Capítulo 4.
El uso del Evangelio de Mateo con Yosef ben Natan en su Sefer
Yosef HaMekane- ספר יוסף המקנא.
4.1 Introducción.
Las
presiones sociales y religiosas que los judíos encontraron en la cristiandad
medieval y la proximidad emergente. Después
de Miljamot HaShem aparecieron otros
tratados comparables, aunque no todos presentaban el Evangelio de Mateo. Y,
relativamente poco después del tratado de Ya’acov ben Rubén, otra importante
crítica de la divinidad de Yeshu que utiliza textos evangélicos apareció en
Sefer Yosef ha-Mekane.[1]
"El Libro de Yosef el Celoso" es una fuente invaluable para los
debates polémicos entre judíos y cristianos en Francia desde 1220 a 1260 C.E.[2] El trabajo
es en gran parte una colección de disputas y, por lo tanto, proporciona acceso
a los argumentos polémicos utilizados por los rabinos franceses en los siglos
XII y XIII. Aunque Yosef ha-Mekane es principalmente conocido por su relato de
la "Disfunción de París" de 1240,[3]
también contiene una gran colección de pasajes cristológicos que fueron
discutidos y refutados por los disputantes judíos. Lo que impresiona al lector
del libro es el alto grado de libertad en las discusiones el judío no evitó el
desafío. Por el contrario, siempre estuvo listo para aceptarlo. Este hecho es
especialmente sorprendente, ya que fue compilado después del Cuarto Consejo
Laterano de 1215.[4]
El
compositor, rabino Yosef ben Natan (apodado "Oficial") relata una
serie de debates, principalmente de su familia extendida con cristianos, que
incluye los nombres de los contendientes y los lugares donde estos encuentros
tuvieron lugar. En consecuencia, los diversos miembros de la "Familia
Oficial" se involucraron en discusiones religiosas no solo con los
frailes, sino también con varios eminentes dignatarios del clero, por ejemplo,
el Abad de Cluny, los obispos de Meaux, Angoulême, Angers, Poitiers y Sens, y
quizás incluso el Papa Gregorio X.[5] Los
principales participantes en estas controversias fueron el talmudista Natan ben
Meshulam de Melun (12 del siglo), y su hijo Yosef (I) ben Natan, que no es el
autor, sino su abuelo bastante audaz.[6]
El autor, Rabi Yosef (II) ben Natan, como su padre antes que él, parece haber
sido una especie de oficial de negocios en la corte del arzobispo de Sens,
"que era conocido por su simpatía
con los judíos".[7] La
proximidad al obispo y la historia personal de su familia deben haber dado al
rabino Yosef un acceso único al pensamiento cristiano, y esta familiaridad con
el cristianismo se evidencia por el conocimiento del autor de los textos
latinos y eclesiásticos.
Los
argumentos polémicos en Sefer Yosef ha-Mekane
son en gran parte discusiones exegéticas y se organizan de acuerdo con el Tana”j (la Biblia Hebrea), lo que
sugiere que se concibió como un manual polémico. El foco principal de estas
discusiones es la refutación más convencional de las interpretaciones
cristológicas y alegóricas de los pasajes de la Biblia hebrea. Sin embargo, en
uno de los capítulos de Yosef ha-Mekane también encontramos una larga lista de
argumentos basados en el Nuevo Testamento. Estos discuten varias
contradicciones en el Nuevo Testamento y argumentan en contra de la divinidad
de Yeshu, la Trinidad y la perpetua virginidad de María, que se explorarán más
adelante.
4.2 El contexto histórico de Sefer Yosef ha-Mekane.
Ya a
partir de la breve introducción, debería ser evidente que judíos y cristianos
estaban en estrecho contacto en la Francia del siglo XIII. De hecho, la
presencia y la influencia judías ya estaban llegando a su declive a fines del
siglo XIII, y es una tarea bastante compleja para volver sobre ella.[8] A
diferencia de la península Ibérica, las comunidades judías del norte de Francia
(en general, la región al norte del río Loira)[9]
vivieron bajo el dominio cristiano a partir del período medieval temprano.[10]
"En
el período carolingio, de 750 a 1000, la población judía continuó creciendo
debido a la inmigración y al proselitismo, y varias leyes garantizaron a los
judíos la igualdad y la protecciones plenas".[11]
Con el declive de la dinastía carolingia, las comunidades judías en Francia
tuvieron que arreglárselas con la creciente influencia de barones locales y
señores feudales, pero también con la ascendencia de los reyes Capetos. Las
comunidades respectivas a menudo se encontraban en diferentes jurisdicciones, y
las políticas de cada reino podían diferir de un lugar a otro y de una regla a
otra.
Dentro de
la sociedad más grande, los judíos eran mayoritariamente tolerados, pero
también resentidos por la minoría, que estaban protegidos por la autoridad secular
o eclesiástica. En parte por necesidad, estas comunidades judías locales eran
autogobernadas, altamente organizadas y mostraban una notable cohesión interna.
Robert Jazan resume este período:
A finales del siglo X y hasta el siglo XI, el judaísmo del
norte de Francia continuó desarrollándose, beneficiándose del progreso general
de la civilización de Europa occidental y haciendo su propia contribución a ese
progreso. Ya estrechamente aliados con la poderosa baronía feudal, los judíos
estaban involucrados involucrándose cada vez más en el floreciente comercio
urbano y habían comenzado a desarrollar instituciones viables de autogobierno.
A fines del siglo XI, los judíos del norte de Francia ya habían alcanzado la
madurez suficiente. para producir su primera figura de renombre, R’ Shlomoh ben
Ytzjak de Troyes [RaSh”i]. Relativamente indemne por los brotes antijudíos de
la Primera Cruzada, la judería francesa avanzó hacia el siglo XII en un
espíritu de crecimiento.[12]
Sin
embargo, el siglo XI no fue solo un período de prosperidad y felicidad
pacífica:
Dos persecuciones locales, en Limoges a fines del siglo X
y principios del XI, tal vez estuvieron relacionadas con la persecución general
que se extendió por Francia desde 1007 durante al menos cinco años. Lanzado por
el clero, fue rápidamente apoyado por el rey Roberto II el Piadoso (996-1031),
luego propagado por la población cristiana general. El pretexto para los
disturbios fue la acusación de que los judíos de Orléans se habían unido en un
complot contra los cristianos con el sultán al-Hakim, que de hecho había
destruido la iglesia del Santo Sepulcro en Jerusalén. Como objeto de odio
universal, los judíos de Francia eran, si las fuentes son correctas, expulsados
de las ciudades, sometidos a la espada, ahogado en los ríos o asesinados de
otra manera, con la única excepción de los que aceptaron el bautismo. Cuando
una de los notables judíos de Francia, Ya’acov ben Jekutiel, intervino con el
Papa Juan XVIII (1004-09), el último representante legado a Francia para detener
las persecuciones. Esos judíos que habían sido forzados a aceptar el bautismo
inmediatamente regresaron al judaísmo.[13]
Además, la
línea divisoria de la primera Cruzada a fines del siglo XI no dejó intactos a
los judíos franceses. A diferencia de Alemania, sin embargo, las persecuciones
se limitaron a unas pocas localidades: en 1096 los cruzados masacraron a la
población judía de Rouen, la capital de Normandía, salvando solo a aquellos que
aceptaron la conversión.[14] Los
judíos también fueron atacados en otros lugares, como el Mediterráneo en el
este y Monieux en el sur.[15] Durante
la Segunda Cruzada (1147-49), la violencia contra las comunidades judías fue en
su mayoría adelantada debido a la influencia de Bernardo de Clairvaux, el
principal autor de esta cruzada.[16]
En el
siglo XII y XIII, el período de tiempo más directamente relevante para Sefer Yosef ha-Mekane (y también para
los textos subsiguientes examinados aquí), tres cuestiones principales
determinaron el destino de los judíos de Francia: el dinero, la política y la
piedad cristiana.
En
particular, las estrechas relaciones financieras entre judíos y gobernantes
locales, que inicialmente fueron de beneficio mutuo, finalmente resultaron ser
desastrosas. Mientras que antes de que los judíos participaran en todo tipo de
empresas, durante el siglo XII hubo un cambio significativo hacia el préstamo
de dinero.[17] Esto, sin
embargo, dio lugar a sentimientos crecientes de animosidad de la población
cristiana, que además se avivó por resentimientos motivados religiosamente.[18] Aunque la
nobleza de Francia siempre necesitaba capital fresco (en particular debido a
las Cruzadas) y se habían beneficiado enormemente de los servicios de préstamo
y los impuestos de "sus judíos", finalmente no estaban dispuestos o
no podían proteger a las comunidades judías por más tiempo.
Específicamente,
el ascenso de los reyes capetos y el aumento de su poder sobre los señores
feudales franceses resultó ser perjudicial:
La historia de los judíos en la Francia medieval está
inexorablemente ligada a los esfuerzos de los Capetos de Francia para expandir
su dominio real más allá de la Île-de-France, con París en el centro de las
otras áreas que ahora llamamos Francia. (...) El control sobre los judíos y el
ingreso que ellos entregaron a través de los impuestos fue uno de los
marcadores del alcance de la autoridad real. Cuando Felipe Augusto expulsó a
los judíos de su reino en 1182, solo los judíos de Île-de-France se vieron
afectados; cuando Felipe IV hizo lo mismo en 1306, los judíos de toda Francia
tuvieron que abandonar sus hogares.[19]
El reinado
del rey Luis IX de 1226 a 1270, durante el cual el rabino Yosef compuso Sefer Yosef ha-Mekane, vio un aumento
extraordinario en las posesiones y el poder político de la corona francesa. Ya
su abuelo, Felipe Augustus (gobernó 1179-1223), había arrebatado gran parte del
norte y el oeste de Francia de las manos de la corona inglesa. Del mismo modo,
su hijo, Luis VIII (gobernó 1223-26), fue capaz de aumentar el poder real
mediante la adquisición de Aviñón poco antes de su muerte.[20]
Languedoc
se ganó después de la Cruzada albigense (1209-1229).[21]
Luego, en 1242, el ejército real derrotó decisivamente a una coalición de la
nobleza sureña alineada con el rey inglés. Esto significaba que los judíos que
vivían en estas áreas quedaban bajo el control directo de los Capetos. Mientras
que la población judía fue capaz de evadir una legislación demasiado opresiva
por parte de los gobernantes locales a través de la migración, la importante
expansión de la jurisdicción del rey de Francia hizo que esto se volviera ahora
más difícil.
Los reyes
Capetos, de hecho, siguieron una política bastante explotadora en el
tratamiento de la población judía. Su legislación antijudía estaba en parte
motivada por la necesidad de capital, y en parte por el fervor religioso.
Felipe Augusto había saqueado las casas de los judíos en su reino en 1180.
Luego, dos años más tarde, todos los judíos en su dominio fueron expulsados y
sus propiedades confiscadas. Sin embargo, habiendo llegado a la conclusión de
que era más beneficioso tener judíos en su reino que enviarlos a sus vecinos,
Felipe volvió a admitir a los judíos en su territorio en 1198. Posteriormente,
reglamentó el negocio de préstamos de dinero en 1206 y 1219, finalmente
sirviendo a sus propios intereses.[22]
Pero ya su hijo más piadoso, Luis VIII, eliminó el respaldo oficial del
préstamo de dinero judío en 1223. Además, Luis IX (o más bien la reina regente)[23] tomó
medidas más agresivas contra el préstamo de dinero judío cuando se ordenó la
realización de las deudas judías en 1227 y 1228.[24]
Un flujo
constante de ordenanzas reales subsiguientes obligó a nuevas incautaciones,
renovó la legislación anterior y, finalmente, prohibió la usura por completo.[25] Esta
legislación tenía beneficios financieros para los Capetos, pero esta
condonación de deudas también provocó favores para la corona francesa de muchos
de los que estaban endeudados con los prestamistas judíos.
Sin
embargo, en el caso del Rey Louis, la raíz principal de esta legislación antijudía
explotadora y restrictiva se encuentra en las convicciones religiosas del
monarca.
La piedad personal de Luis IX, así como la de su madre,
fue legendaria en la cristiandad medieval. Su séquito se vio fuertemente
influenciado por el personal eclesiástico, a menudo miembros consagrados de las
nuevas e influyentes órdenes dominicanas y franciscanas; su principal objetivo
era el ámbito apolítico que alentaría la más amplia satisfacción posible de los
ideales cristianos.[26]
Estos
ideales no fueron tomados a la ligera por Luis, y su legislación muestra la
extensión de su devoción a su fe y su voluntad de poner en práctica los deseos
de la iglesia, que muchas veces han sido desatendidos.
Louis asumió el deber de un príncipe cristiano de defender
la cristiandad y salvaguardar el tejido de la sociedad cristiana muy en serio.
Fue un devoto de la Virgen María y realizó dos nefastas cruzadas en 1248 y
1270. Lideró contra la prostitución y apoyó el trabajo de la nueva inquisición
papal contra la herejía, que fue especialmente activa en las regiones recién
conquistadas en el sur. Sus políticas reales fueron, en otras palabras,
infundidas por su perspectiva cristiana. No en vano fue recordado como San
Luis; fue canonizado en 1297.[27]
Louis se
sintió responsable del estado espiritual de su reino. Donde otros gobernantes
habían pasado por alto, respaldado o explotado la práctica del préstamo de
dinero, Louis y su madre trataron de erradicar la usura, que consideraban
censurable.[28] Las
incautaciones de la deuda judía y los repetidos intentos de ilegalizar la
usura, que eventualmente culminaron en la expulsión general de los judíos de
Francia en 1306, testifican el deseo de desarraigar la práctica por completo.
La "esperanza" general de Louis, incluso la expectativa, era que los
judíos tomarían y se limitarían a ocupaciones más honorables ".[29]
En esto,
solo estaban siguiendo el ejemplo de la iglesia, ya que la legislación papal
comenzó a centrarse cada vez más y más en relegar la vida judía.[30]
Con el paso del tiempo, la preocupación eclesiástica por
los préstamos judíos se amplió considerablemente. Desde un enfoque inicial en
los objetos de la Iglesia, los ingresos de la Iglesia y los cruzados, el
liderazgo eclesiástico comenzó a preocuparse por la amplia población de
prestatarios cristianos y judíos que podrían perjudicarlos.[31]
Con Louis,
la desaprobación del clero a la usura no cayó en saco roto. También se
ignoraron otras exigencias de la iglesia que se mantenían durante mucho tiempo
bajo su mandato:
Las regulaciones del Cuarto Concilio de Letrán (1215),
interpretado como el uso obligatorio de la insignia judía, se impusieron al
principio en Languedoc, Normandía y Provenza (por los concilios celebrados en
1227, 1231 y 1234); un decreto real que impone esto en el reino de Francia no
fue promulgado hasta 1269.[32]
Además,
durante el reinado de Luis se produjeron graves persecuciones de judíos en 1236
en las provincias occidentales, en Bretaña, Anjou y Poitou, aunque estas
regiones no estaban bajo la autoridad directa del rey.[33]
Luis IX no
solo tomó medidas contra el préstamo de dinero, que se había convertido en un
elemento importante de la vida económica judía en el siglo XII y XIII. También
se oponía a un aspecto importante de la vida religiosa judía: el Talmud.[34] Después
de que Louis y su madre conocieran el Talmud y recibieran acusaciones de que
contenía blasfemias anticristianas, ordenaron un juicio en París. La
consiguiente "Disputa de París", que se recuerda en Sefer Yosef ha-Mekane,
es un evento fundamental en el encuentro interreligioso medieval entre la
iglesia y los judíos.[35]
La causa
directa de la disputa fue una carta papal enviada a los obispos y gobernadores
de Inglaterra, Francia y la península ibérica, instándolos a confiscar el
Talmud por cuenta o sus supuestos pasajes anticristianos. La causa directa del
siglo XIII Pedro Abelard y Alain de Lille ya habían tomado conciencia del
Talmud y de su importancia, y posteriormente intentaron utilizarlo para la
proselitización de los judíos. Pero en particular las denuncias de Nicholas
Doninof La Rochelle, un converso judío al cristianismo, alimentaron esta nueva
visión negativa del Talmud.[36] En 1238,
Donin viajó a Roma para instigar exitosamente al Papa a condenar el Talmud. Si
bien el deseo papal no fue escuchado por la mayoría, el rey Luis IX siguió
celosamente la directiva de Gregorio IX. Así, el 24 de junio de 1240, después
de haber ordenado la confiscación de copias del Talmud a principios de marzo,
que fueron entregadas a los dominicanos y franciscanos, se organizó un tribunal
en la corte real en París supervisado por la madre-marquesa. La delegación
cristiana estuvo representada por Nicholas Donnand y otros, entre ellos también
el arzobispo de Sens, Walter Cornutus,[37]
el lado judío por cuatro de los rabinos más prominentes de Francia: Yejiel de
París (que era el maestro del rabino Yosef), Mosheh de Coucy, Yehudah de Melun,
y Shmuel ben Shlomoh de Château-Thierry. Nicholas Donin argumentó entre otras
cosas que el Talmud contenía pasajes blasfemos anticristianos e inmorales, y por
lo tanto debería ser prohibido, un ataque polémico que el lado judío
naturalmente trató de disipar. La disputa se llevó a cabo en Latinand y se
puede reconstruir con la suficiente suficiencia.[38]
Aunque los rabinos aparentemente pudieron argumentar valientemente contra la
acusación formulada contra el Talmud, el resultado fue que 24 carritos llenos
de libros judíos fueron quemados públicamente en 1242. Esta primera condena del
Talmud fue repetida oficialmente en 1248 por el Papa Inocente IV (después de
haber decretado por primera vez que se devolverían copias del Talmud), y fue
renovado por Luis IX en 1253.[39] El Talmud
seguiría siendo el objetivo de los ataques cristianos y la censura durante los
siglos venideros.
Precisamente
en medio de este clima turbulento de creciente legislación antijudía y
presiones religiosas, Sefer Yosef ha-Mekane
fue compuesto, y así es testigo de los diversos encuentros de los judíos de
Francia con los gobernantes cristianos y el clero. Los argumentos exegéticos
compilados en Sefer Yosef ha-Mekane y
la discusión del Nuevo Testamento en ellos deben haber sido un consuelo
importante en las luchas cotidianas con vecinos cada vez más inhóspitos y en
contra de las crecientes presiones ejercidas por la corona francesa y las
autoridades eclesiales.
4. 3 Los manuscritos de Sefer Yosef ha-Mekane
Además de
varios fragmentos, hay dos manuscritos principales de Sefer Yosef ha-Mekane: MS
712 Bibliothèque Nationale Paris (MS Paris) y MS 187 Stadtbibliothek Hamburg
(MS Hamburg). De los dos, solo el primero está completo y contiene la sección
que analiza los pasajes del Nuevo Testamento:
El
manuscrito de París del libro presenta una extensa crítica del Nuevo Testamento
en sus últimas ocho páginas. Contiene cuarenta citas hebreas del Nuevo
Testamento, de uno a ocho versículos cada una, y once citas de la Vulgata
latina en transliteración hebrea, de las cuales nueve son del Nuevo Testamento,
una cita (no identificada) es aparentemente de una fuente patrística, y una es
una Frase abreviada y simplificada del Credo de Atanasio.[40]
En 1970,
Judah Rosenthal publicó su edición crítica de toda la trama polemicultiva, para
lo cual utilizó principalmente MS Paris.[41]
Siguiendo el estudio de Ephraim Urbach, también consideró otro manuscrito, MS
Or. 53 Biblioteca Nazionale Centrale Roma Collezioni Vittorio Emanuele (MS
Roma)[42] que
contiene una crítica del Nuevo Testamento.[43]
Sin embargo, al concluir que esta sección particular no está relacionada con Sefer Yosef ha-Mekane, la publicó por
separado de su edición principal del tratado.[44]
De hecho, la discusión del Nuevo Testamento en MS Roma (A1) es bastante
diferente de la sección respectiva en Sefer Yosef ha-Mekane y muestra más
similitudes con Nitzajon Vetus.[45] Por lo
tanto, David Berger argumentó que MS Rome comparte una fuente común con
Nitzajon Vetus.[46]
Esto
significa que toda la crítica y el uso de los pasajes del Nuevo Testamento del
R’ Yosef ben Natan en Sefer Yosef ha-Mekane
se han conservado solo en un solo manuscrito. Aún así, MS Paris es
probablemente una transcripción del original, copiada poco después, y por lo
tanto debe ser confiable.[47]
4. 4 Descripción general del uso del NT en Yosef ha-Mekane.
Como ya se
indicó, Sefer Yosef ha-Mekane es una fuente rica y contiene mucho más que una
discusión de los pasajes del Nuevo Testamento. Sin embargo, aquí nos
restringimos a este último.
En la
introducción, el rabino Yosef proporciona una lista de todos los pasajes
bíblicos discutidos en Sefer Yosef ha-Mekane, comenzando con el Pentateuco y
terminando con Daniel.[48] Una
segunda lista ofrece una visión general de los argumentos basados en los
pasajes del Nuevo Testamento, incluyendo un titular para cada argumento[49] Solo se
analizarán aquellos pasajes que se relacionan con la divinidad de Yeshu:[50]
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Traducción
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Pasaje del NT
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Original
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§1 Un hijo nacido de una mujer no es mayor que Yojanan.
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Mateo 11:11a (Latin)
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בן ילוד אשה לא נתעלה גדול מיוהנן
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§2 La boda del architriclinus
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John 2:2–4 (Lat.)
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בנשואי ארטקלין מלך
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§3 Él dijo a Jerusalén: "Jerusalén, Jerusalén
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Matt 23:37
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אמר לירושלים ירושלים ירושלים
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§4 El comedor de carne y bebedor de vino
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Matt 11:19a(Lat.)
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האוכל בשר ושותה יין
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§5 Así como el alma y la carne son un (cuerpo)
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Symbolum Quicunque[51]
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כמו שהנשמה והבשר יחד
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§6 Su alma sufrió hasta la muerte
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Matt 26:38, 41(Lat.)
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כאבה נשמתו עד מות
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§7 Los topos tienen un lugar
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Matt 8:20(Lat.)
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החפרפירות מקום יש להם
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§8 El Padre no es engendrado
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SymbolumQuicunque
|
האב לא נזרע
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§9 El que peca contra el Padre será perdonado
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Matt 12:31–32
|
החוטא באב יתכפר לו
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§10 Llamó al Padre cuando estaba siendo crucificado
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Matt 26:39(Lat.)
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שצעק לאב כשהיה צלוב
|
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§11 Conoció a la mujer samaritana
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Juan 4:7–15, 23, Juan 14:13–14
|
פגע בשמרנית ההולכת
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§12 Tu Señor se contaminó (a sí mismo) y era un mentiroso
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Matt 9:20
|
אדוניכם טמא היה ושקרן
|
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§13 Se alabó a sí mismo y dijo que el "Hijo del Hombre" sabe
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Matt 13:37 vs.
Juan 8:54 |
.הלל עצמו ואמר בן אדם יודע
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§14 Todo lo que entra por la boca humana.
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Matt 15:17
|
כל מה שיכנס בפה אדם
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§15 ¿Eres capaz de beber?
|
Matt 20:22–23
(Lat.) |
היכולים אתם לשתות
|
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§16 Yakufa engendró a Yosef esposo de Jaraia.
|
Matt 1:16, 18, 21
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יקופא הוליד יוסף בעל
חריא[52] |
|
§17 Después de que el ángel había testificado y se había ido.
|
Matt 1:25 (Lat.)
|
אחר שהעיד והלך המלאך
|
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§18 No vine para los jasidim (piadosos)
|
Matt 9:13
|
לא באתי בעבור החסידים
|
|
§19 Hubo un ladrón que bajó al infierno
|
Marcos 3:27 (?)
|
גזלן היה כשירד לגהינם
|
|
§20 ¿Cómo puedes decir que él es Dios?
|
Deut 18:15–17
|
היאך אתם אומרים
שהוא אלוה |
|
§21 Yosef el esposo de Miriam
|
Matt 1:16 (Lat.)
|
יוסף אישה של מרים
|
|
§22 Y sucedió cuando los ángeles regresaron
|
Matt 2:13–14
|
ויהי כאשר שבו המלאכים
|
|
§23 Entonces salieron todos los habitantes de Jerusalén
|
Marcos 1:5
|
אז יצאו יושבי ירושלים
|
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§24 Después de que Yesh”u bajó de la montaña, la gente vino
|
Matt 8:1–4
|
ברדת יש״ו מן ההר
הלכו עם |
|
§25 Cuando Yesh”u habló con el dueño del campo
|
Matt 9:6
|
שאמר יש״ו לבעל השדה
|
|
§26 Y Yesh”u cruzó el Éufrates
|
Matt 8:18–20
|
ויעבר יש״ו נהר פרת
|
|
§27 Los zorros tienen madrigueras
|
Matt 8:18–20
|
לשועלים יש חפורות
|
|
§28 Si él realizó una señal al dueño del campo.[53]
|
Matt 9:6
|
אם עשה האות לבעל השדה
|
|
§29 Cuando el sofer (escriba)
le dijo: "Iré por ti"
|
Matt 8:21–25
|
שאמר לו הסופר אלך אחריך
|
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§30 Y lo encontraron en las montañas de Galilea
|
Matt 28:16–20
|
וימצאוהו בהר הגליל
|
|
§31 Y Yesh”u llamó a sus discípulos
|
Matt 10:1, 9–10
|
ויקרא יש״ו לתלמידיו
|
|
§32 Y Yesh”u vino a sus discípulos
|
Marcos 9:14f, 19f
|
ויבא יש״ו לתלמידיו
|
|
§33 Y un hombre vino a él cayendo de rodillas
|
Marcos 10:17–21
(Matt 19:16–21) |
ויבא אליו איש כורע
על ברכיו |
|
§34 Y les dijo a sus discípulos: "¡No se preocupen!"
|
Lucas 12:22–24
(Mateo 6:25–26), Juan 8:26 |
ויאמר לתלמידיו אל תדאגו
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§35 Y vino a Shomrón (Samaría),
y estaba cansado
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Juan 4:7–9
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ויבא שומרון ויעף
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§36 Y hubo una boda en Galilea
|
Juan 2:1–4
|
ויעש חופה בגליל
|
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§37 Por qué fue requerido Yosef...
|
Matt 1:23, 26:39,
20:28 |
מפני מה הוצרך יוסף
|
|
§38 El Padre, el Hijo y el Espíritu son tres
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Matt 27:46
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האב והבן והרוח שלשתן
|
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§39 En la hora de su muerte lo perdonó
|
Lucas 23:34
|
בשעת מיתתו מחל לו
|
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§40 Cuando llegue la hora de los que están enterrados [escúchenlo]
|
Juan 5:25–30
|
שתבא השעה שהנקברים
|
|
§41 El pecador contra el Padre será perdonado
|
Matt 12:31–32
|
החוטא באב יתכפר לו
|
|
§42 El primer Adán, cuando [Dios] respiró
|
ninguna
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אדם הראשון שנפח
|
|
§43 Lo que los judíos le hicieron a él [son ellos acc. a su
conocimiento y voluntad?]
|
Pasión (y Éxodo 34: 30b)[54]
|
מה עשו לו היהודים
|
Las citas
del Evangelio de Mateo representan la mayoría de los pasajes del Nuevo
Testamento, aunque no se identifican como tales. Siete de ellos están en latín,
escritos con letras hebreas, aunque el "latín frecuentemente se
distorsiona en la transliteración hebrea, que representa fonéticamente una
pronunciación del dialecto (¿francés del norte?").[55]
Los pasajes se presentan principalmente como una antología, aunque son
temáticamente relacionado. De hecho, la sección que contiene el Nuevo Testamento
principalmente critica la divinidad de Yeshu y la Trinidad, pero algunos
argumentos se dirigen contra la virginidad perpetua de María y otros temas.
¿Cuánto de
esta sección es el propio argumento del rabino Yosef y cuánto se deriva de
otras fuentes es difícil de decir. Aunque la lista sugeriría que las secciones
se montan al azar, tal vez haya lógica en el arreglo. En particular, los
argumentos en la primera parte del capítulo parecen estar relacionados entre
sí: §§1-4 disputan la superioridad de Yeshu, §§10-10 disputan la doctrina
trinitaria, y §§11-13 argumentan en contra de la integridad moral de Yeshu.[56]
Posteriormente, los argumentos se vuelven más espurios y menos relacionados,
algunos argumentos incluso se repiten (por ejemplo, §9 y §41) y son evidentes
los paralelismos con una variedad de fuentes. El rabino Yosef mismo indica que
gran parte de su material en Sefer Yosef ha-Mekane provino de otros eruditos
judíos, de los cuales menciona unos cuarenta por nombre.[57]
Además, la relación con Miljamot HaShem
no está clara, pero considerando que el rabino Yosef era familiarizado con
tantos otros estudiosos judíos y sus escritos, parece probable que haya
encontrado a Miljamot HaShem.[58]
4.5 El Evangelio de Mateo en Sefer Yosef ha-Mekane.
Las
veintidós secciones que discuten el Evangelio de Mateo en relación con la
divinidad de Yeshu recapitulan algunas de las estrategias argumentativas de
Qitza / Nestor y Miljamot HaShem. Con mucho, el argumento más frecuente es que
Yeshu no es Dios, aunque esto a menudo solo está implícito.
4. 5. 1 La misión de Yeshu: Mt. 1:16, 18, 21 (§16)
A
diferencia de otras obras polémicas, la genealogía de Yeshu no se discute mucho
en Sefer Yosef ha-Mekane. En cambio, la anunciación se usa para avanzar varios
argumentos en contra del propósito de la venida de Yeshu:
Yakufia engendró a Yosef, el esposo de Jaraia. Cuando su madre, María,
estaba comprometida con Yosef, antes de que fueran una sola carne, se descubrió
que estaba embarazada [Mateo 1:16, 18]. Y el ángel le dijo [a María]: "Él salvará a Israel de sus iniquidades"
[cf. Matt 1:21]. Y en otro lugar dice: "Si no hubiera venido, no habrían pecado" [cf. Juan 15:22].
Está claro que contradijo sus palabras [aquí], y también está claro que [esto]
es una mentira, [ya que] no salvó [a Israel]. ¿Y [qué] si [él salvó] algunos de
ellos? Está claro que Mosheh (Moises) salvó a todo [Israel], y por lo tanto,
(debería) ser hecho Rey Mashiaj.[59]
יקופיא הוליד יוסף בעל חריא. כשנתארסה אמו מריא ליוסף, טרם היו לבשר אחד, נמצאת הרה. אמר לה המלאך: הוא יושיע את ישראל מעונותיו. ובמקום אחר הוא אומר: אם לא באתי לא חטאו. הרי סתר דבריו. ועוד, הרי כחש, שלא הושיע. ואם על מקצתם? — הרי משה הושיע הכל, וכן יעשה מלך המשיח.[60]
El pasaje está claramente basado en
Mateo, aunque el ángel está hablando con María en vez de con Yosef, lo cual es
quizás un error común (también sucede en Nestor §74): según Mateo 1:21, Yeshu
vino a salvar a Israel, sin embargo, esto 1) contradice su propia declaración
en Juan 15:22 y 2), no es verdad ya que no salvó a todo Israel. El primer argumento
ve una contradicción en que se dice que Yeshu vino a salvar a los pecadores
(Mateo 1:21), mientras que el mismo Yeshu dice que antes de su venida nadie
podía ser considerado efectivamente un pecador (Juan 15:22). El segundo
argumento es una comparación con Mosheh, que es aclamado como mayor que Yeshu.
Mosheh sacó a todo Israel de Egipto, mientras que Yeshu no logró convencer a
nadie, pero lo más importante es que no salvó a los judíos, lo cual es un
argumento empírico.[61]
Por lo
tanto, la existencia de comunidades judías dentro de la cristiandad expone la
misión salvífica de Yeshu como un fracaso, que probablemente fue un argumento
punzante. El hecho de que se demuestre que Yeshu se contradice a sí mismo, y
efectivamente incluso mentiras, lo descalificará aún más, tanto para ser un
contendiente mesiánico como un ser divino (véase 4.5.9).
En las
secciones siguientes, la cuenta de Natividad de Mateo se menciona dos veces. Se
presentan varios argumentos que están dirigidos contra doctrinas menos
centrales, pero están de alguna manera relacionados con el argumento anterior.
Comenzando con §17, la virginidad perpetua de María es criticada por medio de
Mt. 1:25. Luego, en el § 18, nuevamente se argumenta en Mateo 9:13 que Yeshu
solo vino por los pecadores, por lo tanto, no debe haber venido por la
descendencia de Abraham; §19 se opone a la idea del infierno y la victoria de
Yeshu sobre Satanás en el infierno; §20 con el hecho de que la gente podía
hablar con Yeshu, mientras que en el Sinaí la presencia de Di-s era demasiado
dominante para soportar, lo que muestra que Yeshu realmente solo puede ser un
ser humano (בן משמע אשה ילוד ודם בשר אדם)[62] En § 21
Rabí Yosef regresa a Mateo 1:16 para repetir su argumento en contra de la
virginidad perpetua de María.[63]
4. 5. 2 Nacimiento de Yeshu: Mt 1:23, 26:39 y 20:28 (§37)
Aunque la
genealogía no se discute más a fondo en Yosef ha-Mekane, el nacimiento de Yeshu
y el contexto circundante aún reciben algo de atención:
Y además,
[basado en] lo que está escrito para ellos: ¿por qué se le exigió a Yosef que
estuviera con su viejo [como él][64]
tenía años como si fuera su esposo? Según lo que está escrito por ellos, ella
debía ser apedreada [como] ramera, pero (luego) se le ordenó que estuviera con
ella, y cuando los judíos vieron esto, no la estaban apedreando. Sin embargo,
esto es una mentira, porque no hay [tal cosa de] lapidación a causa de la
prostitución, a excepción de una niña que [ya] está comprometida [cf. Deut 22:
23-24].
ועוד כתוב להם: מפני מה
הוצרך יוסף להיות ישן עמה כעין בעלה? — לפי שכתוב להם, שאשה זונה תסקל, ונצטוה להיות עמה, וכשיראוה היהודים לא יסקלות וזה שקר הוא, שאין סוקלין
על זנות, כי אם נערה
המאורסה.
Y también
dicen que Yeshayah (Isaías) profetizó
acerca de él: "He aquí, la doncella
está encinta" [Isa 7:14]. Y si él dijo esto sobre él [= Yeshu], ¿Por
qué tenía un padre [como Yosef]?
ועוד שאומרים שישעיה נבא עליו: "הנה העלמה
הרה." ואם עליו
נאמר, מדוע עשה לו
אב?
Y además,
ahora encontramos en "su Toráh" que él será llamado Imanu-El, solo se le conoce como 'Yeshu', y tampoco encontramos que ese sea
recordado por ese nombre.
ועוד, לא מצינו בכל תורתכם שנקרא עמנו אל, כי אם יש״ו, ובאותו שם
לא מצינו שהוזכר.
Es [de
hecho bastante] un "milagro" que todas las cosas que están en carne y
hueso [= humanidad] son [del mismo modo] que Yeshu,[65] [ya
que] claramente dijo: "Que esta copa
pase de mí, porque es no en mi voluntad "[cf. Mateo 26:39, par. Marcos
14:36] mientras estuvo entre sus enemigos y lo atormentaron. Pero si él es
[realmente] Dios, ¿quién puede cancelar su voluntad? Además, dijo que solo vino
para recibir sufrimientos y dar su alma [como] rescate por muchos [cf. Mateo
20:28], sin embargo, después de esto, dijo: "Pase de mí esta copa".
Está claro que [estos dos pasajes] se contradicen entre sí. Y está escrito:
"Dios no es hombre para que mienta,
y 'hijo de hombre' para que cambie [su mente]" [Num 23:19].
נפלאת היא שכל הדברים שיש בבשר ודם יש ביש״ו, שהרי אמר: "העבר ממני
כוס זה, כי איננו
ברצוני," כשהיה בין
אויביו והיו מיסרין אותו. ואם אלוהים הוא, מי יכל לבטל רצונו? ועוד, שאמר שלא בא
אלא לקבל הצרות וליתן נפשו פדיון לרבים, האחר כך אמר: העבר ממני כוס זה. הרי שהניהם סותערין זה את זה. וכתוב: 'לא איש אל
ויכזב, ובן אדם
ויתנחם.'[66]
Inicialmente,
el argumento parece interactuar con más de una historia popular sobre Yeshu,[67] pero
pronto se dirige a Mateo y cuestiona la identidad de Yeshu como Imanuel (Mateo
1:23). Además, el papel de Yosef está bajo escrutinio, en particular por qué
era necesario en absoluto. Si el nacimiento de Yeshu fue verdaderamente
milagroso de acuerdo con Isa 7:14, ¿por qué no relatar un relato de natividad
sin una figura paterna?
Luego, se lanza un segundo argumento relacionado con la voluntad de Yeshu, donde se usa Mateo 26:39 para señalar la ineficacia de Yeshu. Esto es, de nuevo, similar al primer y tercer argumento en la discusión de la perícopa de Getsemaní en Miljamot HaShem (ver 3.4.6),[68] y parte de este argumento también ocurre en Nitzajon Vetus.[69] El hecho de que Yeshu no lo hizo querer morir está vinculado con la encarnación en forma de un estallido sarcástico (יש ודם בבשר שיש הדברים שכל היא נפלאת ביש"ו): ya que a Yeshu se lo ve como un ser humano frágil con una voluntad humana distinta de Di-s, desde el punto de vista judío, su humanidad no puede ser entendido como un milagro en el verdadero sentido; Yeshu, obviamente, era humano. En otras palabras, reconocer a un humano como humano no puede considerarse un milagro. La comparación con Mateo 20:28, aunque es más una paráfrasis, introduce una contradicción: si Yeshu realmente vino a dar su vida en rescate, no debería haberle pedido a Di-s que lo liberara de su sufrimiento. Por lo tanto, se ve a Yeshu como alguien que cambia de opinión, que no tiene la fuerza de voluntad para llevar a cabo una misión y no puede lograr lo que desea, lo que lo descalifica como candidato divino. Por lo tanto, la sección utiliza tres pasajes del Evangelio de Mateo, desde la natividad hasta la pasión, para criticar a Yeshu y la creencia cristiana.
Luego, se lanza un segundo argumento relacionado con la voluntad de Yeshu, donde se usa Mateo 26:39 para señalar la ineficacia de Yeshu. Esto es, de nuevo, similar al primer y tercer argumento en la discusión de la perícopa de Getsemaní en Miljamot HaShem (ver 3.4.6),[68] y parte de este argumento también ocurre en Nitzajon Vetus.[69] El hecho de que Yeshu no lo hizo querer morir está vinculado con la encarnación en forma de un estallido sarcástico (יש ודם בבשר שיש הדברים שכל היא נפלאת ביש"ו): ya que a Yeshu se lo ve como un ser humano frágil con una voluntad humana distinta de Di-s, desde el punto de vista judío, su humanidad no puede ser entendido como un milagro en el verdadero sentido; Yeshu, obviamente, era humano. En otras palabras, reconocer a un humano como humano no puede considerarse un milagro. La comparación con Mateo 20:28, aunque es más una paráfrasis, introduce una contradicción: si Yeshu realmente vino a dar su vida en rescate, no debería haberle pedido a Di-s que lo liberara de su sufrimiento. Por lo tanto, se ve a Yeshu como alguien que cambia de opinión, que no tiene la fuerza de voluntad para llevar a cabo una misión y no puede lograr lo que desea, lo que lo descalifica como candidato divino. Por lo tanto, la sección utiliza tres pasajes del Evangelio de Mateo, desde la natividad hasta la pasión, para criticar a Yeshu y la creencia cristiana.
4.5.3 La huida de Yeshu a Egipto: Mt. 2: 13-14 (§22)
Un tema
recurrente en Yosef ha-Mekane es el tema del temor de Yeshu.[70] En la
sección §6 (ver 4.5.19), la experiencia de consternación de Yeshu en Getsemaní
ya es un tema, aunque la discusión está dirigida a un nivel más teológico
contra la Trinidad. Aquí, sin embargo, el argumento se centra específicamente
en la huida de Yeshu a Egipto:
Sin
embargo, está escrito para ellos: "Y
sucedió que después que los ángeles [o los mensajeros] salieron a buscar a
Yeshu, he aquí, un ángel se le apareció a Yosef en un sueño, y él le dijo:
'Toma tu niño y su madre, y vete a Egipto y quédate allí [hasta que] se te diga
[nuevamente] [a ti]: '¡Ve, levántate! [cf. Matt 2:13], [para]
pronto los judíos malditos buscarán al niño y [querrán] destruirlo.' "Así que Yosef huyó a Egipto [cf. Matt
2:14]. Ahora, ¿por qué sería eso? Si él es Di-s, ¿por qué le temería a
cualquier hombre? Y los ángeles de Di-s, ¿temían a cualquier hombre cuando
venían a llevar a cabo [su] misión abiertamente? Ningún humano tenía el poder
de dañarlos, como se dijo en [el pasaje concerniente a] Lot: "con ceguera golpearon a los hombres que
estaban a la puerta de la casa" [Gen 19:11]. Y allí en [el pasaje de]
Elisha (Eliseo): "Y Elisha oró al
Etern-o: 'Golpea a este pueblo con ceguera', y los golpeó con ceguera, como
Elisha había pedido" [2 Reyes 6:18]. Y allí: "Y [el rey Jeroboam] extendió su mano ... y dijo: '¡Agarradlo!'
Pero su mano se puso rígida ... y no pudo retirarla" [1 Reyes 13: 4].
עוד כתוב להם: ויהי כאשר
שבו המלאכים לבקש יש״ו, הנה מלאך אחד נראה בחלום, ואמר לו: קח את הנער
ואת אמו, ולך ברח
למצרים, ושב שם. )עד( ]ֵֵעוד[ אומר: לך קום, עתידים
ארורים יהודים לבקש הנער ולאבדו, ויברח יוסף למצרים. וכל כך למה, אם אלהים הוא למה היה ירא משום אדם? והלא מלאכי
אלהים כשבאו לא יראו משום אדם, כדי לעשות שליחותן בגלוי, ולא היה כח ביד שום ]אדם[ להזיקן, כמו שנאמר
בלוט: "ואת האנשים
אשר פתח הבית הכו בסנוורים." וכן באלישע: "ויתפלל אלישע אל י״י ויאמר: הך נא את הגוי הזה בסנוירים, ויכם בסנוירים כדבר אלישע" . וכן: "וישלח )המלך( ]ירבעם את[ ידו…לאמר: תפשוהו
ותיבש
ידו,… ולא היה יכל
להשיבה אליו."[71]
El texto
es bastante interesante, en particular curioso es la referencia a la llegada de
"los judíos malditos" (יהודים ארורים עתידים). Parecería que el autor / polemista considera
que esta descripción pertenece al texto real del evangelio.[72]
El argumento cuestiona por qué Dios mandaría a José a huir con su familia. La
implicación es que si Yeshu y su misión fueron tan importantes en la historia
de la redención, ¿por qué Dios no los protegió? Dios había trabajado en nombre
de varias personas en la Biblia hebrea, entonces, ¿por qué no en nombre de
Yosef? Lo mismo es cierto para Yeshu, si él fuera Di-s, ¿por qué tendría miedo
a cualquier cosa? (אדם משום ירא היה למה הוא אלהים אם)[73] Se
argumenta además que los mismos ángeles deberían ser lo suficientemente
poderosos como para defender a aquellos que están bajo su protección. El escape
no es necesario.[74] El mismo
conjunto de argumentos ha sido utilizado por Celsus hace unos mil años.[75]
4.5.4 El juicio de Yeshu dado por Di-s: Lucas 12: 22-24, par.
Mateo 6: 25-26 (§24)
El
siguiente argumento a considerar se basa en el sermón de Yeshu en Lucas 12
(par. Mateo 6: 25-26), que se centra en la subordinación de Yeshu a Di-s:
También
está escrito para ellos: "Y dijo a
sus discípulos: 'No te preocupes por lo que debes comer y lo que debes ponerte.
¿El alma no es más que comer y el cuerpo más que vestirse? Note los cuervos, no
están sembrando ni cosechando, sin embargo, el Creador los ve. ¿No eres mucho
más que eso? '[Cf. Lucas 12: 22-24, par. Matt 6: 25-26]. Pero [tal como] estoy escuchando, estoy
juzgando su juicio correctamente; que no busco mi propia voluntad, sino la
Voluntad de quien me envió [cf. Juan 5:30]. "De [el hecho de que él
tuvo que] escuchar [el juicio de Di-s primero], está claro que los dos no
tienen la misma voluntad.
עוד כתוב להם: "ויאמר לתלמידיו: 'אל תדאגו מה תאכלו ומה תלבשו. אין הנפש אלא למאכל
והגוף למלבוש. השגיחו העורבים שאינם זורעים וקוצרים והצור רועה אותם. אתם לא כל שכן. ואני שומע, שופט משפטו ישר שאיני מקבש רצוני אלא רצון מי ששלחני"' — הרי משמע שאין
רצון שניהם שוה[76]
והגוף למלבוש. השגיחו העורבים שאינם זורעים וקוצרים והצור רועה אותם. אתם לא כל שכן. ואני שומע, שופט משפטו ישר שאיני מקבש רצוני אלא רצון מי ששלחני"' — הרי משמע שאין
רצון שניהם שוה[76]
El argumento principal está claramente explicado, "los dos no tienen la misma voluntad" (שוה שניהם רצון שאין משמע הרי). La sumisión, la deferencia y la confianza de Yeshu en el Creador sirven para demostrar que tienen una volición diferente. En última instancia, Yeshu debe ser entendido como distinto, subordinado y menor que Di-s, lo que también pone en duda a la Trinidad. Este tipo de argumento, que señala las expresiones de su propia voluntad de Yeshu en contra de la voluntad de Di-s, ya se ha encontrado en Miljamot HaShem en la discusión de la perícopa de Getshemani (ver 3.4.6), y también en Qitza §40 se hace un argumento similar (también basado en Juan 5:30).[77]
Más
curiosa es la cita de Lucas 12: 22-24 (par. Mateo 6: 25-26), ya que es
esencialmente superflua, ya que el argumento descansa enteramente en Juan 5:30.
Las fuentes del rabino Yosef ya podrían haber unido a Lucas a Juan, y él
simplemente puede haber pensado que pertenecían juntos, pero esto todavía
plantea la pregunta de por qué estos dos pasajes se unieron en primer lugar.
Quizás Yeshu está asociado con los cuervos para subrayar su
"criatura" y su dependencia de Di-s. Como dependen de Di-s para su
existencia, Yeshu tiene que depender de las comunicaciones del Padre.
4.5.5 Yeshu estaba durmiendo: Mt 8: 21-25 (§29)
Mateo 8-9
se menciona con frecuencia en Yosef HaMekane
y sus respectivas fuentes paralelas (MS
Roma, Nitzahon Vetus).[78] Esto
podría indicar que esta porción particular de Mateo estaba disponible para
quien escribió el argumento original. De hecho, los argumentos en §§24-29 están
basados en Mateo 8-9.[79] En §29 se
argumenta que las palabras y acciones de Yeshu lo descalifican para ser divino:
Y también
está escrito para ellos en el mismo pasaje, donde el escriba dijo: "Te seguiré", [que] uno de sus discípulos le
dijo: "Déjame primero enterrar a mi padre." Yeshu le dijo: '¡Que los muertos lo entierren, ven detrás
de mí!' Entró como una barca y he
aquí, había una gran tormenta en el mar, y se pensó que la barca [que estaba a punto de] romperse, pero Yesuh estaba durmiendo, y sus
discípulos vinieron y lo despertaron"[cf. Mateo 8: 21-25]. Porque de
este [pasaje aprendemos sobre] un
gran mal, es decir, que debe decirle a su discípulo, "desista de enterrar a tu padre." Por qué, no hay mayor buena
acción que enterrar incluso a aquellos muertos que no son parientes de uno , y
este es ciertamente el caso con respecto al propio padre. ¡Y también, dice que
estaba dormido! Está escrito: "Mira,
el guardián de Israel no duerme ni duerme" [Salmo 121: 4].
ועוד כתוב להם באותו מקום, שאמר לו
הסופר: "אלך אחריך." אמר לו אחד
מתלמידיו: "הניחני עד
שאקבר את אבי." "ענה לו יש״ו: 'הנח לקבר
מתים ובא אחרי.' נכנס בספינה
והנה סערה גדולה בים, והאניה חשבה להשבר, וישן יש״ו ויבאו תלמידיו ויעוררוהו." וכי יש רעה
גדולה מזו שאמר לתלמידו: 'הנח מלקבר אביך?' והלא אין מצוה גדולה מלקבר מתים נכרים, וכל שכן
אביו. ועוד, כי אמר שהוא
ישן. וכתוב "הנה לו ינום
ולא יישן שומר ישראעל."[80]
Aquí se
presentan dos argumentos: el primero es una crítica de la actitud despiadada de
Yeshu hacia el hombre que desea enterrar a su padre antes de seguir a Yeshu, lo
que se entiende como ultraje y gran maldad, y ciertamente en desacuerdo con las
costumbres de los judíos (o cristianos).[81]
El segundo es contra la divinidad de Yeshu. Como Di-s no duerme, y se dice que
Yeshu durmió en la barca, Yeshu no puede ser divino en consecuencia. Este
último argumento ya se encontró en Qitza
/ Nestor §84, §89 y §91 y se repetirá en obras polémicas posteriores.[82]
4. 5. 6 El
término "Hijo del hombre": Mt 8: 18-20 (§§26-27)[83]
Los siguientes cuatro argumentos, que igualmente se basan
en los versículos de Mateo 8-9, señalan que el uso de Yeshu del término
"Hijo del hombre" es indicativo del hecho de que Yeshu es solo
humano. Esto, por supuesto, sigue una trayectoria ya encontrada en Qitza / Nestor (véase 2.5.1.1), pero en Sefer Yosef HaMekane se usan diferentes
pasajes del Nuevo Testamento para argumentar punto:
"Y
Yeshu cruzó el Eufrates, y un escriba se acercó y le dijo: 'Rabí, te seguiré
hasta el lugar adonde irás'. Yeshu le respondió: 'Las zorras tienen madrigueras
y las aves del cielo tienen nidos, pero yo, el' Hijo del hombre ', no tengo
motivo para recostar mi cabeza' "[Mateo 8: 18-20]. Ahora, si él es Dios,
¿por qué se llama a sí mismo "Hijo de Hombre"?
ויעבר יש״ו נהר פרת, ויבא סופר
ויאמר לו: "רבי, אלך אחריך
אל המקומות אשר תלך." ענה לו יש״ו: "לשועלים יש חפורות, ולעוף השמים יש קנים, ואני בן אדם אין לי קרקע להשים ראשי." ואם אלוהים
הוא, למה קרא
עצמו בן אדם?[84]
Aunque Mateo 8: 18-20 está en el fondo, el contexto parece
oscuro al principio, ya que se prevé que Yeshu cruzó el Éufrates-פרת (y no el lago en Galilea). Esto podría
indicar, sin embargo, que este argumento en particular originalmente estaba
basado en una fuente latina, y que el compilador no tenía una familiaridad
profunda con el canónico Mateo.[85] Sin
embargo, el argumento funciona bien con la sección inmediatamente anterior
(§25, ver 4.5.8), ya que proporciona un segundo texto de prueba que Yeshu se
llama a sí mismo "Hijo del Hombre". La pregunta, "¿Por qué se
llama a sí mismo hijo de ¿hombre?, "está destinado a mostrar que Yeshu se
entendió a sí mismo como humano, que así es como se entienden estos términos
por todos los textos polémicos estudiados en este análisis.
4.5.7 El término
"Hijo del Hombre": Mateo 8:20 (§7)
Mateo 8:20 también se discute en una sección anterior que
se destaca de los §§24-29. A diferencia de los argumentos en esa sección, Mateo
8:20 es citado en latín y es usado a punto fuera el humilde condición de su
humanidad: 87
Vulpes foveas habint vul[u]qres coeli niqos [nidos]:
Fili[us] homini[s] non habet reclinet caput suu[m]. Explicación: Los topos tienen agujeros que
proporcionan cobertura para ellos, las aves tienen una parte del cielo para sus
nidos, [todavía] el “Hijo del hombre” no tiene por sí mismo ubi [o: en cualquier lugar en el que]
para descansar la cabeza. Eso [significa que] era tan pobre que no tenía lugar
para descansar ni para vivir.
וולפוש פואביש אבינט, וולקריש צילו ניקו פילי אומוני נון אביץ ריקלניש קבוץ שואו — פירוש: )חפו חפירות( ]חפרפרות[ מקום צל ֹ יש להם, עופות לצד השמים קיניהם, בן אדם לא היה לו ִאפא יכוף ראשו, שהיה עני כל כך שלא היה לו מקום לכפות
ראשו ולדור בו.[86]
El argumento no es muy elaborado y simplemente afirma que
Yeshu como "Hijo del Hombre" es pobre, y como tal no es
necesariamente un argumento en contra de la divinidad de Yeshu per se , aunque presta más apoyo para
entender el término "Hijo del Hombre" como una identificación
exclusivamente humana. Es, por ejemplo, que no se dice que la pobreza de Yeshu
está en marcado contraste con Dios u otras figuras prominentes del clero
francés.
4.5.8 El término "Hijo del Hombre":
Mateo 9: 6 (§25)
Otro "Hijo del Hombre" que dice, aquí Mateo 9:
6, está empleado.[87] Tres usos
del término "Hijo del Hombre" en esta parte de Sefer Yosef HaMekane son, como tales,
derivados de Mate 8-9, dos de cual son basado en Mateo 9: 6. los argumento en
§25 es muy escueto y consiste en una sola línea corta:
Y también
les escribió a ellos que Yeshu le dijo al dueño del campo que estaba acostado
en su lecho: "Levántate, ve, para que sepas que el hijo del hombre reina
sobre la tierra, [y] perdona los pecados". Entonces Yeshu le dijo al dueño
del campo: Toma tu cama y ve a tu casa [cf. Mateo 9: 6] - claramente se llama a
sí mismo un "Hijo del Hombre" aquí.[88]
ועוד כתוב
להם , שאמר יש"ו לבעל השדה
השוכב על המטה : קום לך , לבעבור תדע
כי בן אדם משול[89] בארץ , סולח הטאות . אז אמר ישו
בלעל השדה : שא מטתך ולך
לביתך - הרי שקרא
עצמו בן אדם.[90]
Aunque Yeshu perdona, lo que en la
lectura cristiana a menudo significa una divinidad perogativa,[91]
Yeshu se llama a sí mismo aquí un "Hijo del Hombre" ( אדם בן ) Por implicación, Yeshu debe haberse
entendido a sí mismo como un mero humano. En contraste, la exégesis medieval de
Mateo 9:6 explicaba principalmente el versículo, por medio de la communicatio idiomatum, como afirmación
cristiana de que Yeshu es igual a Dios, el Padre.[92]
4.5.9 El
término "Hijo del Hombre": Mateo 9: 6 (§28)
La segunda vez
que se utiliza Mateo 9:6, se argumenta que Yeshu se contradice a sí mismo, y
debe ser entendido como un mentiroso:
Además, si realizaba este signo para el dueño
del campo (o: poseído por el demonio) [con el fin] de dar a conocer su poder y
fuerza, ¿por qué le dijo al dueño del campo (o poseído por el demonio):
"En para que sepas que el hijo del hombre está gobernando "[cf. Matt
9: 6]? ¿Por qué le respondió [a él entonces con] una mentira, ya que él dijo:
"No tengo ningún motivo para poner mi ¿cabeza?"
ועוד , אם עשה האות הזה לבעל השדה להודיע כחו וגבורתו , למה אמר לבעל השדה: " למען תדע כי ּבן אדם מושל ? " למה ענה שקר , שאמר : אין לי קרקע להשים ראשי?[93]
Que Yeshu es un
mentiroso (שקרן) también se argumenta en §12 (ver 4.5.10) y §16 (4.5.1), aunque
el argumento aquí simplemente razona que si Yeshu como el "Hijo del
Hombre" es realmente gobernante (אדם בן מושל)[94],
debe seguir que tiene la autoridad de apropiarse un lugar para dormir. Además,
si Yeshu es divino, debe "poseer" todo de todos modos. Como tal, se
debe entender que Yeshu está mintiendo aquí. Si él no tiene ningún lugar para
recostar su cabeza, finalmente no está gobernando (ni podría ser divino). Y
viceversa, si él estuviera gobernando, entonces él debe estar mintiendo, ya que
él tendría un lugar donde reposar la cabeza. La limitación de Yeshu en
considerar a su físico existencia estando como tal en contradicción a sus
reclamos. Como Yeshu posee muy poco, no se lo puede comparar con Aquel que posee todo.
4.5.10
Yeshu y la mujer que sufre una hemorragia: Mateo 9:20 (§12)
También en §12
Yeshu es acusado de ser un mentiroso, que se basa en una discusión sobre el
encuentro de Yeshu con la mujer con hemorragia de Mateo 9:20. Ya en la sección
inmediatamente anterior se presenta a una mujer, el samaritano de Juan 4, en
una discusión en contra de la divinidad de Yeshu.[95]
Aquí, en §12,
se razona que Yeshu se contaminó activamente en su reunión con la mujer de Matt
9:
Tu Señor era impuro y mentiroso. La mujer con
hemorragia durante 12 años se presentó ante él, y él le tocó la ropa y la sanó,
según sus palabras. En consecuencia, se hizo impuro y transgredió las palabras
de la Torá.
אדונכם טמא היה ושקרן . נדה של י"ב שנה באה לפניו ונגע בלבושה
ורפאה , לדבריכם
. אם
כן טמא עצמו ועבר על דברי תורה .[96]
Ya en la
sección anterior encontramos una lectura algo diferente de las cuentas
canónicas. Allí, la mujer samaritana inicia la conversación con Yeshu y le
pregunta si quiere algo para beber (véase Juan 4: 7).[97]
Aquí, encontramos otra reversión, en lugar de que la mujer toque a Yeshu (ver
Mateo 9:20), en realidad es Yeshu quien
toca su ropa.[98]
Esta lectura es políticamente conveniente, y tal vez no accidental, pero eso no
significa necesariamente que los textos fueron deliberadamente alterados por el
rabino Yosef, ya que parece pensar que esto es parte de las Sagrada Escritura
Cristianas (לדבריכם) Lo
que sea el caso, Yeshu es entendido que se contamina activamente a sí mismo;
por lo tanto, él es alguien que transgrede la Torah. Yeshu, por implicación, no
puede considerarse divino ya que carece de comportamiento recto.
4.5.11 Yeshu y Juan el Bautista: Mt 11:
11a (§1)
Toda la sección
del Nuevo Testamento en Yosef ha-Mekane
comienza con una rima compleja que lleva a una cita de Mateo 11:11 en latín:
Está escrito para ellos en el Evangelio
[omitiendo juegos de palabras]: Inter
nato[s] mulier[um] non sur- rexit maior (di’) Ioanne Bashptishta(l) [cf.
Matt 11: 11a]. [Eso significa:] Un hijo nacido por una mujer no es mayor que
Yojanan Matvil. Y’esh”u, según [sus]
propias palabras, nació de una mujer, porque un Mulier es una mujer casada. Y la madre de Y’esh”u, según ellos, no fue desflorada.
כתוב להם בעון גליון נגע שגיון, בצער ופסיון ",לא יוכל ונקיון "ִאיְנֵטרַ נטוֹ מוליאר נון
שוְֹרֵרִשית ַמאיור דיַ יְהאןַ בשטישטל בן נולד מאשה לא נתעלה גדול מיַֹהנן מטביל. י׳ש׳ו׳ לדבריהם אם כן היה נולד
מאשה, כי
מולייר היא בעולה, ואם י׳ש׳ו׳ לדבריהם לא נבעלה[99]
La rima, que
comienza con el argumento y toda la sección de la crítica del evangelio, se
basa en la traducción de la palabra "evangelio" (עוןגליון) Por sí mismo עון גליון ya
es un juego de palabras polémico en el euangelion
griego y significa algo así como "rollo de perversidad" o
"margen de perversión".[100]
El término se combina con נגע שגיון בצער ופסיון ([en
el evangelio] "tocó el capricho en
aflicción y pasión "), y Hoshea 8:5 לא יוכלו נקיון ("¿Nunca serán capaces de pureza?").
La rima final conecta las ideas de hoja /
desplazamiento ( גליון ), Capricho ( שגיון ), pasión ( פסיון ), y (im) pureza (נקיון ) Esto nos da una idea de los puntos de vista del autor sobre
el Nuevo Testamento que contienen ideas heréticas, en cuanto a que se entiende
que dios sufre, y que Yeshu y los cristianos son impuros (es decir, que no
respetan la Torah), sino tontos.
Habiendo así
establecido el tono para su crítica del Nuevo Testamento, el rabino Yosef va
directo a una paráfrasis latina de Mateo 11:11. El argumento que sigue no es
explícito, y podría leerse en dos formas:
La primera
sería tomar Mateo 11:11 y aplicarlo directamente a Yeshu: dado que Yeshu nació
de una mujer, en consecuencia no es más grande que Yojanan, y por lo tanto solo
humano.[101]
La segunda
forma es más compleja, pero contextualmente más probable. En esta lectura,
Mateo 11:11 se entiende como el apoyo
de la virginidad perpetua de María basada en el cristiano convicción ese Yeshu
es indudablemente mayor que Yojanan.
Dado
que él nació por una mujer (אשה),
uno puede argumentar que esta mujer no puede ser un mulier , es decir, una mujer que no es virgen (בעולה)
Se sigue que María debe haber sido una virgen (perpetua)[102]
(נבעלה לא לדבריהם) En el siguiente argumento (§2), esta
interpretación se cuestiona al citar a Juan 2: 4[103],
donde Yeshu mismo llama a María mulier.[104]
María, por lo tanto, no puede ser una virgen perpetua, y por
implicación, Yeshu no es más grande que Juan el Bautista; él es meramente
humano. Por lo tanto, dos grandes enseñanzas doctrinales de la iglesia son
desafiadas. Yeshu es menos que un profeta, y María no es virgen[105]-
La divinidad de Yeshu y la encarnación están en juego. Si esto segundo en la
lectura es correcta, y parece que sí, entonces el argumento es bastante
sofisticado y presupone un buen conocimiento del Nuevo Testamento.
4.5.12 Yeshu en
la gula: Matt 11: 19a (§4)
Esta sección
está vinculada temáticamente a los argumentos anteriores (ver arriba), ya que
se relaciona con la boda en Cana (§2), y está nuevamente basada en Mateo 11 (עוד שם כתוב) Y, como ya se observó en §1, se usa una de las declaraciones
de Yeshu:
También está escrito allí: Qui manducat caro [carnem] e[t] vinum bibit luxurios[us] est. Explicación: Quien come carne y bebe vino es
glotón y transgresor. Sin embargo, comió carne y bebió vino en la boda de los architriclin[nus].[106]
עוד כתוב שם : קי מנדקוט קרו אי וינום
ביבית לוקשור אש אישט - פירוש : האוכל בשר
ושותה יין זולל ובעל עבירות . והוא אכל בשר ושתה יין
בנשואי ארטקלין .[107]
No solo Yeshu
es menor que Yojanan y menor que el Creador, también debe ser entendido como un
glotón y un pecador, en la medida en que Yeshu llama a los que comen carne y
beben glotones y pecadores del vino. Pero como hizo lo mismo en la boda en
Caná, él mismo debe ser un glotón. Esto es, por supuesto, un argumento, pero
definitivamente está relacionado con las secciones anteriores.
4.5.13 Quicunque y blasfemia contra el Espíritu:
Mateo 12: 31-32 (§9)
El rabino Yosef
basa los argumentos posteriores en el credo de Atanasio ( vult de Quicunque ), que parece conocer con ese nombre (קילקונקיבט) En §5, el rabino Yosef argumenta de una manera
sorprendentemente directa que la crucifixión de Yeshu denotaría la muerte de
Di-s. Después de citar una frase del credo atanasiano en latín que dice: "así
como el alma y la carne son un solo hombre, Dios y el hombre son un solo Cristo"
(sicut anima et caro unus est homo, ita
Deus et homo unus est Christus), el rabino Yosef simplemente declara que
esto sería consecuentemente media ese "cuando el carne estaba delicado,
además el Divinidad estaba muerta" (האלהות נהרג הבשר כשנהרג כן אם).[108]
El símil ( sicut ... ita ) se
entiende muy literalmente: el alma ( הנשמה ) como representando a la divinidad, y la carne como
representando a la humanidad, lo cual crea una lectura bastante apolinar de la
afirmación del credo según la cual Yeshu es visto como compuesto por lo divino
(alma) y la carne.[109]
Sin embargo, esta interpretación del credo ciertamente es contraria a la comprensión de Atanasio. En un segundo paso, el
rabino Yosef procede al perícopo de Getsemaní y continúa argumentando que la
experiencia de Yeshu es incompatible con la existencia divina (ver 4.5.19).
Luego, en el §
8, el rabino Yosef cita una línea que se relaciona nuevamente con el credo:
"El Padre es no engendrado, el Hijo es engendrado, el Espíritu Santo
procede de ambos" (Pater
ingenitus, Filius genitus, Spiritus Sanctus ab utroque proce- dens).[110]
Basado en esto, se argumenta que el Hijo llegó a existir después del Padre (אם כן האב קודם לבן), y además, que hubo una vez cuando el Padre estaba sin el Espíritu[111]
(אם כן היה עת שהאב היה בלא רוח) Aunque esta crítica se basa en un malentendido del término genitus ("engendrado"),
rememora involuntariamente algunos de los temas discutidos en, por ejemplo, la
controversia arriana.[112]
Luego,
en el §9, el rabino Yosef vuelve al Evangelio de Mateo para reforzar este
argumento del Nuevo Testamento:
También está escrito allí: hay perdón por el
pecado [de blasfemia] contra el Padre y el Hijo, pero no hay perdón por el
pecado contra el Espíritu Santo [cf. Matt 12: 31-32]. Se sigue que [estos dos]
no tienen la [misma] santidad que este [uno], y tampoco [tienen] el [mismo]
poder, a menos que [por supuesto] no sean una sola entidad.
עוד
כתוב שם : החוטא
באב ובבן יש לו מחילה , אבל החוטא ברוח הקודש אין לו מחילה . אם כן אין קדשות של זה כזה , ואיך כח זה כזה , אם אינם דבר אחד[113]
Esta es la primera discusión de Mateo 12:
31-32. La segunda discusión se ubica al final de todo el capítulo (ver 4.5.14 a
continuación), y ambas son bastante similares a Miljamot HaShem . Las diferentes respuestas de los miembros de la
Trinidad (dos perdonan, uno no) demuestran la disyunción entre ellos. Son, como
tales, no una entidad, ni son igual.
Es evidente que este argumento particular sobre la blasfemia contra el Espíritu fue usado dentro de un argumento mayor que buscaba disputar la Trinidad tanto sobre doctrina (Quicunque vult and Anselm’s Sententie) como sobre bases escriturales (Mateo 26:38 y 12: 31-32).[114] Esto busca encontrar al lado cristiano en su territorio, y demuestra más deliberación de los asuntos relacionados que una objeción directa basada en la incorrección (por ejemplo, Di-s en el matriz).
Es evidente que este argumento particular sobre la blasfemia contra el Espíritu fue usado dentro de un argumento mayor que buscaba disputar la Trinidad tanto sobre doctrina (Quicunque vult and Anselm’s Sententie) como sobre bases escriturales (Mateo 26:38 y 12: 31-32).[114] Esto busca encontrar al lado cristiano en su territorio, y demuestra más deliberación de los asuntos relacionados que una objeción directa basada en la incorrección (por ejemplo, Di-s en el matriz).
4.5.14
Yeshu en Blasfemia contra el Espíritu: Mateo 12: 31-32 (§41)
Al final del capítulo, en §41, el argumento anterior se
repite,[115] pero de
una manera más extensa:
Y también
está escrito para ellos: "El que
pecó contra el Padre, le será perdonado, y asimismo si uno pecó contra el Hijo,
pero el que pecó contra el Espíritu Santo no será perdonado" [cf.
Mateo 12: 31-32]. Esto significaría que hay dos poderes [que gobiernan el
universo]. Y si es así, [qué si] alguien ha maldecido al Padre, y al Hijo y al
Espíritu, y él se arrepiente y es perdonado por los dos, pero [ya que] el que
peca contra el Espíritu y se arrepiente no será perdonado - lo que sucede en En
este caso, ¿cuál será el juicio y el veredicto de una persona así, ya que los
dos lo perdonan pero el tercero no lo perdona? ¿Adónde iría este, ya que una
parte de la divinidad lo ha perdonado, pero la otra parte no lo ha perdonado?
De esto uno puede deducir que el Padre, y el Hijo, y el Espíritu no son uno.
ועוד כתוב
להם : " החוטא באב
יתכפר לו , וכן החוטא
בבן , אבל החוטא
ברוח הקודש לא יתכפר לו " אם כן משמע דשתי רשויות הן . ואם כן מי שקילל האב והבן והרוח ונתחרט יתכפר לו על שניהן , אבל מי שקלל
הרוח ונתחרט לא יתכפר . אם כן מה יהיה משפטו ודינו של זה ששניהם כפרו והשלישי לא כפר ? ואנה ילד זה
שמקצתו האלהות כפר לו ומקצתו לא כפר לו .מכאן יש להשיב שהאב והבן והרוח אינם אחד.[116]
El escenario de una persona que peca contra las tres
personas de la Trinidad y la cuestión del destino de esa persona es el mismo
que ya se encontró en Miljamot HaShem(ver
3.4.9). El punto adicional hecho en Yosef
ha- Mekane es que Mateo 12: 31-32 en realidad promueve una especie de
dualismo herético o diteísmo (רשויות דשתי משמע) Esto
presuntamente critica un ditemismo de Padre e Hijo, que se relaciona más con la
comprensión (y crítica) clásica de "dos poderes en el cielo", o tal
vez está dirigido contra la distinción entre Padre e Hijo, por un lado, y el
Espíritu en el otro. En la siguiente sección (§42) se recogen y enumeran muchas
más preguntas relacionadas con el Espíritu, que en última instancia todas están
dirigidas contra la divinidad de Yeshu y la Trinidad.[117]
El argumento aquí claramente intenta deconstruir la
Trinidad al demostrar la paradoja inherente desde el lado del Hijo, pero
también desde el lado del Espíritu. Si el Hijo efectivamente no es igual al
Padre, y tampoco el Espíritu, toda la construcción de la Trinidad se debilita.
El argumento, si no todo el capítulo, no solo busca refutar la divinidad de
Yeshu, esto ya es asumido, sino que también desafía la superestructura
doctrinal de la convicción cristiana de que Dios es trino. Y así, lo que
comenzó con una crítica de Yeshu en §5 y §6 se convirtió en un argumento
bastante complejo contra la Trinidad en §8 y §9 (y también en §§41-42).
4.5.15 El término "Hijo del Hombre":
Mateo 13:37 (§13)
Después de la
discusión sobre la hemorragia en §12 (ver 4.5.10), que sostiene que Yeshu se
contaminó a sí mismo, la integridad de Yeshu es atacada nuevamente. Esto se
hace yuxtaponiendo el término "Hijo del Hombre" (ver 4.5.6-9) en
Mateo 13:37 con Juan 8:54:
Se alabó a sí mismo y dijo: [el] "Hijo del Hombre" siembra la buena semilla [Mateo 13:37]. Sin
embargo, en otro lugar está diciendo: "No
me alabaré, porque mi alabanza no es nada" [Juan 8:54].
הלל עצמו ואמר : " בן אדם יזרע זרע הטוב " ובמקום אחר הוא אומר : " לא אהלל עצמי כי הלולי ריק[118]
Yeshu
se presenta como alabando a sí mismo, lo cual se logra tomando el término
"Hijo del hombre" en Mateo 13:37 como una autorreferencia a Yeshu.
Dado que este "Hijo del Hombre" está sembrando una buena semilla, se entiende que Yeshu se
alaba a sí mismo. Esto está relacionado con una paráfrasis de Juan 8:54, donde
Yeshu afirma que no se está alabando
a sí mismo, lo cual estaría en contradicción con Mateo 13:37. No solo se puede
caracterizar a Yeshu como potencialmente orgulloso, sino que también es alguien
que contradice él mismo.
4.5.16
Yeshu y el "joven rico": Mc 10: 17-21 (Mateo 19: 16f) (§33)
Dado que Yosef ha-Mekane se enfoca principalmente
en disputar la divinidad de Yeshu, no es sorprendente que también se discuta el
"joven gobernante rico", aunque el argumento real es bastante breve:
Y también está escrito para ellos: "Un hombre se acercó a él cayendo de
rodillas, y le dijo: 'Oh bueno, ¿qué
debo hacer para heredar la vida del mundo por venir?' Él le dijo: '¿Por qué me
llamas bueno? Nadie es bueno sino Dios solo. ¿No conoces los mandamientos: "No asesinen, no cometan adulterio,
etc."? Él dijo: 'Todo esto lo he guardado'. Y lo amaba mucho. Y él le
dijo: 'Todavía [uno] más [cosa] tienes que hacer. ¡Da todo lo que tienes a los
pobres y tendrás tu tesoro en el cielo, y ven, sígueme!" Y ahora, ¿por
qué era tan estricto acerca de ser llamado bueno si él es Dios? Y, además, ¿por
qué no le ordenó que se bautizara a sí mismo, ya que ese es uno de sus
mandamientos preferidos? En lugar, al [practicar] la justicia le prometió la
vida del mundo por venir.
ועוד כתוב להם : " ויבא אליו איש כורע על
ברכיו ,
ויאמר לו :
' טוב מה אעשה שאנחל חיי העולם הבא ¿? ויאמר לו :
' למה תקראני טוב ? אין טוב כי אם אלהים לבדו . אינך יודע המצות : לא תרצח ,לא תנאף ,
וכו'
¿? אמר לו : ' כל אלה שמרתי . ' ויאהבהו מאד . ויאמר לו : ' עדיין יש לך לעשות יותר . תן כל אשר לך לעניים , ויהי אוצרך בשמים , ולך אחרי . ' ועתה ,
למה הקפיד שקראו טוב , אםאלוהים הוא ? ועוד ,
למה לא צוהו להטביל את עצמו שהיא המצוה המובחרת להם , אלא בצדקה הבטיחו לחיי העולם הבא .[119]
La cita se basa
realmente en Marcos y no en Mateo.[120]
La respuesta estricta de Yeshu a por qué fue tratado como bueno, al igual que
en los diversos manuscritos de Qitza /
Nestor §51 (ver 2.5.1.4), sirve como
demostración ese Yeshu no se consideraba a sí mismo como divino, aunque esto no
está completamente verbalizado ( Qiṣṣa /
Nestor hacen mucho más del pasaje). Luego se plantea una segunda pregunta,
muy astuta, para desafiar la práctica del bautismo y el papel de la salvación
mediante el bautismo frente al guardar la Toráh. En lugar de recomendar el
bautismo, Yeshu exalta las virtudes de guardar la Torah para el logro de la
justicia.[121]
4.5.17 Yeshu y los hijos de Zebedeo: Mateo 20:
22-23 (§15)
El siguiente es un desafío a la divinidad de Yeshu por medio de Mateo 20: 22-23, que está temáticamente relacionado con el §14 precedente (ambos tratan sobre comer):
Él también dijo: “Potestis bibere calices [calicem] cum [quem?] ego [bibiturus sum]” [Mateo 20:22, par. Marcos 10:38]? Explicación: "¿Pueden beber lo que beberé?" Y respondieron: "Sí, podemos". Él dijo: "Por lo que bebo, beberán, pero no puedo nombrar [asientos] , no a mi derecha, ni a mi izquierda, porque le pertenece [a quien] mi Padre lo decretó" [Mateo 20:23, par. Marcos 10:40]. De esto se desprende que no puede llevar a cabo su propia voluntad, y de nuevo se vuelve evidente que el Hijo y el Padre no son uno.
עוד אמר: פוט אישטיט ביברי קליצס קום איגו — פירוש: היכולים אתם לשתות כמו שאשתה? והם ענו: כן יכולנו. אמר: משתייתי תשתו, אך לא יכלתי להושיבכם לא לימיני ולא לשמאלי, כי לאותו שגזר אבי עליו. אם כן אינו יכל לעשות רצונו, ועוד נראה כי הבן והאב אינו אחד.[122]
El intercambio
sobre la posición de los hijos de Zebedeo también se usa en Qitza / Nestor §97 y §150 (ver 2.5.2).[123]
Aquí, sin embargo, el argumento enfatiza lo que faltaba en Qitza / Nestor, que es señalar que Yeshu aparentemente carecía de
la autoridad para lograr lo que se le pedía. Como Yeshu no tiene el poder de
legar los privilegios del cielo a sus discípulos, se deduce que el Hijo y el
Padre no son uno. Yeshu es consecuentemente menor que Dios. El pasaje también
fue difícil para muchos intérpretes de la iglesia primitiva, porque "parecía ser una carta de triunfo en la mano
de los arrianos".[124]
Es notable que el argumento mucho más temprano de Ariano está casi
completamente preservado en Yosef ha-Mekane.[125]
4.5.18 Lamento de Yeshu sobre
Jerusalén: Mateo 23:37 (§3)
Continuando con
la pericope de la boda en Cana (§2), donde la incapacidad de Yeshu para
proporcionar pan se entiende como indicador de su desigualdad con el Creador
(ver 4.5.11), el rabino Yosef procede a cuestionar cómo Yeshu puede ser
entendido como divino:
Él dijo a
Jerusalén: "Jerusalén, Jerusalén.
Hablé para recogerte bajo mis pies como una gallina sus polluelos"
[cf. Mateo 23:37]. Pero, ¿no está escrito: "Él habló y fue" [Salmo 33: 9] y
"todo lo que el Etern-o desea que haga en el cielo y en la tierra" [Salmo
135: 6]?
אמר לירושלים : " ירושלים ירושלים " ; "
אמרתי לאוספך תחת רגלי כתרנגולת לאפרוחיה "
והכתיב : " כי הוא אמר ויהי , " ו " כל אשר חפץ ] י"י [
עשה בשמים ובארץ. "[126]
El
pasaje mismo puede haber sido utilizado por un cristiano para argumentar a
favor de la preexistencia de Yeshu, en la medida en que Yeshu parece
identificarse con el papel de Di-s en la historia de la salvación.[127]
Pero, el rabino Yosef razona aquí que el Creador habla y sucede. Yeshu, por el
contrario, carece del poder para llevar a cabo sus intenciones. Un pasaje del
Nuevo Testamento que se usó para apoyar la divinidad de Yeshu se convierte así
en su opuesto. El rabino Yosef presenta dos argumentos: primero, Mateo 23:37
nunca es algo omnipotente que Di-s realmente pueda declarar; y segundo, al
decir esto, Yeshu no puede ser entendido como Di-s.[128]
Dicho de otra manera, Di-s en su omnipotencia puede simplemente decretar, Yeshu
evidentemente no puede hacerlo.[129]
Está claro que el rabino Yosef mantiene que este tipo de refrán no es adecuado
para alguien que se considera igual al omnipotente Di-s.
4.5.19
Yeshu en Getsemaní: Mateo 26:38, 41 (§6)
La primera vez
que se usa la perícopa de Getsemaní
en Yosef ha-Mekane es en apoyo de un
argumento en contra de la Trinidad que comenzó en el §5 (ver 4.5.13), donde siguió
una discusión sobre una línea del Credo de Atanasio:
"Así como el alma y el carne son uno
hombre, asi que Dios y Hombre es uno Cristo " (sicut anima et caro unus est homo, ita Deus et homo unus
est Christus ).
El rabino Yosef
sigue esto con Matt 26:38, 41:
Cuando estaba
[a punto de ser] crucificado, dijo: “tristim [est] anima mea usque [ad] mortem
etc. caro promptus est.” Explicación:
"Mi alma es tan odiosa [incluso] hasta la muerte, y la carne es irritable
y agitada. "Y están diciendo [con esto] que el alma [de Yesh”u] es de
hecho la Divinidad, tal como está escrito: "El espíritu del hombre es la
lámpara del Di’s"[Prov. 20:27]. Consecuentemente, el dios [cabeza] del
creado está agitado.
כשנצלב אמר : טרישטם אנימא מיאה אושקא מורטם
איץ קרו פרוםנטוש אישט - פירוש: כאיבה נשמתי עד מות והבשר רוגזת ורוגשת ; והם אומרים , כי הנשמה הוא האלהות , דכתיב : " נר אלהים נשמת אדם ". אם כן אלהות הנוצר רגש.[130]
Este argumento
es similar a Miljamot HaShem (ver
3.4.6), donde también se enfoca el hecho de que Yeshu dijo que su alma estaba
perturbada. Del mismo modo, el alma de Yeshu se toma como el lugar de la
divinidad (האלהות הוא הנשמה כי) Esto, por
supuesto, significaría que el aspecto divino de Yeshu habría compartido,
incluso causado, estas emociones de miedo y angustia (רגש הנוצר אלהות כן אם)
Si bien el argumento es más sofisticado, ya que se basa en una línea del Credo de Atanasio (ver 4.5.13), Mateo
26:38 y Proverbios 20:27, todavía tiene un "sabor apolíneo" distinto.
Además, el argumento es no cosechar el potencial polémico del pasaje de
Getsemaní más, como se hizo en Miljamot
HaShem, aunque el siguiente argumento a continuación (§10) avanza la más la
discusión.
4.5.20 Yeshu en Getsemaní: Mateo 26:39 (§10)
El segundo uso
del perícopa de Getsemaní sigue muy poco después en §10:
También está escrito que gritó al Padre cuando
fue crucificado: "Pater mi, si
possi- bil[e] est transeat[un] a mi calis [calix]” [cf. Mateo 26:39].
Explicación: Mi padre, si es posible, dejen que mi calvario se detenga. Se
deduce que no fue capaz de eliminar la prueba de sí mismo, pero [solo] su
padre. En consecuencia, no son una sola entidad.
עוד כתוב שם, שצעק לאב כשהיה צלוב: פאטיר מיי שאיפוייש בייל אישט טרנשיאון אמיקליש — פירוש: אב שלי, אם יכל להיות הפסק הצרה שלי — אם כן לא היה יכל להסיר הצרה ממנו, כי אם אביו. אם כן אינם דבר אחד.[131]
Este pasaje ya
fue discutido con un énfasis diferente en Qitza
/ Nestor §53 (ver 2.5.1.5). En Qitza se
argumentó que la oración de Yeshu demostró que él era solo humano. El argumento
de la incapacidad de Yeshu está más cerca de Néstor HaKomer: la petición de Yeshu a Di-s demuestra su propia
incapacidad. En consecuencia, Yeshu no es Di-s ( Néstor ), lo que significa que Yeshu y Di-s no son uno ( Yosef HaMekane ). Si bien este es un
argumento en contra de la Trinidad, la premisa es que Di-s en su omnipotencia
puede ayudarse a sí mismo. Yeshu, sin embargo, se ve que carece de este
atributo divino; por lo tanto, él no es Di-s.
4.5.21 Las palabras de Yeshu en la cruz:
Mateo 27:46 (§38)
El temor y la
exhibición de las necesidades físicas de Yeshu también se usan en otro ataque a
la Trinidad. Varios capítulos de todo el capítulo están agrupados, tal vez
proporcionando un tipo de resumen:
Están diciendo que el Padre y el Hijo y el
Espíritu, que estos tres son uno. El Padre y el Espíritu deberían poder ser una
sola entidad, ya que [ambos] no comen, ni beben, ni duermen, ni se cansan, ni
se asustan. Pero el Hijo come y bebe claramente, y duerme, y se cansa, y
asustado como cuando estaba [por ejemplo] en el bote, o cuando se cansó y le
pidió a la mujer samaritana que le diera [beber] del pozo.[132]
Él [también] se asustó cuando dijo: "Dios
mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?" [Mateo 27:46].
אומרים,
שהאב והבן והרוח שלשתן אחד. האב והרוח יכולין להיות דבר
אחד שאינם אוכלים ושותים וישנים ויעפים ומפוחדים, אבל הבן הרי הוא אוכל ושותה וישן ויעף ומפוחד, שהרי הוא אכל ושתה וישן, כשהיה בספינה. ויעף כששאל לשומרונית לשתות על המעיין. ונתפחד,
כשאמר:
אלי אלי למה עזבתני.[133]
Según el rabino
Yosef, la exclamación de Yeshu en la cruz muestra su temor, que entre muchas
otras cosas, es impropio de lo divino. Dios no necesita alimento, ni puede
tener miedo, cansarse o cansarse. Pero no es así, Yeshu, su humanidad
efectivamente impide que sea identificado como divino, que es una estrategia
argumentativa que ya se encuentra en Qitza
/ Nestor . Como se puede observar a lo largo de este tipo de tradición
polémica, y no solo en Sefer Yosef ha-Mekane,
la humanidad y la divinidad se entienden como estrictamente exclusivas, que es
la suposición subyacente de esta estrategia argumentativa. Cualquier rasgo
humano observado en Yeshu, por lo tanto, se convierte en un indicador de que él
no es divino. Aquí, es el hecho de que Yeshu tiene miedo de ser descalificarlo.
Este uso de Mateo 27:46 es diferente de las fuentes anteriores: se resalta el
temor de Yeshu en lugar de usar el contenido de la oración de Yeshu como signo
de su disyunción o distinción de Dios.[134]
4.5.22 Yeshu comisiona a sus discípulos:
Mt 28: 16-20 (§30)
El argumento
final considerado aquí usa las palabras de Yeshu a los discípulos en Mateo 28:
16-20 para argumentar en contra de la posibilidad de que él pudiera ser divino:
Y sus discípulos fueron y lo encontraron en la
montaña de Galilea, y algunos de ellos lo adoraron, pero también había algunos
que no creían en él. Y él les dijo: "Miren,
el reino de los cielos y la tierra me ha sido dado; ve y enseña a todas las
naciones un bautismo en el nombre del Padre, y el Hijo y el 'Espíritu Impuro'
"[cf. Mateo 28: 16-19]. ¿Quién le dio ese reino? Usted dice: "¿El
padre?" - ¿Pero los dos no son iguales en fuerza y uno no es mayor que
el otro en nada? Y, además, dijo: "Mira,
yo estoy contigo hasta el fin del mundo" [Mateo 28:20], pero [no dijo]
hasta el mundo por venir.
וילכו תלמידו וימצאוהו בהר הגליל, וישתחוו לו מקצתם, ויש מהם שלא האמינוהו. ויאמר להם: "הנה נתונה לי מלכות שמים וארץ; לכו ולמדו כל הגוים טבילה
בשם האב והבן ורוח הטומאה." מי נתן לו אותו[135] המלכות? אם תאמר האב? — והלא שנהין שוין בגבורה, לא זה גדול מזה משום דבר. ועוד,
שאמר:
"הנני עמכם עד סוף העולם, אבל לא לעולם הבא[136]."
El argumento se
presenta en forma de preguntas retóricas, si no de diálogo imaginario. La
comisión de Yeshu de sus discípulos y la fórmula bautismal trinitaria se usa,
no sin un estallido polémico (רוח הטומאה) -
para cuestionar la veracidad de la Trinidad. Si a Yeshu se le ha dado la
autoridad del Padre, entonces se deduce que él no es igual a Di-s.[137]
El argumento es sorprendentemente similar al uso de Mateo 28 en Miljamot HaShem (ver 3.4.8), donde se
usa el mismo tipo de preguntas, aunque es algo más extenso aquí: según el
rabino Yose, Yeshu debería haber dicho que estuvo con los discípulos hasta el
"mundo por venir", es decir, por siempre, y no solo hasta el final de
este mundo. Esto efectivamente significaría que Yeshu es limitado y temporal,
por lo tanto, no puede ser Dios.
En la siguiente
sección §31, la comisión de los discípulos de Yeshu se relaciona con la
comisión anterior en Mateo 10, donde a los discípulos se les da el poder a
manejar fuera "El Espíritu Impuro " (רוח הטומאה) de el tierra.
Esta la
yuxtaposición con Mateo 28: 16-19 no recibe más discusión, solo se señala que
los discípulos no debían llevar bastón, pan, ropa o sandalias.[138]
Esto, quizás, funciona como una crítica encubierta de la confianza y exhibición
de las posesiones terrenales por parte de la iglesia del cristianismo medieval.
Pero, en la siguiente sección (§32), el rabino Yosef señala a Marcos 9: 14-17,
19-20 (paralelo a Mateo 17: 14-17), donde se ve que los discípulos son
incapaces de ejercer el poder divino. Él incluye en su cita de este pasaje la
frustración de Yeshu con los discípulos al preguntar cuánto tiempo tiene que
estar con ellos (Marcos 9:19), que luego convierte en un argumento que se
remite a Mateo 28 (לדור עם בני אדם כי דרך
אלוה ).[139]
Así, la promesa de Yeshu de su presencia y autoridad es cuestionada por la
incapacidad de los discípulos para ejercer esta autoridad. En otras palabras,
la promesa de Yeshu de estar con los discípulos hasta el final de la edad está
contradice por su falta de autoridad
divina, que tal vez implícitamente pueda extenderse a los seguidores
contemporáneos de Yeshu en el tiempo del rabino Yosef. Aunque Mateo 28: 18-20
no promete la autoridad para sanar o exorcizar a los demonios, y el argumento
es anacrónico porque relaciona una comisión anterior de los discípulos con un
envío posterior, el autor (original) de este argumento todavía tiene creó una
vinculación impresionante de Mateo 28: 18-20; Mateo 10: 1, 9-10; y Marcos 9:
14-20, que requiere un conocimiento considerable del Nuevo Testamento. Una
pregunta adicional se adjunta a esta sección, a saber, cómo Yeshu no pudo saber
cuánto tiempo el demonio había poseído al niño, porque Dios no necesita hacer
preguntas (אם אלוהים הוא למה שאל)
4.6 Resumen
La discusión
del Nuevo Testamento en Sefer Yosef ha-Mekane
se refiere principalmente a criticar la afirmación de la divinidad de
Yeshu, pero en particular la Trinidad. Con esto Sefer Yosef ha-Mekane se encuentra en la trayectoria de las obras
anteriores, y los argumentos del rabino Yosef contra Yeshu están en lugares
similares a Miljamot HaShem y Qitza / Nestor. Sus argumentos también
comparten el mismo suposición filosófica con trabajos previos, es decir, que es
efectivamente imposible que Dios se vuelva humano. Para que Yeshu sea divino,
tendría que retratar y ejercer todos los atributos de la divinidad sin la
presencia de ningún tipo de limitación. Las complejidades del dogma cristiano
de Yeshu, que son al mismo tiempo verdaderamente divinas y verdaderamente
humanas, parecen ser rudimentariamente aprehendidas, pero al no comprometerse
con ningún tipo de razonamiento cristiano más profundo, esta visión es
esencialmente ignorada (que es similar a Miljamot
HaShem ). La interpretación del Credo Atanasio en este contexto está
claramente mal concebida, lo que da como resultado una lectura más cercana a
los puntos de vista del arrianismo y de la Apolinar de Laodicea sobre Yeshu
(ver 4.5.13).[140]
Si
bien muchos de los argumentos presentados tienen más el carácter de una
abreviatura, algunas secciones muestran claramente un conocimiento profundo de
las escrituras cristianas y la familiaridad con el pensamiento teológico
cristiano (en §5 y §8, ver 4.5.13), mientras que en otros lugares un argumento
puede ser más artificial (en §13, ver 4.5.15). Especialmente Mateo 9-11, Mateo
12: 31-32 y Mateo 26: 38-39 jugar un prominente papel en el argumentación
polémica.
El
rabino Yosef ben Natan presenta a Yeshu como un individuo autocontradictorio y
demasiado humano. Al igual que otros antes que él, enfatiza las
representaciones de la humanidad de Yeshu contra la noción de que podría ser
divino. La humanidad de Yeshu debe ser vista como completamente incompatible
con la naturaleza divina. Además, el rabino Yosef busca demostrar que el Hijo y
el Padre no son iguales, por ejemplo, al mostrar que la voluntad de Dios y la
voluntad de Yeshu son distintas y diferentes. Yeshu está contemplando la
voluntad de Dios, pero claramente también tiene sus propias intenciones. Él
también es impotente para producir su propia voluntad, tanto en términos de
actualizarla como de que no está actuando independientemente de Dios. Además,
la perícopa sobre la blasfemia contra el Espíritu (Mateo 12: 31-32, ver
4.5.13-14), muy parecido a Miljamot
HaShem, sirve para demostrar que hay un enfoque cualitativo diferencia
entre el Espíritu por un lado, y el Padre y el Hijo por el otro. En la visión
del rabino Yosef ben Natan, Yeshu es, por lo tanto, solo humano; de hecho, es demasiado
humano como para calificarlo de divino. Más importante aún, se entiende que
la noción de la Trinidad contradice el registro del Nuevo Testamento y la
propia vida y los dichos de Yeshu, y esto se logra sin ningún argumento
racional o metafísico, aunque claramente se vislumbra en segundo plano (ver
4.5.19).
[1] El
trabajo inicialmente se llamó Teshuvot
ha-Minim ("Respuestas a los herejes"), ver Lapide, Hebreo en la iglesia, 31. Para más
información sobre Sefer Yosef ha-Meqanne,
ver Krauss y Horbury, Controversy,
150-53, 218; Trautner-Kromann, Escudo y espada, 90-101; ZadocKahn "Étude sur le livre de Yosef le Zélateur"
REJ 1 (1880): 222 - 46; 3 (1881): 1-38;
IsaacBroydé, "Nathan ben Yosef
Official", JE (1901-1906) 7: 269-270; Posnanski, Schilo, 145-46; Heinrich
Graetz, Geschichte der Juden: Von den
ältesten Zeiten bis auf die Gegenwart (4ª ed., 11 vols., Leipzig: Oskar
Leiner, 1897; Repr., Darmstadt: Wissenschaftliche Buchge-sellschaft, 1998), 6:
373-78; Ephraim E. Urbach, "Étude sur la littérature polémique
aumoyen-age", REJ 100 (1935): 49-77, ver 58-67
[2] Ver
Trautner-Kromann, Shield and Sword,
91. Sefer Yosef ha-Meqanne fue un
tiempo compuesto antes de 1269, pero la fecha exacta es debatida, ver Erwin IJ
Rosenthal, "Jüdische Antwort", en Studia Semitica Volumen 1: Temas judíos (editor Erwin) IJ
Rosenthal, Cam-bridge: Cambridge University Press, 1971), 241-42, n. 64,
publicado por primera vez en Kirche und
Synagoge (editor Karl Heinrich Rengstorf y Siegfried von Kortz fl eisch; 2
vols., Stuttgart: Klett, 1968; repr. Munich: dtv, 1988), 1: 361-62, n. 64; y
esp. Kahn "Yosef le Zélateur", 227-34.
[3]
Hyam Maccoby proporciona una paráfrasis de la narración del Rabino Yosef en Judaism on Trial, 153-62, ya que su
versión de la Disputa de París “es
turgente, y sería ilegible en una traducción literal inglesa" (20). Para
más, ver a continuación.
[4]
Judah Rosenthal, "En 'Sefer Yosef
HaMeqane:' con la publicación de una nueva Crítica Edición," Immanuel
2 (1973): 68-7.
[5]Ver Krauss and Horbury, Controversy, 151, n.
7
[6] Lapide,
Hebrew in the Church, 31, afirma que
Yosef (I) ben Natan es el tío abuelo del autor, cf. Krauss y Horbury,
Controversy, 150, 152, y Kahn, "Yosef le Zélateur", 229, 234-46
[7]
Trautner-Kromann, Shield and Sword, 46; y Krauss y Horbury, Controversy, 151-52.
El apellido "Oficial" (אופיסיאל or אופציאל) se ha relacionado con esta posición administrativa, aunque
también podría indicar que el Rabino Nathan y su hijo eran representantes
oficiales de la comunidad judía para el obispo, cf. Krauss y Horbury,
Controversy, 151; Graetz, Geschichte, 6: 376; y Kahn, "Yosef le
Zélateur", 243-44. Sens está a unos 100 kilómetros al sudeste de París, y
la mayoría de los lugares mencionados en Sefer Yosef ha-Meqanne también están
al sureste o sudoeste de París.
[8] Una
gran cantidad de estudios y resúmenes de la vida judía en la Francia medieval
están disponibles, los más pertinentes son: Robert Chazan, The Jews of Medieval Western Christendom, 130-53; idem, judaísmo
medieval en el norte de Francia; William C. Jordan, The French Monarchy and the Jews: Desde Philip August hasta los
Last Capetians (Filadelfia: University of Pennsylvania Press, 1989); y Anna
Sapir Abulafi, Relaciones entre cristianos y judíos: 1000-1300 (Harlow:
Pearsons, 2011), 61-87.
[9]
Esta región también se conoce como Tzarfat
(צרפת originalmente originalmente Île-de-France), una importante cuna
de los judíos Ashkenazic, no menos importante por la influencia de los escritos
de su erudito más ilustre, Solomon b. Isaac de Troyes, más conocido como Rashi
(1040-1105). Para la influencia de Rashi, véase Menahem Banitt, Rashi: intérprete de la letra bíblica (Tel Aviv:
Universidad de Tel Aviv, 1985) y Esra Shereshevsky, Rashi, el hombre y su mundo (Nueva York: Sepher-Hermon, 1982; repr.
Northvale, NJ: J. Aronson, 1996). Sobre el hebreo de regiones individuales en
Europa y su delineación, véase Martin Przybilski, Kulturtransfer zwischen Juden
und Christen in der deutschen Literatur des Mittelalters (Quellenund
Forschungen zur Literatur- und Kulturgeschichte 61 (295); Berlín: Walter de
Gruyter, 2010), 72- 74.
[10] Ver
Bernhard Blumenkranz, “France,”
EncJud (2007) 7:146–70.
[11]
Trautner-Kromann, Shield and Sword,
41.
[12]
Chazan, Medieval Jewry in Northern France,
29.
[13]
Blumenkranz, "Francia", 7: 149. Además, ver Rengstorf y Kortz fl
eisch, Kirche und Synagoge, 1: 111-13; ver también Robert Chazan,
"1007-1012: Crisis inicial para el norte del judaísmo europeo", PAAJR
38/39 (1970-1971): 101-17.
[14] Ver
Norman Golb, The Jews in Medieval
Normandy: Una historia social e intelectual (Cambridge: Cambridge
University Press, 1998), 117-18; también, idem, "Nueva luz sobre la persecución de los judíos franceses en el momento de
la primera cruzada", PAAJR 34 (1966): 1-63.
[15] Ver
Golb, The Jews in Medieval Normandy,
124–30.
[16]
También durante la Tercera Cruzada (1189-1192) el liderazgo de la iglesia
intervino en nombre de los judíos perseguidos de Francia. Ver Chazan, Los judíos de la cristiandad occidental
medieval, 53-54.
[17] Ver
Chazan, The Jews of Medieval Western
Christendom, 132–33.
[18]
Esto incluye el mito altamente irracional del asesinato ritual de niños
cristianos por judíos (ver también 5.2). Uno de los incidentes más graves
ocurrió en Blois, una ciudad en el norte de Francia, entre Orleáns y Tours. En
1171, treinta y un judíos fueron quemados hasta la muerte por cargos del
matador de rituales por orden del conde Theobald de Blois. Los judíos restantes
quedaron cautivos por el conde. Nathan ben Meshullam, un personaje principal en
los diálogos religiosos en SeferYosef ha-Meqanne, estuvo muy involucrado
después de este incidente. Uno de sus interlocutores, el arzobispo de Sens,
William Whitehands (Guillaume aux Blanches Mains), el hermano del conde
Theobald, mediado entre la comunidad judía y su hermano. Véase Robert Chazan,
"El incidente de Blois de 1171: un estudio sobre la organización
intercomunal judía", PAAJR 36 (1968): 13-31.
[19]
Abulafia, Relaciones cristiano-judías,
61. Véase también Jordania, La monarquía
francesa y los judíos.
[20]
Después de un breve reinado de tres años, Luis VIII murió repentinamente en
1226. Su hijo, Luis IX, nacido en 1214, tenía doce años en ese momento. Debido
a su corta edad, su madre, Blanca de Castilla, gobernó en su lugar, tal vez
hasta 1234. Gran parte del aumento significativo del poder real, pero también
la legislación antijudía debe atribuirse a ella y a sus consejeros, véase Jordania. La monarquía francesa y los
judíos, 128-41.
[21] Sin
embargo, la corona francesa no obtuvo el control total sobre Languedoc hasta
principios del siglo XIV. El sur de Francia era un denso conglomerado de
principados con una cultura e historia muy diferente a la del norte. La
legislación judía de Luis IX comenzó a aplicarse en Languedoc en 1245. Tanto el
arzobispo como el vizconde de Narbona resistieron la influencia de los Capetos
e impidieron la plena aplicación de la legislación real. En ese momento,
Narbonne era una de las ciudades más grandes de Languedoce con una comunidad
judía significativa, bien integrada y bien organizada. La renuencia de sus
gobernantes hacia los Capetos lo hizo aún más en un "refugio para
inmigrantes" (165). Véase Jordania,
La monarquía francesa y los judíos, 162-68; también Trautner-Kromann, Shield
and Sword, 43-45; y Jean Régné, "Étude sur la condition des juifs de
Narbonne du V e aux XIV e siècle", REJ 55 (1908): 1-36, 221-43; 58 (1909):
75 - 105, 200 - 25; 59 (1910): 58 - 89; 61 (1911): 1-27, 248 - 66; 63 (1912):
75-99.
[22]
Ver, Abulafia, Christian–Jewish Relations, 67.
[23]
Aunque la reina madre es retratada en la "Disputa de París" en un
papel algo mitigador, el hecho de que la numerosa legislación antijudía
anterior fue decretada bajo su regencia de facto sugiere que ella tenía poco
escrúpulo para obtener ganancias financieras de las comunidades judías. de
Francia. Ver Krauss y Horbury, Controversy, 157; también Chazan, La judería medieval en el norte de Francia,
101-104; idem, Los judíos de la
cristiandad occidental medieval, 148-49.
[24] Ver
Jordan, The French Monarchy and the Jews, 128–32.
[25] Ver
Chazan, La judería medieval en el norte
de Francia, 100-24. El tema de la usura está examinado en Trautner-Kromann,
Shield y Sword. La frecuencia de estas ordenanzas da fe de la práctica
generalizada y del impacto social del préstamo de dinero, pero también de que
el poder de los Capetos fue seguido y aplicado de manera gradual y reacia en
los principados de Francia.
[26]
Chazan, La judería medieval en el norte de Francia, 101–102.
[27]
Abulafia, Christian–Jewish Relations, 78.
[28]
Este punto de vista se basó en Deuteronomio 23: 19-20, que inicialmente se
había utilizado para poner de lado el préstamo entre cristianos y judíos. Ver
Chazan, Judería Medieval en el Norte de
Francia, 58-62; y James W. Parkes, El
judío en la comunidad medieval: un estudio de su situación política y económica
(Biblioteca de Estudios Judaicos, 2da edición, Nueva York: Hermon, 1976),
360-69. En Luis IX, véase también Margaret Wade Labarge, Saint Louis: Louis IX,
rey más cristiano de Francia (Boston: Little, Brown, 1968).
[29]
Jordan, The French Monarchy and the Jews,
135.
[30] Una
lista exhaustiva de toda la legislación papal antijudía se puede encontrar en
Solomon Grayzel, La Iglesia y los Judíos
en el siglo XIII: 1198-1254 (Vol. 1), y Solomon Gradyzel y Kenneth Stow, La Iglesia y los Judíos en el XIII Siglo:
1254-1314 (Vol.2, Nueva York: Jewish Theological Seminary in America,
1989).
[31]
Chazan, Medieval Jewry in Northern France,
61.
[32]
Blumenkranz, “France,” 7:152.
[33] Ver
ibid., 7:150.
[34] Ver
esp. Haim M. Merjavia, Christianity’s
Image of the Talmud: The Attitude to the post-biblical Literature of Israel in
the Christian World of the Middle Ages (500–1248) התלמוד בראי הנצרות: היחס לספרות ישראל שלאחר המקרא בעולם הנוצרי
בימי־הביניים (1248–500)]
(Jerusalem: Bialik, 1970) [Hebr.]
[35]
Ambas partes escribieron una cuenta de la disputa, que permite una visión única
de este debate. La perspectiva judía está editada por el rabino Yosef ben Natan
(ver más abajo), la cuenta cristiana, Extractiones
de Talmut, se atribuye a un fraile dominico Theobald (Thibaut) y la primera
fue publicada por Isidore Loeb, "La
controverse de 1240 sur le Talmud, "REJ 1 (1880): 247-61; 2 (1881):
248 - 70; 3 (1881): 39-57. Ver también Judah M. Rosenthal, "TheTalmud en juicio: The Disputation at
Paris in the Year 1240", JQR 47 (1956): 58-76, 145-169; Maccoby,
Judaism on Trial, 163-67; Cohen, Los
Frailes y los Judios, 65-69, también Krauss y Horbury, Controversy, 153-61,
ver esp. 153, n. 18.
[36]
Véase Krauss y Horbury, Controversy, 154.
En gran parte a través de las acciones de Donin, los cristianos llegaron a
creer que el Talmud contenía pasajes heréticos y anticristianos, pero también
que impedía a sus lectores leer correctamente la Biblia hebrea, evitando que se
convirtieran al cristianismo. Este ataque contra el Talmud y la tradición
autoritaria rabínica post-bíblica en general también (convenientemente) no
estaba relacionado con las controversias exegéticas sobre el significado de los
pasajes en la Biblia hebrea, o del debate sobre el doctrina cristiana. Ver esp.
Robert Chazan, "La condenación del
Talmud reconsiderada (1239-1248)" PAAJR 55 (1988): 11-30.
[37] El
rabino Yosef, a diferencia de su padre Natan, parece no haber tenido debates
religiosos con el obispo de Sens, ver Krauss y Horbury, Controversy, 152, 155.
[38] Ver
Krauss y Horbury, Controversy,
155-160; Maccoby, Judaism on Trial,
19-38; Cohen, The Friars and the Jews,
60-76; Rosenthal, "Jüdische Antwort",
216-23 [1: 336-42]; Trautner-Kromann, Shield and Sword, 45-47; Krauss y
Horbury, Controversy, 153-61.
[39] Ver
Krauss and Horbury, Controversy, 161.
[40]
Lapide, Hebrew in the Church, 31.
[41] Ver
Rosenthal, "En 'Sefer Yosef HaMeqane'," 68; y Berger, Jewish-Christian
Debate, 380. La edición de Rosenthal es el principal texto fuente para este
estudio: Judah Rosenthal, Sepher Yosef Hamekane -ספר יוסף המקנא Auctore R. Yosef b. R. Nathan Of fi cial (saec XIII) Ex manu
scriptisedidit et notis instruxit Judah Rosenthal (Jerusalén: Meqi e e
Nirdamim, 1970) [Hebr.]. Los manuscritos se describen en la introducción, 29-31
[42] Ver
Angelo di Capua, "Catalogo dei
Codici Ebraici della Biblioteca Vittorio Emanuele", en Cataloghi dei
Codici Orientali di alcune Biblioteche d'Italia (Vol. 1, Florencia, 1878),
1:46, no. 8
[43] Cf.
Urbach, "Études sur la littérature polémique au moyen-âge," 51-56.
Este manuscrito es muy complejo e incluye varias composiciones distintas, ver
abajo.
[44] Ver
Berger, Jewish-Christian Debate, 379-80; también Rosenthal, Yosef Hamekane, 30.MS Roma 53 se ha dividido
en varias secciones; tres (rotulados A1, A2 y B) son relevantes para este estudio:
A1 (ff. 13v-19v) en Judah Rosenthal, "Una crítica judía del Nuevo
Testamento del siglo XIII" (בקורת יהודית של הברית החדשה מן המאה הי"ג) Estudios en Bibliografía Judía, Historia y Literatura en honor
de I. Edward Kiev (ed.Charles Berlin, Nueva York: Ktav, 1971), 123-39 [Hebr.
sección]; A2 (ff. 21r-25v) en Judah Rosenthal, "Un debate religioso entre
un sabio llamado Menahem y el fraile dominico Pablo Christiani" in Hebrew
Contemplation in America: Studies on Jewish Themes Vol. 3 (editor Menahem
Zohori, Tel Aviv: Yavneh, 1974), 3: 61-74; y partes de B (ff. 35r-43v) en Judah Rosenthal,
"Sections of a Debate", en Shalom Baron / SaloWittmayer Baron Jubilee
Volume - Sección hebrea (editor S. Lieberman y A. Hyman; volumen 3; Jerusalén:
Academia Americana de JewishResearch, 1974), 3: 353-95. Algunos folios
adicionales (1r-2v, 3r-8v, 9v, 11r-12v, 31r-35r, 62v-63v, aunque no estoy
seguro de que las referencias bibliográficas dadas por Rosenthal sean precisas)
han sido publicados, ver Judah Rosenthal, "Palabras de un Debate de Sefer
ha-Meqanne, Qobez al Yad 8 (1975): 295-323 [Hebr.]; también Urbach,
"Études sur la lit-térature polémique au moyen-âge", 51-56. A2 ha
sido escudriñado por Chazan y Rembaum, quienes demostraron que consiste de
varias composiciones separadas, ver Robert Chazan, "Una mezcla polar
hebrea medieval", HUCA 51 (1980): 89-110; y Joel E. Rembaum, "A
Reevaluation of a Medieval Polemical Manuscript", AJSR 5 (1980): 81-99.
Los pasajes del Nuevo Testamento se citan y discuten extensamente en A1 y B. En
A2 (f. 22a) se discuten cuatro pasajes del evangelio (Mateo 1:16, 13: 52-58,
13: 53-58, 28: 16-19), que tienen paralelos en Sefer Yosef ha-Meqanne, Nizzajon
Vetus y B (ver 5.4.1 y 5.4.14).
[45] Ver
Berger, Jewish-Christian Debate,
379-80, esp. nota. 21. Sin embargo, muy desconcertantemente, Berger ha decidido
referirse a la primera parte de MS Rome como una "versión" de Sefer
Yosef ha-Meqanne (380), aunque su sección del Nuevo Testamento no es la misma
que la de MS Paris (que es por eso que Rosenthal lo trató por separado). El
hecho de que MS Paris, MS Roma (A1) y la versión principal de Nizzahon Vetus
(MS T) tienen diferentes secciones del Nuevo Testamento, y que el MS Roma (B y
también A2) tienen críticas del Nuevo Testamento similares a Nizzahon Vetus, Sefer
Yosef HaMekane, y también Miljemet
Mitzvah, requiere una mayor investigación, que desafortunadamente no es
posible aquí.
[46] En
consecuencia, Berger consultó a MS Rome para su edición crítica de Nizzajon
Vetus, por lo que MS Rome no recibe un capítulo separado aquí. Él ha
argumentado que es una "certeza virtual" que MS Rome sea anterior a
Nizzajon Vetus, véase idem, Jewish-Christian
Debate, 375. Por el contrario, Albert Ehrman ha argumentado que Nizzajon
Vetus precedió a MS Roma, pero su argumento no ha encontrado mucho apoyo. , cf.
Albert Ehrman, "¿Cuándo se escribió
el 'Sefer Nitzajon'?" HTR 71 (1978): 154-57; y Berger,
Jewish-Christian Debate, 375.
[47]
Entonces Rosenthal, Yosef Hamekane, 29; y Kahn, "Yosef le Zélateur",
223-24. Esto, por supuesto, supone que la sección del Nuevo Testamento (en MS
Paris) originalmente era una parte de
Sefer Yosef ha-Meqanne que de ninguna manera es cierta. Como se mencionó
anteriormente, MS Hamburghublica esta sección por completo, y MS Rome (A1)
tiene una sección diferente del Nuevo Testamento.
[48] La
lista de contenidos se encuentra en la Sra. Paris ff. 3a-4b, en la edición de
Rosenthal en las pp. 7-13. Hay algunos errores menores en el índice (páginas
12-13), que he corregido para que coincida con el texto.
[49] Ver
Rosenthal, Yosef Hamekane, 12-13;
también Lapide, hebreo en la iglesia, 32-34.
[50]
¿Cuáles son los que están marcados en negrita en la lista, que son veintidós
secciones en total y representan la mitad de todo el capítulo.
[51]
Para §5 y §8, vea la discusión en 4.5.13.
[52] María
rima con חריא ("excremento"), véase Kurt Schubert,
"Das christlich-jüdische Religionsgespräch im 12. und 13.
Jahrhundert", Kairos 19 (1977): 161-86, esp. 171.
[53] O:
"demonio poseído".
[54]
Yeshu no puede salvarse de la cruz, sin embargo, las personas le temen a
Mosheh.
[55]
Lapide, hebreo en la iglesia, 32. Como en Néstor, el uso del "vernáculo
cristiano" es demostrar la competencia del polemista, ver Lasker y
Stroumsa, Nestor el sacerdote, 1:32.
[56] La
coherencia interna de esta sección coincide con una concentración de citas
latinas en las primeras diez secciones, lo que podría indicar que provienen de
una composición común. La sección de apertura también sirve como introducción,
ver 4.5.11.
[57] Ver
Rosenthal, Yosef Hamekane, 24; también Kahn, "Yosef le Zélateur",
3-10.
[58]
Lapide, Hebrew in the Church, 31, ha notado que en la sección del Nuevo
Testamento "[o] nualmente dos pasajes en Mateo (8: 1-4; 28: 16-19) son
citados por ambos Miljamot HaShem de Yaacov ben Rubén y el manuscrito de París
de José el Celoso, pero las diferencias entre ellos dejan bastante claro que
este último no tenía conocimiento de lo anterior. "La evaluación de Lapide
no es del todo correcta, como la discusión de Mateo 12: 31-32 en Sefer Yosef
ha-Meqanne (ver 4.5.13) es casi lo mismo que en Miljamot HaShem (ver 3.4.9). Si
bien no es posible afirmar que el rabino Yosrf tenía conocimiento directo de
Miljamot HaShem, su argumento es lo suficientemente similar como para dar fe de
que al menos había encontrado ese argumento en particular.
[59]
Esto y las posteriores traducciones al castellano son mías.
[60]
Rosenthal, Yosef Hamekane, 129.
[61]
Este argumento probablemente tenga como objetivo el corazón de los esfuerzos
dominicanos y franciscanos por convertir a los judíos. Es comparable al
argumento cristiano de que la larga experiencia de la dispersión judía, en
particular bajo dominación cristiana, demuestra la preferencia de Dios por el
cristianismo. Esto efectivamente revierte el "argumento histórico" de
que la "victoria del cristianismo" demuestra su superioridad (en que
el templo fue destruido, y que los judíos se dispersaron por todo el mundo). En
cambio, el cristianismo primitivo, y en particular la cristiandad medieval, no
habían podido convencer a la mayoría de los judíos que vivían entre ellos de la
verdad del cristianismo.
[62] Rosenthal, Yosef Hamekane, 130; cf. Miljamot HaShem (Rosenthal), 60-61. Allí
se argumenta que, según Deuteronomio 18: 15-17 (véase Hechos 3:22, 7:37), Yeshu
solo podía ser menor que Dios, ya que se lo designaba como un "profeta
como Mosheh".
[63] Ver
Rosenthal, Yosef Hamekane, 130. En
consecuencia, Yosef tuvo relaciones sexuales con María después del nacimiento
de Yeshu (ver Mateo 1:16): "Uno
tiene que responder: [Si] todavía no ha tratado de ser su esposo, entonces ¿por
qué? ¿Se llamaba su marido? Debería haber dicho: 'la prometida de María' [y no
esposo]. Entonces, ¿cómo es que [usted] está diciendo mentiras en sus
oraciones, cuando [usted] dice que ningún hombre vino a [estar con] ella? "(היה? אישה נקרא ולמה לאעלה נסיי לא עדיין: להשיב ויש עליה בא לא שמעולם אומרים שכןר, בתפלתם שקר מספרים והיאך מרים של ארוס: לומר לו). Cf. Levy, "Capítulo Once", 29, 59; y Nizzahon Vetus §88
y §154 (ver 5.4.1).
[64] O
tal vez: "dormir con ella".
[65] En
otras palabras, todas las cosas pertenecientes a la humanidad son aplicables a
Yeshu.
[66]
Rosenthal, Yosef Hamekane, 135.
[67]
Mateo y Lucas no mencionan explícitamente la posibilidad de que María pueda ser
apedreada (aunque uno podría ver esto implícito en Mateo 1:19), y tampoco se
menciona este detalle en El protoevangelio de Santiago, El evangelio de la
infancia de Pseudo-Mateo, El Evangelio de la Natividad de María, La Historia de
José el Carpintero, ni El Evangelio Árabe de la Infancia del Salvador. Quizás
esto confunde la historia de Juan 8: 3-11 con María.
[68]
Véase Levy, "Capítulo Once", 44, 70. Sin embargo, aquí en el §37, se
prevé que la oración de Yeshu en Getsemaní ocurra durante la pasión de Yeshu,
"mientras él estaba entre sus enemigos y lo atormentaban".
[69] 70
Cf. Berger, Jewish-Christian Debate, §168, 181, 118 [Hebr. sección], ver5.4.12.
[70]
Para la posible influencia de Toldot
Yeshu sobre la noción de que Yeshu es alguien que huyó, vea a William
Horbury, "El juicio de Yeshu en la
tradición judía", en El juicio de Yeshu: Estudios de Cambridge en
honor a C.F.D. Moule (editor Ernst Bammel; Estudios en Teología Bíblica 2.13;
Londres: SCM, 1970), 103-121 (aquí: 112-12; 115, n. 40).
[71]
Rosenthal, Yosef Hamekane, 130.
[72] La
noción de que judíos fueron maldecidos era común en la cristiandad y
relacionado con Matt 27:25 (cf. 1 Tes 2: 15-16), la maldición de Caín (Gen
4:11), y la acusación de deicidio. Ya se encuentra en las Constituciones Apostólicas 6:25 (ANF 7: 461); en Atanasio, Ep.
Fest. 6 [Easter 334] (NPNF2 4: 521); Jerome, en psalmos 108 [Homilía 35]
(CCSL 78: 213, FC 48: 262); Augustin, Faust. 12,11 (PL 42: 259, NPNF1 4: 187);
y Agobardo (d 840.), en su carta al obispo de Narbona titulado “Ser preocupado de comer y asociar con los
judíos” (De Cavendo convictu et
societate Iudaeorum) (CCCM 52: 231-34). Más cerca de la época de Sefer
Yosef ha-Meqanne está la carta de Peter Abelards (1079-1142) a Louis VII (PL
189: 365-67) que denuncia a los judíos como malditos. Ver también Hood, Aquinas and the Jews, 62-76;
Bernhard Blumenkranz, Les Auteurs
Chrétiens latinos du Moyen Age sur les juifs et le judaïsme (Études Juives
4, París, Francia: Mouton, 1963); Lisa A.
Unterseher, La marca de Caín y los Judios: Teología de Judios y el judaísmo
de Augus- púas (Gorgias Disertaciones 39; Estudios paleocristianas 9;
Piscataway, N.J .: Gorgias, 2009); y Jeremy Cohen, "Los judíos como los asesinos de Cristo en la tradición latina, de
Agustín a los frailes", Traditio 39 (1983): 1-27. Para una visión
general de la (controvertida) debate sobre los orígenes del antisemitismo
cristiano ver Nicholas De Lange, “Orígenes
del antisemitismo” en Antisemitismo en tiempos de crisis (ed Sander L.
Gilman y Steven T. Katz;. Nueva York: New York University Press, 1991), 21-37;
también, John G. Gager, The Roots of Anti Semitism: Attitudes Towards Judaism
in Pagan and Christian Antiquity (Oxford: Oxford University Press, 1983),
11-34; Marcel Simon, "Antisemitismo
cristiano", en Verus Israel: Un
estudio de las relaciones entre cristianos y judíos en el Imperio Romano
(Oxford: Oxford University Press, 1986), 202-33, repr. en Papeles esenciales
sobre el judaísmo y el cristianismo en conflicto: desde la Antigüedad tardía
hasta la Reforma (editor Jeremy Cohen, Nueva York: New York University Press,
1991), 131-173; y James Parkes, Conflict of Church and Synagogue: Un estudio sobre los orígenes del
antisemitismo (Londres: Soncino, 1934).
[73] Cf.
el mismo argumento en Nitzjon Vetus
§159 (ver 5.4.2).
[74]
Aunque los ángeles enviados a rescatar a Lot solo lo alejan de la ciudad, cf.
Gen 19:17.
[75] Cf.
Origen, Cels. 1.66: "¿Por qué
también cuando aún eras un bebé, te tenían que llevar a Egipto para que no te
asesinaran? No es probable que un dios tenga miedo a la muerte. Pero un ángel
vino del cielo, ordenándote escapar a ti y a tu familia, para que no te dejen
morir y morir. ¿Y no podría el gran Dios, que ya había enviado dos ángeles en
su cuenta, protegerlo a usted, a su propio hijo, en ese mismo lugar? "(Chadwick,
Orígenes: Contra Celsum, 60); cf. también Cels. 1,61; Justin, marca. 102.3;
Williams, Adversus Judaeos, 84.
[76]
Rosenthal, Yosef Hamekane, 134.
[77] Ver
Lasker y Stroumsa, Nestor el Sacerdote
1:60, 2:38; cf. also Qitza/Nestor §53
(see 2.5.1.5) y ibid., 1:62, 109; 2:100. Para otras similitudes con Qitza /
Nestor, véase también Rembaum, "Influence", 167, 175-76.
[78] Cf.
5.4.5, y los siguientes argumentos en 4.5.6-9.
[79]
También §7, §12 y §18 usan Mateo 8:20, Mateo 9:20 y Mateo 9:13 respectivamente
(ver 4.5.7 y 4.5.10). Además, §24 cita a Matt 8: 1-4; §25 usa Mateo 9: 1-5;
§§26-27 usan Mateo 8: 18-20; §28 Matt 9: 6; y §29 usa Matt 8: 21-25. De todos
estos, solo el §7 cita un versículo de Mateo en latín. Tal vez esta sección de
Mateo (8: 1-9: 20?) estuvo disponible para el autor respectivo (en hebreo?),lo
que podría explicar el uso frecuente de este pasaje. Alternativamente, estos
argumentos deben haber sido deliberadamente dispuestos, aunque vagamente, de
acuerdo con el orden de las perícopas encontradas en Mateo (en cuyo caso el
autor / compilador parece saber que estos pasajes eran todos de la misma
sección general del Evangelio de Mateo).
[80]
Rosenthal, Yosef Hamekane, 132–33.
[81] Si
bien esto no está necesariamente prescrito en la Toráh, sin embargo, es una
fuerte tradición y la expectativa de que uno entierra a los muertos, ver por
ejemplo Mishnah Masejet Pe'ah 1: 1,
m. Ket. 11: 1. Markus Bockmuehl ha argumentado en contra de Martin Hengel y EP
Sanders que Mateo 8:22 no es un ataque a la Toráh (como una transgresión del
mandamiento de honrar a los padres; Éxodo 20:12, Deut 5:16), sino que tiene que
ser interpretado como que Yeshu le exige un deber especial que es aún más
importante que cuidar el entierro de un pariente fallecido. Ver idem, Ley judía en las iglesias gentilicias:
Halaja y el comienzo de la ética pública cristiana (Edimburgo: T & T
Clark, 2000), 23-48; esp. 31-32, 47. Ver también Luz, Mateo 8-20, 19-20; y
Davies y Allison, Mateo 8-18, 56-58, quienes discuten brevemente cómo los
primeros (y modernos) intérpretes de la iglesia tratan de suavizar la
declaración de Yeshu aquí.
[82] En Qitza
/ Nestor §84 se menciona la escena en la que Yeshu duerme en la barca, mientras
que la §89 también se refiere al Salmo 121: 4. Ver Lasker y Stroumsa, Néstor el
sacerdote, 1:69, 115; 2: 54 - 55, 103, 135.
[83]
Mientras que la tabla de contenidos en la edición de Rosenthal de Yosef HaMekane
enumera esta sección como dos argumentos respectivamente, de hecho es solo un
breve argumento, en este ver Rosenthal, Yosef Hamekane, 132.
[84]
Rosenthal, Yosef Hamekane, 133.
[85] La
identificación de la masa de agua como Eufrates parece basarse en el latín trans fretum ("a través de la recta / canal / mares",
para el griego πέραν, "a través" [de algo]), que tal vez es homónimo
con Éufrates. Lo mismo también se puede ver en el pasaje paralelo en MS Rome
(A1), f. 14a: "Está escrito para
ellos en otro lugar, que Yeshu vio decenas [de personas] que lo rodeaban, y él
cruzó el río Éufrates, y vino un escriba para él ... "( ויבא תרת לנהר מעבר
וילך סביבותיו כתות ישו וירא , אחר במקום להם כתוב
לו ויאמר אחד סופר ) El latín para Mateo 8:18 lee aquí: videns autem Iesus turbas multas circum se
iussit ire trans fretum (Vg.) . Y también en MS Roma (A1) la discusión de
Mateo 8: 18-20 sigue a Mateo 9: 6, pero el argumento es más extenso. El mismo
pasaje también se usa en Nizzahon Vetus §168; "Está escrito además en su libro de Marcos: 'Cuando Yeshu vio grandes
multitudes en torno a él, cruzó el río Éufrates. Y un cierto escriba vino y
dijo ... '" (. תרת לנהר מעבר וילד רבותסביבותיו כיתוב ישו וירא : מרקוש בספר להם כתוב עוד ויאמר אחד סופר ויבא
), ver Berger, The
Jewish-Christian Debate, 180, 118 [Hebr. sección]. Parecería que este fue
un argumento bien conocido, y / o que uno de estos textos (o una fuente común)
fue el origen de este argumento.
[86]
Rosenthal, Yosef Hamekane, 127.
[87] Cf.
la tabla en 4.4. Antes de que se cite Mateo 8: 18-20 en las sectas 26-27, se
presenta un argumento similar basado en Mateo 9: 6 en el §25. Después de
§§26-27, Mateo 9: 6 se usa nuevamente en la sección §28
[88] No
está claro por qué el paralítico de Mateo 9: 6 (parr. Marcos 2: 10-11, Lucas
5:24) se identifica como "dueño del campo" (בעל השדה)
El argumento también aparece también en Nitzahon Vetus, allí el paralítico se designa como בעל השידה ("Demonio poseído"?), Cf. Berger, Jewish-Christian Debate, §168, 316. Berger sugiere sensiblemente
que בעל השידה podría ser una corrupción de בעל השיתוק ("paralítico"); cf. también Rosenthal, Yosef Hamekane, 132, n. 1 (§25). Los
argumentos en Yosef ha-Meqanne §§25-28 son muy similares a MS Roma (A1), f.
13b-14a, ver Rosenthal, "Crítica judía" [ יהודית בקורת ], 125. Allí, el pasaje respectivo dice השידים לבן ישו שאמר ("Yeshu le habló al hijo de los demonios"), pero una
línea debajo del hombre se llama בעל השידים ("El demonio poseído"). Esto también se encuentra en
"Basile Nitzahon", ver William Horbury, "The Basle Nizzahon", JTS 34 (1983): 497-514, ver 509, repr. y
rev. en judíos y cristianos en Contact
and Controversy (idem, Edinburgh: T & T Clark, 1998), 243-61 (256).
[89] MS
Rome (A1) tiene שולט (control, comando) aquí.
[90]
Rosenthal, Yosef Hamekane, 132.
[91]
Véase Hilary, en Evangelium Matthaei Commentarius 8.6 (PL 9: 961, SC 254: 200).
En la iglesia primitiva, la pericope también estaba relacionada con la
Trinidad, ver Luz, Mateo 8-20 , 29-30.
[92]
Véase Müller, The Expression 'Son of
Man', 87-92.
[93]
Rosenthal, Yosef Hamekane , 132.
[94]
Mateo 9: 6 en griego lee: "Ἵνα δὲ εἰδῆτε
ιτι ἐξουσίαν ιει ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου " (NA 27 ), el latín, "quoniam Filius hominis habet potestatem"
(Vg.). מושל corresponde así a ἐξουσία o potestas .
[95] En
consecuencia, Yeshu no debería haberse dirigido a la mujer a adorar al Padre
(ver Juan 4:23), sino a él; esto muestra que Yeshu y el Padre son distintos;
ver Rosenthal, Yosef Hamekane, 128.
La mujer samaritana aparece en tres argumentos separados: en §11, en §35 y §38,
ver Rosenthal, Yosef Hamekane , 128,
134 y 136. En §35 se cuestiona por qué Yeshu, si él fuera Dios, estaría cansado
y necesitando algo para beber ( למה הוא אלוהים אם למים וצמא נתיעף ) Se da una respuesta cristiana, es decir, que esto está
hablando de su cuerpo humano (הבשר מדבר), cual
entonces es contrarrestado con un pregunta: ""¿No fue [entonces] [así] todo el tiempo mientras el Espíritu
Santo estaba en él, que no se esforzó y no se cansó?" En otro palabras
(resolviendo la doble negativa), se cuestiona cómo Yeshu podría cansarse
mientras el Espíritu Santo estaba en él, cf. 4.5.13 y 4.5.19; también Nizzahon
Vetus §181, §176, y §178 (ver 5.4.10, 12, 13).
[96]
Rosenthal, Yosef Hamekane, 128.
[97]
Esto, sin embargo, puede basarse simplemente en la Vulgata, que se lee para
Juan 4: 7: venit mulier de Samaria
haurire aquam dicit ei Iesus da mihi bibere, que puede leerse como "él
le dijo a ella" o como "ella". le dijo a él."
[98]
También en este caso la Comunidad puede, de hecho, ser leído como Yeshu tocando
la mujer, como el verbo tocado puede ser masculino o femenino, y del mismo modo
el pronombre su cf. Matt 09:20 (Vg.): ecce mulier quae sanguinis fluxum patiebatur
duodecim annis accessit retro et tetigit fimbriam ves- timenti eius. (he aquí, una mujer, que estaba enferma de
flujo de sangre desde hacía doce años, llegándose por detrás y tocó el borde de
su manto)
[99]
Rosenthal, Yosef Hamekane , 125.
Observe que la abreviatura de Yeshu es diferente aquí que en otras secciones: י'ש'ו' cf. יש"ו .
[100]
Véase Lasker, Jewish Philosophical
Polemics , 175, n. 24, pero también Zellentin, Rabbinic Parodies, 151-52.
[101] Cf.
la discusión en Davies y Allison, Mateo 8-18 , 251-52. Un argumento similar se
plantea y se refuta en los Reconocimientos
Pseudo-Clementina 1.60.1-3.
[102]
Tomás de Aquino enumera en su Catena Aurea (Mateo 11:11) el siguiente
comentario de Rabanus Maurus (780-856): "(...) ¿Qué necesidad hay de contar una
por una las alabanzas de Juan el Bautista; "De cierto os digo, entre los
que nacen de mujeres, etc." Él dice mujeres, no vírgenes. Si la misma
palabra, mulier , que denota una persona casada, está en cualquier parte de los
Evangelios aplicados a María, debe saberse que el traductor ha usado ' mulier '
para ' femina '; como en eso, "¡Mujer, he ahí tu hijo!" [Juan
19:26], "S. Tomás de Aquino, Catena Aurea: Comentario sobre los Cuatro
Evangelios - Vol. I. Parte II (2da ed., Ed. John Henry [Newman] y James Parker;
Oxford: JGF y J. Rivington, 1864), 412. No pude ubicar este pasaje en Rabanus
Maurus, Expositio in Matthaeum (I-IV) ) (editor Bengt Löfstedt, CCCM 174,
Turnhout: Brepols, 2000), pero un comentario similar aparece en Anselmo de Laon
(hacia 1050-1117) Enarrationes in Matthaeum 11 (PL 162: 1350), cf. también la
Catequesis de Cirilo de Jerusalén 3,6 (PG 33: 436, FC 61: 112). También es
digno de mención que Jeronimo advirtió sobre la posible dificultad de Mateo
11:11: "Entonces, Juan se adelanta a los nacidos de mujeres y que vienen
de relaciones sexuales con un hombre. Pero él no se adelanta a aquel que nació
de la Virgen y del Espíritu Santo "(CCSL 77:80, FC 117: 131).
[103] En
§36, una paráfrasis de Juan 2: 1, 3-4 también se emplea, y una vez más se
cuestiona (como en §2) por qué Yeshu designó a su madre como no virgen (איש בעולת), ver Rosenthal, Yosef
Hamekane, 135. La boda en Cana también se menciona en MS Rome (A1), f. 14b,
pero la discusión es más extensa allí y se centra en el hecho de que Yeshu
llama a María "madre", lo cual es algo imposible de decir si él fuera
Dios, y luego procede a discutir la virginidad de María e Isa 7:14. De hecho,
Yosef ha-Meqanne §§36-37 es mucho más extraño que el argumento en MS Rome (A1),
ff. 14r-15v, ver Rosenthal, "Crítica judía" [ יהודית בקורת ], 7-126.
[104] Ver
Rosenthal, Yosef Hamekane , 125. La paráfrasis de la boda en Cana incluye un
detalle adicional: María le dice a Yeshu que no tienen ni pan ni vino (pero
véase Juan 2: 3). Sin embargo, Yeshu solo convirtió el agua en vino. Esto,
entonces, se usa para argumentar que Yeshu aparentemente no puede proporcionar
comida (de la nada) ( להם לתת יכולת
לו היה לא זה לפי לאכל ), lo que
contradice el aforismo (cristiano):“per
potentia[m], non per natura[m], creator fecit creatura[m].”.
"En consecuencia, Yeshu no puede ser entendido como igual al
Creador:" Por lo tanto, tu dios no tiene la capacidad en sí mismo de crear
cosas creadas (כן אם בריות
לבראות יכולת בו אין אלוהותכם)
Este argumento continúa en §3 (ver 4.5.18). La rima latina es una reminiscencia
de un poema de Adam de San Víctor (principios del siglo 12): "Creador en forma de Potestate, non natura,
fit creaturam", véase Richard C. Trench, Sacred Latin Poetry (3d ed.,
London: Macmillan, 1874), 113; también Margoth E. Fassler, Gothic Song: Victorine
Sequences y Augustine Reform en el siglo XII en París (Cambridge: Cambridge
University Press, 1993), 206-10. Sefer Yosef ha-Meqanne parece interactuar con
el pensamiento teológico francés contemporáneo (véase también la nota al pie de
página bajo 4.5.13).
[105] La
virginidad perpetua de María también se critica en §17 y §21.
[106] El
autor cree que la boda en Caná fue en realidad la boda de ארטקלין מלך, que Rosenthal relaciona con el término architriclinus ("mayordomo principal"), véase Yosef
Hamekane, 125, n. 1 (§2), cf. Juan 2: 9 (ὁ χρχιτρίκλινος; Vg .:
architriclinus). Este tipo de diferencias con los textos canónicos - hay más
(ver 4.5.3, 4.5.6, y también §2) - parecen sugerir que el autor no tuvo pleno
acceso al Nuevo Testamento, o que hubo un cambio deliberado del texto.
[107]
Rosenthal, Yosef Hamekane, 126.
[108]
Rosenthal, Yosef Hamekane, 126.
[109] Ya
en Miljamot HaShem se ha encontrado
este cuasi logos-sarx de cristología (ver 3.4.6). El mismo entendimiento
también es evidente en Nitzahon Vetus §176, §178, §181 (ver 5.4.10, 12, 13), y
curiosamente también Celsus entendió que esta era la posición cristiana, cf.
Cels . 6.69.
[110] El
mismo argumento ocurre en Nitzahon Vetus §165, ver Berger, Jewish-Christian Debat, 178. Pero, al ritmo de Berger y Lapide,
esto no se refiere directamente al Credo de Atanasio, cf. Berger, Jewish-Christian Debate, 315; y Lapide,
hebreo en la iglesia , 211, nota. 65. La línea respectiva en el credo dice:
"Pater a nullo est factus: nec
creatus, nec genitus. Filius a Patre solo est: non factus, nec creatus, sed
genitus. Spiritus Sanctus a Patre et Filio: non factus, nec creatus, nec
genitus, sed procedens. "La frase," Pater ingenitus, Filius genitus, Spiritus Sanctus ablutroque procedens,
"proviene de Alcuin de York (735-804 CE), quien fue responsable de la
revisión de la Vulgata, y quien la usó en su explicación del Credo de Atanasio,
ver su De symbolo 509 (41) (PL 101:
1271). Además, Anselmo de Laon (c.1050-1117) usa la frase en su Sententie , ver
Franz Bliemetzrieder, Anselms von Laon Systematische Sentenzen (Münster:
Aschendorffsche Verlagsbuchhandlung, 1919), 8 (fol 86d). Anselm, como Alcuin
antes que él, era un teólogo muy influyente en el norte de Francia y más allá,
y era un rival de Peter Abelard (1079-1142). También fue maestro de Guillermo
de Champeaux, obispo de Châlons-en-Champagne, partidario del papa Calixto II y
amigo de Bernardo de Clairvaux. El hecho de que el rabino Yosef cite una línea
que probablemente se originó con Alcuin, y que fue repetida por Anselmo de Laon
fundamenta su crítica anticristiana en el contexto histórico contemporáneo del
norte de Francia. No solo demuestra que hubo contacto cercano con el clero
francés educado, sino que también muestra cómo los polemistas judíos ofrecieron
una respuesta personalizada a los argumentos cristianos.
[111]
Rosenthal, Yosef Hamekane, 127.
[112]
Véase Hanson, La búsqueda de la Doctrina
Cristiana de Dios, 106-22.
[113]
Rosenthal, Yosef Hamekane, 127.
[114] El
texto del evangelio, sin embargo, no menciona al Padre, pero los polemistas
ponen de manifiesto la implicación expresada en el lado cristiano, por ejemplo,
por Agustín Serm . 71.14 (24), ver esp. William Horbury, "El texto hebreo de Mateo en Shem Tob Ibn
Shaprut, Eben Bojan", en Mateo 19-28: Un comentario crítico y
exegético sobre el Evangelio según San Mateo (W. Davies y Dale C. Allison; ICC,
Londres: T & T Clark, 2004), 729-38 (aquí: 732-3).
[115]
Quizás este es un apéndice secundario a la composición general.
[116]
Rosenthal, Yosef Hamekane, 137.
[117]
Véase Rosenthal, Yosef Hamekane, 137.
[118] Ver
Rosenthal, Yosef Hamekane, 128.
[119]
Véase ibid., 134.
[120] Se
dice que el hombre está arrodillado delante de Yeshu (véase Marcos 9:17) y
además se comenta que Yeshu lo amó (ver Marcos 9:21), que no se menciona en
Mateo (y tampoco en el paralelo sección en Qitza / Nestor ; el argumento debe
haberse derivado de otra parte).
[121] Cf.
la similitud con Nitzajon Vetus §184
(ver 5.4.9).
[122]
Rosenthal, Yosef Hamekane , 128-29.
[123]
Véase ibid., 137. Cf. el argumento de
Ariano en Panarion 69.19 y 69.58 sobre Mateo 20: 22-23: "¿Ves (...) que no tiene autoridad
independiente de la del Padre, que tiene la autoridad de dársela a quien él
elija?", Panarion de Epifanio de
Salamina: Libros II y III (Sects 47-80, De Fide) (Frank Williams, Nag
Hammadi y Manichaean Studies 36, Leiden: Brill, 1994), 376; también Shlomo Pines,
Los cristianos judíos de los primeros siglos del cristianismo, 13, n. 35.
[124]
Luz, Mateo 8-20 , 544. Luz señala aquí a San Ambrosio, Fid. 5.5 (CSEL 78: 238,
NFPN 2 10: 291f): quien escribe: "¿Cómo', dicen, 'puede el Hijo de Dios ser el
único Dios verdadero, como el Padre, cuando Él mismo dijo a los hijos de
Zebedeo:' Vosotros beberéis
ciertamente de Mi copa; pero sentarse en Mi mano derecha o en Mi izquierda, ¿no
es Mío darte, sino a aquellos para quienes ha sido preparado por Mi Padre?
Esto, entonces, es, como lo desea, su prueba de la desigualdad divina; aunque
en esto debes reverenciar la bondad del Señor y adorar su gracia; si, es decir,
podrías percibir los profundos secretos de la virtud y la sabiduría de Dios
".
[125] Ver 9.2.1 y 9.2.2.
[126]
Rosenthal, Yosef Hamekane, 126.
[127] Ver
Luz, Mateo 21-28 , 161, n. 34. Ver
esp. Gathercole, El Hijo Preexistente,
210-221, para una discusión de Mateo 23:37 en relación con el desarrollo de la
cristología, y cómo el versículo puede entenderse como un reclamo de la
preexistencia de Yeshu.
[128] Cf. Miljamot
HaShem (ver 3.4.6); Levy, "Capítulo Once", 43, 69.
[129] El
pasaje del Nuevo Testamento fue tal vez deliberadamente modificado ( אמרתי ) para hacer este punto más fuerte. De hecho, ya en la sección
anterior, se ponen palabras adicionales en la boca de María en las que se basó
el resto del argumento.
[130]
Rosenthal, Yosef Hamekane, 126.
[131] Ibid., 127-28.
[132]
Este relato del encuentro de Yeshu con la mujer samaritana no corresponde a lo
que se ve en §12 (véase 4.5.10). Aquí, en §38, es realmente Yeshu quien inicia
la conversación. Además, Juan 4 se usa en una discusión en §35, donde
nuevamente Yeshu es quien inicia el diálogo. Esto probablemente indica que este
argumento particular provino originalmente de una fuente diferente (¿basada en
latín?). De hecho, los argumentos en el rango de §§30-33 y de §§35-36 ocurren
en el mismo orden exacto, y con un contenido muy similar, en Nizzahon Vetus §§182-84
y §§185-186, aunque Nitzajon Vetus es
quizás más elaborado que Yosef ha-Meqanne . Entonces, §38 también se refleja en
la primera parte de Nitzajon Vetus
§188 (ver 5.4.5). En este ver Berger, Jewish-Christian
Debate , 189-94, 127-31 [Hebr. sección]; y también sus comentarios, 320-21.
[133]
Rosenthal, Yosef Hamekane , 136. Cf.
MS Roma (A1), f. 17a, Rosenthal, "Jewish Criticism", 130, que tiene
el mismo argumento, aunque no es tan escueto como en Yosef ha-Meqanne .
[134]
Véase Qitza / Nestor §45 (véase
2.5.1.2), donde ni la muerte de Yeshu ni su temor se discuten (véase 4.5.19).
[135]
Quizás sea mejor אותה , cf. Miljamot
HaShem (ver 3.4.8), y también Nitzajon
Vetus §182 (ver 5.4.14).
[136]
Rosenthal, Yosef Hamekane , 133.
[137] La
dificultad de este pasaje también fue vista por intérpretes cristianos. Beda,
por ejemplo, escribe en su comentario sobre Mateo 27 (PL 92: 130): "Esto habla sobre [su] humanidad que
tomó, según la cual 'Él fue hecho un poco más bajo que los ángeles' [Heb 2:
9 ] "Ver también Luz, Mateo 21-28 ,
625:" La iglesia antigua entendió este reclamo de poder [en Mateo 28:18]
por parte de Yeshu resucitado a la luz de la doctrina de la Trinidad. La
dificultad resultante fue que el poder sobre la creación no puede otorgarse en
un momento dado a alguien que 'siempre tuvo [el poder] porque es del Padre y
por naturaleza (φύσει) Dios'. Cirilo de Alejandría también explica que ἐδόθη
('se dio') se habló solo οἰκο- νομικῶς ... καί ωνθρωπινώτερον ('correspondiente
al plan de salvación ... y humanamente hablando'). Los calcedonios resolvieron
el problema diciendo que v. 18b habla en particular de la naturaleza humana del
Hijo de Dios que después de su muerte finalmente se une con el Logos ".
[138] Ver
Rosenthal, Yosef Hamekane , 133.
[139] Ibid .; cf. también Nitzajon Vetus §§182-3.
[140]
Este punto de vista también se refleja en
Nitzajon Vetus §§181, 176, 178 y §145 (ver 5.4.10, 12, 13) y Miljamot HaShem (ver 3.4.6). El
entendimiento particular expresado en Yosef ha-Meqanne y Nitzajon Vetus es, por supuesto, no idéntico al apolinarismo o
arrianismo propiamente dicho, ya que ambos puntos de vista son todavía
claramente cristianos y sostuvo que Yeshu jugó un papel muy elevado y
significativo en la “redención”.
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