2.5.3 La Inadecuación
de la Encarnación (§74, §76, §82, §111)
El segundo gran impulso
del Qitza afirma que el aspecto físico, las limitaciones y la humildad de la
existencia humana son inconvenientes e inapropiadas para lo divino, problema
que también ha fastidiado a la antigua iglesia (y ha sido debatido en la
reflexión teológica cristiana desde entonces). Esta trayectoria particular es
dominante en toda la polémica del Qitza: זה מביש ודוחה לטעון כי אלוהים
באדם של ישו, על פי ההבנה הנוצרית, כפוף למגבלות אנושיות ותפקודי הגוף, כלומר, שיש לישון
(es vergonzoso y repugnante afirmar que Di-s en la persona de Yeshu, según el
entendimiento cristiano, está sujeto a las limitaciones humanas y a las
funciones corporales, es decir, al tener que) (§5, §60, §§81-82,
§§84-87, §89, §91, §§95-96), comer y beber (§§5, §28, §§59 (§5, §28, §60, §108,
§148), y al tener que defecar y orinar (§28, §59).[1]
Es más insensato decir
que Di-s podría ser coaccionado, burlado, torturado y crucificado (§5, §7, §20,
§32, §§60-62, §75, §§102-104, §119, § §142-143, §145, §148, §155, §157, §168),
punto que a menudo se repite.[2]
Por otra parte, es
inapropiado creer que este ser humano poco impresionante como Yeshu HaMamzer
podría ser Di-s, específicamente desde que fue encontrado en situaciones
impropias, "no piadosas":
a)
Yeshu fue criado por
Salomé, una ramera (§59, §§81-82, §92 , §94, §111),[3]
b)
durmió en lugares
sucios (§81, §87, §91, §111, §142),
c)
mantuvo compañía con
criminales y pecadores (§5, §150),
d)
tuvo la necesidad de
purificarse (§60, §114),
e)
mientras dormía fue
besado por una ramera samaritana (§86),
f)
robó y montó en un
burro (§109, §111)[4],
y
g)
ayunó en admisión de su
necesidad para el arrepentimiento (§101).
h)
Tampoco era de alta
posición social (§168).
Además, el Qitza le
atribuye un carácter moral bastante cuestionable: Yeshu era un borracho (y
dormilón) (§60, §§83-91, §§95-96),[5]
era un mal y un criminal (§92, § 109, §112) y un mentiroso (§98).
En el § 74, en una
comparación de Adam con Yeshu, esta trayectoria antiincarnacional de la
polémica del Qitza contra Yeshu se grafica verbalmente:
Qitza §74: Yo digo que Adam estaba más
cerca de Di-s que Yeshu, porque [HaShem]
le dijo a Adam: "Sé" y él vino a ser, de arcilla: su carne y sangre,
sus cabellos y músculos y cuerpo. Y respiró en él el aliento de vida, y se
convirtió en un alma humana, racional y viviente, caminando y hablando. Y le
dio dominio sobre las aves del cielo, las bestias de la tierra y los insectos
que se arrastran, y puso a toda criatura subordinada a él y colocó a toda
criatura debajo de él. En el caso de Yeshu, por el contrario, Gavriel vino y lo
anunció, como usted dice, y su madre lo llevó en el confinamiento de la matriz,
en tinieblas, suciedad y sangre menstrual durante nueve meses, como Mateo
afirmó. Él [i.e. Yeshu] sufrió continuas maldiciones y desastres, desde el
momento en que estuvo en el vientre de la madre hasta que fue crucificado y
murió, como usted afirma.[6]
Nestor §74: Veo que Adam era más querido
a Di-s que Yeshu, ya que el Etern-o lo creó de la materia y [Adam] fue obra de
Sus manos. Di-s hizo miembros para Adam, hizo que sus cabellos crecieran, sopló
en su nariz el aliento de vida y entregó en su seno la inspiración divina, de modo que Adam se convirtió en un ser vivo.
Él lo hizo gobernar sobre las aves del cielo y los animales de la tierra y todo
lo que Él creó. [Di-s] sometió a todos a su voluntad y gobierno, y Él lo hizo
gobernar y lo levantó. En cuanto a Yeshu, como tú has escrito en tu libro, el
Libro de Mateo, el ángel Gufrielí vino
y le dio a Miriam el evangelio, y lo llevó en su vientre durante nueve meses,
en la opresión de su vientre, en el lugar de tinieblas y sombras, inmundicias y
sangre menstrual, como dijo Mateo.[7]
ואני רואה כי אדם הראשון יקר לפני השם יותר מישו כי
י״י בראו מחומר ומעשה ידיו היה ועשה בו איברים וצימח בו שיער ויפח באפיו נשמת חיים
ויתן בקרב ורוח הקודש ויהי האדם לנפש חיה וישליטהו על עוף השמים ועל חית הארץ ועל
כל מה שברא והכל שם תחת ידו וממשלתו וימשילהו ויגדלהו. וישו כאשר כתבתם בספרכם בספר מטיאו גופריאילי המלאך בא
ובישר את מרים ותשאהו בבטנה ט׳ חדשים בעוצר הבטן במקום החושך והאופל והטנופת
והנידות כאשר אמר מטיאוס.[8]
El autor señala a Mateo
como la fuente de los detalles de la preñez de Miriam, pero Néstor es menos
preciso aquí, introduciendo detalles tomados de Lucas, a saber, que Gavriel
habló a Miriam (ver Lucas 1: 26-28). El mismo argumento compara a Yeshu con
Adam; Mientras que la creación de Adam fue milagrosa (se recuerda Gen 2:7 y
1:28), el origen, el nacimiento y la vida de Yeshu son mucho más mundanos.[9]
Habiendo asentado así la humanidad de Yeshu y su "falta de
expresividad" en comparación con Adam, el Qitza argumenta que el las
particularidades de la humanidad no vienen de lo divino. Específicamente, la
imaginación concreta y la representación del confinamiento de Yeshu en el vientre (עוצר הבטן) se utiliza como la más gráfica de esta
polémica, que se utilizará repetidamente en varios argumentos posteriores y
tendrá similitudes con argumentos no judíos. La aserción cristiana de la
encarnación se entiende tan concretamente que llega a ser rechazada como una
imposibilidad precisamente por la imaginación de las implicaciones físicas
relacionadas. La encarnación no es, como tal, rechazada principalmente por razones
filosóficas, sino por sus ramificaciones físicas concretas; Afirmar que Di-s
podía habitar en el vientre es simplemente inapropiado y repugnante, tanto
histórica como teológicamente.[10]
En el §76 se devuelve
este tema de "confinamiento en el vientre-עוצר הבטן", aunque aquí con un énfasis menos
gráfico, quizás más metafísico:[11]
Qitza §76: ¿No sabes que Néstor dijo:
"No creo en un dios que habitó en la
inmundicia y la sangre menstrual en el abdomen y el vientre." Porque
Néstor examinó la Toráh, que es de las palabras de Mosheh, la paz sea Y dijo:
"Porque el Etern-o, Di-s tuyo, es
como el fuego que consume" (Devarim / Deut 4:24) Entonces Nestor dijo:
"¿Cómo puede haber fuego en el
abdomen de una mujer?" Así que dejó su religión y declaró su
desacuerdo con usted.[12]
Nestor §76: Néstor, el justo prosélito,
dijo: "Confío en Adona-y, Di-s de
los cielos y de la tierra, y niego a un dios que habitó en el vientre inmundo y
la sangre menstrual." Sé que Néstor entendió la Toráh de Mosheh y
sabía que el Etern-o es exaltado sobre todo dios, que su nombre sea bendecido,
y Él es un fuego que consume fuego (Cfr. Devarim
4:24). Nestor dijo además: ¿Cómo puede Di-s ser Yeshu?[13]
ויאמר נסתור גר צדק: ובוטח אני בי״י אלהי השמים והארץ וכופר באל ששכן ברחם
מטונף והנידות. ודע כי נסתור מבין בתורת משה
וידע כי י״י נתעלה על כל אל ית׳ שמו והוא אש אוכלה אש. ויאמר עוד נסתור איך יהיה אל ישו.[14]
Como ya se mencionó en
el comienzo de este capítulo, es en el §76 que Néstor, que prestaría su nombre
a toda la obra, se introducirá como un "prosélito justo" (גר צדק) de "tu religión". El argumento
"confinamiento en el útero" se asocia así a este Néstor y se amplía
con un segundo argumento más ontológico que ve a Di-s como un "fuego
consumidor". En Nestor la frase se extiende a (e interpreta como) "un fuego que consume fuego" (אש אכלה אש) que ocurre en varios textos judíos
relevantes: en Talmud Bavli Masejet Yoma 21b, donde la Shekina que describió
como "fuego que consume fuego", en Midrash Tanjuma Yitro, sec. 16:
"[La Torá] fue dada de fuego que consumía fuego, como está escrito:
'Porque el Señor, tu Dios, Un fuego consumidor "(Deuteronomio
4:24), "en la tierra os dejó ver su gran fuego" (Deuteronomio
4:36)" (אש שנאמר כי ה 'אלהיך אש אכלה ועל-הארץ הראך את אשו ונתנה מן האש הוכלת ) Y también, P'siqta Rabbati 11 (Guillermo
G. Braude, Pesikta Rabbati, 1: 215): "Como
el Santo, bendito sea, es un fuego consumidor (אש אכלה אש) Porque el Etern-o es fuego
devorador" (Deuteronomio 4:24), así
serán ellos un fuego devorador (...)." Además, en la literatura
mística temprana, de las hejalot, en
el Maase Merkava §587, Di-s es
descrito como un "fuego consumiendo fuego".[15]
En textos místicos posteriores la conceptualización ontológica de Di-s como
fuego está más desarrollada, véase por ejemplo en el Zohar 1: 50b.
Comprender a Di-s
ontológicamente como fuego no necesariamente encajaría con cómo este término
fue entendido en la Biblia hebrea, sino que reverbera con conceptualizaciones
posteriores de Di-s.[16]
En particular, las imágenes de fuego han sido usadas en círculos cristianos
para explicar posiciones doctrinales y conceptualizar la Trinidad.[17]
En ese sentido, apelar a un ex cristiano llamado Nestor demuestra conciencia de
que el debate cristológico dentro de la cristiandad no era una cuestión
completamente resuelta.[18]
Sin embargo, la imagen del fuego, al igual que la idea de estar confinada en el
útero de una mujer, se emplea para demostrar que la "alteridad" de
Di-s no puede ser confinada o entrar en contacto con "hechos"
demasiado humanos.
N § 82, el argumento
del § 74 aparece nuevamente, sin embargo en el Qitza y Nestor difieren aquí. El
§ 82, el "confinamiento en el vientre" (aquí: עוצר הרחם) un manuscrito, MS H-B, tiene una
descripción extremadamente gráfica y detallada de Yeshu en el vientre materno y
su entrega a través del canal del nacimiento haciendo hincapié en la proximidad
a los movimientos intestinales y las relaciones sexuales:
Qitza §82: Es muy sorprendente, ¿cómo es
que ustedes, que dicen ser juiciosos y razonables, no se avergüenzan:
avergonzados de ustedes mismos y avergonzados por mí; [Avergonzados] de que
adoráis a un dios que habitó en el vientre, en la inmundicia de la sangre
menstrual, en el confinamiento y encarcelamiento y en la oscuridad durante
nueve meses; Yacía en el pesebre de un burro, y fue criado en el pecho de una
ramera.[19]
Nestor §82: Me pregunto acerca de usted
que usted no está avergonzado de adorar al que moró en la opresión de la
matriz, lo suficientemente cerca para oír las flatulencias de su madre cuando
ella movió sus intestinos como cualquier otra mujer, permaneciendo en la
oscuridad durante nueve meses. ¿Cómo puedes decir que cualquier aspecto de la
divinidad mora en un lugar tan feo? Si usted dice que no había ningún aspecto
de la divinidad en ese lugar, entonces usted está diciendo que [Yeshu] era como
cualquier otro niño, y después de que él dejó su vientre a través del órgano
que recibe el pene y el semen, ya que éste es el lugar desde el cual emergió
con la boca y la nariz tirando contra la uretra, cerca de los lugares de donde
sale el hedor de los excrementos, luego durmió y se crió del pecho de su madre.[20]
ותמיה אני עליך איך לא תתבייש לעבוד את שכן בעוצר הרחם
קרוב לשמוע נפיחות אמו בצאתהלנקביהכשארנשים,ולהיותבחושך ובצלמותט׳חדשיםואיךתוכללומרשישכוןשום צד
אלהות במקום מכוער כמוהו?ואם תאמר שלא היה בו שום צד אלהות במקום,אם כן תאמר שהוא כאשר ילדים אחרי צאתו מבטנה דרך הכנסת
הגיד והזרע,שמאותו מקום יצא ופיווחוטמו
משךדרךכלי השתן וקרוב למקום שיוצא הסרחון של צואה והיה ישן ויונק משדי אמו.[21]
Donde Qitza sólo se expande en §74, Nestor conduce
el argumento al pináculo de la polémica[22]
- aunque el argumento es esencialmente nada más que una meditación. Sobre la
plena realidad y radicalidad de lo que implica el concepto cristiano de la
encarnación. Este argumento de "confinamiento en el útero", que se
mencionó por primera vez en la introducción (§ 5), empleado entonces en los
argumentos §74, §76 y §82, es utilizado y ampliado en § 111 donde no sólo el
útero, sino también la cuna, una mula, un barco, etc. son interrogados como
receptáculos apropiados para Di-s:
Nestor §111: Me sorprende que no prestes
atención a lo que David y su hijo Shlomoh dijeron. David dijo al Etern-o:
"Yo te edificaré casa." Le respondió el Etern-o: "¿Qué casa me
edificarás y qué lugar me puede contener?" Shlomoh dijo: "El cielo y
el cielo no pueden contenerte" ; Yeshayah dijo: "El cielo es mi trono
y la tierra es el estrado de mis pies". Y tú dices que tu Di-s fue llevado
por Miriam (María) en su vientre durante nueve meses y Shlomit (Salome), Lucía,
llevaba consigo todos sus días; Y Yosef y su madre lo llevaron a Egipto, y le
llevó un pequeño asno, y la cruz sobre la cual fue crucificado lo llevó hasta
la tarde. Si Yeshu era Di-s, entonces Shlomoh mintió cuando dijo: "El cielo y el cielo más alto no pueden
contenerte". ¿Cómo puede llevarle un vientre o una niñera o una cruz
contenerle?[23]
El Qitza pide en la
última línea de este argumento en particular: "¿Cómo podría estas cosas contenerlo, a quien los cielos y la tierra no
pueden contener?"[24]
Afirmar que Di-s fue confinado en el vientre de Miriam (María) cuando el templo
de Shlomoh (Salomón) es insuficiente como casa para Di-s, está demostrado estar
en contradicción con la Biblia hebrea y la concepción bíblica de la naturaleza
de Di-s. Así, el argumento se levanta del tabú a un nivel más teológico.
Claramente, la
imaginación de Di-s siendo confinada en el vientre surge como un cuadro
poderoso. Por un lado, su descripción concreta y gráfica, con su atractivo a la
propiedad y al sentido común, lo convierte en una polémica potente y fácilmente
utilizable. Por otra parte, también se convierte en el medio por el cual se
puede conceptualizar un desafío más teológico (o ontológico) contra la
divinidad de Yeshu. Los relatos de natividad de Mateo y Lucas, que representan
a Yeshu como el nacido del Espíritu Santo, se emplean así de manera opuesta a
las intenciones autoritarias de los evangelistas. Nacer de una mujer
(independientemente de la participación divina) por consiguiente declara que
Yeshu es chocante y radicalmente humano.
Ciertamente es posible
que esta imaginación más gráfica de la encarnación fuera suficientemente problemática
para los cristianos para llevarlos a convertirse al judaísmo, si uno sigue la
narración de la introducción, especialmente cuando se considera cómo este punto
particular es un tema recurrente en el argumento general del Qitza / Nestor.
Pero incluso en la §76 está claro que también las consideraciones ontológicas
fueron un factor. Esto sería más comparable con lo que se conoce de la historia
de la iglesia, donde quizás la mayoría de las consideraciones bíblicas y
metafísicas conducen a puntos de vista diferentes sobre la naturaleza de Di-s y
la cristología. Como tal, es discutible si la imaginación gráfica de la
encarnación por sí misma era razón suficiente para conducir a la conversión.
Sin embargo, el Qitza / Nestor todavía empleó este argumento anti-encarnación
como una polémica pesada y formidable en todo el tratado.
Este argumento
particular de "confinamiento en el útero" aparece, de hecho, en
polémicas anteriores y posteriores,[25]
y es evidente que el peso de este argumento fue sentido muy temprano por el
lado cristiano, en particular porque esta polémica forzó a los cristianos a
tomar el proceso de la encarnación más grave de lo que ellos mismos hubieran
querido. Una respuesta posterior en la tradición cristiana fue oscurecer estos
hechos demasiado humanos de la encarnación, es decir, negando la encarnación
por completo o enfatizando la virginidad perpetua de Miriam y / o que el
nacimiento de Yeshu fue completamente sin sangre.
La encarnación y el
nacimiento virginal, de hecho, eran cuestiones bastante sensibles desde el
primer período cristiano en adelante. Justino Mártir, al igual que muchos otros
intérpretes de la iglesia primitiva, trató con polémicas y objeciones contra la
encarnación, las cuales desempeñaron un papel en la formación de expresiones
doctrinales. Por un lado, los teólogos cristianos tuvieron que afirmar la
fisicalidad de Yeshu, contra aquellos dentro y fuera que no lo consideraban
verdaderamente humano, por ejemplo, contra el gnosticismo o el docetismo,[26]
y por otro lado luchaban contra la noción de que era justo humano. Pero al
afirmar la humanidad de Yeshu y, al mismo tiempo, aferrarse a su divinidad,
ellos y los propios textos evangélicos inevitablemente hicieron que Yeshu
ofendiera a un público judío.[27]
Los elementos del uso
del Nuevo Testamento por el Qitza, en particular en la primera parte del
tratado, podrían ser indicativos de cómo los opositores a la ortodoxia
cristiana (quizás judíos-cristianos, arios o nestorianos) enfatizaron la
humanidad de Yeshu al argumentar en contra de aquellos quien endosaría la
divinidad de Yeshu. El consiguiente énfasis en el útero, la sangre menstrual,
las heces, etc., no son, por consiguiente, meramente polémicas. En esencia,
expresan algo de la repugnancia y la impropiedad que esta doctrina de la
divinidad de Yeshu y su encarnación representa para los primeros cristianos,
judíos y musulmanes, de la cual algunos cristianos hoy ni siquiera son
conscientes.[28]
La imaginación concreta de los detalles físicos de la encarnación estimuló por
los detalles de la tradición cristiana era entonces, como ahora también,
bastante ofensivo al sentido contemporáneo de la propiedad y la (en gran
medida) compartida, conceptualización común de Di-s. Mientras que los
argumentos del Qitza y Nestor son ciertamente desequilibrados en que ignoran
las explicaciones doctrinales más cuidadosas de la divinidad de Yeshu por los
escritores patrísticos.[29]
La proximidad de Yeshu a los hechos de la vida humana también debe haber sido
más que una vergüenza para los primeros cristianos.
La clase de polémica
contra el cristianismo en el Qitza ilustra que no sólo la armatología y la
soteriología inspiradas por Don Agustín de Hipona requirieron que Miriam fuera
más apartada de la realidad del pecado. Los aspectos inapropiados de la encarnación
seguramente jugaron un papel en la aparición de los textos apócrifos de la
natividad mucho antes de cualquiera de los grandes debates doctrinales. El tabú
de la imagen gráfica de que Di-s en Yeshu había sido llevado en el vientre y
nació, y la polémica que lo empleó de esta manera, no debió haber sido un
estimulante insignificante de las diversas composiciones textuales alrededor
del nacimiento. Antes de la creencia cristiana de elevación de María a una mayor prominencia en el
siglo V, la extensa narrativa de la natividad en el popular Protoevangelium de Santiago (c. 150
C.E.) sirve como testigo de un movimiento tan reaccionario contra la presencia
de la "polémica de la encarnación". Miriam / María se convirtió en
una virgen posnatal precisamente porque era demasiado difícil imaginar que Di-s
vino al mundo a través de un canal de nacimiento, cubierto de sangre y moco, y
Salomé tuvo que testificar que esto no era exactamente el caso.[30]
María fue la segunda esposa de Yosef, de modo que los hermanos de Yeshu eran
sólo hermanastros y hermanas (o primos) y, por lo tanto, no debían ser llevados
por el mismo vientre.[31]
Ella se convirtió en una virgen perpetua porque habría sido demasiado
inapropiada a pensar que Yosef tuvo relaciones sexuales subsecuentes con Miriam
y produjo más hijos que habrían "compartido" el vientre con Yeshu.[32]
La “pureza” de Miriam / Maria se convirtió, como tal, teológicamente
contingente en Yeshu precisamente porque se creía que era Di-s encarnado (jalilah) antes de los debates cristológicos
de los siglos cuarto y quinto), precisamente porque Di-s no podía estar
cómodamente asociado con la total fisicalidad de María.[33]
En esto, el Qitza /
Nestor tienen que ser vistos como textos importantes que preservan memorias
posteriores de este argumento, en toda su agudeza gráfica, que son importantes
incluso en las interacciones interreligiosas y en la reflexión doctrinal
actual.
2.6
[1] Esto, según el comentario de Jerónimo sobre Mateo
(15:17), fue también una polémica utilizada por Porfirio: "Según los herejes y los perversos, todos los
pasajes del evangelio están repletos de escándalos; E incluso de este pasaje
menor calumnian al Señor, diciendo que él experimentó procesos fisiológicos.
Dicen que todos los nutrientes entran en el estómago y son excretados ",
Berchman, Porfirio contra los cristianos, § 96, 168. En el siglo II, Valentín
se había contentado con que la digestión de Yeshu era tal que no necesitaba
defecar , Véase Clemente de Alejandría, Strom. 3.59.3; Y Ismo Dudenberg,
"La escuela de Valentinus", en un compañero de los herejes cristianos
del siglo II (ed. Anti Marjanen y Petri Luomaenen, Leiden: Brill, 2008), 64-99,
esp. 73 - 74; Cf. Tertuliano, Marc. 3.10.1 (CCSL 1: 521)
[2] Los argumentos que mencionan la crucifixión están en
§5, §7, §20, §32, §§61-62, §§102-104 y §168
[3] Salomé se refiere por su nombre como una partera /
enfermera para Jesús (en MS H-B como Lucía). En las secs. 81-82 se designa como
prostituta, tal vez confundiéndola con el relato de la mujer en Lucas 7. En el
§ 92 Salomé acompaña a la familia al templo
pagano, en el §94 a Egipto. En fuentes cristianas Salomé se menciona en El
Proto-Evanglio de Santiago, La Historia
de José el Carpintero y el Evangelio de la Infancia de Pseudo-Mateo. En el
Protoevangelium 20, es Salomé quien verifica empíricamente - a modo de duda de
Tomás - que María es una virgen posnatal. Rosenkranz piensa que el § 81 muestra
más similitudes con las tradiciones posteriores, es decir, Pseudo-Mateo, ver
Auseinandersetzung, 290-91.
[4] Los judíos bajo el dominio bizantino, y los judíos y
cristianos bajo dominio musulmán, no se les permitía montar a caballo o camello
(si es que lo hacía) sólo en burros como una bestia de carga menor, véase James
Parkes, The Conflict of the Church and the Synagogue : Un estudio en los
orígenes del antisemitismo (Londres: Soncino Press, 1934, rep. Londres:
Athenaeum, 1977), 114.
[5] En el § 84 se observa que Yeshu durmió en un bote (Mt
8:24, par. Lucas 8:23, Marcos 4:38), en Qitza §91 Se dice que Yeshu se durmió
en el barco porque estaba borracho.
[6] Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 1: 66-67
[7] Ibid., 1: 113 ["lo hizo que creciera" es
quizás más cercano a ויגדלהו que "lo resucitó"].
MSS H-A y H-C partes en esta sección con MS H-B; La secuencia de argumentos
está organizada de manera diferente. MS H-A continúa con el bautismo de Yeshu,
que en MS H-B aparece mucho más tarde, ver ibid., 1: 113, n. 5
[8] MS H-B, Lasker y Stroumsa, Nestor el Sacerdote,
2:102.
[9] El argumento podría abordar e invertir la descripción
de Pablo de Yeshu como el segundo Adam en 1 Corintios 15: 45-49 y Romanos 5:
12-14, pero igualmente contradice el Corán; En Sura 3: 58-59 se dice que Yeshu
y Adam son iguales; Ambos son mostrados para ser creados por la palabra de
Di-s.
[10] Tal vez valga la pena preguntarse si el concepto de
encarnación fue considerado teológicamente controvertido en primer lugar debido
a las implicaciones relacionadas, a saber. Di-s siendo confinado o nacido o
teniendo que defecar etc., o debido a un compromiso previo a la trascendencia
divina. En otras palabras, ¿el "tabú" sentido precedió a la
convicción teológica y por lo tanto puede haber incluso informado y dirigido
compromisos y desarrollos doctrinales, o fue todo lo contrario? O más
simplemente, ¿por qué la encarnación es un punto de discordia? ¿Qué es lo que
hace tan radical la idea de encarnación divina?
[11] El argumento en contra de la divinidad de Yeshu en
§§72-76 se rompe con §75, un ataque aparentemente al azar sobre los desacuerdos
sobre el momento de la perforación de Yeshu por el legionario (aunque el § 75
está vinculado a la última oración en el § 74 que menciona la crucifixión y la
muerte de Yeshu); Ver Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 1:67, 113; 2:51,
102, 133; También Rembaum, "Influencia", 159. Esto es digno de
mención por dos razones: 1) El autor original de esta sección sabe que hay una
disputa sobre el tiempo y la forma de la muerte de Yeshu (varios manuscritos
importantes de Mateo 27: 49b muestran una variante textual significativa,
sugiriendo que había una tradición en la iglesia primitiva que entendió que la
causa de la muerte de Yeshu vino de ser atravesada por una lanza, ver Stephen
Pennells, "The Spear Thrust" (Mateo 27.49b, vl / Jn 19.34) "JSNT
19 (1983): 99-115, y también Bammel," Extractos de un nuevo Evangelio
", 243, 28 y Bauer, Das Leben Jesu, 209, 237), y 2) es este legionario
pagano el que está confesando en Marcos 15:39 (par. Mt 27:54, Lucas 23:47) que
Yeshu es el hijo de Di-s. ¿Podría esta sección del Qitza ser quizás una
respuesta a un argumento cristiano en el que el soldado romano es empleado como
testigo de la filiación divina de Yeshu (observe especialmente la frase
"como usted reclama" y § 78; Yo para presentar ... "), o es esta
secuencia de lo contrario aleatorio? Nestor es similar aquí, aunque además el
legionario es conocido por el nombre de Longino (véase el Evangelio de Nicodemo
/ Hechos de Pilato, capítulo 16). De hecho, Orígenes responde a Celsus apelando
al centurión bajo la cruz como testigo de la divinidad de Yeshu en Cels. 2.36.
[12] Lasker y Stroumsa, Néstor el sacerdote, 1:67
[13] Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 1: 114.
[14] MS H-B, ibid., 2:102.
[15] ver
Christopher Rowland y Christopher RA Morray-Jones, El misterio de Dios:
Misticismo judío temprano y el Nuevo Testamento (Compendia rerum Iudaicarum ad
Novum Testamentum 3.12 , Leiden: Brill, 2009), 251; Y Michael D. Swartz, la
oración mística en el judaísmo antiguo: un análisis de Ma'aseh Merkavah (TSAJ
28; Tübingen: Mohr Siebeck, 1992), 243.
[16] Además de los textos judíos mencionados, donde אש אכלה se entiende
en términos más metafísicos y ontológicos, la idea era también importante para
los cristianos. De hecho, eran exactamente las imágenes de la zarza ardiente
que algunos intérpretes cristianos solían explicar la coexistencia de la
naturaleza humana y divina en Yeshu. Vea aquí Aloys Grillmeier, Cristo en la
Tradición Cristiana Volumen 2: Del Concilio de Calcedonia (451) a Gregorio
Magno (590-604) - Cuarta Parte (Trans D. Dean, Londres: Mowbray, 1996), 365-67,
quien Señala el Hom Pasch de Cirilo de Alejandría. 17.3 (PG 77: 781, SC 434:
283): "Porque así como el fuego se
hizo soportable a los arbustos, así también la Excelencia de la Trinidad a
nuestra naturaleza" (Ὥσπερ γὰργγονεν οἰστὸν τῷ θάμνῳ τὸ πύρ, οὕτω καὶ
τῇ Καθ 'ἡμᾶς φύσει τῆς θεότητος ἡ ὑπεροχή), y su Quod unus est Christus (PG 75:
1291, LFC 47: 266). Similar es también Juan de Damasco De Fide Orthodoxa 3.8
(PG 94: 1013, NPNF2 9: 52-53); Cf. También Justin, Dial. 59 - 60, 127 - 28.
Esto podría indicar que esta objeción atribuida a Néstor en el § 76 tenía un
posible Sitz im Leben, cf. La respuesta de Nestorius en Godfrey R. Driver y
Leonard Hodgson, Nesto- rius: El Bazar de Heracleides (Oxford: Clarendon, 1925),
156. En el Ethopian Kebra Nagast §96 (13o s., Pero disputado), la madera del
Arbusto se convierte incluso en un símbolo de María, véase editado por Carl
Bezold, Kebra Nagast: Die Herrlichkeit der Könige (Munich: G. Franz, 1909),
105.
[17] P.ej. Justino, Dialogo. 61 (ANF 1: 227, PG 6: 613 -
4), 128 (ANF 1: 264, PG 6: 773 - 6); Athanasius, Decr. 23 (PG 15: 455, NPNF _
{2} 4: 164); Augustin, Symb. 8 (CCSL 46: 190 - 91, NPNF _ {1} 3: 371 - 72). Cf.
También el sol y las imágenes de rayos en Tertuliano, Prax.8 (ANF 3: 603, CCSL
2: 1167-8), y Apol. 21 (ANF 3:34, CCSL 1: 124-5).
[18] Podría incluso indicar que el nestorianismo fue visto
más favorablemente por los contemporáneos judíos en comparación con el
cristianismo calcedónico.
[19] Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 1:68. Cf.
Sefer ha-Berit de Yosef Qimji:
"El Dios grande y poderoso a quien ningún ojo ha visto, que no tiene
forma ni imagen, que dijo: 'Porque el hombre no puede verme y vivir (Éxodo
33:20) - ¿cómo voy a creer que este gran inaccesible Deus absconditus entró innecesariamente en el vientre de una mujer,
las entrañas inmundas y sucias de una mujer, obligando al Di-s vivo a nacer de una mujer, a un niño
sin conocimiento ni entendimiento, sin sentido, incapaz de distinguir entre su
mano derecha y su izquierda, defecando y orinando, chupando los pechos de su
madre de hambre y sed, llorando cuando tiene sed para que su madre tenga
compasión de él. De hecho, si no lo hubiera amamantado, habría muerto de hambre
como los demás. Si no, ¿por qué debería haberla amamantado? ¡Debería haber
vivido milagrosamente! ¿Por qué habría de amamantarlo para nada, para que se
dedicara a todas las prácticas humanas desagradables y miserables? Así no
profeso esta creencia que profesas, porque mi razón no me permite disminuir la
grandeza de Dios, sea exaltado, porque no ha disminuido su gloria, ni ha
exaltado, ni reducido su esplendor, sea Él Exaltado Si no profeso esta fe que
profesas, no soy culpable. Les digo
además que si esta creencia es verdadera, el Creador no me consideraría
culpable por no creer en Su deficiencia y la reducción de Su grandeza y
esplendor. (...). No creo, en este aspecto, en la disminución de su gloria y
grandeza. (...) Puedo comparar esto con un rey humano que cambió sus vestidos,
se afeitó los cabellos, se vistió con trapos sucios y ropa sucia, de modo que
afectó su noble figura. Entonces caminó solo en las carreteras sin dignidad ni
majestad. El pueblo vino y le dijo a alguien: 'Este es el rey.' Si él no lo
cree, el rey no puede mantenerlo en su contra. Cuánto más evidente es esto con
respecto al Rey de reyes, el Santo, bendito sea. ¿Quién se atrevería a profesar
esta creencia que disminuye su grandeza, por la cual no puede salvar su mundo,
sino humillándose a Sí mismo, degradando Su majestad, y ensuciando Su esplendor
", Talmage, The Book of the Covenant, 36-37 [Hebr. Ed. Pp. 29 - 30].
[20] Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 1: 115.
[21] MS H-B, ibid., 2:103.
[22] En la medida en que hay una diferencia entre el Qitza
y Nestor, parece claro que varios redactores formaron el argumento para
adaptarse a sus respectivos contextos. Del mismo modo en la MS H-B se puede
detectar la actividad de la redacción: Las líneas, "¿Cómo puedes decir que cualquier aspecto de la divinidad mora en un
lugar tan feo? Si usted dice que no había ningún aspecto de la divinidad en ese
lugar, entonces usted está diciendo que [Yeshu] era como cualquier otro niño", parecen ser una
interjección en un argumento anterior, pero enfoca el tema principal subyacente
todo el argumento del confinamiento: ¿cómo
puede cualquier aspecto de la divinidad encarnarse plenamente? El argumento
(y un resumen de otros temas observados en el Qitza / Nestor) aparecen también
en Miljmet Mitzvah de R’ Me'ir ben Simeon (mediados del siglo XIII): "Todas las características físicas se
encontraban en su cuerpo. Él [Yeshu] era pequeño al nacer, como todos los
niños. No había diferencia entre él y otros niños. Fue encerrado nueve meses en
un vaso de sangre y allí se desarrolló. Cuando él nació, él pasó a través del
canal del nacimiento y tuvo que ser lavado. Tenía que amamantar, llorar, jugar,
dormir, despertar, comer, beber, tener hambre, él y sus discípulos, defecar,
orinar y aplastar. Pero he aquí que
encontramos con Mosheh, la paz sea con él, que permaneció cuarenta días y
cuarenta noches sin comer pan ni beber agua cuando estaba en el monte y el
espíritu de Di-s estaba sobre él. ¿Cuánto
más debemos creer que él no estaba en la necesidad de la eliminación y otras
funciones objetables del cuerpo. En cuanto a Yeshu, si fuera cierto que la
divinidad estaba dentro de él, ¿por qué era necesario para él comer y beber y
realizar otras funciones corporales. Además, se quedó dormido, pero he aquí que
está escrito: «El Guardián de Israel ni duerme ni duerme». Además, se vieron
obligados a sacarlo de Egipto por temor al rey, y permaneció allí hasta que
maduró, Por temor al rey. Él también fue ocultado muchas veces, después de
haber madurado y regresado a la Tierra de Israel ... Muchas veces se sorprendió
y se asustó por miedo a la muerte. También oró ante el Creador para quitar la
copa de la muerte, pero sus oraciones no fueron aceptadas. Él también ocultaba
y negaba por temor ... "Robert Chazan," Temas polémicos en el Milḥemet
Miẓvah "en Les Juifs au regard de l'histoire: Mélange en l'honneur de
Bernhard Blumenkranz (editor Gilbert Dahan, París: Picard , 1985), 169 - 84;
Aquí 179; También idem, Daggers of Faith, 60. Las secciones que Jazan no
tradujo (de hecho, suaviza el original) son demasiado importantes para ser
excluidas. Por lo tanto, se dan en el apéndice.
[23] Néstor tiene más detalles, Qitza expresa casi lo
mismo, sin embargo añade un barco como "recipientes" para Yeshu y no
menciona el nombre Salomé o Lucía, Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 1:
120, cf. 1:73.
[24] Ibid., 1:73.
[25] En Origenes, Cels. 6.73, leemos: "Y si él deseaba enviar un espíritu de sí
mismo, ¿por qué tenía que respirar en el vientre de una mujer? Ya sabía cómo
hacer hombres. Podría haber formado un cuerpo para este también sin tener que
empujar a su propio espíritu en una contaminación tan mala "(Chadwick,
Origen: Contra Celsum, 386, véase también Cels 1.69) También Porfirio, según
Macario Magnes Apokritikos 4.22, Parece argumentar de la misma manera: "Pero si alguno de los griegos fuese tan
frívolo que supusiera que los dioses viven en estas estatuas, su idea sería
mucho más pura que las que creen que la deidad descendió al vientre de la Virgen María y se convirtió en un
embrión, y luego, cuando nació, lo colocaron en pañales, porque este es un
lugar lleno de sangre y hiel y cosas aún más repugnantes que éstas:
"Berchman, Porfirio contra los cristianos, 217. De la misma manera, el
emperador Juliano en su Carta a Photinus parece estar de acuerdo en que Di-s no
puede estar en el vientre: "O
Photinus, al menos pareces mantener lo que es probablemente verdadero y más
cercano a ser salvo, y hacerlo bien creer
que aquel a quien uno sostiene ser un dios puede de ningún modo ser llevado a un útero. Pero Diodoro, un sacerdote
charlatán del Nazareno, cuando trata de apuntar a esa teoría absurda sobre el vientre mediante artificios y trucos del
malabarista, es claramente un sofista ingenioso de ese credo de la gente del
campo: "Las Obras del Emperador Julian, 3: 188 - 89. Además, Marción
se ofendió con este aspecto de la encarnación, en Carn. Chr. [4] leemos el
desafío de Tertuliano: "Comenzando
entonces con esa natividad, que [Marcion] tan fuertemente se oponen, oran,
atacan ahora, la maldad de los elementos genitales en el vientre, la inmundicia
de la humedad y la sangre y de la carne para ser nueve meses alimentados en ese
mismo fango. Dibuja una imagen del útero cada día más inmanejable, pesada,
preocupada, segura ni siquiera en el sueño, incierta en los caprichos de las
aversiones y apetitos (...) Tú te estremeces, por supuesto, en el niño que se
desmayó junto con el parto, Y, por supuesto, con él ", Ernest Evans,
Tratado de Tertuliano sobre la Encarnación (Londres: SPCK, 1956), 13. Esto, por
supuesto, demuestra que desde el principio hubo intérpretes cristianos, como
Tertuliano, Esta objeción y polémica; Algo que no debe ser (pero a menudo ha
sido) pasado por alto.
[26] Véase p. Tertuliano, Carn. Chr. 17-23.
[27] No es de sorprender que Zaqueo, en su diálogo con
Atanasio, llama la idea de que Dios estaba en una blasfemia de "vientre
humano", un sentimiento que el Qitza ciertamente comparte con él, cf.
Varner, Dialogues, 32-33 (§22). Sobre el aborrecimiento de esta idea de que
Di-s está en el vientre ver esp.
[28] Uno podría señalar aquí varios himnos de Navidad que
mencionan el vientre de María, por ejemplo, la letra de “venid
todo, fieles: al verdadero dios del dios verdadero, Luz de la Luz Eterna, él no evita el vientre de la Virgen"
Herald Angel's Sing, encontramos "Hijos del vientre de la Virgen, velados
en carne que la deidad ve; Salve a la Deidad encarnada ". Esto, por
supuesto, está en la tradición de Efrén (4to.) Quien también se refirió al
vientre de María en sus letras de himno, ver, p. Su himno 21, en Kathleen E.
McVey, Ephrem el sirio: Himnos (Mahwah, N.J .: Paulist Press, 1989), 175:
"¿Cómo es que ese pequeño vientre de
María le basta? (...) ¿Pero quién se atreverá a decir que un vientre pequeño,
débil y despreciado, es igual al vientre del Gran Ser? El moró allí por su
compasión y como su naturaleza es grande, no estaba limitado en nada ".
Esto no quiere decir que los cristianos, y en particular los teólogos de la
iglesia, hayan ignorado el efecto de choque de la encarnación. Por el
contrario, Efrén lo abrazó de hecho, y también en el Te Deum que se utiliza
constantemente en el culto cristiano se canta: "no horruisti Virginis uterum".
[29] La composición y los contextos de los evangelios
también se ignoran en gran medida en que las representaciones de la humanidad
de Yeshu se yuxtaponen con pasajes en los que los evangelistas claramente
quieren que se entienda como algo más que un simple humano.
[30] En el capítulo 20 del Protoevanglium, Salomé verifica
la virginidad perpetua de María. Toda la narrativa trata de abordar y traer
coherencia a las diversas cuestiones con los relatos de la natividad, véase
Hans-Josef Klauck, Evangelios apócrifos: Introducción (Londres: T & T
Clark, 2003), 65.
[31] Los hermanos de Yeshu son retratados al igual que los
hermanastros del matrimonio anterior de José, véase Protoevanglium 9: 2, 17:
1-2 y 18: 1. Más tarde, Jerónimo argumentó que los hermanos de Yeshu eran sus
primos, en Helv. 14 (PL 23: 196 - 98, FC 53: 30 - 33). En este ver esp. La
discusión en Armand Puig i Tàrrech, Jesús: Un viaje poco común (WUNT II / 288,
Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 113-35.
[32] El argumento de que Miriam no era una virgen
postnatal es, por ejemplo, ya discutido por Epifanius en Panarion 78 (58).
[33] Por supuesto, se argumenta que María fue elevada de
la humanidad natural para evitar esta clase de polémica cruda requiere que la
iglesia primitiva proclamara la partenogénesis de Yeshu y tuviera una
cristología muy alta
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