר זְרֹע֑וֹ
וּמִן־יְהוָ֖ה יָס֥וּר לִבּֽוֹ׃
Así dijo el Eterno: Maldito el que confía en el
hombre, Quien hace mera carne su fuerza, Y vuelve sus pensamientos del Eterno.
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[24] בעת ההיא אמר יש''ו
לתלמידיו לא יוכל איש לעבוד לשני אדונים כי אם האחד ישנא והא'' יאהב או לאחד
יכבד ולאחד יבזה לא תוכלו לעבוד האל
והעלום.
[25] לכן אני אומר לכם שלא תדאגו
למאכל לנפשותיכם ולא במלבוש לגופכם שהנפש יקרה מהמזון והגוף מהמלבוש.
[26] הסתכלו בעוף השמים אשר לא
יזרועו ולא יקצורו ולא יאספו אוצרות ואביכם העליון מכלכל אתכם הלא אתם יקרים
מהם?
[27] מי בכם מהדואגים שיוכל
להוסיף בקומתו אמה אחת?
[28] א''כ על מה תדאגו בלבוש ראו
חבצלת השרון לעז גְיל''יְוֹן החומש.
[29] ואני אומר לכם שהמלך שלמה
בכל כבודו לא היה מלובש כמוהו.
[30] ואם תבן הנשאר בְקמוֹת לעז
פֶי''נֹן אשר היום לחה ומחר יבשה ומשימים אותה בתנור האל מלביש אותה כ''ש אנחנו
מקטני אמנה.
[31] וא''כ שהאל יחשוב מכם אל
תדאגו לומר מה נאכל ומה נשתה
[32] שכל אלה הגופים מבקשים.
ויודע אביכם שכל אלה אתם צריכים.
[33] בקשו קודם מלכות אלקים
וצדקתו וכל אלה הדברים ינתנו לכם.
[34] אל תדאגו ליום מחר שיום מחר
ידאגו ממנו די לו ליום בצרתו.
[24] En aquel tiempo dijo
Yesh”u a sus talmidim (discípulos):
“No puede un hombre servir
a dos amos a menos que odie a uno y ame al otro, o que honre a uno y
desprecie al otro; ustedes no pueden servirle a Di”s y al mundo.
[25] Por tanto les digo que no estén
ansiosos por el alimento para sus almas ni por la ropa para su cuerpo, porque
el alma es más valiosa que el alimento y el cuerpo más que el vestido.
[26] Observen las aves de los cielo que no
siembran ni cosechan ni recogen en graneros, pero el supremo Padre de ustedes
(las) alimenta. ¿No son ustedes más valiosos que ellas?
[27] ¿Quién entre ustedes de los que están
afanados puede añadir a su estatura un solo codo?
[28] Si este es el caso, ¿por qué se afanan
por la vestimenta? Observen los lirios de Sharón [en lengua extranjera, es
Gily”ón],
[29] pero les digo que el rey Shlomoh en
toda su gloria no se vistió como éstos.
[30] Si a la hierba que se deja en el campo
[en lengua extranjera, pen”ón], que hoy está fresca y mañana
se seca y la echan en el horno, Di”s la viste, mucho más (a ustedes) pequeños
en fe.
[31] Si Di”s piensa así de ustedes, no se
afanen diciendo ¿qué comeremos y qué beberemos?
[32] porque los cuerpos buscan todas estas
cosas, pero su Padre sabe que ustedes necesitan todas estas cosas.
[33] “Busquen primero el reino de Di”s y su
justicia y todas estas cosas les serán dadas.
[34] No se afanen por el día de mañana
porque el día de mañana se afanara por sí mismo. Basta para el día su propia
angustia”.
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El comentario §16 (f. 139v) vincula a
Mateo 7:6–12 con Proverbios 26:8, Talmud Bavli Julin. 133a, Vaicrá 19:18 y
Shabat. 31a:
Enseñanza
judía: Proverbios 26:8, Talmud Bavli Julin
133a, Vaicrá 19:18 y Shabat. 31a.
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Enseñanza
del mamzer: Mateo 7:6–12
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כִּצְר֣וֹר אֶ֭בֶן
בְּמַרְגֵּמָ֑ה כֵּן־נוֹתֵ֖ן לִכְסִ֣יל כָּבֽוֹד
Como atar una piedra en un cabestrillo, es un
honor para un tonto [es decir, ambos están destinados a ser desechados].
-Mishlei 26:8.
זכי ליה [זכה לו] השמש, ומסופר כי רבא אמנם אכל, ואילו רב ספרא לא אכל, ובעקבות מעשה זה אקריוה [הקריאו] לרב ספרא בחלמא [בחלום] את הכתוב "מעדה בגד ביום קרה חומץ על נתר ושר בשירים על לב
רע" (משלי כה, כ), שיש במשמעו נזיפה ללומד תורה ("שר בשירים", וכדרך שיתבאר להלן) שאינו ראוי ("לב רע").
El encargado le concedió los regalos;
Rava comió de ellos, pero Rav Safra no comió. Después de este
incidente, leen el siguiente verso a Rav Safra en un sueño: "Como
uno que se quita una prenda en un clima frío, y como vinagre sobre una
litera, también lo es el que canta canciones a un corazón pesado"
(Mishlei 25:20). El verso puede interpretarse alegóricamente como un
castigo de quien estudia Toráh (o el libro de Shir HaShirim) que
por tanto no es digno al no entender (debido a que tiene mal corazón).
-Talmud Bavli Julin
133a
לֹֽא־תִקֹּ֤ם
וְלֹֽא־תִטֹּר֙ אֶת־בְּנֵ֣י עַמֶּ֔ךָ וְאָֽהַבְתָּ֥ לְרֵעֲךָ֖ כָּמ֑וֹךָ אֲנִ֖י
ה׃
No te vengarás [por ejemplo, "No me prestaste; ¡no te prestaré!"],
Y no guardarás rencor contra los hijos de tu pueblo [por ejemplo.
"No soy como tú que no prestaste yo, yo te prestaré!"]. Y
amarás a tu prójimo como a ti mismo. [(R’ Akiva dijo: Este es un
principio que abarca todo en la Toráh)]; Yo soy el Eterno.
-Vaicra 19:18, el Jumash de RaSh”i de Rabi Shraga Silverstein.
[ואהבת לרעך כמוך. אָמַר רַבִּי עֲקִיבָא זֶה
כְּלָל גָּדוֹל בַּתּוֹרָה (ספרא)
Y amarás a tu prójimo como a ti mismo: El Rabí Akiba dijo: "Este es un principio fundamental de la
Torá"
-Sifra, Kedoshim, Capítulo 4 12;
Talmud Yerushalmi Nedarim 9:3]
א תנו רבנן [שנו חכמים]: מעשה בגוי אחד שבא לפני שמאי.
אמר לו אותו גוי לשמאי: כמה תורות יש לכם? אמר לו:
שתים, תורה שבכתב ותורה שבעל פה. אמר לו הגוי: על התורה שבכתב אני מאמינך, ותורה שבעל פה — איני מאמינך. גיירני על מנת
שתלמדני את התורה שבכתב בלבד. גער בו שמאי והוציאו בנזיפה. בא אותו גוי לפני הלל וגייריה [גיירו], והתחיל ללמדו תורה.יומא קמא אמר ליה [ביום הראשון אמר והראה לו] את אותיות האל"ף בי"ת: אלף, בית, גימל, דלת. למחר אפיך ליה [הפך לו] את סדר האותיות ואמר לו על אל"ף שהוא ת"ו וכיוצא, אמר ליה [לו] הגר:והא [והרי] אתמול לא אמרת לי הכי [כך]! אמר ליה [לו] הלל: אם כן רואה אתה
שאי אפשר לדעת אף דברים הכתובים במפורש מבלי להסתמך על מסורת שבעל פה, ולאו
עלי דידי סמכת [ולא עלי אתה סומך]? ואם כן בענין שבעל פה נמי [גם כן] סמוך עלי, וקבל את הפרשנות שיש בה.
Los Sabios enseñaron: Hubo un incidente que involucró a un gentil que se presentó ante
Shamai. El gentil le dijo a Shamai: ¿Cuántas Toráh tienes? Él le dijo:
Dos, la Toráh escrita y la Torá oral. El gentil le dijo: Con
respecto a la Toráh Escrita, te creo, pero con respecto
a la Toráh Oral, no te creo. Conviérteme con la condición de
que usted me enseñe solo la Toráh escrita. Shamai lo regañó y
lo echó con una reprimenda. El mismo gentil se presentó ante Hilel,
quien lo convirtió y comenzó a enseñarle Toráh. El primer día, le
mostró las letras del alfabeto y le dijo: Alef , bet, gimel,
dalet. Al día siguiente, cambió el orden de las letras y le dijo
que un alef es un tav y así sucesivamente. El converso le dijo:
Pero ayer no me dijiste eso. Hilel le dijo: Ves que es imposible
aprender lo que está escrito sin confiar en una tradición oral. ¿No
confiaste en mí? Por lo tanto, usted también debe confiar en mí
con respecto a la cuestión de la Toráh Oral, y acepta las
interpretaciones que contiene.
ב ושוב מעשה בגוי אחד
שבא לפני שמאי, אמר לו אותו גוי לשמאי: גיירני על מנת שתלמדני את כל התורה כולה כשאני עומד
על רגל אחת! דחפו שמאי באמת הבנין שבידו, שהיה שמאי בנאי במקצועו. בא אותו גוי לפני הלל, גייריה [גיירו] ואמר ליה [לו]:דעלך סני לחברך לא תעביד [מה שעליך שנוא אל תעשה לחברך], זו היא
כל התורה כולה, ואידך [והשאר] פירושה הוא זיל גמור [לךולמד].
Hubo otro incidente que involucró a un
gentil que se presentó ante Samai y le dijo a Shamai: Conviérteme
con la condición de que me enseñe toda la Toráh mientras estoy sobre un pie. Shamai
lo empujó lejos con codo del constructor en la mano. Esta era
una vara de medir común y Shamai era un constructor de oficio. El mismo
gentil llegó ante Hilel. Lo convirtió y le dijo: Lo que es odioso para
ti, no lo hagas a otro; esa es toda la Toráh, y el resto es su
interpretación. Ve a estudiar.
-Talmud Bavli Shabat 31a.
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[6] עוד אמר להם אל תתנו בשר
לכלבים ואל תשימו פניכם לפני חזיר פן יכרסמנו אותה לעיניכם ויחזרו אותה לקרוע
אתכם.
[7] שאלו מהאל וינתן לכם בקשו
ותמצאו דפקו ויפתחו לכם.
[8] כל השואל יקבל ולאשר יבקש
ימצא ולקורא יפתח.
[9] מי בכם שיבקש בנו ממנו
לפרוס לחם ויתן לו אבן?
[10] או אמ יבקש דג ויתן לחש?
[11] ואם אתם עם היותכם רעים
תבואו לתת מתנות טובות לפניכם כ''ש אביכם שבשמים שיתן רוחו הטוב למבקשיו.
[12] וכל מה שתרצו שיעשו לכם בני
אדם עשו להם זאת התורה ודברי הנביאים.
[6] De nuevo les dijo:
No den carne (sagrada)
a los perros, y no pongan sus perlas frente a los cerdos; no sea que (ellos)
(las) mastiquen delante de ustedes y se vuelvan a ustedes para
despedazarlos.
[7] Pidan de Di”s y les dará,
busquen y hallaran, toquen y les abrirá.
[8] Todo el que pide recibirá y el que busca
hallará y al que llama se le abrirá.
[9] “¿Quién hay entre ustedes cuyo hijo le
pida un pedazo de pan y le da una piedra? o ¿si le pidiere pescado le daría
serpiente?
[10. ¿O si le pide un pescado, (le) dará una
serpiente?
[11] Si ustedes siendo malos vienen a dar matanót
tovót (dádivas preparadas para hacerles bien) a sus
hijos, cuánto más el Padre de ustedes que está en los cielos que dará Su
espíritu bueno a los que le buscan.
[12] Y todo lo que quieran que les hagan a
ustedes los hijos del hombre, háganlo a ellos; esta es la Torah y las
palabras de los profetas”.
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El comentario §17 luego resume la lectura de Shem
Tov del Sermón del Monte. Otra crítica más extensa de la comprensión y el uso
que Yeshu hace de la Torah se encuentra en el comentario §26 (f. 144v), pero
también se han de apreciar los comentarios §34 (f. 148v), §40 (f. 152r), §48 (f 155v), §49 (f. 156v), §55 (f. 160v) y §56 (f. 161v).
[153] En
varios comentarios, Shem Tov señala inconsistencias entre Mateo y el Tana"j (Biblia
hebrea), pero también a otros evangelios (principalmente Marcos y Juan), vea §1
(vea 6.4.1), §3 (vea 6.4.3), §27 (f 145r), §41 (f. 153r), §51 (f. 158r), §52
(f. 158v), §54 (f. 160r), §57 (161v). En los comentarios §2 (f. 134v-135r) y §5
(f. 135v), Shem Tov sostiene que la comprensión de Mateo sobre el cumplimiento
de la profecía es errónea.
En el comentario §36 (f. 149v), él interpone a Mateo
15: 39–16: 12 de una manera que implica que los discípulos son “toscos de
sentido” y “gruesos en la cabeza”.
[154] Si
uno permite la enmienda Eliyah (אליה en lugar de אלוה), el argumento expresaría incredulidad de que Yeshu podría ser
"más elevado" que Yojanan, quien debe entenderse como Eliyah (cf.
Mateo 11:11, 14-15). ), lo que tendría sentido en el contexto. De lo contrario,
el argumento simplemente expresa la imposibilidad teológica de que un ser
creado pueda ser "más" que Dios (מהאלוה);
pero incluso los cristianos no se aferran a la superioridad de Yeshu sobre
Dios.
[155] MS
BL: כשבא.
[156] MS
BL omite
[157] MS
BL omite
[158] MS
BL: איך יסתפק מזה
[159] MS
BL omit.
[160] MS
BL omit.
[161] MS
BL: .שעשה
[162] MS
BL: .וא״כ
[163] MS BL adds .היה
[165]
También es similar Vikuaj ha-Radaq:
“Además, al principio él (Yojanan) profetizó acerca de él (Yeshu) que era el
hijo de Dios y después de las protecciones no creyó en él. Porque dijo: '¿Eres
tú el que está destinado a venir o debemos esperar a otro?' Porque él no creyó
en él ", Talmage, “Hebrew Polemical Treatise,” 344 [f. 16v].
[166]
Sobre la relación entre Yeshu y Yojanan , por ejemplo, Daniel S. Dapaah, The
Relation- ship Between John The Baptist And Jesus Of Nazareth: A Critical Study
(Lanham, Md .: University Press of America, 2005); y Robert L. Webb, “John the
Baptist and His Relationship to Jesus,”, en Studying the Historical Jesus:
Evaluations of the State of Current Research (ed. Bruce Chilton y Craig A.
Evans; Leiden: Brill, 1994), 179 –230.
[167]
Mateo 11:27 en Even Bojan lee: ואין מכיר את הבן אלא האב בלבד ולאב אין מכיר
[168] MS
BL: שלמדו.
[169] MS
BL: נתן
[171] La
versión de Mateo de Shem Tov difiere aquí del texto griego, véase Howard, Evangelio hebreo de Mateo, 223: “El
significado es diferente en el texto hebreo debido a dos variaciones
principales. (1) El versículo 27 dice: 'Si expulso a los demonios de Ba’al
Zebub, ¿por qué no los expulsan tus hijos?', En cambio, en el griego: '¿por
quién los expulsan?' (2) El versículo 28 dice: ' el fin de [su] reino ha
llegado, 'en lugar del griego:' el reino de Dios ha venido '”.
[172] En
otras palabras, hubiera sido igualmente posible que Yeshu fuera el elemento
subversivo (demoníaco) dentro del dominio de Satán.
[173] O
tal vez: "hechizos mágicos".
[174] MS
BL: בביתו.
[175] MS
BL: בביתו.
[176] MS
BL: וכו׳.
[177] MS
BL: בשי״ת ובמלאכיו
[178] MS
BL: תחילה נקשר
[180] La
evaluación de que Yeshu tiene poder demoníaco ocurre cuatro veces en Mateo, en
9:34, 10:25, 12:24 y 12:27. Inmediatamente después de la última aparición, los perushim exigen una señal de Yeshu (12:
38-45), que él niega al considerarlos "generación malvada y adúltera",
solo para ser finalmente opuestos por su propia familia, a la que Yeshu se
opone. El turno también parece rechazar (12: 46–50). El siguiente capítulo, que
comprende el tercer discurso en Mateo, distingue entonces entre las multitudes
que ahora solo escuchan a Yeshu predicar en parábolas y acertijos, y a los
discípulos a quienes se les permite una explicación clara (13: 10–15). Este
proceso de alejarse sucesivamente de las multitudes judías y las tierras
centrales judías se presenta junto con 1) la muerte de Yojanan el Bautista como
final de la era profética (14: 1-12), 2) el aparente rechazo de Yeshu con la
halajah farisea (15: 1–20), y 3) llega a un primer vértice en el encuentro de
Yeshu con la mujer cananita en Sirio-Fenicia, a quien acepta a regañadientes
(15: 21–29). Por un lado, Yeshu es rechazado por los líderes espirituales de
Israel, los perushim, lo que resulta
en su vuelta hacia aquellos pocos que lo siguen. Y, por otro lado, es aceptado
por unos pocos discípulos y una mujer gentil, especialmente es visto en el
punto de inflexión de la narración, la aclamación de Pedro "Tú eres el
Xristo, el Hijo del Dios viviente" (16:16). Todo esto pone a Yeshu en el
camino a la horca (16:21), lo que
finalmente lleva a una aceptación total de los gentiles (28:19), y se alinea
con el enfoque inicial de Mateo sobre los gentiles ("el hijo de Abraham,
”Cf. Mat 1: 1).
[181] El
uso de la magia es un tema importante en Contra
Celsum, esp. en los dos primeros libros; ver cels 1.6 y 1.28.
[182] Las
actividades milagrosas de Yeshu se explicaron como realizadas por medio de la
magia egipcia (demoníaca), cf. Justin,
dial 69.7, b. Sanedrín 43a – b, 104b, 107b; T.B Soṭah 47a; también Schäfer, Yeshu en el
Talmud, 102-106. En
contraste, Toldot Yeshu
relata que Yeshu pudo hacer milagros porque robó el Shem ha-Meforash, el Nombre
de Dios, que fue la razón por la que él (y también Judas) pudo lograr varias
hazañas milagrosas, véase, por ejemplo, Krauss, Leben Jesús. , 28 (typus Wagenseil), 40, 53 (Strassburg), 68, 93
(Vindobona), 118, 123 (Adler); y Ora Limor e Israel Jacob Yuval, "Judas Iscariote: Revelador de la verdad
oculta", en Toldot Yeshu ("Historia de vida de Jesús"), 197–220,
esp. 201–202. Ver también Vikuaj ha-Radaq: “No realizó milagros hasta que fue a Egipto con su padre y su madre,
donde aprendió muchas artes [oscuras]. Después de regresar a Tierra Santa,
realizó los milagros descritos en sus libros. Todo esto se hizo a través de las
artes que aprendió en Egipto ", Talmage," Tratado Polémico Hebreo
", 342 [f. 15r], ver también 333–39 (ver 3.4.8).
[183] La
propia experiencia de guerra de Shem Tov y la guerra de los reinos en Iberia
pueden haber proporcionado ejemplos visuales en apoyo de este argumento.
[184] En
este Shem Tov se encuentra en la tradición de Deut 13: 1–5.
[185]
Lit. "volver / volver a uno” (הם חוזרים לאחד )
[186]
Lit. "Son uno de cada lado (צד) y uno de cada
esquina (פינה)".
[187] MS
BL: תשובות.
[188] MS
BL: אומרים שהנה האב
[189] MS
BL: הבן.
[190] MS
BL: בתשובה.
[191] MS
BL: לו אבל הרוח
[192] MS
BL: תופלת.
[193] MS
BL: בגהינם.
[196] Una
pregunta similar se plantea en el comentario §35 (f. 149r) en Mateo 15: 29–38:
“Si él era (tal) un gran profeta y el 'Hijo de Dios', la 'Mano de Dios' para
abreviar - ( ¿por qué) ellos [los discípulos] no vieron que Mosheh (de igual
manera) alimentó y suministró (alimento para) seiscientos mil (hombres) aparte
de las mujeres y los niños (y eso por) cuarenta años en el desierto? שתי אם הוא היה לנביא גדול ולבן אלוה היד אל
תקצר. ולא ראו שמשה זן
וספק לששים רבוא לבד הנשים והטף ארבעים שנה במדבר La referencia a Yeshu como la "mano de Dios" se
refiere a una interpretación antigua, tradicionalmente cristiana, aunque en el
judaísmo medieval este término también fue parte de la disputa antropomórfica,
ver Meir Bar-Ilan, "La mano de Dios: un capítulo en el antropomorfismo
rabínico ", En RaSh”I 1040–1990:
Hommage à Ephraïm E. Urbach. Congrès Euro-péen des études juives (ed.
Gabrielle Sed-Rajna; París: Cerf, 1993), 321–35. Cf. también Philo, Planta. 50,
b. Sanh 38a, o Exod 15: 6, 12; Isa 62: 8; Salmo 17: 7; 44: 4. Ireneaus primero
comparó al Hijo con "la Mano de Dios" por el cual todas las cosas son
creadas en Haer. 5.28.3, ver también Cyprian, Test. 2.4 (ANF 5: 516f),
Atanasio, C. Ar. 2.71 (NPNF2 4: 387), Isidoro de Sevilla (m. 636), Etymologiae
7.2.23. Cf. la discusión en Anthony Briggman, Ireneo de Lyon y la Teología del Espíritu Santo (Oxford:
Oxford University Press, 2012), 104–47.
[197] Sin
embargo, según el largo argumento de 6.4.8, esto no hubiera significado
necesariamente para Shem Tob que Yeshu era divino, tal vez hubiera sido
aceptable como profeta, pero no como Dios encarnado.
[198] En
este contexto, Yeshu es designado como Mesías (Cristo) por primera vez en el
evangelio hebreo de Shem Tov, todas las demás referencias a Yeshu como mesías
se han omitido en la traducción hebrea hasta aquí: "Tú eres el Mesías, en la lengua extranjera" Christos, 'hijo
del Dios vivo' אתה משיח לעז קרישטו בן אלהים חיים שבאת בזה העולם
[199] El
pasaje al que se hace referencia está en realidad en el capítulo catorce de
Mateo (פרק י״ד), y tanto MS BL como MS Plutei 2.17 (¿una copia de finales del
siglo XV?) Se refieren aquí a la división de capítulos "moderna" del
Evangelio de Mateo, que era probablemente introducido en el año 1205 como parte
de una revisión del antiguo texto latino por el cardenal Stephen Langton, quien
en ese momento era profesor en París. En 1238, el cardenal dominicano Hugo de
Sancto Caro (Hugo de St. Cher) adoptó este sistema en su concordancia Sacrorum bibliorum concordantiae; vea
Walter F. Specht, "Chapter and Verse
Divisions", en The Oxford
Companion to the Bible (ed. Bruce M. Metzger y Michael D. Coogan; Oxford:
Oxford University Press, 1993), 106; y Raphael Loewe, "The Medieval History of the Latin Vulgate",
en La Historia de la Biblia de Cambridge: Volumen 2 - Occidente, de los padres
a la reforma (ed. GWH Lampe; Cambridge: Cambridge University Press, 1969), 147
–8, ver esp. 147, n. 6. En el comentario §39 (f. 150r), tanto MS BL como MS Plutei 2.17 se
refieren nuevamente a la división de los capítulos modernos, mientras que al
mismo tiempo se citan textualmente del pericope no. 48 (en el texto de Shem Ṭov).
Esto podría sugerir que estas referencias a los capítulos modernos quizás
fueron agregadas por un copista posterior, aunque esto hubiera ocurrido
bastante en un tiempo temprano ya que ya está en MS Plutei 2.17. También podría
indicar que Shem Tov (o alternativamente uno de los copistas anteriores) debe
haber podido acceder al Evangelio de Mateo con divisiones de capítulos
"modernos" al momento de llegar a la mitad del comentario §37. En los
comentarios §2, §11, §26, §31, §35 y la primera mitad del §37, las referencias
todavía corresponden a las divisiones de pericope como se indica en Even Bojan.
[200] MS BL: בן
אדם
[201] MS
BL: מי
[202] MS
BL: מפייט״רוס
[203] MS
BL omit.
[204] MS
BL: השתחוו לו וגם אמרו כי הוא בן אלקים
[205] MS
BL: מפייט״רוס
[206] MS
BL: והלא יוחנן היה בימי יש״ו מפורסם וכן יש"ו היה מפורסם
באותותיו
[208] Cf.
Kelimmat ha-Goyim (ver 7.3.3), donde
se emplea la misma estrategia con respecto a la higuera. Allí se cuestiona por
qué a los discípulos les sorprende que el árbol realmente se haya marchitado si
realmente creían que Yeshu era Dios.
[209] El
texto de Mateo de Shem Tov en realidad no menciona a Yeshu como "Hijo del
Hombre" (בן אדם ) en Mateo 16:13, que dice: "¿Qué dicen
los hombres sobre mí?" (מה אמרים בני אדם בשבילי)
Esto sugeriría que el argumento proviene de otra fuente.
[211] Ya
en 6.4.4, en el bautismo de Yeshu, Shem Tov no hizo comentarios sobre la Bat
Qol.
[212] Cf.
Howard, Hebrew Gospel of Matthew,
82–83.
[213] Lit
.: "Sobre la violencia en sus manos [la higuera]", cf. Job 16:17.
[214] MS
BL: כי יש כאן שלשה
[215] MS
BL: רעב.
[216] MS
BL: ממה.
[218] Ver
también Levy, "Capítulo Once", 83–84, 92–93, cf. Nitzajon Vetus §181 (ver 5.4.10).
[219] MS
BL: שאם הוא המשיח
[220] MS
BL: ציזא"רי
[221] MS
BL: הכיתך
[222] MS
BL: סיזא"רי
[223] MS
BL omite.
[224] MS
BL: מציזא״רי
[225] BL:
MS: דבר ומשה רבינו ע״ה עם היותו
[226] MS
BL omite.
[228]
Para la pregunta histórica relacionada, véase Martin Hengel, Die Zeloten: Untersuchungen zur jüdischen
Freiheitsbewegung in der Zeit von Herodes I. bis 70 n. Chr. (Leiden: Brill,
1961; 2ª edición, edición, 1976; varias traducciones), recientemente revisada y
publicada, 3ª edición. por Roland Deines y Claus-Jürgen Thornton (WUNT I / 283;
Tübingen: Mohr Siebeck, 2011).
[229] Ver
Roth, Conversos, 11, 141, 194–95, 383
n. 18 et al (ver índice).
[231]
Ver, por ejemplo, Luz, Mateo 21-28,
208-10; Davies y Allison, Mateo 19–28,
366–68; Randall Otto, "Cómo lidiar
con el retraso: una crítica de Christian Coping", BTB 34 (2004):
150–60; también Reinaldo Siqueira, "El
retraso de la parusía en la interpretación moderna", Kerygma 3 (2011):
23–42.
[232] Lit
.: "su conocimiento" (דעתם).
[233] El
argumento de Shem Tov no parece estar directamente relacionado con los debates
sobre el monoteletismo y el diotelismo en el siglo séptimo, a pesar de que
expresa el problema de manera similar. La pregunta para él (como para otros
polemistas) es si la voluntad de Yeshu y la voluntad de Dios están
"sincronizadas", y su objetivo con este argumento es disputar la
divinidad de Yeshu. Para un estudio en profundidad del debate sobre el
monotequismo, vea Cyril Hovorun, Will,
Action and Freedom: Christological Controver- sies in the Seventh Century
(The Medieval Mediterranean 77; Leiden: Brill, 2008).
[234] Este
argumento se basa en la versión diferente de Shem Tov de Mateo 26:41: “Velad
y orad, para que no seais tentados, porque (es) la verdad de que el espíritu
está listo para ir a él, ve (que) la carne está débil y enfermo" שמרו והתפללו פן תבאו בנסיון שהאמת שהרוח
[235]
Este detalle no se encuentra en el texto de Mateo de Shem Tov, ni ninguno de
los otros evangelios canónicos informa explícitamente que Yeshu estaba
temblando (pero véase Lucas 22:44). Shem Tov debe haber tomado esto de Miljamot
haShem (Cf.. ועתה היה מריעד
ומתפחד )
[236] O:
"opción".
[237] El
argumento probablemente se relaciona con el tratado filosófico de Jasdai
Crescas Or Adonay ("Luz de
Dios"), libro 2, capítulo 5: הנה החיוב וההכרה מבואר נגלה אצלו שהוא נמנע כחוקו להאמין
סותר האמונה היא Esta es una de
las pocas veces en la discusión de textos del Nuevo Testamento que se señala un
problema más serio con el entendimiento cristiano, aunque todavía no compromete
completamente el entendimiento cristiano del tema cristiano de las dos
naturalezas de Cristo. Lasker ya ha señalado la influencia de Or Adonay en Kelimat ha-Goyim, ver idem, La Refutación de los Principios
Cristianos, 8, 88, n. 27; cf. también 12-15.
[238] Cf.
Marcos 8: 31–33, Juan 10: 17–18, 19: 10–11; también Origenes, Celso. 1,31;
2,11, 34; 4.73.
[239] Lit
.: “a vuestro conocimiento” (לדעתכם).
[240]
Este principio rabínico se expresa aquí como un doble negativo: "Entonces,
¿no son importantes los asuntos del corazón?" (והלא דברים שבלב אינם דברים ); es decir, no hay un significado o consecuencia religiosa
para la intención humana no expresada (y no verificable), cf. Talmud Bavi
Qidushin 49b.
[241] Lit
.: "No hay duda" (אין ספק ).
[243] Cf.
Qitza/Nestor §53 and §§139–141 (see
2.5.1.5), Yosef ha-Meqane §6 and §10
(see 4.5.19–20), y Nitzajon Vetus §176
(ver 5.4.12).
[244] Ver
también Levy, "Capítulo Once", 142.
[245]
“Los gentiles dicen que aún no había llegado el momento de sufrir. Esto prueba
que según ellos estaba afligido cuando así lo deseaba. En consecuencia,
descendió a la tierra para morir y salvar al mundo del tormento del infierno.
¿Por qué entonces castigó a la nación que lo trató correctamente, ya que por su
propia voluntad aceptó la muerte? Si los judíos no hubieran querido matarlo, lo
habría puesto en sus corazones para hacerlo, ya que él era Dios y así fue
decretado desde arriba por su padre en el cielo. Él sufrió la muerte para
proteger al mundo porque de ninguna otra manera podría haber salvado al mundo
del tormento del infierno. Solo por su sangre y su muerte, de acuerdo con su
noción, redimió al mundo del poder de Satanás. Si es así, cometió una grave
injusticia al castigar a la nación que lo mató y lo afligió según sus propios
deseos. Podemos decir también que la intención de los judíos fue positiva, ya
que escucharon de su propia boca que la salvación del mundo dependía de su
muerte. [Desearon entonces] que el mundo se salvara a través de ellos para que
pudieran tener algún mérito en el mundo por venir en este asunto. Por eso lo
mataron para salvar al mundo ", Talmage, The Book of the Covenant, 76–77 [Hebr. ed. pp. 63-64]. Un argumento
similar también ocurre en Qitza / Nestor §24a, ver Lasker y Stroumsa, Nestor el sacerdote, 1:56 n. 7, 143;
cf. también Rosenthal, Joseph Hamekane,
§43, 137. Además, ya aparece en Justino, Diálogo.
95.2–4.
[246] La
acusación de que los judíos fueron "asesinos de Cristo" (deicidio) es
según Roth, comparativamente rara en la España medieval, ya que las relaciones
entre cristianos y judíos eran generalmente más cordiales, ver Roth, Conversos, 347. Pero cf. MS Plutei 2.17
f. 107r: "Ellos creen que matamos a
Yeshu" ( הם חושבים שאנו
הרגנו לישו ). Para la
historia de esta idea ver esp. Jeremy Cohen, Christ Killers: Los judíos y la pasión de la Biblia a la
pantalla grande (Nueva York: Oxford University Press, 2007); también Cohen, "Los judíos como los asesinos de
Cristo".
[247] A
pesar de esto, algunos teólogos cristianos, sin embargo, trataron de mantener
esta acusación, ver la discusión en 4.5.3.
[249] Por
ejemplo, las cruces están representadas en las monedas aragonesas medievales de
los siglos XIII y XIV, también los crucifijos de altar o las joyas cristianas
del siglo XIV deberían haber sido familiares para Shem Tov.
[250]
Pero lo más probable es que en el tallo de col mencionado en Toldot Yeshu, vea Hillel I. Newman, “La muerte de Jesús en la literatura de
Toledot Yeshu”, JTS 50 (1999): 59–79; y Michael Meerson, "Tonterías significativas: un estudio
si hay detalles en Toldot Yesu", en Toldot Yeshu ("Historia de vida de Jesús"), 181–96.
[251]
Garshowitz, “Shem Ṭov ben Isaac Ibn
Shapruṭ’s Gospel of Matthew”, 303.
[252] La
frase עלוי רב también aparece en la traducción de Ibn Tibbon de Moreh Nebujim
1.9: שיש גשם שינשא הבורא עליו ית׳ עלוי רב לא expresando que Dios es demasiado exaltado
para volverse corpóreo, que es quizás también lo que Shem Tov tenía en mente al
usar esto.
[255] La
frase ִכָּ֝אֲרִ֗י en
el Salmo 22:16 [17] de manera más natural se interpretaría como "como un
león".
[256]
Garshowitz, “Even Bohan (Touchstone),” 2:179–80.
[257]
Shem tov se refiere a sí mismo aquí como el "abreviador" (אמר שם טוב המקצר ), y como se vio en todo, como alguien que esencialmente extrae
de los elementos de Miljamot haShem
que considera importantes.
[258]
Gramaticamente ambos son posibles; o bien la carne fue unida con Dios, o el
Hijo.
[259] La
traducción se basa en Garshowitz, "Even Bojan (Piedra de Toque)", 1:
xxiii – ix.
[260] El
texto hebreo crítico se da ibid., 180.
[261] Ver
los resúmenes en 5.5 y 9.1.3.
[262] O
incluso la existencia pre-encarnada y encarnada, aunque no como los cristianos
la entienden.
[263] Ver Garshowitz, revisado por José-Vicente
Niclós, Šem Ṭob Ibn Šapruṭ, 458
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