5. 4. 4 La tentación de Yeshu: Mt 4: 1-11a (§162)

BS"D

5. 4. 4 La tentación de Yeshu: Mt 4: 1-11a (§162)

En §162, la tentación de Yeshu se relata al citar Mateo 4: 1-11a.^[1] Luego se nos presenta un argumento familiar, pero mucho más elaborado y sofisticado, partes de las cuales ya se han visto en Miljamot HaShem. Varias expansiones y adiciones significativas son evidentes:^[2]

Ahora, ¿por qué estaba relatando que ayunó cuarenta días y cuarenta noches? ¿Qué clase de elogio de Dios es decir que él necesita comida y bebida? ¿O todos los ángeles de nuestro Dios, que sirven antes que él, necesitan comida o bebida? Además, Moshe, que era de carne y hueso, se nutría de la gloria de la presencia divina (משה שהיה בשר ודם היה ניזון מזיו שכינה)^[3] cuarenta días y cuarenta noches sin comer pan ni beber agua, y también Eliyah”u (Elías). Y además, los judíos ni siquiera podían mirar el semblante de Moshe hasta que se cubrió la cara con un velo porque se había acercado a su Creador, pero este, que se hacía llamar Dios, ¿cuánto más [debería ser cierto] acerca de ¿él?^[4]

La pregunta inicial, ¿por qué Mateo relaciona la historía en la que sucede el ayuno de tal forma? (למה שהוא מספר שהיה צם כל כך), que ya aparece en Miljamot HaShem , y la pregunta adicional, cómo esto apoyaría la afirmación de que Yeshu es divino (ומה שבח יש זה לאלהים שהוא צריך לאכילה), implica desde el principio que incluso Mateo realmente no pensó que Yeshu era divino.^[5] Con esto, entonces, primero la intención (y / o inteligencia) del autor del evangelio está bajo escrutinio.

 

La alusión de Mateo, que relaciona a Yeshu con el ayuno de Moshe de cuarenta días y cuarenta noches (véase Éxodo 34:28, Deut 9: 9, 11, 18, 25; 10:10),^[6] es entonces convertido alrededor en Nitzajón Vetus. Donde Mateo busca establecer un paralelo,^[7] la polémica enfatiza la disparidad entre Yeshu, por un lado, y Moshe, Eliyah”u y los ángeles del otro lado: Yeshu solo ayuna durante cuarenta días, pero Moshe ayuna mucho más.^[8] Mientras que Moshe, los ángeles y Eliyah”u fueron nutridos por Dios mismo (sin mencionar que tenían alguna necesidad), se dice que Yeshu está hambriento (cfr. También §181 y §193).^[9] Después de que Mosheh pasó tiempo con Dios, estaba radiante, Yeshu en comparación carecía de resplandor divino.^[10] El argumento continúa:

Además, ¿por qué se volvió hambriento? Si dices que fue "por causa de su carne", [y que] "la carne no pudo ayunar cuarenta días y cuarenta noches si [no] había [sido] para el Espíritu Santo" (א״ת מפני הבשר הבשר היאך יכול לצום מ' יום ומ' לילה כי אם מרוח קדש)^[11] Entonces, [si] fue el Espíritu Santo quien le dio la fuerza para ayunar cuarenta días y cuarenta noches; en ese caso, ¿por qué no le sostuvo indefinidamente (למה לא פירנסו כל הימים) sin comida ni bebida, sin hambre ni sed?

En respuesta a la pregunta de por qué Yeshu tuvo hambre, implicando que esto sería innecesario e imposible si Yeshu fuera Dios, se aborda una objeción cristiana. Si era posible que Yeshu tuviera hambre solo por su naturaleza humana, aunque necesitaba al Espíritu para sostenerlo durante su largo ayuno, ¿por qué no podría haber sido (milagrosamente) sostenido por el Espíritu indefinidamente? רעב וצמא למה לא פירנסו כל הימים בלא אכילה ובלא שתייה ובלא?^[12] El argumento muestra, sin embargo, que el único modo aceptable de encarnación excluye las limitaciones de la humanidad: Yeshu podría quizás ser Dios si no exhibiera la exigencia física de la naturaleza humana. En otras palabras, la posición judía reflejada en este argumento no considera que sea concebible que Dios realmente pueda volverse humano, como mucho Dios podría aparecer en forma humana. Nosotros entonces leemos:

Además, cuando Satán le dijo: "Puesto que eres Dios, haz que estas piedras se conviertan en pan y comed", ¿por qué respondió que es porque "el hombre no vivirá solo de pan?" Esta respuesta es defectuosa (תשובה זו משובשת היא), porque Satán pudo haberle respondido: "Es precisamente porque el hombre no vive sólo de pan sino por cada palabra que sale de la boca de Dios que debes hacer pan de estas rocas, porque el hombre vive por lo que procede fuera de la boca de Dios, si [viene] de los árboles [es decir, de los vegetales] o de las piedras (שהרי על מוצא פי ה' יהיהה אדם בין מן העצים בין מן האבנים ). "

Además, ¿por qué Satán lo tentó de todas estas maneras? Después de todo, todos saben que Satán es un ángel malvado que conoce tanto las cosas manifiestas como las ocultas, como lo hace cualquier otro ángel, y si hubiera sido cierto que Yeshu era divino, ¿por qué Satán lo habría molestado tanto, y no [más bien]? tenido miedo de ¿él?^[13]

Estos dos últimos argumentos usan la cuenta de la tentación real de una manera más directa para rechazar la divinidad de Yeshu. Esto se basa 1) a causa de la respuesta de Yeshu, y 2) a causa del conocimiento superior de Satán.

Si Yeshu fue verdaderamente divino, ese es el Creador, no debería haber tenido necesidad de crear comida, pero si esa necesidad surgiera alguna vez, sin duda debería ser posible para él. Por lo tanto, el argumento toma Deut 8: 3 para significar que la palabra divina sostiene la realidad en alguna forma. Yeshu, como dios, debería consecuentemente tener estado poder a hablar comida dentro existencia, incluso de alguna cosa incomible.^[14] Además, Satán como ángel, es decir, como entidad superhumana, debería haber sido consciente de que tentar a Dios era una imposibilidad y un esfuerzo inútil en general.

Esto, sin embargo, no entiende la tentación narrativa en Mateo. El objetivo de la perícopa es que Satán intenta persuadir a Yeshu para que no actúe como un ser humano ordinario, y eso precisamente bajo la presuposición de que Yeshu es el "Hijo de Dios" (Mateo 4: 3, 6). No es sensato tentar a un humano ordinario para que cree milagrosamente pan de piedras. Por lo tanto, la tentación tal como se presenta en Mateo opera bajo la premisa de que Yeshu, como Hijo de Dios, de alguna manera es capaz de seguir la sugerencia de Satán.^[15] En cambio, Yeshu eligió comportarse como un humano, que tiene que depender de Dios. La "tentación" para Yeshu, por lo tanto, es permanecer completamente humano. Las objeciones planteadas en Nitzajon Vetus y otros tratados comparables, en última instancia, no le hacen justicia a los de textos del Evangelio de Mateo.

5. 4. 5 El término "Hijo del Hombre": Mateo 8:20, 9: 6, 20:28 (§188, §168, §215)

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^[1] Como en Miljamot HaShem, la sección citada de Mateo se detiene después de la primera mitad de

v. 11 omitiendo cualquier mención de los ángeles, lo que podría indicar que el argumento no se basa en la lectura del texto real del evangelio, sino que fue recibido por el compilador de Nitzajon Vetus como parte de la tradición polémica. El argumento general es, por supuesto, más conmovedor sin la última parte del v. 11.

^[2] Cf. Miljamot HaShem (ver 3.4.4). Berger y Breuer (después de Posnanski) también se refieren

Aquí se encuentra Moisés de Ta'anot de Salerno, cf. Berger, Jewish-Christian Debate , 314; y Breuer, Sefer Nitzajon Yashan , 136-37. Qué es similar a Miljamot HaShem en el encima el argumento es la pregunta de qué logro es para un ser divino ayunar durante cuarenta días; la comparación inicial con Moisés; la pregunta de por qué Jesús respondió citando Deut 8: 3; y por qué Yeshu, como Dios, no fue capaz de "alimentarse". Se agrega la cuestión de cómo Dios necesitaría alimento, y la comparación con Moshe Rabeinu es mucho más elaborada. Otras adiciones son la pregunta de por qué Yeshu, si fuera divino, alguna vez necesitaría alimento físico; por qué no hizo pan después de todo; y finalmente, la tentación en sí misma se convierte en un problema, porque ¿cómo podría Satanás pensar que podría tentar? ¿Dios?

^[3] Berger, Jewish-Christian Debate , §162, 114 [Hebr. sección].

^[4] Ibid., §162, 177.

^[5] Alternativamente, podría implicar que Mateo no era muy sofisticado.

^[6]  Así que ya Irenaeus, Haer. 5.21.2; ver también, Davies y Allison, Mateo 1-7 , 358.

^[7] Sin embargo, Mateo no solo relaciona a Yeshu con Moshe, claramente retrata a Yeshu como alguien que reemplaza a Moshe. Después de todo, los ataques de Satanás se basan en la premisa de Yeshu de que Yeshu es en efecto "el Hijo de Dios " (εἰ υἱὸς εἶ τοῦ ῦεοῦ , Mat 4: 3,6), ver Luz, Mateo 1- 7 , 151, n. 32. Incluso si se argumenta que esto no es un reclamo de divinidad o un título divino, al menos denota la superior identidad de Yeshu sobre la de Moshe (ver Mateo 3:17, 8:29, 16:16, 17: 5, 21:37, 26:63). Sobre la presencia de la tipología de Moshe en Mateo, véase Allison, The New Moses , esp. 165-72, 267-70. Escribe en su conclusión que Mateo "escribió un libro en el que Moshe , aunque sigue siendo normativo, se convierte en un símbolo para alguien mayor, una promesa en espera de cumplimiento, un libro en el que el éxodo se convierte en historia anticipándose a la escatología" (273) y la superioridad de Moshe no se discute. Más bien simplemente se supone " (274).

^[8] Cf. Nitzajón Vetus §193 y Berger, Jewish-Christian Debate , 200.

^[9] El argumento de que Moshe y los ángeles se nutren por la gloria de Dios (שכינה ניזון מזיו) también se menciona en el Midrash; ver esp. Ira Chernus, misticismo en el judaísmo rabínico (Berlín: Walter de Gruyter, 1982), 74-87 ("Nutrido por el esplendor de la Shekinah"). Chernus señala que en un midrash anónimo, quizás tardío, el término ניזון también se usa, vinculando explícitamente a Mosheh con ángeles que son ambos nutridos por Dios, cf. ibid., 85. En Nitzajon Vetus §181 se plantea la misma cuestión del hambre de Yeshu y de la alimentación divina de Mosheh, en una discusión sobre la maldición de la higuera (Mr. 11: 11-14). Cf. también Cels . 1.70.

^[10] Mosheh no se compara con frecuencia con Yeshu en los escritos del Nuevo Testamento (por ejemplo, en Hebreos 1: 1-3 y 3: 1-6, Juan 1:17, 9:29 y otros). En 2 Cor 3: 7-18, el apóstol Pablo discute la relación de la Torah de Moshe y el Evangelio de Yeshu en un tipo similar de comparación dialéctica que se encuentra en Nitzajon Vetus. Pablo enfatiza que la brillantez de Mosheh se estaba desvaneciendo (τὴν δόξαν τοῦ προσώπου αὐτοῦ τὴν καταργουμένην, v. 7), mientras que los seguidores de Yeshu recibieron la gloria más allá de la gloria (v. 18). Para un análisis en profundidad, véase Otfried Hofius, "Gesetz und Evangelium nach 2. Korinther 3: Hartmut Gese zum 60. Geburts- tag", en Paulusstudien (2nd ed. WUNT I / 51; Tubinga: Mohr Siebeck, 1994), 75-120, esp. 86-107. También, el relato de la transfiguración de Yeshu (Mateo 17: 2-3, Marcos 9: 3-4, Lucas 9: 29-30, 32), donde se describe a Moshe conversando con un Yeshu transfigurado y radiante (en Mateo 17: 2 es en particular el rostro de Yeshu que se dice que brilla como el sol [τὸ πρόσωπον αὐτοῦ ὡς ὁ ιλιος]), puede haber servido como un contrapunto para mostrar que Yeshu es más "glorioso" que Moshe. En el relato de la transfiguración como comparación con Moshe en el Sinaí, véase, por ejemplo, Bruce D. Chilton, "La Transfiguración Dominical Assurance and Apostolic Vision", NTS 27 (1981): 115-24, esp. 121-23; y Jarl E. Fossum, "Ascensio, Metamorfosis: La 'Transfiguración' de Jesús en los Evangelios Sinópticos," en La imagen del Dios invisible: Ensayos sobre la influencia del misticismo judío en la cristología primitiva (NTOA 30; Göttingen: Vandenhoeck y Ruprecht, 1995), 71-94. Esta comparación y sustitución es llevada al extremo por ADA Moses, la Historia de la Transfiguración de Mateo y la Controversia Judía-Cristiana (JSNTSup 122; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996).

^[11] Berger, Debate judío-cristiano , 115 [Hebr. sección].

^[12] Quizás sea posible que este argumento haya sido utilizado por los cristianos en un debate, pero asume que los cristianos creen que el cuerpo físico de Yeshu necesitaba ser sostenido por el Espíritu Santo (o quizás el aspecto divino de Yeshu) para poder operar (en este caso, rápido 40 días).

^[13] Modificado de Berger, Jewish-Christian Debate , §162, 177.

^[14] Véase también Berger, Jewish-Christian Debate , 314.

^[15] Esto sugeriría que Mateo vio a Yeshu como un ser humano con "poderes divinos" (que podría convertir las piedras en pan), o como un ser divino que experimentó hambre.