אורח האמת-Oraj HaEmeth: Capítulo 3: El uso del Evangelio de Mateo en el Miljamot HaShem de Ya’acov ben Reuben.

BS"D

Capítulo 3

El uso del Evangelio de Mateo en el Miljamot HaShem de Ya’acov ben Reuben.

3.1 Introducción.

El libro de "Las Guerras del Etern-o", a menudo llamado simplemente por su nombre hebreo Miljamot HaShem o Miljamot Adonay, es una de las más importantes composiciones polémicas judías de la Edad Media en Europa. Ha sido descrito como un "trabajo de creación de época",^{^[1]} y ha recibido subsecuentemente una atención considerable de varios estudiosos, en su mayoría judíos.^{^[2]} Aunque algo del contexto histórico que rodea Miljamot haShem sea incierto, el tratado parecería ser escrito en 1170 en el sur de Francia o España,^{^[3]} que por consiguiente haría de él una de las primeras polémicas judías existentes compuestas en la Europa Occidental.^{^[4]} Tiene un carácter altamente intelectual y tal vez fue originalmente titulado: מכחד ומיחד ("El Libro del negador [del monoteísmo] y el Monoteísmo").^{^[5]}

El autor se identifica a sí mismo como "Ya’acov ben Reuben", que probablemente nació alrededor de 1136 en España,^{^[6]} pero además de lo que la introducción de Miljamot haShem le menciona, no se sabe mucho sobre él.^{^[7]} Él escribe que tuvo que huir hacia el norte, probablemente debido a la persecución almohade, donde posteriormente pudo haber hecho amistad con un sabio erudito cristiano, un sacerdote, con quien tuvo varios intercambios extensos sobre sus respectivas creencias.^{^[8]} El producto aparente de estas discusiones se presenta en Miljamot haShem, aunque parte de la información provenía definitivamente de fuentes cristianas escritas.^{^[9]} El autor también parece haber sabido latín y es quizás el primer erudito judío que ha traducido escritos cristianos del latín al hebreo, entre ellos las porciones de Gilbert Crispin en su tratado denominado Disputatio.^{^[10]}

Lo más pertinente es que Miljamot haShem contiene también una crítica y traducción de secciones del Evangelio de Mateo que podrían ser algunas de las primeras traducciones de pasajes de Mateo en Europa Occidental.^{^[11]} Fue, como tal, una de las primeras críticas sistemáticas de la fe cristiana basadas en sus propias escrituras en el contexto europeo, y como resultado resultó muy influyente.

Varios escritores judíos, como Shem Tov Ibn Shaprut (el autor de Even Bojan), pero también apologistas cristianos, como Nicolás de Lyre (1270-1349) y el prominente converso judío Alfonso de Valladolid, conocieron al menos algunos de los Argumentos contenidos en Miljamot haShem.^{^[12]} De hecho, en 1334, de Lyre, un fraile franciscano y uno de los exegetas cristianos más importantes de la Alta Edad Media, incluso escribió una respuesta al capítulo que contiene la crítica del Nuevo Testamento.^{^[13]} El impacto de Miljamot haShem, especialmente a la luz del desarrollo histórico y de los debates medievales, no puede ser subestimado.

3.2 El contexto histórico de Miljamot haShem.

Las relaciones y los debates religiosos entre judíos y cristianos, especialmente en España en los siglos XII y XIII, han recibido gran atención de los eruditos.^{^[14]} Esto se debe en parte al hecho de que en este período las tres grandes religiones monoteístas vivían en su mayoría pacíficamente juntas. El contexto histórico y cultural, pero también los factores que conducen a un cambio de esta situación, por lo tanto, tienen un gran interés para el presente.

Los judíos habían vivido en España desde la época romana. Después de la conquista musulmana de la península ibérica en los primeros ocho judíos del siglo, dependiendo del gobernante local, moderadamente bien. Tenían derechos limitados, pero eran iguales a los cristianos. Ambos fueron oficialmente marginados como dhimmi y sufrieron fuertes cargas fiscales, pero se les permitió practicar su religión relativamente sin obstáculos, aunque sin que se le permita hacer proselitismo. Con el establecimiento del Emirato Árabe de Al-Andalus en el año 755 todo el sur de España floreció cultural y económicamente, especialmente en el siglo X, inaugurando lo que se ha llamado el primer Siglo de Oro.^{^[15]} Toledo en particular se convirtió en uno de los principales centros culturales de toda la región y un importante centro de aprendizaje.^{^[16]} Los judíos prosperaron y estuvieron fuertemente involucrados en el comercio, las ciencias y la política en Al-Andalus. En comparación con el resto de Europa, los judíos de Iberia generalmente estaban mejor integrados en la sociedad y menos propensos a enfrentarse a persecuciones violentas.^{^[17]}

En el nivel de la vida cotidiana, las relaciones amistosas y cordiales entre cristianos ordinarios y judíos eran la norma y no la excepción. Aunque esto también era cierto en la Europa medieval en general, contrariamente a lo que se nos lleva a creer en las "historias" uniformadas de los judíos, no era tan grande o tan importante como en España. Esta convivencia incluyó también al clero: arzobispos y obispos, monasterios y conventos, sacerdotes locales - todos estaban constantemente involucrados en las relaciones comerciales y sociales con los judíos.^{^[18]}

En 1066, sin embargo, ocurrió una gran persecución de los judíos en Granada cuando una multitud musulmana linchó a unas 1,500 familias.^{^[19]} La situación se volvió más opresiva para la población judía con la llegada de los almorávides, una milicia bereber marroquí con convicciones religiosas más radicales. Habían venido a Iberia a instancias de los príncipes musulmanes de Al-Andalus, en la taifa de Granada, para combatir la progresiva reconquista cristiana, en la que algunos judíos luchaban incluso al lado de los cristianos.^{^[20]} Debido a la creciente presión de discriminación y persecución, pero también atraídos por los gobernantes cristianos con promesas de libertad y privilegios para ayudar a colonizar el norte de Iberia, los judíos comenzaron a abandonar los territorios controlados por los musulmanes y se trasladaron hacia el norte a las áreas cristianas.^{^[21]} Al mismo tiempo la reconquista trajo más áreas, y la población judía en el mismo, bajo el control de los gobernantes cristianos.^{^[22]} Los judíos y los cristianos de ahora en adelante vinieron a vivir en una proximidad más cercana.

Con el derrocamiento de la dinastía almorávide por los almohades, una dinastía beréber africana con puntos de vista religiosos aún más extremos, la vida judía empeoró en el sur de España. A mediados del siglo XII, los almohades habían tomado el control de la península ibérica meridional y promulgado leyes mucho más duras persiguiendo a las minorías religiosas violentamente. Debido a estas presiones religiosas, Ya’acov ben Reuben pudo haberse trasladado al norte de España o al sur de Francia, que en ese momento todavía formaba parte de un complejo lingüístico y cultural que se extendía horizontalmente desde las zonas septentrionales de la península ibérica hasta el sur de Francia y hacia la península italiana ".^{^[23]}

Sin embargo, la legislación cristiana antijudía (en particular la del Cuarto Concilio de Letrán),^{^[24]} el creciente sentimiento antijudaísmo entre la población cristiana y las demandas financieras de los gobernantes cristianos empeoraría cada vez más la vida de los judíos en Iberia. Al mismo tiempo, los cristianos comenzaron a hacer proselitismo con los judíos. El establecimiento de las dos órdenes mendicantes, los franciscanos en 1209 y los dominicos en 1215, desempeñaron un papel importante en este caso.^{^[25]} Habiendo acabado con la anterior visión agustiniana moderada de la tolerancia de los judíos, estas órdenes adoptaron una postura misionera mucho más agresiva.^{^[26]} Raymond (Ramón) de Peñafort en particular, distinguido como penitenciario papal y encargado de la codificación del derecho canónico medieval (Liber extra / Decretales Gregorii IX), tuvo un papel de liderazgo. Como figura muy prominente en la orden dominicana en Aragón y más allá, influyó en Jaime I para aprobar legislación antijudaica en Aragón, que incluía el establecimiento de la Inquisición en Tarragona en 1242.^{^[27]} En el mismo año los dominicos recibieron la autoridad real para entregar sermones evangelísticos en las sinagogas haciendo obligatoria su asistencia a los judíos, un edicto que se renovó en 1263.^{^[28]} De Peñafort fue además un instrumento para forzar un debate público entre judíos y cristianos que tuvo lugar en el palacio real de Barcelona en 1263. El debate fue principalmente entre el rabino Mosheh ben NaJman, más conocido como Najmanides (o RaMba”N) y Pablo Christiani un judío bautizado (un mumar) que se había convertido en fraile dominicano y que participaba activamente y agresivamente en el proselitismo de sus antiguos correligionarios.^{^[29]} Christiani trató de desacreditar a Najmanides y probar desde el Talmud y Midrash - y no sólo la Biblia Hebrea - que Yeshu era el Mesías, que fue una estrategia nueva que se convirtió en una herramienta en el proselitismo cristiano hasta el final de la Edad Media y más allá no rara vez se encuentra hoy).^{^[30]} La llamada "Disputación de Barcelona", sin embargo, sería sólo uno de los diversos debates públicos en la Edad Media.^{^[31]} El partido judío, a menudo obligado a participar, generalmente no podía prevalecer y debía temer por sí mismo y por el bienestar de las comunidades que representaban.^{^[32]}

En este período se escribieron numerosos textos cristianos para promover la tarea misionera de convertir a los judíos. Raymond Martini (Ramón Martí), fraile dominicano, acusado por Peñafort de estudiar el hebreo para poder leer y evaluar la Biblia hebrea y otros escritos judíos, publicó su masivo Pugio Fidei ("La Daga de la Fe") en 1278.^{^[33]}

Martini, de hecho, había alcanzado una alta competencia en hebreo y era muy bien leído en la literatura hebrea. El Pugio Fidei estaba destinado a ser un manual de instrucciones para que los frailes convirtieran a judíos y musulmanes, citando y usando muchas fuentes judías, tales como el Talmud, las obras Midrashím y otra literatura judía temprana en su idioma original. Otro importante converso judío, Alfonso de Valladolid, antes conocido con el nombre de Abner de Burgos, compuso varias obras polémicas antijudías, que escribió principalmente en castellano.^{^[34]} Así, la necesidad de la polémica judía anticristiana, la apología y la defensa de los eruditos se tornaron cada vez más apremiantes, y las muchas obras polémicas y apologéticas judías de este período testifican de los nuevos retos.^{^[35]}

En cuanto a Ya’acov ben Reuben, la obra Miljamot haShem es una de las primeras de las polémicas obras de este período. Refleja un debate bastante sofisticado que serviría de modelo para el posterior debate polémico y muchos de sus argumentos aparecieron en posteriores trabajos polémicos.

3.3 Resumen y contenido de Miljamot haShem.

Miljamot haShem se organiza en doce capítulos o "puertas" (שערים). El primer capítulo contiene discusiones doctrinales sobre la Trinidad, la encarnación y el nacimiento virginal basado en la razón (שכל).^{^[36]} En esta parte, hasta el capítulo 10, es siempre el cristiano quien comienza y trata de presentar una prueba racional de la Trinidad, que el judío posteriormente rechaza como irracional:

Todo el que tiene la comprensión del conocimiento y la razón (sabe de) la fe de estos cristianos y su culto - porque ellos adoran tres poderes - que su culto no está bien, y que su fe no reconoce la verdad reconocida, ya que dicen que El Creador que los hizo nació del vientre de una mujer y se crió en un taburete de nacimiento, y (que) aceptó el juicio de la cruz por su propia voluntad a fin de salvar a las almas de los creados para bajar a la fosa [O: infierno]; Y esto es conocido por todos los que tienen entendimiento, que esta es una locura que el oído no puede escuchar, y el ojo es pesado de ver; pero la boca está obligado a hablar de sus afirmaciones y palabras para los muchos de los hijos de nuestro pueblo que no tienen un conocimiento profundo.^{^[37]}

יש לכל מבין לדעת ולהשכל כי אמונת הנוצרים האלה ועבודתם שעובדים שלש רשויות, שאין עבודתם מיושרת, ואין אמונתם מהכרת האמת נכרת, באמרם כי הבורא אשר בראם נולד מבטן אשה, והובא במשבר בנים, וקיבל דין צליבה ברצון נפשו,למען הצילֹנפשות הנבראים מרדת שחת, וזה ידוע לכל מבין שהוא הבל ורעות רוח,עד שאין האוזן יכולה לשמוע והעין כבדה מראות,אך הפה חייב לספר טענותיהם ודברים לרבים מבני עמנו שאין השכל יורד במעמקי ליבותם. ^{^[38]}

En el primer capítulo también se rechaza la encarnación como irracional y blasfemo, haciendo eco de algunos de los argumentos ya encontrados en Qitza / Nestor:^{^[39]}

Cuando usted dice que el Creador puede ser bendecido, que es en todo aspecto más grande que cualquier mente o corazón puede concebir, que estaba completamente encerrado en la profunda oscuridad del vientre, y confinado en la oscuridad del vientre, y que Él era como (todos los demás) niños que no pueden ver la luz, entonces (hay que decir que) este asunto es una vergüenza de hablar, y prohibido escuchar, y en cuanto a mí, lejos sea de mí a Pecar contra el Señ-r con mi lengua, y traer tal materia sobre mis labios inadecuados.^{^[40]}

באמרך שהבורא יתברך כאשר הוא ,מכל צד שהמחשבה והלב יכולים להרהר עליו ,כולו נסגר, במחשכי הרחם ,ונכלא באפלת הבטן ,ויהי כעוללים לא ראו אור .והדבר הזה גנאי הוא לאמרו ועוד פילילי לשמעו, אנכי חלילה לי מחטא לי"י בלשוני, הדבר הזה על דל שפתי.^{^[41]}

El capítulo 2 trata del Pentateuco y la cuestión del cumplimiento por Yeshu con la Torah, un tema que ya se ha encontrado en el Qitza / Nestor. Los siguientes capítulos 3-10 contienen refutaciones exegéticas de las interpretaciones cristológicas de los pasajes de la Biblia hebrea, discutiendo en orden: Salmos, Jeremías, Isaías, Ezequiel, los Profetas Menores, Daniel, Job y Proverbios.^{^[42]}

Estos primeros diez capítulos de Miljamot haShem se presentan como un diálogo entre el "negador" (מכחד) y el "afirmador" del monoteísmo (מיחד).^{^[43]}

El diálogo está escrito en un estilo elevado de prosa rimada, tal vez un recuerdo del carácter intelectual y racional del intercambio entre Ya’acov ben Rubén y su compañero de discusión, el sacerdote. Como en otra literatura de diálogo, un partido (aquí el "negador") está haciendo preguntas, a las cuales el "afirmador" da una respuesta. Sin embargo, a diferencia de algunos diálogos en la literatura cristiana, el oponente en Miljamot haShem no es simplemente un "hombre de paja" o un sustituto de un largo monólogo,^{^[44]} sino que este "negador del monoteísmo" tiene amplia oportunidad de expresar su posición de manera coherente y bastante exhaustiva, el diálogo aparece como tal bastante auténtico.^{^[45]} Parecería, pues, que Ya’acov ben Reuben trató de presentar cuidadosamente la posición cristiana, al menos cómo la entendía.

En el capítulo 11 termina el formato de diálogo. El capítulo es un cambio de la parte anterior del libro, ya que ahora es el "afirmador" que hace las preguntas, mientras que el "negador" no aparece en absoluto.^{^[46]} Una traducción e interpretación de pasajes seleccionados del Evangelio de Mateo, que luego se usan como medio para una crítica general de la divinidad de Yeshu y de la Trinidad. Esta segunda parte de Miljamot haShem es, pues, más que una defensa contra las ideas y la exégesis cristianas. No es de extrañar que Ya’acov ben Reuben comience el capítulo con una advertencia cautelosa.^{^[47]} El último capítulo argumenta que el Mesías aún no ha llegado, en su mayoría empleando argumentos de la Emunoth ve-Deoth,^{^[48]} de Sa’adia Gaon Al-Fayyumi, y otros.^{^[49]}

El Nuevo Testamento, específicamente el Evangelio de Mateo, es por lo tanto principalmente encontrado en el capítulo 11. La mayor parte de Miljamot haShem o bien argumenta contra la doctrina cristiana de la razón, u ofreciendo comentarios exegéticos de pasajes de la Biblia hebrea que se consideran para ser malinterpretaciones cristianas.

3.4 El Evangelio de Mateo en Miljamot haShem.

El tratamiento de Ya’acov ben Reuben del Evangelio de Mateo en el capítulo 11 de Miljamot haShem es el principal interés de investigación de este estudio.^{^[50]} Afortunadamente, Joshua Levy ha preparado recientemente una edición crítica actualizada del capítulo con una traducción al inglés.^{^[51]} Levy afirma que su objetivo era "explorar cómo dos autores judíos entendieron el Evangelio de Mateo y la manera en que los cristianos lo usaron para apoyar la doctrina cristiana fundamental".^{^[52]} Sus objetivos son, como tales, bastante cercanos a los de este estudio. Levy identificó tres polémicas principales en el uso de Ya’acov ben Reuben de Mateo:

Las cuestiones que aborda con mayor frecuencia son centrales para el cristianismo: la naturaleza divina de Yeshu, la divergencia de Yeshude la religión de los israelitas y la Trinidad. Yeshu sostiene que cuando Mateo es leído y entendido correctamente, no se puede creer ningún aspecto de la doctrina cristiana: Yeshu no puede ser visto como divino; Yeshu repetidamente viola las leyes que dice cumplir; Y las declaraciones de Yeshu llevan a un lector atento a cuestionar la validez de la Trinidad. Simplemente no es posible que los Evangelios sean usados como apoyo a las creencias cristianas.^{^[53]}

De estos tres aspectos sólo interesan la acusación contra la divinidad de Yeshu y la crítica de la Trinidad.

Ya’acov ben Reuben es bastante cauteloso y consciente del peligro de usar el Nuevo Testamento como base de su crítica. Abre el capítulo con un descargo de responsabilidad:

[El] Testigo Omnisciente sabe que no tenía intención de discutir con ellos ni hablar contra ellos. Más bien, yo pretendía ser un testigo concienzudo para los diligentes y ocultarlo de los ojos de los inútiles e imprudentes. Además, con respecto a este capítulo, Di-s sabe que no era mi intención mencionar nada. De hecho mis amigos me obligaron, y me urgieron y me pidieron que mencione algo de él. Por lo tanto he mencionado algunos de los errores de su libro y su tontería. He revelado sólo un décimo de una décima, porque tenía miedo. Por favor, no me incriminen o mencionen mi nombre en relación con esto, porque es bueno temer al Señ-r nuestro Di-s y adherirse a él por toda la eternidad.^{^[54]}

היודע ועד ]יודע[ כי לא להתווכח עמהם, ולא לדבר עליהם, כיאם להיות עד ותמסורה לזריזים ולהעלימה מעיני ריקים ופוחזים. וגם מה שער הזה ה׳ יודע כי לא היה בלבי להזכיר ממנו כלל. והנה חברי הכריחוני והביאוני והשיאוני להזכיר ממנו קצתו. עלכן הזכרתי ממנו קצת משגיות ספרם וממעוותם. ומעשר מן המעשר לא גליתי כי יראתי. ואנא מאתכם לבלתי האשימני ולבלתי הזכיר על זאת לרעה כי טובה היא ליראה את ה' אלהינו ולדבקה בו כל הימים.^{^[55]}

El autor se presenta aquí como un renuente experto del contenido del Evangelio de Mateo, al menos en lo que respecta a su potencial polémico. ¿Qué parte de esta polémica se originó con él no es fácil de determinar? Muchos de los argumentos son similares a los de la literatura apologética cristiana anterior, aunque otros son más novedosos. Aunque cita argumentos de Nestor ha-Komer en la última parte del capítulo 11, el tratamiento de algunos de los pasajes del Evangelio de Mateo es distinto al del Qitza / Nestor. La frase מהשער הזה (...) להזכיר ממנו קצתו Y el impulso de los amigos de Y’acov ben Reuben sugiere quizás que ese capítulo existió ya como un tratado independiente, o como un proyecto.^{^[56]} Sin embargo, la renuncia de Ya’acov ben Reuben deja claro que él es consciente de que la crítica racional de las doctrinas cristianas y la crítica de la exégesis cristiana de la Biblia hebrea son una cuestión diferente de criticar la cristiandad a partir del Evangelio de Mateo. Parece considerar que este último es potente, lo que podría tener ramificaciones graves si se emplea en un debate.^{^[57]}

3.4.1 Esquema del Capítulo 11.

Los pasajes del Nuevo Testamento son generalmente citados por Ya’acov ben Reuben con cierta longitud intentando así considerar el contexto y el significado literal de un pasaje.^{^[58]} Por otra parte, también se hace evidente que la intención general de Mateo no se tiene en cuenta, y que los pasajes se limitan a lo que es polémicamente conveniente (ni se esperaría esto necesariamente).^{^[59]} La discusión real de muchos pasajes es a menudo bastante corta, mientras que otros evidentemente son más centrales para el autor y su crítica, en particular la oración de Yeshu en Getsemaní.

Los pasajes del Evangelio de Mateo que son citados y discutidos en Miljmot haShem capítulo 11 se dan a continuación en el orden en que aparecen:

Mat 1:1–16	La genealogía de Yeshu
Mat 3:13–17	El bautismo de Yeshu
Mat 4:1–11a	La tentación de Yeshu
Mat 5:33–39	Yeshu sobre la Ley de Juramentos y la lex talionis
Mat 5:39–40	Yeshu al dar la mejilla
Mat 5:43–44	Yeshu hablando de amor enemigo
Mat 11:25–27	Oración de Yeshu al Padre
Mat 12:1–8	Yeshu en su guardar el shabat (incluyendo la alusión a Mateo 5:17)
Mat 8:1–4a	La curación de Yeshu de los leprosos (contradiciendo Mateo 12: 7)
Marcos 5:19–20	El relato del exorcismo (Mateo 8: 28-36, contradiciendo Mateo 8: 4a)
Mat 10:32	La Confesión abierta de Yeshu (contradiciendo Mateo 8: 1-4a)
Mat 26:36–40, 45	Yeshu en Getsemaní
Mat 21:18–19	Yeshu maldiciendo la higuera
Mat 28:16–19	Yeshu sobre el Reino y la Autoridad
Mat 15:21–25	Contradicciones que surgen yuxtapuestas Mateo 18: 11-13 y 13:10, 12-15
Mat 12:30–32	Yeshu en Blasfemia contra el Espíritu

A continuación, se citan parcialmente algunos argumentos seleccionados de Qitza / Nestor:

Qitza / Nestor §29-30 Preguntas sobre la Unión Hipostática

Qitza / Nestor §37 Yeshu es un Mensajero

Qitza / Nestor §40 Di-s es juez, Yeshu es enviado

Qitza / Nestor §52 Referencia Oscura

Qitza / Nestor §53 Yeshu mendigando sobre sus rodillas (en oración)

Qitza / Nestor §55 y §57 Yeshu es un Mensajero y distinto de Di-s.

Los argumentos basados en Qitza / Nestor, que Ben Reuben atribuye explícitamente a Nestor,^{^[60]} no serán considerados aquí de nuevo; El punto principal que él toma de ellos es que Yeshu se veía a sí mismo como un mensajero, distinto de Di-s:^{^[61]}

Más adelante sigue diciendo: “Soy siervo y profeta, y yo soy un mensajero de Di-s.” Otra vez dijo a la nación: “Mirad al Etern-o, mi Di-s y vuestro Di-s". , 'Porque no he hablado de mi corazón, sino del Di-s que me ha enviado, el Di-s [que sirve de] boca al hombre'.^{^[62]}

ועוד שהוא מעיד על עצמו כי"עבד ונביא אנכי ושליח מהאלהים."ופעם אחרת אמר לעם, "וראו את יי אדני ואדוניכם."ועוד אמר" ,כי לא דברתי מלבי אבל האל שלחני השם פה לאדם.^{^[63]}

El estudio se centrará en los argumentos en contra de la divinidad de Yeshu para los cuales es relevante la discusión de los ocho pasajes siguientes: Mateo 1: 1-16, Mateo 3: 13-17, Mateo 4: 1-11a, Mateo 11: 25-27 , Mateo 26: 36-40a (Marcos 14: 32-37a, 40b-41), Mateo 21: 18-19, Mateo 28: 16-19 y Mateo 12: 30-32. Los otros pasajes están destinados a demostrar que Yeshu contradecía la ley mosaica o él mismo. Aunque Ya’acov ben Reuben no explica completamente esto, cualquiera de los escenarios implica que Ya’acov no pudo haber sido Di-s, porque Di-s no puede contradecir sus palabras anteriores (la Torah de Mosheh) ni él mismo (como Yeshu lo hizo).^{^[64]} Los pasajes aquí discutidos, así como los que no se consideran por estar fuera del alcance de este estudio, también se encontrarán en trabajos polémicos posteriores, en parte debido a su dependencia de Miljamot haShem.

3.4.2 La genealogía de Yeshu: Mateo 1: 1-16.

Después de la introducción, Ya’acov ben Reuben comienza citando la genealogía de Mateo (Mateo 1: 1-16), a la que siguen varias preguntas y comentarios:

Y aquí, de hecho, es sinceramente el comienzo de su Nuevo Testamento. Le pregunté acerca de esto: ¿Por qué [el Nuevo Testamento] menciona Tamar, la esposa de Yehudah (Juda), y no menciona una de las esposas de Avraham, Yitzjak o Ya’acov? ¿Por qué menciona a Rahav la prostituta, a Rut la Moabita, y a la esposa de Uriyah (Urias), y no menciona a ninguna de las otras esposas, a excepción de aquellas que son defectuosas? ¿Y cómo puedes testificar así acerca de tu Di-s? Aquí se nota su deficiencia, porque usted recuerda a aquellos que son defectuosos y deja fuera a los otros que son dignos y justos.^{^[65]}

והנהכןהואבאמתראשית עדותםהחדשה.ואשאל לועלזה: למה הזכירתמראשתיהודה ולא הזכיר אחת מנשי אברהם יצחק ויעקב?ולמה הזכיר רחב הזונה ורות המואביה ואשת אוריה ולא הזכיר אחת מנשי האחרים כי אם אלה בעבור שהיה בהן פסולת?ואיך אתם מעידים עדות זה על אלהותכם? והנה אתם כמזכיר עליו?^{^[66]} כי זכרתם את אלה הפגומות והנחתם האחרות הכשות והישרות.^{^[67]}

Ya'acov ben Reuben destaca a las cuatro mujeres en la genealogía de Yeshu, y en particular Rahab, "la prostituta" (הזונה) y Rut, "la Moabita".^{^[68]} Pregunta cómo las mujeres "defectuosas" (שהיה בהן פסולת) Se podía mencionar en la genealogía de Yeshu, pero las mujeres más admirables se omitieron.^{^[69]}

Jazan consideró que el argumento aquí está dirigido al "estilo narrativo del Evangelio, insistiendo en que en general es moralmente deficiente".^{^[70]} Sin embargo, Ya’acov ben Reuben argumenta principalmente que 1) este defecto ancestral es impropio para un contendiente de Divinidad ("¿Cómo puedes testificar así acerca de tu Di-s?"), Y 2) es presumiblemente deliberado de Mateo "notar sus defectos" (מזכיר עון עליו, lit .: "pecado / iniquidad"). Levy comenta aquí que "colocar a estas mujeres en la genealogía de Yeshu no hace su linaje más santo; El pasado de Yeshu lo hace más peatonal y menos especial ".^{^[71]} Sin embargo, esto ignoraría hasta cierto punto el contexto de la genealogía y la intención de Mateo. Después de todo, Jesús es presentado como "Yeshu Krist, hijo de David, hijo de Abraham-ישו קרישט בן דוד בן אברהם"^{^[72]}, que está directamente vinculado al nacimiento virginal en cumplimiento de Yeshayah / Isaías 7:14 (Mateo 1: 22-23)^{^[73]} Por lo tanto, parece más probable que Ya’acov ben Reuben no quisiera cuestionar solamente el estilo del evangelio, sino enfatizar la intención del autor de Mateo: quizás Mateo quería demostrar deliberadamente que Yeshu era menor que Di-s (aunque Mateo claramente sostenía que Yeshu era muy especial). Además, al interpretar esto en el sentido de que hay "pecado sobre él" (עון אליו), Ya’acov ben Reuben pudo haber pretendido además criticar la afirmación de la impecabilidad de Yeshu y, en consecuencia, la noción del pecado original y la sustitución penal.^{^[74]}

Por lo tanto, la pregunta se plantea si los cristianos entienden correctamente sus propias escrituras. Su argumento, sin embargo, se presenta de una manera no ofensiva. Donde él podría haber sido más explícito o despectivo, él simplemente señala la aparente rareza de la genealogía, y dirige al cristiano a cuestionar la ascendencia de Yeshu. Por ejemplo, Ya’acov ben Reuben podría haber argumentado que las cuatro mujeres son un posible indicador del nacimiento ilegítimo de Yeshu, después de todo María es la quinta mujer mencionada en la genealogía de Mateo (Mateo 1:16).

La discusión aquí también difiere de la discusión de la genealogía de Mateo en Qitza / Nestor. Allí las cuatro mujeres no se mencionan en absoluto, y la principal crítica en el comentario posterior es que el linaje de Yeshu apunta a Yosef, y no a Miriam (María); De hecho, su linaje está ausente por completo en los evangelios. El argumento en Qitza / Nestor, por tanto, quiere que Yosef sea entendido como el padre biológico de Yeshu.^{^[75]}

Curiosamente, de los ocho manuscritos de Miljamot haShem, Levy les ha consultado, para anexar una discusión de la línea familiar de María aquí:^{^[76]}

Además, toda hija puede ser de la tribu de su padre o de otra tribu, a excepción de la hija que hereda la tierra de su padre, debido a la tierra que "no puede ser transferida a otra tribu" (Números 36: 9). ¿Quién nos demostrará que ella (María) era una hija que hereda la tierra? Además, si ella era una hija que hereda la tierra, que probará que ella era de la familia del hijo de David, y [por lo tanto] capaz de casarse [en] una de las familias restantes de Juda.^{^[77]}

ועוד כי כל בת יכולה להיות משבט אביה לשבט אחר הוץ מבת ירושת נחלה בעבור הנחלה שלא תסור למטה אחר. ומייוכיח לנו שהיא היתה בתיורשת נחלה? ועוד,אם היא היתה בת יורשת נחלה מי יוכיח שהיא ממשפחת בית דוד כי יכולה להנשא לאחד משאר משפחת יהודה?^{^[78]}

El argumento subyacente disputas de cómo Yeshu podría reclamar la ascendencia mesiánica cuando sólo el padre humano de Yeshu era conocido por ser un descendiente de David. ¿Cómo podría Yeshu considerarse legítimamente el Mesías, si los cristianos lo comprenden sólo como biológicamente relacionado con María?^{^[79]} Este es entonces el argumento que Miljamot haShem da como doblemente insuficiente.

3. 4. 3 El bautismo de Yeshu: Mateo 3: 13-17

Después de relatar Mateo 3: 13-17 Ya’acov ben Reuben comenta:

Vemos que en el momento de su bautismo, el Espíritu Santo descendió sobre él, pero que antes del bautismo no estaba en él. ¿Cómo dices que él mismo fue hecho del Espíritu Santo que entró en el vientre de su madre? Porque si fuese [creado] [del Espíritu Santo], ¿por qué necesitaría otro [espíritu] en el momento del bautismo?^{^[80]}

נמצא בשעת הטבילה ירד עלי ורוח הקדש, אך קודם הטבילה לאהיהבו. ואיך אמרתם שהוא עצמו נעשה מרוח הקדש שנכנס במעי אמו? כי אם הוא היה ממנו, מדוע נצרך בשעת הטבילה לאחר.^{^[81]}

El argumento yuxtapone el descenso del Espíritu en el bautismo de Yeshu con la concepción virginal del Espíritu. Ya’acov ben Reuben cuestiona esto desde ambos lados: si el Espíritu Santo descendió sobre él, porque "antes del bautismo no estaba en él", ¿por qué entonces la concepción virginal? Y si la concepción virginal por el Espíritu Santo fuera verdadera, "¿por qué necesitaría a otro en el momento del bautismo?" Levy entiende el argumento como una crítica de la Trinidad:

Si Yeshu es dios, el Espíritu Santo debería haber estado dentro de él en el útero. Vemos aquí que un espíritu descendió sobre Yeshu en el momento de su bautismo. (...) Los cristianos afirman que Yeshu fue creado por el Espíritu Santo en el vientre de Miriam. Sin embargo, otro espíritu descendió en el momento del bautismo. Esto sólo tiene sentido si el espíritu procreador, e implícitamente para Yeshu, no formaba parte de la Trinidad.^{^[82]}

Mientras que el comentario de Ya’acov ben Reuben puede, tal vez, servir como una crítica de la Trinidad, Levy parece leer demasiado en el argumento escueto.^{^[83]} Primero, uno debe decidir si Ya’acov ben Reuben entendió que Yeshu era hecho del Espíritu Santo, o por el Espíritu Santo ( נעשה מרוח/ממנו ). Levy parece sugerir que Ya’acov ben Reuben entendió que los cristianos sostenían que Yeshu fue hecho del Espíritu Santo. En otras palabras, el Espíritu que entró en el vientre de Miriam comprendía la "materia" de la cual Yeshu fue generado. Si es así, entonces tal vez podría verse una crítica velada de la Trinidad. Sin embargo, el argumento se basaría entonces en la falsa suposición de que los cristianos creían que Yeshu era el Espíritu Santo encarnado, en cuyo caso sería ciertamente superfluo volver a llenarse del Espíritu otra vez.^{^[84]} Por otra parte, Ya’acov ben Reuben puede simplemente haber cuestionado cómo podría ser que alguien que fue hecho por el Espíritu Santo fue más tarde en la necesidad de ser llenado con el Espíritu Santo de nuevo (מדוע נצרך), que no es una crítica directa de la Trinidad. En su mayoría cuestionaría el carácter de Yeshu y, por implicación, cómo los cristianos podrían pensar en él como divino si era potencialmente moralmente deficiente.^{^[85]}

3.4.4 La Tentación de Yeshu: Mateo 4: 1-11a

Ya’acov ben Reuben entonces se mueve para discutir la tentación de Yeshu. Por consiguiente, Yeshu fue llevado al desierto por "el Espíritu de Satán" (ברוח שטן)^{^[86]}, seguido de una traducción de Mateo 4: 1-11, aunque sin mencionar a los ángeles que sirvieron o alimentaron (διακονεῖν) a Yeshu.^{^[87]} Luego comenta:

¿Qué clase de alabanza es esto para una divinidad, que él podría ayunar durante 40 días y 40 noches y luego estar hambriento? Mosheh, que era un profeta y no un dios, ayunó durante 40 días y 40 noches y cuando descendió "del monte, un rayo de luz estaba sobre su rostro". Además, ¿cómo puede haber respondido a Satán? El hombre no vive sólo de pan; más bien el hombre vive de todas las palabras de Di-s.Si es así, él debió haber sido capaz de satisfacerse a sí mismo con todas sus [propias] manifestaciones o [incluso comiendo] leña o piedras.^{^[88]}

ומה השבח הזה לאלוה בצומו מ׳ יום ומ׳ לילה ואחר כך נרעב?והלא משה שהיה נביא ולא אלוהצם מ׳יום ומ׳לילה כאשר ירד מן ההר קרן אור פניו. ועוד איך השיב אלה שטן, כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם כי על כל מוצא פי יי".אם כן היה לו להשביע בכל מוצא פיו או בעצים או באבנים.^{^[89]}

El argumento no está terminado aquí, sino que se mueve en una discusión de la comprensión de Yeshu de la Torah donde Ya’acov ben Reuben hace referencia a varios pasajes de la Biblia hebrea que demuestran que es permisible probar a Di-s (Éxodo 4:1, 1 Reyes 18:24 , 2 Reyes 5 8, Mal 3:10, Jueces 6:37, 39).^{^[90]} La conclusión que quiere sacar, aunque esto no es explícito, es que la respuesta de Yeshu a Satán no estaba de acuerdo con la Biblia hebrea, y la comprensión de Yeshu de las Escrituras era evidentemente insuficiente.

Lo que destaca en el argumento anterior es que Yeshu es menos impresionante en comparación con Mosheh. Cuando este último descendió de la montaña después de su ayuno sin hacer ninguna mención de estar hambriento - en cambio, Mosheh era incluso radiante - Yeshu, en cambio, estaba "hambriento"(נרעב). Jazan señala que "Ya’acov yuxtapone el informe del Éxodo sobre Mosheh sobre el monte Sinaí", lo que implica "un sentido de disyunción entre el Nuevo Testamento y la Biblia hebrea".^{^[91]} En consecuencia, Mosheh tiene que ser entendido como mayor que Yeshu. Más aún, si Yeshu fuera dios (jalilah), no debería sentir hambre en absoluto. Además, según el propio llamado de Yeshu a pasajes del libro de Devarim / Deuteronomio, debería haber sido capaz de alimentarse a sí mismo, ya sea por sus propias expresiones divinas, o por hacer que los árboles fructifiquen o cambien las piedras en alimento (בעצים או באבנים) Levy lo hace aún más explícito:

Si Yeshu fuera divino, debería haber dicho: "El hombre vive de todas mis expresiones". Como divinidad, Yeshu debería haberse referido a sí mismo; apelar a la palabra de Di-s es una indicación de que Yeshu no era divino.^{^[92]}

Puesto que Yeshu no hizo nada de esto, no puede ser Dis, así, el Evangelio de Mateo lo describe como meramente humano. El argumento de Ya’acov ben Reuben es impresionante.

3.4.5 La oración de Yeshu al Padre: Mateo 11: 25-27

Justo en el medio de discutir la relación de Yeshu con la Torah, encontramos una crítica de la Trinidad basada en Mateo 11: 25-27:

Y si (Yeshu) es Di-s, cuando dijiste cómo confesó delante de su Padre, y de hecho, dices que todo lo que es el Padre es el Hijo y todo lo que es Hijo es el Padre y el Espíritu Santo, esto es evidencia de una mentira por usted. Si todo le fue entregado por su Padre, se deduce que carece de conocimiento por sí mismo, porque no hay nada en su habla o su lenguaje, excepto por lo que su Padre le enseña.^{^[93]}

ואם הוא אלוה כאשר אמרתם איך היה מתודה לפני אביו והלא אתם אומרים כי כלמה שהוא האב הוא הבן וכל מה שהוא הבן הוא האב והרוח נמצא זה מעיד עדות שקר על פניכם. ואם כל דבר נמסר אליו מאביו, נמצא שהוא מחוסר ידיעה מעצמו, כי אין כל בפיו ולשונו אך מה שלמדו אביו.^{^[94]}

Ya’acov ben Reuben quiere mostrar que la confesión de Yeshu (מתודה) al Padre indica que hay una distinción entre Yeshu y el Padre. Más aún, el contenido de la oración demuestra a Ben Reuben que a Yeshu se le ha dado conocimiento. (ידיעה)^{^[95]} que él presumiblemente no tenía en sí mismo: Mateo 11: 27a es, por lo tanto, entendido para significar que un tipo especial de conocimiento del Padre fue impartido a Yeshu (versículo 27b). Lo que Yeshu enseña sobre el Padre, por consiguiente, se le ha dado (שלמדו אביו). De ello se deduce que la creencia trinitaria "que todo lo que es el Padre es el Hijo, y todo lo que es el Hijo es el Padre" es falso. Si todo lo que pertenece al Padre pertenece al Hijo, y viceversa, entonces no habría necesidad de que el Padre diera nada al Hijo. Yeshu debe "por naturaleza" saber lo que Di-s sabe. De hecho, el argumento de Ya’acov ben Reuben, al menos en este capítulo de Miljamot haShem, sólo "trabajaría" contra el modalismo, el docetismo o Mono/Miafisita.

3.4.6 Yeshu en Getsemaní: Mc 14: 32-37a, 40b-41, par. Mateo 26: 36-40a, 45.

Junto a la actitud de Yeshu hacia la Torah, el pasaje más extensamente discutido en todo el capítulo 11 es la oración de Yeshu en Getsemaní. Ya en Qitza / Nestor sereconoció la escena de Getsemaní,^{^[96]} pero para Ya’acov ben Reuben el pasaje se vuelve central en su crítica del cristianismo. Utiliza el perıodo para hacer un conjunto de argumentos contra la creencia en la divinidad de Yeshu.

Comienza citando el pasaje que está más cerca del texto del evangelio de Marcos (Marcos 14: 32-37a, 40b-41) que a Mateo (Mateo 26: 36-40a, 45) - aunque la traducción es diferente a ambas:^{^[97]}

Y sucedió que cuando Yesh”u y sus discípulos vinieron a Ge’ Shemanim, él dijo a sus discípulos: “Siéntate aquí mientras voy y oro”. Tres fueron con él: Kefá, Ya’acov y Yojanan. Empezó a temblar y tuvo mucho miedo. Él les dijo: “Mi alma está triste por la muerte. Apóyame en esto”. Pasó de allí. Y él cayó al suelo y oró diciendo: “Padre mío, pase la copa de mi muerte, pero esto no sucederá aparte de vuestra voluntad." Volvió a sus discípulos y los encontró durmiendo; no sabían cómo responder a Yeshu. Él dijo: "Volved, es el tiempo que el Hijo del Hombre será entregado a la mano de los impíos”.^{^[98]}

ויהיה כאשר בא יש״ו עם תלמידיו עד גיא שמנים ויאמר לתלמידיו" .שבו לי בזה עד אלך ואתפלל".וילכו עמו השלשה שמעון כיפה ויעקב ויוחנן.ויחל להיות מרעיד ומתפחד מאד. ויאמר אליהם" ,עצבה נפשי עד מות השענו לי בזה".ויעבור משם.ויפול פניו ארצה ויתפלל ויאמר" ,אבי אתה העבר כוס המות מעלי.אבל לא יהיה כי אם ברצונך" .וישב אל תלמידיו וימצאם ישנים ולא ידעו להשיב אל ישו דבר.ויאמר" ,שבו היה העת אשר ינתן בן אדם ביד מרעים^{^[99]}

Ya’acov ben Reuben comienza su crítica señalando que la oración de Yeshu al Padre por sí misma demuestra que Yeshu no es Dios. De acuerdo con Job 22:28, Yeshu debería ser capaz de decretar lo que él desea, sin embargo, ora y pide (להתחנן):

Si esto, su Mesías, es una divinidad, ante quién oró y quién le pidió a mendigar? ¿No está escrito, “decretaréis y se os confirmará” [Yiob 22:28]^{^[100]} Y está escrito: "Tú haces y dices y se establece".^{^[101]}

ואם זה משיחכם הוא אלוה לפני מי היה מתפלל ומי הצריכו להתחנן?והלא כתוב" ,ותגזר אומר ויקם לך. "וכת', אומי' ועשוה ומדבר ומקים.^{^[102]}

¿Ahora tiembla y tiene miedo? ¿Quién ha visto una divinidad como esta que tiembla y tiene miedo? Ustedes nos responden sobre esto [diciendo] que la carne tembló, pero que no para el alma estaba en el nivel de la divinidad. Si es así, ¿por qué dijo a sus discípulos: "Mi alma está triste por la muerte?" Además, en el mundo no hay loco o simplón que no sepa que la tristeza no se aplica a la carne a menos que se sienta en el alma. Es imposible que uno sufra y el otro no sufra.^{^[103]}

ועתה היה מריעד ומתפחד? ומי ראה אלוה כזה שהיה נרעד ונפחד? ואתם משיבים אותן ועל זה שהבשר היה נרעד אבל הנפש היתה במדרגת האלהות. ואם כן הוא, למה אמר לתלמידיו, "עצבה נפשי עד מות"? ועוד שאין משוגע ופתי בעולם שלא ידע שאין עצבון לבשר אם בהרגשת הנפש. ואי-אפשר להיות האחד נכאב והאחר אינו נכאב.^{^[104]}

Ya’acov ben Reuben expresa su sorpresa sobre cómo Yeshu podría realmente tener miedo, incluso ser visto como alguien temblando de miedo, que es un argumento ya hecho por Celsus.^{^[105]} Para él es impensable decir que Di-s podría experimentar el miedo.^{^[106]} Él conocía una respuesta cristiana a esta objeción: que esto es sólo una cuestión de la carne de Yeshu (naturaleza humana) y que su alma estaba sin embargo tranquila.^{^[107]} Esto él contesta rápidamente con las propias palabras de Yeshu. Su "alma está entristecida hasta el punto de morir", y además, el alma y la carne no pueden ser divididos de esa manera; el miedo es una experiencia holística. En otras palabras, Yeshu realmente experimentó el miedo; se sigue que Yeshu es pasible.

Esta sería, pues, la primera instancia en el capítulo 11, donde Ben Reuben participa en cierto sentido con una comprensión más cristiana de Yeshu.^{^[108]} Esto demuestra cierta conciencia de que ciertos rasgos de la vida de Yeshu fueron entendidos de acuerdo con su naturaleza humana (הבשר) , y algunos según su naturaleza divina. El temor de Yeshu se atribuye a la carne (הבשר היהנרעד), mientras que el alma de Yeshu fue presumiblemente no afectada ya que era parte de la naturaleza divina (אבל הנפש היתה במדרגת האלהות).

En este sentido, la respuesta de Ya’acov ben Reuben es muy apta. Basado en una lectura atenta del texto (Marcos 14:34, par., Mateo 26:38), señala que el alma de Yeshu no puede ser atribuida a su naturaleza divina ya que Yeshu declaró que su "alma está triste hasta el punto de morir "Yeshu realmente tenía miedo. De hecho, los primeros intérpretes de la iglesia habían enfatizado este verso, y en particular el sufrimiento del alma de Yeshu, para contrarrestar las tendencias docetistas y para enfatizar que Yeshu era verdaderamente humano.^{^[109]} Sin embargo, la respuesta de Ya’acov ben Reuben es en última instancia insuficiente para comprometerse con una exposición completa de la doctrina de las dos naturalezas de Yeshu. Por supuesto, esto no quiere decir que el pasaje fuera fácil de tratar para los cristianos, al contrario.^{^[110]} Incluso si se asignan todas las emociones humanas y aspectos de pasabilidad a la naturaleza humana de Yeshu, a un nivel racional, la objeción de Ya’acov ben Reuben en última instancia. Mientras que la doctrina de las dos naturalezas "protege" a la naturaleza divina de la atribución de cualquier cambio o limitación, Yeshu como una persona todavía experimentó el miedo.^{^[111]} Por lo tanto, la frecuente discusión de la pericope de Getsemaní en las obras polémicas judías no es injustificada.

El tercer argumento es que Yeshu es incapaz de ayudarse a sí mismo:

Además, testifica acerca de sí mismo que no posee la capacidad de salvar su carne y su alma, porque dijo en su oración: "Si puedes, pasa la copa de mi muerte. Pero lo que suceda sólo sucederá de acuerdo a vuestra voluntad ". De ello se desprende que la capacidad y la voluntad pertenecen al Padre, no a él. Pero usted dice que él y su Padre son iguales.^{^[112]}

ועוד שהוא מעיד על עצמו שאין היכולת בידו להושיע לא את בשרו ולא את נפשו שכן אמר בתפילתו" ,אבי אתה כל יכול העבר כוס מות מעלי.אבל לא יהיה כי אם ברצונך".נמצא שהיכולת והרצון לאביו לא לו. ואתם אומרים שהוא ואביו שוים.^{^[113]}

Esto, por implicación, significa que Yeshu carece de habilidad divina. La petición de Yeshu al Padre muestra que él no tiene la capacidad de salvarse a sí mismo. "Se sigue que la capacidad y el deseo pertenecen al Padre, no a él. Pero usted dice que él y su Padre son iguales ". El argumento es esencialmente muy similar al primero, ya que de nuevo señala que Yeshu carece de atributos divinos, es decir, de poder divino. En consecuencia, la creencia cristiana en la Trinidad se entiende claramente errónea; Padre e Hijo no son iguales.

El cuarto argumento que Ya’acov ben Reuben atribuye a esta pericope está vinculado a la diferencia entre la voluntad de Yeshu y la voluntad de Dios. Si Yeshu, como Dios, quería salvar a la humanidad, ¿por qué parece tan reacio a llevarla a cabo?

En tu enseñanza se indica que Yeshu recibió voluntariamente todas estas desgracias por el bien de salvar a sus hijos. Ahora bien, si Yeshu los aceptó voluntariamente, ¿cuáles son las súplicas que suplicó? Si no era su intención aceptar todo esto, ¿por qué no salvó su cuerpo? Porque dijo a los discípulos: "El alma se ha cumplido, pero la carne es débil." Por consiguiente, le faltaba la fuerza para sostener su carne. Hemos visto de Hananías, Misael y Azarías en el horno que "Sus cabellos no estaban encendidos, sus ropas no estaban dañadas, y el olor del fuego no había pasado por encima de ellas". cuerpo, incluso de hambre o de cualquier desgracia o dolor. Porque cuando la primera desgracia descendió sobre él, murió inmediatamente.^{^[114]}

ונמצא בפירוש כי כל הצרות האלה קיבל ישו ברצון למען הושיע אתבניו. ואם ברצונו קבל, מה התחנוים האלה אשר היה מתהנן? ואם לא היה בדעתו לקב לאת כל זאת מדוע לא הצילאת גופו?שכך אמ' לתלמידיו",הרוח מקויימית והבשר חלש" .נמצא שלא היה לו כח לתמוך בשרו. וראינו מחנניה מישאל ועזריה בכבשן" האש אשר שער ראשהון לא אתחרך וסרבלתהון לא שנו וריח נור לא עדת בהון". וזה לא הציל את גופו, אפי' מרעב ולא מכל צרה ויגון. כי בהגיע הראשונה אליו מיד מת.^{^[115]}

Ya’acov ben Reuben comienza interactuando con la enseñanza cristiana (בפירוש) que "Yeshu recibió voluntariamente todas estas desgracias con el fin de salvar a sus hijos".^{^[116]} Él ataca esta creencia con la pregunta, ¿por qué Yeshu, si era su intención ser un salvador, suplicó a Dios que lo librara de su destino? Además, ¿cómo se puede decir que Yeshu acepta de buen grado el sufrimiento, si es descrito por Mateo que al principio se muestra reacio? Esto, entonces, socava principalmente la soteriología cristiana. Por lo tanto, la creencia cristiana está en desacuerdo con la Escritura Cristiana, lo que, por supuesto, plantea la cuestión de si otros aspectos de la creencia cristiana son igualmente inconsistentes.

No es sorprendente que la siguiente pregunta, aunque más polémica, se dirija a la divinidad de Yeshu: si Yeshu no quería soportar la pasión, ¿por qué no se salvó milagrosamente? Esto se interpreta como un indicador adicional de que carecía de habilidad divina. La observación de Yeshu a Pedro (Marcos 14:38, par., Mateo 26:41), "el alma se realiza (cumple?) Pero la carne es débil" (והבשר חלש הרוח מקויימית)^{^[117]} faltaba la fuerza para sostener su carne ", lo que demuestra nuevamente que Yeshu no es Dios. Si Dios "estaba adentro" de Yeshu, entonces Yeshu no necesitaría invocar al Padre para hacer que su carne caiga en línea con sus deseos. Esto es particularmente evidente cuando uno compara a Yeshu con Hananías, Misael y Azarías (Daniel 3: 1-30). Mientras que fueron salvados por Dios, "éste no salvó su cuerpo, ni siquiera de hambre o de cualquier desgracia o pena. Porque cuando la primera desgracia descendió sobre él, murió inmediatamente. "El contraste entre estos tres y Yeshu muestra que descendió era menor que ellos, mientras que también implica que Dios no respondió a la oración de Yeshu.

Como resultado, no se puede tomar a Yeshu como divino, ya que tenía hambre, experimentaba dolor y dolor humanos, pero más aún, porque al final no tenía poder y al final ni siquiera se salvó de su calvario.

3.4.7 La maldición de la higuera: Mateo 21: 18-19.

La discusión de Getsemaní es seguida por un breve relato de las maldiciones de Yeshu sobre la higuera en Mateo 21. Ya’acov ben Reuben agrega una sola pregunta:

Si él es una divinidad, ¿cómo no supo por su lugar que allí no había fruta?^{^[118]} ואם הוא אלוה איך לא ידע ממקומו שם פּרי?^{^[119]}

El potencial polémico de esta escena en los evangelios ya había sido notado por polémicas anteriores y posteriores.^{^[120]} El mismo argumento, de hecho, se encuentra en un texto anterior atribuido a Al-Ghazali (en Marcos 11:12): Yeshu no sabía acerca de la ausencia de higos en el árbol; dado que Di-s es omnisciente, Yeshu evidentemente no es Di-s.^{^[121]} Además, la discusión en comentarios cristianos anteriores muestra que todo el pasaje fue entendido como problemático, en particular debido a la exhibición del hambre de Jesús (que no se dirige a Rubén).^{^[122]}

Entonces, Ya’acov ben Reuben agrega al argumento ya establecido otro, que está destinado a mostrar que Yeshu es inconsistente:

Luego, después de ir allí innecesariamente, ¿por qué se enojó con el árbol y lo maldijo y lo hizo marchitarse? De hecho, él manda. ‘Ama a tus enemigos y haz bien a tus enemigos; reza por él y bendice a tu dios’. "Este árbol no pecó contra él en absoluto y no envió a que se burlara de él, diciendo 'Ven a mí y come mi fruta', ¿por qué tu mesías lo castigó de esta manera? Contradijo sus acciones con cada presión que le sobrevino. No pudo mantener la coherencia. '^{^[123]}

ואחרי שהלך שם בחנם, למה כעס על העץ וקלל אותו ויינשהו? והלא הוא צוה",אהבו אויביכם והטיבו לשונאים. והתפללו עליו וברכואת אלהיכם".וזה העץ אשר לא פשע אליו מאומה ולא שלח בעדו להתלוצץ בו לאמר",בא אלי לאכול פריי".על מה שלם אליו משיחכם ככה? וסתר את מעשיו על כל אנוס הבא אליו. ואין יכול לעמוד אל דרך אחת.^{^[124]}

La autocontradicción de Yeshu y la discrepancia entre sus palabras (ver Mt. 44:44) y las obras se entienden como un debilitamiento de su carácter y, por implicación, cualquier reclamo de divinidad. Sin embargo, no hay ninguna indicación aquí de que Ben Reuben también pretendiera objetar la actitud de la iglesia hacia los judíos, en tanto que el simbolismo de maldecir una higuera y la conexión con el mandamiento de Yeshu de amar a los enemigos se podría entender de esta manera.^{^[125]} Quizás, tal vez, sea un intento velado de señalar que no es solo Yeshu quien es inconsistente cuando se trata del amor enemigo, sino que de ninguna manera es cierto.

3. 4. 8 Yeshu Comisiona a los Discípulos: Mateo 28: 16-20a

Inmediatamente después de esto, Ben Rubén cita Mateo 28: 16-20a y luego plantea la pregunta:

Y ahora, ¿cómo dijo él: "Se me ha dado la realeza de los cielos y la tierra"? ¿Quién le dio [el reinado] a él? Usted dijo que él es Di-s y Señor. ¿Cómo puedes decir que su padre es el dador [de la realeza]? De hecho, has dicho que él y su Padre son iguales.134

ועתה איך אמר",נתונה לי מלכות שמים וארץ? "ומי נתנה לו? אמרתם שהוא אלוה ואדון. ואיך תמארו כי אביו הוא הנותן? והלא אמרתם שהוא ואביו שוים.^{^[126]}

Habiendo cuestionado antes el conocimiento limitado de Yeshu, aquí la autoridad limitada de Yeshu está a la vista. El argumento inevitablemente se dirige contra la Trinidad.^{^[127]} Si a Yeshu le fue otorgado el reinado (מלכות) por parte del Padre, en consecuencia no fue inherente a él. Se deduce que el Padre y el Hijo no son iguales: uno es el dador, el otro el receptor de la autoridad. Esto, entonces, toca el tema de cómo Yeshu podría ser subordiante del Padre si supuestamente es igual a él.^{^[128]}

3.4.9 Yeshu en blasfemia contra el Espíritu: Mateo 12: 30-32.

Después de discutir una vez más las afirmaciones de Yeshu como incosistentes y autorreferidas (comparando Mateo 15: 21-25 con Mateo 18: 11-13 y 13:10, 12-15), Ya’acov ben Reuben regresa para hablar sobre la Trinidad. Él proporciona una traducción de Mateo 12: 30-32 (párrafo Marcos 3: 28-29, Lucas 12:10), donde Yeshu explica que pecar contra el Espíritu Santo no será perdonado, y luego pregunta:

Ahora dime, ya que dices que el Padre y el Espíritu son una sola entidad y tienen la misma intención. Entonces, aquí hay una persona que se burla del Padre, del Hijo y del Espíritu, y él no piensa en su corazón que cualquiera de estos tres son una divinidad. Ahora, el Padre y el Hijo lo perdonan, pero el Espíritu no lo perdona. Ahora, ¿cómo se beneficia el perdón del Padre y del Hijo cuando el Espíritu no lo perdona? O bien, ¿qué daño le llegará ya que los dos perdonan, cuando el tercero no lo perdona? ¿Dónde estará su alma, en el cielo o en el infierno? Si está en el cielo, se deduce que el Espíritu Santo no tiene la fuerza para vengarse de él. Si está en el infierno, se deduce que el Padre y el Hijo carecen de la fuerza para salvarlo. Si los tres son uno, se deduce que una pieza [de la Trinidad] perdona y una pieza no perdona.^{^[129]}

ועתה אמור לי אחרי שאתם אומרים כי האבו הרוח ישות אחד ורצון שוה, והנה אדם הלעיג על האב והבן והרוח. ואינו מחשב בלבו שאחד משלש אלה יהיה אלוה. והנה האב והבן פפרו לו הרוח לא כפר לו.ועתה מה הועיל לזה כפרת האב והבן שהרוח לאכפר לו. או מה היזק יש לו אחד שכפרו לו השנים או אם השלישי אינו מכפר לו? ואיפה תהיה נפשו, בגן עדן אובגהינם? אם תהיה בגן עדן,נמצא שאיּן כח לרוח הקדש להנקם ממנו.ואם תהיה בגהינם, נמצא שאין כח לבי לאב ולבן להושיע. ואם שלשתם אחד נמצא קצתו אינו מכפר.^{^[130]}

Se da una situación hipotética en la cual una persona blasfema contra la Trinidad: el Padre y el Hijo perdonan, pero el Espíritu Santo, de acuerdo con las palabras de Yeshu, no lo hace.^{^[131]} Se sigue que las personas de la Trinidad están en desacuerdo consigo mismas, y aparecen no ser "una sola entidad" (ישות אחד) y de equalintendo (ורצון שוה)”. El blasfemo está destinado al cielo, en cuyo caso el Padre y el Hijo son más fuertes que el Espíritu Santo, o, si el blasfemo fuera al infierno, el Padre y el Hijo serían más débiles y menos fuertes que el Espíritu. Ya’acov ben Reuben ve una discrepancia con el credo cristiano, cualquiera que sea la forma en que se resuelva la situación. Las tres personas de la Trinidad no pueden ser iguales cuando Yeshu hace una aparente distinción cualitativa entre Mateo 12, que de hecho es un argumento fascinante. Se sigue que la creencia cristiana y las palabras de Yeshu son inconsistentes.

Curiosamente, el pasaje no es parte integrante de la tradición polémica musulmana,^{^[132]} al menos hasta donde puedo decir, ni este argumento polémico particular aparece explícitamente en discusiones o tratamientos cristianos anteriores.^{^[133]} Aunque el argumento aquí no toma en cuenta la contexto del pasaje,^{^[134]} es muy impresionante, y se repite de forma similar en muchos trabajos polémicos subsiguientes.

3.5 Resumen.

Robert Jazan, quien ha discutido el contenido del capítulo 11 de Miljamot HaShem en Fashioning Jewish Identity,^{^[135]} ha categorizado que el ataque de Ya’acov ben Reuben comprende:

cargos de inconsistencia entre ellos [a saber. el Nuevo Testamento] y la Biblia hebrea, aceptada por ambos lados como la palabra de Di’s; cargos de inconsistencia interna dentro del Nuevo Testamento; cargos de inconsistencia entre el material del Nuevo Testamento y la ampliamente conocida doctrina cristiana; acusa que el material del Nuevo Testamento es ofensivo para la razón y / o la sensibilidad moral. Los objetivos de este ataque incluyen al narrador del Nuevo Testamento, en este caso el autor del Evangelio de Mateo, y Yeshu como la figura central en el Evangelio. El resultado es un asalto completo a las escrituras que los cristianos consideran sagrados, con la obvia implicación de que una fe basada en literatura tan defectuosa debe ser una fe falsa y un ataque minucioso a la figura central de la fe cristiana, cuyas obras y palabras se encuentran falsas.^{^[136]}

Este resumen es útil, aunque, cuando se trata de criticar la divinidad de Yeshu, el "asalto" de Ya’acov ben Reuben no es tan completo como Jazan lo describió. Es cierto que la discusión de la Torah o cualquier discusión de inconsistencias fue deliberadamente excluida.^{^[137]} Los pasajes anteriores, que comprenden aproximadamente la mitad del capítulo 11, son más una crítica de la creencia en la divinidad de Yeshu, que un ataque al Evangelio de Mateo. Es raro que el texto o su autor sean un problema;^{^[138]} es la persona de Yeshu y la creencia del cristiano a la luz del texto que está dirigido, y no tanto la integridad o la autoridad del texto cristiano.

Jazan lo reconoce también, porque "las críticas de Ya’acov se centran mucho más en Yeshu que en la narración del Evangelio".^{^[139]} Por lo tanto, la "implicación obvia" de Jazan no es tan obvia. De hecho, en ninguna parte del capítulo 11 se habla del Evangelio de Mateo como "literatura defectuosa". En los argumentos examinados, no se cuestiona el texto, sino la persona de Yeshu con respecto a la creencia cristiana. Si alguien es "agredido", un término que probablemente sea demasiado fuerte para gran parte de los concisos argumentos de Ya’acov ben Reuben, es el cristiano el que cree que Yeshu es divino.^{^[140]} De hecho, sería contraproducente para Ya’acov ben Reuben desacreditar el Evangelio de Mateo donde funciona a favor de su argumento.^{^[141]}

Ya’acov ben Reuben usa el Evangelio de Mateo en al menos dos áreas: ataca contra el uso y la comprensión de la Torah por parte de Yeshu, mientras que el otro trata sobre la divinidad de Yeshu. Para objetar el reclamo cristiano de la divinidad de Yeshu, Ya’acov ben Reuben resalta las limitaciones de la naturaleza humana de Yeshu: Yeshu no parece tener un trasfondo respetable (Mateo 1: 1-16) y es quizás de carácter cuestionable (Mateo 3). : 13-17). A diferencia de Mosheh, él tiene hambre y parece carecer de la capacidad de nutrirse (Mateo 4: 1-11, 21: 18-19). Yeshu incluso expresa su dependencia de Di’s (Mateo 11: 25-27, Mateo 26: 36-40, 45). Más pertinentemente, Yeshu tiene miedo y carece de fortaleza, de poder salvador e intención propia (Mateo 26: 36-45. Marcos 14: 32-41). Él también tiene conocimiento limitado y es inconsistente (Mateo 21: 18-19). Esto también disputa la Trinidad; el Hijo y el Padre evidentemente no son iguales. El Hijo incluso tiene que recibir conocimiento y reinado del Padre (Mateo 11: 25-27, Mateo 28: 16-19); de hecho, carece de conocimiento universal (Mateo 21: 18-19). De acuerdo con la declaración de Yeshu, la Trinidad estaría en desunión consigo misma (Mateo 12: 30-32).

Cuando se trata de argumentar en contra de la divinidad de Yeshu, es digno de mención que la mayoría de los argumentos utilizados en el capítulo 11 no se encuentran en la misma forma en Qitza / Nestor.^{^[142]} Miljamot HaShem parece en comparación más refinado, y proporcionó el modelo para más adelante la polémica funciona. Ya’acov ben Reuben, de hecho, dirige sus argumentos precisamente contra la paradoja de cómo el hombre Yeshu podría ser entendido como divino, especialmente si es representado como limitado y subordinado a Di’s por Mateo.^{^[143]}

Por otro lado, Ya’acov ben Reuben no intenta comprometerse con ningún tipo de comprensión desarrollada de la encarnación y las dos naturalezas de Cristo^{^[144]} Yeshu simplemente es entendido como "dios". De hecho, la doctrina completamente desarrollada de las dos naturalezas de Cristo está bien equipado para responder a la mayoría de sus objeciones. Un fraile medieval regular o un miembro del clero presumiblemente no habría tenido ninguna dificultad para contrarrestar los argumentos de Ben Reuben. Sin embargo, no debe pasarse por alto que ellos solo habrían podido hacerlo, porque esta doctrina fue formada precisamente por cuestiones tales como las presentadas en Miljamot HaShem. Y esto debería tomarse en serio: un lector judío del Evangelio de Mateo pregunta aquí cómo Yeshu en su frágil humanidad puede ser entendido como divino, en particular, cuando sus limitaciones, incapacidades, dirección de la oración, y diferentes intenciones le marcan como menor que Di’s.

La doctrina cristiana podría comprometerse con estos argumentos, pero es menos capaz de responder a la paradoja y la ofensa de que se cree que Dios se ha vuelto irremediable, orando temerosamente al hombre. Por supuesto, este ha sido siempre el principal tema teológico para el cristianismo, y el argumento de ben Reuben es, por lo tanto, bastante influyente.

Los argumentos de Ya’acov ben Reuben deben ser vistos como un paso importante en las polémicas judío anti-cristianas en el contexto medieval europeo, ejerciendo una gran influencia en las posteriores obras polémicas. En lugar de simplemente argumentar a la defensiva contra las interpretaciones cristológicas de la Biblia hebrea, aquí el ataque contra el cristianismo se basa en las propias escrituras del cristianismo, que aparentemente eran más accesible que los argumentos en Qitza / Nestor.

^{^[1]} David Berger, "Christian Heresy and Jewish Polemic in the Twelfth and Thirteenth Centuries", HTR 68 (1975): 287-303.

^{^[2]} La mejor edición de texto es de Judá Rosenthal: Ya’acov ben Reuben, Miljamot HaShem (ed. Judah M. Rosenthal, Jerusalén: Mossad Ha-Rav Kook, 1963) [Hebr. מלחמות השם], Aunque carece de un aparato crítico y confía sobre el trabajo previo de Posnanski sobre Miljamot HaShem . Existen varios estudios e introducciones sobre el trabajo y el autor, por ejemplo: Jazan, Fashion Identidad Judía, 98-103, 282-90; Idem, "La Posición Cristiana en Miljamot HaShem de Ya’acov ben Reuben", en From Ancient Israel to Modern Judaism: Ensayos en Honor de Marvin Fox (vol. 2, Jacob Neusner, Ernest S. Frerichs, Nahum M. Sarna; Atlanta: Scholars Press, 1989), 151 - 70; Krauss y Horbury, Controversia, 216 - 17; Trautner-Kromann, Escudo y Espada, 49-61; Rolf Schmitz, "Jacob ben Rubén y su obra Miljamot HaShem", en Polémica Judeo-Cristiana: Estudios (Johann Maier y Carlos del Valle Rodríguez, Iberia judaica 1, Madrid: Aben Ezra Ediciones, 1992), 45-58 ; Carlos del Valle Rodríguez, "Jacob ben Rubén de Huesca. Polemista. Su patria y su época ", en Polémica Judeo-Cristiana: Estudios (ed. Johann Maier y Carlos del Valle Rodríguez, Iberia judaica 1, Madrid: Aben Ezra Ediciones, 1992), 59-65; Pinchas E. Lapide, Hebreo en la Iglesia: Fundamentos del Diálogo Judeo-Cristiano (Grand Rapids: Eerdmans, 1984), 25-30; Judah M. Rosenthal, "Prolegomena a una edición crítica de Miljamot Adonai de Jacob ben Reuben", PAAJR 26 (1957): 127-37; Rembaum, "Influencia", 165-66, 172-74, Posnanski, Schiloh, 141-43, Schreckenberg, Die christlichen Adversus-Judaeos-Texte (11.-13 Jh.), 238-43

^{^[3]} Rosenthal argumenta que España es el lugar probable de composición (aunque no especifica dónde exactamente), en contraste, Netanyahu argumenta por el sur de Francia (Provenza). Véase Rosenthal, "Prolegómenos", 128-29; Y Benzion Netanyahu, Los Marranos de España: De finales del siglo XIV al comienzo del siglo XVI, según fuentes hebreas contemporáneas (New York: American Academy for Jewish Research, 1966), 82, n. 3

^{^[4]} Sefer ha-Berit probablemente fue escrito alrededor del mismo tiempo, pero en comparación no trata el Nuevo Testamento tan extensamente como Mijamot haShem.

^{^[5]} Rosenthal, “Prolegomena,” 127.

^{^[6]} O alternativamente en 1150, ver Rosenthal, "Prolegómenos", 128

^{^[7]} Ya’acov ben Reuben, Miljamot haShem (Rosenthal), 3; También, Rosenthal, "Prolegomena", 127-128. Es posible que el mismo autor escribiera otra obra polémica titulada היכל השם (véase "El Templo del Etern-o"), véase ibíd., 130. Sin embargo, no se ha establecido plenamente que Ya’acov ben Reuben es el verdadero autor de Miljamot HaShem, cf. Jazan, Fashion Identidad Judía, 98, n. 25.

^{^[8]} Véase Rosenthal, "Prolegómenos", 128-29; Trautner-Kromann, Escudo y Espada, 49; Ya’acov ben Reuben, Mijamot haShem, 4-5. Sin embargo, no está claro si estos encuentros son meramente un dispositivo literario (se escriben en ryhmes), véase Jazan, "Posición Cristiana", 160- 61. Hay también una disputa sobre la identificación del lugar al que Ya’acov ben Reuben huyó; Rosenthal, siguiendo a Loeb y otros, defiende Gascogne en Francia, que Berger y Rembaum también parecen favorecer, mientras que Carlos de Valle Rodríguez, Jazan y Posnanski, siguiendo a Gross, defienden Huesca en el norte de España. Véase Rosenthal, "Prolegómenos", 128-129; Isodore Loeb, "Polémistes Chrétiens et Juifs en France et en Espagne", REJ 18 (1889): 43-70, 219-42, aquí 47; Berger, "Heresía cristiana", 298; Rembaum, "Influencia", 165; Carlos del Valle Rodríguez, "Jacob ben Rubén de Huesca", Chazán, Fashioning Jewish Identity, 99-100; Posnanski, Schiloh, 141; También Heinrich Gross, Gallia Judaica: Dictionnaire géographique de la France d’après les sources rabbiniques (París: L. Cerf, 1897), 144.

^{^[9]} Rosenthal ha encontrado indicadores textuales de que Ya’acov ben Reuben escribió la obra después de su regreso del exilio, véase Rosenthal, "Prolegomena", 129, véase también ibid., N. 3; Y Lasker, "El conocimiento judío del cristianismo en los siglos XII y XIII", 101-102.

^{^[10]} David Berger ha argumentado que "parece probable que el libro que se le mostró a Ya’acov fuese una recopilación de material polémico y exegético [cristiano] tomado de varios autores que no siempre identificaban sus fuentes y que ocasionalmente contenían descripciones inexactas" No necesariamente han sido la Disputatio de Crispin, ver idem, "Gilbert Crispin, Alan de Lille, y Jacob ben Reuben: Un Estudio en Transmisión de Polémica Medieval", Speculum 49 (1974): 34-47, aquí 37. Esto también hace que sea una posibilidad distinta de que Ya’acov ben Reuben pudo haber aprendido algunos argumentos anticristianos de fuentes apologéticas cristianas. Para la edición más reciente de la Disputatio de Crispin, véase The Works of Gilbert Crispin, abad de Westminster (editorial Anna Sapir Abulafia y G. R. Evans, Auctores Britannici Medii Aevi 8, Londres: British Academy, Oxford University Press, 1986). Para el papel de Crispin en el discurso medieval véase Jeremy Cohen, Cartas vivas de la ley: Ideas del judío en el cristianismo medieval (Berkeley: University of California Press, 1999), 179-85. Por otra parte, Posnanski ha argumentado que Miljamot haShem "fue modelado después de la polémica obra antijudía Dialogus Petri cogotement Alphonsi, ex Judaeo Christiani y Moysi Judaei (PL 157: 535-672) del médico, astrónomo y moralista español Petrus Alfonsi (hacia 1140) convertido al cristianismo y nativo de Huesca, España, "Rosenthal," Prolegomena, "133; Véase también Posnanski, Schiloh, 143, 349; Petrus Alfonsi, Diálogo contra los judíos (Trans. Irven M. Resnick, FC Medieval Continuación 8, Washington, D.C .: Catholic University Press, 2006). Aunque es posible que Ya’acov ben Reuben se quedara en Huesca, Rosenthal, por el contrario, no consideraba a Miljamot haShem como una respuesta a Petrus Alfonsi, sin embargo ve algunas similitudes

^{^[11]} Berger señala que «está claro, en todo caso, que ninguna obra latina completa fue traducida al hebreo antes de 1170 y, por tanto, Ya’acov puede poseer las distinciones gemelas de ser el primer judío que traduce tanto un pasaje sustancial de un trabajo latín medieval y secciones del Nuevo Testamento latino en hebreo, "Berger", Gilbert Crispin, Alan de Lille y Jacob ben Reuben, "36. Sin embargo, la traducción del texto evangélico no es muy cuidadosa y parece haberse basado en la Vulgata, véase Judá Rosenthal, "La Traducción del Evangelio según Mateo de Jacob ben Reuben" תרגום של הבשורה על-פי מתי ליעקב בן רעובן Tarbiṣ 32 (1962/63): 48-66 [Hebr.]. Sin embargo, no está seguro de que Ya’acov ben Reuben tradujo a Mateo mismo o si confió en material anterior, cf. Ibid., 50-51.

^{^[12]} Véase Bernhard Blumenkranz, "Nicolás de Lyre y Jacob ben Reuben", JJS 16 (1965): 47-51, rep. Idem, Juifs et Chrétiens Patristique et Moyen Age (Londres: Variorum, 1977), capítulo XVII (sin paginación). Alfonso y Shem Tov, sin embargo, sostuvieron erróneamente a Yosef Qimji para ser el autor de Miljamot haShem; Ver Rosenthal, "Prolegómenos", 135; También la introducción a la edición de Rosenthal de Milamot haShem, xvii-xxi. Otro autor judío que usó Miljamot haShem parece ser Moisés de Tordesillas.

^{^[13]} Lukyn Williams resume algunos de los tratados de Lyre, titulado Contra quendam Judaeum impugnatorem evangeli secundum Mattheum (contra un cierto judío que denunció el evangelio según San Mateo), en Adversus Judaeos, 412-415. Sobre Lyre, véase también Jeremy Cohen, Los hermanos y los judíos: La evolución del antijudaísmo medieval (2ª ed., Ithaca, N.Y .: Cornell University Press, 1983), 170-195, esp. 185-187. El tratado de Lyre responde a los mismos pasajes contenidos en el capítulo 11, sin embargo, la disposición de los pasajes del Nuevo Testamento es secuencial (a diferencia de Miljamot haShem). Los textos de Lyre y de Ben Reuben han sido brevemente comparados por Blumenkranz en su artículo "Nicolás de Lyre y Jacob ben Reuben". Él concluye que Lyre no tenía un texto completo de Miljamot haShem ante él, sino un tratado inspirado en que: "Il semble assuré, d’abord, que Nicolas de Lyre n’a pas eu entre les mains le livre Milḥamot Adonaï de Jacob ben Ruben. Il es vrai, pourtant, que le Traité de polémique antichrétienne qu’il avait devant les yeux était fortement inspiré par la XIe Porte de ‘Batailles de Dieu’ de Jacob ben Reuben"(51). Joshua Levy también ha comparado los dos textos en su Sefer Miljamot HaShem, capítulo once: La primera crítica judía del Nuevo Testamento "(Ph.D. diss., Universidad de Nueva York, 2004), 255-265, pero, siguiendo a Cohen , Llega a la conclusión opuesta, cf. Cohen, Los hermanos y los judíos, 186, n. 4; Cf. También la introducción a la edición de Rosenthal de Miljamot haShem, xx, n. 55.

^{^[14]} Sólo para nombrar algunos: Anna Sapir Abulafia, Violencia religiosa entre cristianos y judíos: raíces medievales, perspectivas modernas (Nueva York: Palgrave, 2002); Idem, cristianos y judíos en el Renacimiento del siglo XII (Londres: Routledge Press, 1995); Yitzhak Baer, Historia de los judíos en la España cristiana (2 vols., Filadelfia: Jewish Publication Society of America, 1971); David Berger, Debate judío-cristiano; Mark R. Cohen, Bajo Crescent y Cross: Los judíos en la Edad Media (Princeton: Princeton University Press, 1994); Robert JAzan, reevaluando la vida judía en la Europa medieval (Cambridge University Press, 2010); Idem, Los judíos de la cristiandad occidental medieval de 1000-1500 (Cambridge: Cambridge University Press, 2006); Idem, Dagas de la Fe; Idem, creación de la identidad judía; Idem, la judería medieval en el norte de Francia: una historia política y social (Baltimore: The John Hopkins University Press, 1973); Jeremy Cohen, los frailes y los judíos; Hyam Maccoby, judaísmo en juicio: disputas judío-cristianas en la Edad Media (Londres: Associated University Presses, 1982); Solomon Grayzel, La Iglesia y los judíos en el siglo XIII (vol. 1, Nueva York: Seminario teológico judío de América, 1989); Roth, Conversos; Kenneth R. Stow, Papas, Iglesia y Judíos en la Edad Media: Confrontación y Respuesta (Aldershot: Ashgate Publishing, 2007); Edward A. Synan, Los papas y los judíos en la Edad Media (Nueva York: Macmillan, 1965).

^{^[15]} La naturaleza exacta de este período es discutida, no menos por razones ideológicas. María Rosa Menocal concibió el Siglo de Oro como una época de gran tolerancia interreligiosa, véase El ornamento del mundo: cómo musulmanes, judíos y cristianos crearon una cultura de tolerancia en la España medieval (Boston: Little, Brown & Company, 2002), otros, por ejemplo, Mark Cohen han evaluado su visión como un "mito de una utopía interconfesional", véase Crescent y Cross, 3-14.

^{^[16]} Véase Roth, Conversos, 372-76, y esp. Idem, "Nueva luz sobre los judíos de Toledo mozárabe", AJSR 11 (1986): 189-220.

^{^[17]} Cohen, Crescent y Cross, xviii, xix, 22, 163, 169.

^{^[18]} Roth, Conversos, 10.

^{^[19]} Norman A. Stillman, Los judíos de las tierras árabes: una historia y un libro fuente (Philadelphia: The Jewish Publication Society, 1979), 55-59, 211-225; Cohen, Crescent y Cross, 165-166; Lewis, Los judíos del Islam, 45-46, 54.

^{^[20]} Véase p. Roth, "Nueva luz sobre los judíos de Toledo mozárabe", 219. A partir del siglo VIII, la reconquista (la reconquista cristiana de Iberia) lentamente empujó hacia el sur, ganando más territorio y viendo su finalización en 1492. Pero ya por la Mediados del siglo XII, una gran parte de la península ibérica estaba en manos cristianas; El 16 de junio de 1212, los Almohades sufrieron una derrota crucial en la Batalla de Las Navas de Tolosa ante el ejército cruzado, que redujo el control musulmán en Iberia al sur. En 1492, con la caída del Emirato de Granada, las fuerzas musulmanas fueron expulsadas de la Península Ibérica por los ejércitos de los Reyes Católicos, Isabel I y Fernando II. Véase p. Joseph F. O'Callaghan, Reconquista y Cruzada en la España medieval (Filadelfia: University of Pennsylvania Press, 2004), 50-123.

^{^[21]} Jonathan S. Ray, La Frontera Sefardí: La Reconquista y la Comunidad Judía en Iberia Medieval (Ithaca, N.Y .: Cornell University Press, 2006), 15-35

^{^[22]} Toledo, por ejemplo, fue conquistada por Alfonso VI de Castilla en 1085.

^{^[23]} Jazan, The Jews of Medieval Western Christendom, 78, ver también 78–90.

^{^[24]} El Cuarto Concilio Latern se reunió en 1215 a instancias del Papa Inocencio III, véase esp. Schreckenberg, Die christlichen Adversus-Judaeos-Texte (11.-13. Jh.), 400-33. Su legislación antijudía, entre otras cosas, tenía significativas ramificaciones financieras, ya que limitaba la usura de los préstamos judíos dados a los cristianos, forzaba a los judíos a abstenerse de tomar interés por los préstamos contraídos por los cruzados e imponía impuestos a las propiedades judías que antes eran propiedad de los cristianos. También legisló que los judíos (y los musulmanes) tuvieron que vestirse diferentemente para ser distinguibles de la población cristiana, y prohibieron a judíos de ocupar un cargo público o de aparecer en público durante Pascua.

^{^[25]} Se discute cuán grande es el papel de los mendicantes, cf. Cohen, los hermanos y los judíos, con Jazan, Dagas de la fe, 157-79; También John Y. B. Hood, Aquino y los judíos (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1995), x-xii, 106-111.

^{^[26]} Véase Cohen, Los hermanos y los judíos, 19-50; Ver esp. Roth, Conversos, 3-47.

^{^[27]} Véase Cohen, Los hermanos y los judíos, 103-108, 163-69; Roth, Conversos, 206; Y Jean Longère, "Raymond de Peñafort", Enciclopedia de la Edad Media 2: 1213-14. Sin embargo, Peñafort, como compilador de la ley canónica, conocía íntimamente el decreto del Papa Calixto II (1119-24) Sicut Iudaeis que afirmaba los privilegios judíos y estipulaba que ninguna fuerza debía ser usada contra los judíos. Véase Solomon Grayzel, "La bula papal Sicut Iudeis", en Estudios y ensayos en honor de Abraham A. Neumann (ed. Meir Ben-Horin, Bernard D. Weinryb y Solomon Zeitlin, Leiden: Brill, Philadelphia: Dropsie College Press, 1962), 243 - 80

^{^[28]} Véase Cohen, Los hermanos y los judíos, 82-83. Sin embargo, poco después de la renovación del decreto esto fue mitigado a una asistencia voluntaria, cf. Baer, History, 1: 155-56.

^{^[29]} Véase Cohen, Los hermanos y los judíos, 108-22; Y Jazan, Dagas de Fe, 70-85. Véase también Baer, History, 1: 152-56; Pero especialmente Robert Jazan, Barcelona y más allá: La Disputa de 1263 y sus consecuencias (Berkeley: University of California Press, 1992); Hans Georg von Mutius, Die christlich-jüdische Zwangsdisputation zu Barcelona (Judentum und Umwelt 5, Frankfurt: P. Lang, 1982).

^{^[30]} Esta estrategia se observó por primera vez con Peter Abelard y Alain de Lille en el siglo XII, cf. Cohen, Los hermanos y los judíos, 24-25, 28-31, cf. También 51 - 76, 122 - 28. La estrategia judía de usar el Nuevo Testamento en la polémica es, en cierto sentido, recíproca a este desarrollo; Los cristianos usaron el "canon judío" para socavar el judaísmo, los judíos usaron el "canon cristiano" para socavar el cristianismo.

^{^[31]} El más conocido de estos debates forzados es la "Disputación de París" en la corte del rey francés Luis IX, véase el breve resumen en el capítulo sobre Sefer Yosef ha-Meqanne, 4.2. Para más ver Maccoby, judaísmo en el juicio.

^{^[32]} Chazan, Creando la Identidad Judía, 334-35. Fue también de Peñafort quien pidió a Tomás de Aquino "que compusiera una obra que ayudara a los misioneros en España a convertir a los judíos y musulmanes allá, y respondió escribiendo la masiva Summa Contra los Gentiles", Hood, Tomás de Aquino y los judíos, 37.

^{^[33]} Williams, Adversus Judaeos, 241 - 55; Cohen, Los hermanos y los judíos, 129-69. En Martini véase también Bernard Suler, "Martini, Raymond", EncJud (2007) 13: 584-85.

^{^[34]} Para Alfonso de Valladolid ver Zvi Avneri, "Abner de Burgos", EncJud (2007) 1: 264-65; Roth, Conversos, 190 - 92; Robert Chazan, "Alfonso de Valladolid y la Nueva Misionalización", REJ 143 (1984): 83-94; También, Schreckenberg, Die christlichen Adversus-Judaeos- Textura und ihr literarisches und historisches Umfeld (13.-20. Jh), 377-78.

^{^[35]} Ver Jazan, Fashioning Jewish Identity, 317–38.

^{^[36]} Sobre la argumentación filosófica y el uso de la razón en el debate judío-cristiano, véase Lasker, Jewish Philosophical Polemics, xxi-xxiv, 9-11, 25-43; Y idem, "Polémica filosófica judía en Ashkenaz", en Contra Iudaeos (ed. Ora Limor y Guy Stroumsa, TSMJ 10, Tübingen: Mohr Siebeck, 1996), 195-214. Por desgracia, no se dispone de un panorama comparable de las polémicas filosóficas islámicas, pero véase David Thomas, Doctrinas cristianas en la teología islámica (Leiden: Brill, 2008); Idem, polémica musulmana temprana contra el cristianismo: Abū'Īsá al-Warrāq 'contra la encarnación' (Publicación Oriental 59, Cambridge: Universidad de Cambridge Press, 1996); Y Jean-Marie Gaudeul, Encuentros y enfrentamientos: El Islam y el cristianismo en la historia (2 vols., Roma: Pontificio istituto di studi arabici e islamici, 2000)

^{^[37]} Traducción modificada de Trautner-Kromann, Shield and Sword, 50

^{^[38]} Ya’acov ben Reuben, Miljamot haShem (Rosenthal), 4

^{^[39]} Cf. Qitza/Nestor §74, §76, §82, §111 (ver 2.5.3)

^{^[40]} Esta y las traducciones posteriores son mías si no se indica lo contrario.

^{^[41]}Ya’acov ben Reuben, Miljamot haShem (Rosenthal), 13

^{^[42]} Curiosamente, esta secuencia no está siguiendo la disposición de los libros en la Biblia hebrea, ni de eso en el Antiguo Testamento.

^{^[43]} Este término quizá podría traducirse como "unitario", aunque esto sería (engañosamente) anacrónico.

^{^[44]} Un ejemplo de esto sería Anselmo de Canterbury "socio de discusión" Bodo en su obra Cur Deus homo, cuya tarea (algo cómica) es afirmar y llevar a cabo el argumento de Anselm.

^{^[45]} Ver Jazan, Fashioning Jewish Identity, 100.

^{^[46]} ibid., 283

^{^[47]} Abajo en 3.4

^{^[48]} Saadia Gaon (882-942 C.E.) fue un prominente e influyente líder y erudito de la judería babilónica en el período geónico, véase Abraham Salomón Halkin, "Saadiah (ben Joseph) Gaon", EncJud (2007) 17: 606-14. Emunot ve-De'ot ("Creencias y Opiniones") es el primer tratamiento filosófico principal de la teología judía, véase Saadia Gaon, El libro de creencias y opiniones: Traducido del árabe y el hebreo por Samuel Rosenblatt Rosenblatt, Yale Judaica Serie 1, New Haven: Yale University Press, 1948, rep 1976)

^{^[49]} Rosenthal, "Prolegómenos", 132-33.

^{^[50]} En 1980, Hans-Georg von Mutius ha presentado brevemente la exégesis judía del Evangelio de Mateo en un artículo titulado "Ein Beitrag zur polemischen jüdischen Auslegung des Neuf Testaments im Mittelalter". Él concluye que Ya’acov ben Reuben fue uno de los primeros en tener que mostrar que el Nuevo Testamento no estaba familiarizado con la doctrina de la Trinidad: "Sein Verdienst aber ist es, den Nachweis geführt zu haben, daß dem Neuen Testament das trinitarische Dogma noch unbekannt war und daß zwischen dem Jesusbild der kirchlichen Dogmatik und demjenigen der Evangelien eine Diferencia de precio "(240)...

^{^[51]} Josué Levy, "Sefer Miljamot Hashem, capítulo once: La primera crítica judía del Nuevo Testamento" (Ph.D. diss., Universidad de Nueva York, 2004), supervisado por Robert Chazan. Levy consultó ocho manuscritos, ibíd., 18-25. Ha considerado como manuscrito mejor y más fiable la Biblioteca Estatal Rusa Moscú, Colección Guenzburg 418 Italia (siglo XVI). La edición crítica de Levy es diferente a la de Rosenthal en ciertos lugares, y por lo tanto debe ser consultada por su aparato. Quisiera dar las gracias al Dr. Levy por haberme permitido graciosamente citar tan extensamente su obra inédita.

^{^[52]} Levy, "Capítulo Once," v. El otro autor judío investigado por Levy es Shem Tov Ibn Shaprut y su tratado polémico Even Bojan. Levy compara a Miljamot haShem con Even Bojan, observando muchas similitudes y encontrando que Shem Ṭov confiaba fuertemente en Miljamot haShem, véase ibíd., 116-76; Esp. La tabla en pp. 139-42.

^{^[53]} Levy, "Capítulo Once," 7.

^{^[54]} La traducción es ligeramente modificada de Levy, "Capítulo Once," 57.

^{^[55]} Ibid., 26-27. Cf. Ya’acov ben Reuben, Miljamot haShem (Rosenthal), 141.

^{^[56]} La cuestión es si "puerta" (שאר) significa "trate" aquí (no puede significar "capítulo", como los amigos de Ben Reuben difícilmente podría haber instado a citar y al mismo tiempo incluirlo en Miljamot haShem) O si se refiere al Evangelio de Mateo, (cf. על כן הזכרתי ממנו קצת משגיות ספרם וממעוותם) como Rosenthal ha sugerido, véase idem, "La traducción del Evangelio de acuerdo a Mateo por Ya’acov ben Reuben", 50-51. Sin embargo, es notable que Nicolás de Lyre parece haber encontrado el capítulo 11 como tratado separado (véase la discusión anterior).

^{^[57]} En nuestro tiempo, el fatwā emitido contra Sir Salman Rushdie sirve como recordatorio de que criticar una religión por medio de sus Sagradas Escrituras puede ser un negocio peligroso.

^{^[58]} Véase Jazan, Creando la Identidad Judía, 284, cf. También 127-40

^{^[59]} Esta observación por sí sola pone en duda la valoración de Levy de que "Ya’acov sostiene que cuando Mateo es leído y entendido correctamente, no se puede creer ningún aspecto de la doctrina cristiana (...) No es posible que los Evangelios sean usados como apoyo a las creencias cristianas". Sa). Dado que Ya’acov ben Reuben era evidentemente (y explícitamente) selectivo acerca de los pasajes que presentó, la afirmación de Levy es demasiado amplia. Seguramente, Ben Reuben también reconoció que era "posible que los Evangelios fueran usados como apoyo a las creencias cristianas".

^{^[60]} Véase Levy, "Capítulo Once," 53-55, 76-77, 84-85.

^{^[61]} Cf. Qitza / Nestor §44, §55 y §57, véase también 2.5.1.6. Curiosamente, Ya’acov ben Reuben sólo cita a Néstor hasta §57, que podría ser una prueba más de una costura literaria en este punto en Qitza / Nestor.

^{^[62]} Levy, "Capítulo Once," 78

^{^[63]} Ibid., 54.

^{^[64]} El tema con Yeshu y la Torah de Mosheh está, pues, relacionado con el debate sobre la encarnación y la divinidad de Yeshu en que ambos, en cierto sentido, se refieren a la inmutabilidad y trascendencia de Di-s. Por supuesto, para los cristianos la trascendencia y la inmutabilidad de Di-s nunca podrían ser tan absolutas y exclusivas (en un sentido aristotélico) como para los judíos o los musulmanes; Si el hombre Yeshu es tomado para ser Di-s encarnado al menos en algún nivel Di-s sería inmanente y mutable. Y si se entiende que Yeshu introduce cambios en la Torah- cualquier cambio para el caso - que él estaría de pie para un alejamiento de las transcripciones de lo que se considera la ortodoxia dada por Di-s. Mientras que Di-s no puede contradecirse a sí mismo, Yeshu se entiende así como contradicción a sí mismo y revelación previa.

^{^[65]} Levy, "Capítulo Once," 59.

^{^[66]} Lit .: "Aquí recuerda el pecado en él." William Horbury sugirió que esto puede insinuar el título vergonzoso ממזר בן הנדה enel Toldot Yeshu.

^{^[67]} Levy, "Capítulo Once," 29.

^{^[68]} Hans-Georg von Mutius discute la exégesis judía de Mateo en Miljamot haShem notando que también en Midrash Tehillim 4: 9 La ascendencia moabita de David es un problema, vea "Beitrag", 233. Además, observa que Ya’acov ben Reuben ciertamente habría sido consciente de que Rut, según el texto de Targum Ruth 3:15, se consideraba " Stammutter des Mesasaskönigs ", ibíd., 233-34, n. 8.

^{^[69]} El mismo argumento se plantea en Eben Bojan (véase 6.4.1). De hecho, Shem Tov, parece depender en gran medida de MilJamot haShem aquí. El mismo argumento aparece también en fuentes cristianas mucho más antiguas, en el comentario de Ambrosio de Milán sobre Lucas, Exp. Luc. 3.17, leemos:

"Porque muchos se preguntan por qué Mateo consideró la inclusión de la conmemoración de Tamar en la genealogía del Señor, una mujer notoria en opinión de muchos, ¿por qué también Rut, por qué también de esa mujer que era la esposa de Uria, El matrimonio fue muerto se trasladó con David, mientras que especialmente Sara, y Rebeca, y Raquel, las mujeres santas, donde ninguna se menciona? "Plerique etiam mirantur cur Thamar mulieris famosae, ut illis uidetur, Matthaeus conmemorationem en dominica generatione contexendam putauerit, cur etiam Ruth, Cur eius quoque mulieris quae Vriae uxor fuit et occiso marito en Dauid nuptias commigrauit, cum praesertim Sarrae, et Rebbecae, y Raquel, sanctarum feminarum, nusquam fecretizar mención (CCSL 14:84).

^{^[70]} Jazan, Fashioning Jewish Identity, 285. Levy está de acuerdo aquí con su supervisor doctoral, see idem, "Capítulo Once," 143.

^{^[71]} Ibid., 143.

^{^[72]} Ibid., 27

^{^[73]} Tal vez la inclusión de Mateo por las cuatro mujeres algo malas en la genealogía de Mateo tenía por objeto tratar las polémicas que intentaban descalificar a Yeshu como Mesías, que Raymond Brown ha llamado una "apologética críptica", Brown, Birth of the Messiah, 71-72. Estas cuatro mujeres en la línea davídica demostrarían que, aunque las circunstancias del nacimiento de Yeshu fueran cuestionables, esto no debería descartar a Yeshu como Mesías. Cf. La discusión en Luz, Mateo 1-7, 83-85; También W. D. Davies y D. C. Allison, El Evangelio según San Mateo. Volumen I: Comentario sobre Mateo El Evangelio según Sn Mateo I-VII (ICC, Londres: T & T Clark, 2004), 170-75; Y Marshall D. Johnson, El propósito de las genealogías bíblicas con referencia especial al establecimiento de las genealogías de Yeshu (SNTSM 8, Cambridge: Cambridge University Press, 1969), 153-79. Más recientemente, Thomas P. Osborne ha propuesto la interesante idea de que la inclusión de las cuatro mujeres tiene que ser interpretada a la luz de la ley mosaica, pues si la ley se hubiera aplicado en sus casos, David, nunca habría nacido, véase idem, "Les femmes de la généalogie de Jésus dans l'évangile de Matthieu et l'application de la Torah," Revue théologique de Louvain 41 (2010): 243-58. Sobre esto, véase también el importante estudio de Jason B. Hood, El Mesías, Sus Hermanos y las Naciones (Mt 1.1-17) (LNTS 441; Nueva York: T & T Clark, 2011), que examina la mayoría, si no todos, las interpretaciones actuales de estos cuatro (Tamar, Rahab, Ruth y la esposa de Uriah, ver 89-138), y concluye que tienen que ser entendidos como "cuatro justos dignos de elogio de los gentiles" (159) Conclusión en Mateo 28: 16-20, que "las naciones se hacen justas y fieles mediante la sumisión y obediencia al hijo real de Judá" (loc. Cit.)

^{^[74]} Un tema que también se discute regularmente en los discursos polémicos del período, ver p. Joel E. Rembaum, "Crítica Judía Medieval de la Doctrina Cristiana del Pecado Original", AJSR 7/8 (1982/83): 353-82.

^{^[75]} Cf. Qitza/Nestor §80

^{^[76]} En el MS de la Biblioteca Nacional de la Santa Biblia, en Hebreo 119, y en la Biblioteca Oxford Bodleian de Oxford 2146 (Venecia, 1625)

^{^[77]} Levy, "Capítulo Once," 59, n. 45.

^{^[78]} Ibid., 29, n. 105.

^{^[79]} Esto también ha sido discutido en el v. Mutius, "Beitrag," 234.

^{^[80]} Levy, "Capítulo Once," 60.

^{^[81]} Ibid., 31.

^{^[82]} Levy, "Capítulo Once," 81.

^{^[83]} Primero, la línea inicial de Levy, "si Yeshu es dios, el Espíritu Santo debería haber estado dentro de él en el útero" (cursiva original) es una decisión interpretativa que no está necesariamente implícita en el argumento. De la misma manera su comentario: "[su] único sentido tiene que el espíritu procreador, e implícitamente a Yeshu, no fuera parte de la Trinidad", no sólo puede interpretar erróneamente el argumento de Ya’acov ben Reuben, sino también no tiene en cuenta el entendimiento cristiano. La doctrina cristiana afirma que la Segunda Persona de la Trinidad, es decir, el logos, se encarnó, no el Espíritu Santo. Además, el hombre Yeshu todavía puede ser "dotado" o "habitado" por la Tercera Persona de la Trinidad. Si el "espíritu procreador" se entiende aquí como el Espíritu Santo se podría plantear una contradicción, sin embargo, no es una crítica válida de la Trinidad como lo entienden los cristianos, pero cf. Hermas 5.6.5. También el comentario adicional de Levy no está implícito necesariamente en el argumento de Ya’acov ben Reuben: "Ya’acov acepta que Yeshu fue divinamente concebido, lo que le lleva a afirmar que el descenso del Espíritu Santo después del bautismo de Yeshu indica que había algo mal con el espíritu procreador" Levy, "Capítulo Once," 89, véase también 100.

^{^[84]} Los primeros intérpretes de la iglesia se ocuparon ampliamente del tema del bautismo de Yeshu y de la pregunta de por qué Yeshu fue bautizado, véase Everett Ferguson, Bautismo en la Iglesia Primitiva: Historia, Teología y Liturgia en los Primeros Cinco Siglos (Grand Rapids: Eerdmans, 2009). ), esp. 113-31. Véase también Davies y Allison, Mateo 1-7, 321-23; y Robert L. Wilken, "El Bautismo de Jesús en los Últimos Padres", StPatr 11 (1972): 268-77. Ya en Mateo 3: 14-15 se plantea la cuestión, lo que demuestra que el bautismo de Yeshu se consideró problemático desde el siglo I en adelante (véase Justin Dial. 88.4). En el segundo siglo, Orígenes sugirió que Yeshu necesitaba ser bautizado para quitar la mancha (!) de su nacimiento: "Toda alma que ha sido vestida con un cuerpo humano tiene su propia 'mancha'. Pero Yeshu estaba manchado [por el nacimiento] por su propia voluntad, porque había tomado un cuerpo humano para nuestra salvación ", Hom. Luc. 14,4 (GCS 49:86, FC 94:57, véase el contexto). Jerome informa en Pelag. 3.2 el evangelio hebreo utilizado por los "nazarenos" incluyó un intercambio entre Yeshu y su familia en el cual él negó explícitamente estar necesitado del bautismo: "He aquí la madre de nuestro Señor y sus hermanos le dijeron: Juan Bautista bautiza por el remisión de pecados; vamos a ser bautizados por él. Pero él les dijo: ¿qué pecado he cometido para que yo vaya y sea bautizado por él? A menos que, afortunadamente, las mismas palabras que he dicho no sean más que ignorancia "(NPNF2 6: 472, énfasis mío). En contraste, Efrén afirma la plena humanidad de Yeshu: "Yeshu tenía unos treinta años" cuando vino a ser bautizado. Esto fue causa de confusión para Marcion. Porque, si no hubiera asumido un cuerpo, ¿por qué se habría acercado al bautismo? Una naturaleza divina no necesita ser bautizada. ¿Acaso el hecho de que él de treinta años también revela su humanidad ?, Comentario sobre el Diatessaron (ed. McCarthy), IV, §1a, 83 (énfasis mío), cf. Ireneo, Haer. 3.9. Aún más comparable al argumento judío anterior es un diálogo transmitido por Hegemonius (4to.), Que informa que los maniqueos sugirieron que el bautismo de Yeshu indicó que Yeshu había pecado; ver Acta Archelai 59: "Manes dijo: 'Por lo tanto, ¿Cristo pecó por haber sido bautizado?'," Mark J. Vermes, Acta Archelai (MaS 4; Turnhout: Brepols, 2001) encontrado en Charles H. Beeson, Hegemonius: Acta Archelai (Leipzig: JC Hinrichs, 1906), 87]. Un argumento similar también ocurre en la Discusión de San Silvestre en Georgius Cedrenus (murió 1100) Compendio de Historiam, donde Doeg, el quinto judío, objeta que el Yeshu no debió haber requerido del bautismo, véase Williams, Adversus Judeaos, 342

^{^[85]} Éste es, de hecho, cómo Nitzajon Vetus entendió el argumento de Ya’acov ben Reuben, véase 5.4.3. Cf. también Qitza §60: "Fue manchado por los pecados hasta que Yajya ibn Zajaria el Bautista vino y lo limpió", Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 1:64 (ver también §114). Sin embargo, Levy es vindicado por Shem Tov que entiende este pasaje como una crítica de la Trinidad, ver 6.4.4. También la idea expresada en el Talmud y en el Toldoth Yeshu cuenta que Yeshu, como בן פנדרא , era ilegítimo correspondería a este argumento, ver Schäfer, Jesús en el Talmud.

^{^[86]} Levy, "Capítulo 11," 31, 60.

^{^[87]} En Qitza / Nestor §§142-145 los ángeles tampoco se mencionan, pero el relato allí es más apócrifo y simplemente narra la escena de la tentación sin añadir ningún tipo de comentario o argumento, véase Lasker y Stroumsa, Néstor el sacerdote, 1:80 -82, 164, 125 - 26; 2: 75 - 78, 108, 129 - 30. Sobre esto cf. Nestorius, fr. 24 (Loofs, 333) y Teodoro de Mopsuestia, Hom. catech 15,25

^{^[88]} Ligeramente modificado de Levy, "Capítulo 11," 61.

^{^[89]} Ibid. 32.

^{^[90]} Véase ibid., 33-34, 62-63.

^{^[91]} Jazan, Creando la Identidad Judía, 284-85.

^{^[92]} Levy, "Capítulo 11," 90.

^{^[93]} Levy, "Capítulo Once," 65.

^{^[94]} Ibid., 37–38.

^{^[95]} La traducción de Mateo 11:27 no usa ידיעה, sino הכיר: "Nadie reconoció al Hijo excepto al Padre, y el Padre no reconoció a nadie sino al Hijo" (ושום אדם, לא הכיר הבן כי אם האב והאב לא הכיר שום אדם כי אם הבן) Levy, "Capítulo Once," 37. Cf. "Nemo novit Filium nisi Pater neque Patrem quis novit nisi Filius" (Vg.), Y "καὶ οὐδεὶς ἐπιγινώσκει τὸν υἱὸν εἰ μὴ ὁ πατήρ, οὐδὲ τὸν πατέρα τις ἐπιγινώσκει εἰ μὴ ὁ υἱὸς" (NA27). En el evangelio de Mateo el verbo ἐπιγινώσκω denota reconocimiento o percepción de algo, cf. Mateo 7:16, 20, 11:27, 14:35 y 17:12. Por lo tanto, es discutible si Yeshu está hablando en Mateo 11:27 de un conocimiento dado por Dios que antes no poseía. Más bien, parece más probable que él esté diciendo que él tiene la arrogancia en decir que él es único que reconoce y percibe claramente al Padre; algo que él solo es capaz y dispuesto a revelar a otros (καὶ ᾧ ἐὰν βούληται ὁ υἱὸς ἀποκαλύψαι). Yeshu, por lo tanto, estaría de hecho del lado de dios más que del lado del hombre. Así es como la iglesia primitiva comprendió el pasaje, véase Luz, Mateo 8-20, 164-70. Véase también William D. Davies y Dale C. Allison, El Evangelio de San Mateo. Volumen II: Introducción y Comentario sobre Mateo VIII-XVIII (ICC, Londres: T & T Clark, 2004), 281-87; ver esp. la extensa bibliografía sobre el pasaje, 297-302

^{^[96]} Cf. Qitza / Nestor §53 y §§139-141 (véase 2.5.1.5); cf. también las discusiones en Yosef ha-Meqanne §6 y §10 (ver 4.5.19-20), Nitzajon Vetus §176 (véase 5.4.12), Eben Bojan §53 (véase 6.4.19), y Jizuk Emunah (véase 8.4 .3 y 8.4.11). Mateo 26:39 también se menciona brevemente en una polémica musulmana. En una obra atribuida a Al-Ghazālī (1058-1111 CE, aunque se discute si es el autor), titulado Al-rad al-jamil li-ilahiyyat Isa bi-sarih al-Injil ("La refutación apropiada de la divinidad de Yeshu a través de lo que es evidente en el Evangelio "), se hace el argumento de que Yeshu expresa aquí que su voluntad y la voluntad de Di-s son diferentes (el mismo argumento no se da en esta forma en Mijamot ha-Shem, pero más tarde en las obras judías). Véase Robert Chidiac, Al Ghazali: Une Réfutation excellente de la divinité de Jésus-Christ d'après les Èvangile (Bibliothèque de l'École des Hautes Études: Sciences religieuses 54, París: Leroux, 1939), 23 * . La traducción inglesa de este pasaje (aunque sólo sea una paráfrasis) puede encontrarse en J. Windrow Sweetman, Islam and Christian Theology: Un estudio de la interpretación de las ideas teológicas en las dos religiones: Parte 2 Volumen 1 (Londres: Lutterworth, 1955) , 277; el alemán en Franz-Elmar Wilms, Al-Ghazālīs Schrift Wider Gottheit Jesu (Leiden: Brill, 1966), 76. Véase también Maha El Kaisy-Friemuth, "Al-Ghazālī", Christian-Muslim Relations (Brill Online, 2012); idem ", Al-rad al-jamil li-ilahiyyat Isa bi-sarih al-Injil," Las relaciones entre cristianos y musulmanes (Brill Online, 2012); y idem, "Al-radd al-jamīl: Ghazālī's o pseudo Ghazālī?" en La Biblia en el cristianismo árabe (ed. D. Thomas, Leiden: Brill, 2007), 275-95.

^{^[97]} Mateo parece ser más débil que algunos de los drásticos lenguaje de Marcos: “ἐκ- θαμβεῖσθαι καὶ ἀδημονεῖν” (Marcos 14:33) (cf. “λυπεῖσθαι καὶ ἀδημονεῖν” en Mat 26:37), donde Jesús cae en el suelo para orar, "ἔπιπτεν ἐπὶ τῆς γῆς," (Marcos 14:35), sólo cae 'en su rostro:' ἔπεσεν ἐπὶ πρόσωπον αὐτοῦ "(Mateo 26:39). En Marcos, Yeshu ora "Abba! ¡Padre! Todas las cosas son posibles para ti "(ἀββα ὁ πατήρ, πάντα δυνατά σοι, Marcos 14:35), que no aparece en Mateo. En Marcos leemos la petición: "Retira de mí esta copa" (Marcos 14:36), en Mateo encontramos que tal vez menos desesperado "deja que esta copa pase de mí" (παρελθάτω ἀπ ἐμοῦ τὸ ποτήριον τοῦτο, Mateo 26:39). Sobre esto ve también Luz, Mateo 21-28, 393-94. El pasaje en Miljamot haShem es similar al Evangelio de Marcos en el que los tres discípulos son nombrados (aunque a Pedro se le conoce como Simón Kefá, ver Marcos 14:33), entonces Yeshu también cayó al suelo y los discípulos no sabían cómo responder (ver Marcos 14: 40b). La diferencia más intrigante es que Yeshu "comenzó a temblar y tuvo mucho miedo" ( ויחל להיות מרעיד ומתפחד מעד, énfasis mío). Esto sin embargo podría originarse en el latín, pues la Vulgata lee para Marcos 14:33 "et coepit pavere et taedere".

^{^[98]} Modificado de Levy, "Capítulo Once," 69.

^{^[99]} Levy, "Capítulo Once," 43. Cf. la última línea a Ya’acov ben Reuben, Miljamot haShem (Rosenthal), 150: ויאמר כי הגיע העת אשר ינתן בן אדם מרעים

^{^[100]} En otras palabras, Job 22:28 debió haber sido cumplido por Yeshu. Quizás hay un contraste implícito con Mosheh y las figuras piadosas judías aquí. Cf. Irving Jacob, El Proceso Midrashico: Tradición e Interpretación en el Judaísmo Rabínico (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), 183-84, donde Job 22:28 se aplica a Moisés ya Honi ha-Ma'agel.

^{^[101]} Levy, "Capítulo Once," 70.

^{^[102]} Ibid., 43.

^{^[103]} Levy, "Capítulo Once," 70.

^{^[104]} Ibid., 44.

^{^[105]} En Origenes, Cels. 2.24: "Después de esto, él [Celsus] quiere argumentar que las cosas que sucedieron a Yeshu fueron dolorosas y penosas, y que era imposible que él las impidiera, aunque lo hubiera deseado, diciendo: él grita en voz alta y lamenta que pueda evitar el miedo a la muerte, diciendo algo así: "Oh Padre, si esta copa pudiera pasar por mí" (Chadwick, Orígenes: Contra Celsum, 88) , véase también Williams, Adversus Judeaos, 87.

^{^[106]} El temor de Yeshu ya era un problema en Qitza / Nestor (véase §5, §28, § 60, §108, §148), y es también un punto frecuente de debate en otras obras polémicas.

^{^[107]} Esta respuesta (cristiana) estaría en línea con la así llamada comprensión logos-sarx de Jesús, que resurge también en Sefer Yosef ha-Meqanne §9 (véase 4.5.13) y Nizzahon Vetus §176, §178, §181 (véase 5.4.10, 12, 13); cf. también Saadia Gaon, el Libro de la Creencia y las Opiniones (ed. Rosenblatt), 109. Como tal, el logos se ve para tomar el lugar del alma en Yeshu, así vestida en una cáscara humana (sarx) desprovista de un alma humana , que en su forma más extrema fue profesado por Apollinarius de Laodicea (C. 310-c. 390 CE). Así, el ser interior de Yeshu (su "alma") no habría sido afectado. Esta comprensión particular de Yeshu en última instancia, cayó en desgracia porque significaba que Jesús no era plenamente humano, carece de un alma humana. Véase, por ejemplo, Kelly, Early Christian Doctrines, 289-309. De hecho, Sefer ha-Berit muestra un entendimiento superior, pero al menos similar, a este respecto a Miljamot ha-Shem: "Les pregunto acerca de las siguientes cuestiones: ¿Fue la Divinidad la que se encarnó en el vientre de María el alma [נשמה] de Yeshu, o ¿tenía otra alma como los demás mortales? Si dices que él no tenía otro alma que la Divinidad que se encarnó, aunque había en la carne una fuerza de vida [נפש חיות] distinta de la Divinidad, es decir, la sangre que es [también] en bestias y aves, entonces la Divinidad no entró en un hombre sino en un animal. Además, puesto que no tenía alma racional [נשמת-אדם] aparte de la Divinidad, ¿a quién gritó la Divinidad cuando gritó a mi Dios, Dios mío, por qué me has abandonado (Salmo 22: 2)? ¿Cómo es que no podía salvarse a sí mismo y que le gritaba a otro? Si dices que tenía como otros mortales un espíritu que asciende en lo alto además de la Divinidad que habitaba en él, entonces Yeshu es como cualquier otro hombre en su cuerpo y alma. Él no es ni Dios ni el hijo de Dios, pero la divinidad se adhiere [דבק] a él. Esto pasó, y su espíritu y su alma fueron al Paraíso o a la Gehena como las almas de los justos o los impíos. Este Yeshu no es ni Dios ni el hijo de Dios en virtud de la Divinidad que entró en él, "Talmage, El Libro de la Alianza, 38-39 [Hebr. ed. pp 30-31]. Por lo tanto, Yosef Qimji también parece sugerir que la encarnación sólo puede entenderse a lo largo de la trayectoria logos-sarx, es decir, la Divinidad como "encolada" en la forma de Yeshu, mientras que su segunda opción, que el aspecto Divino " דבק] un Yeshu plenamente humano no permite deducir que Yeshu como persona era igual a Dios; en otras palabras, lo que es vere homo para Qimji no puede ser vere Deus. Vikuaj ha-Radaq esencialmente repite la misma argumentación aquí: "Pregunto más: ¿Rezó por la salvación de su carne o de su divinidad? Si usted dice la carne, entonces su oración fue inútil. Si dices la divinidad, la divinidad no necesita salvación. Les pregunto más: cuando él estaba gritando por la salvación, ¿podría salvarse a sí mismo o no? Si usted dice que él podría, él debe ser considerado tonto, para quien puede salvarse a sí mismo no grita para la salvación por otra persona. Si no podía salvarse a sí mismo y gritar, debía ser considerado un débil. Ahora, ya que usted dice que su naturaleza divina unida a la carne, todo él [incluyendo] su divinidad se debilitó. No puede ser en parte débil y en parte fuerte, ya que era de naturaleza compuesta. Les pido más: Si él tuviera un alma como el alma de otros seres humanos, entonces Yeshu y su alma deben ser considerados humanos. No hay diferencia entre él y cualquier otro, porque la divinidad que entró en él ya se había separado de él. Yeshu no es Dios, porque la naturaleza divina había partido y el cuerpo permanecía inanimado como otros cadáveres. Sin embargo, si usted dice que Yeshu no tenía otro alma que su esencia divina, entonces, según sus palabras, su esencia divina estaba buscando ayuda. Sin embargo, no es apropiado decir que la divinidad busca ayuda, ya que ayuda a los demás y no viceversa, ¡Dios no lo quiera! ", Véase Talmage" Hebrew Polemical Treatise ", 338 [f. 13v].

^{^[108]} Cf. Sefer ha-Berit, que en su lugar ofrece un argumento diferente: "Además, ¿cómo podía orar a su padre para que no muriera, diciendo:" Tú eres mi padre ". Si es posible, quítame la copa de la muerte. Que esto esté de acuerdo con tu voluntad [cf. Mateo 26:39]. Ahora bien, si oraba con respecto a la [salvación de su] carne, su oración no fue aceptada, no debía ser considerado un hombre justo. (...) Además, si oraba con respecto a su divinidad, la Divinidad no necesita la ayuda de los demás (¡Dios no lo quiera!) Sino que es una ayuda para los demás ". Talmage, The Book of the Covenant, 77 [Hebr. ed. 64-65]

^{^[109]} Por ejemplo, Efrén escribió: "Mi alma está triste", dijo y no se avergonzó, porque era sincero, el que no ocultó nada bajo apariencia engañosa. [Esto era] demostrar que se había vestido con la carne débil, y se unió a un alma capaz de sufrir, "Comentario sobre el Diatessaron (ed. McCarthy), XX, § 1, 292. Véase también Justin, Dial. 99,2, 103,8; Ireneo, Haer. 3.22.2; Orígenes, Cels. 2.9.

^{^[110]} Para la historia de la interpretación de toda la pericope y la comprensión cristiana divergente del pasaje véase esp. Luz, Mateo 21-28, 398-409.

^{^[111]} En este ver esp. Kelimat haGoyim (véase 7.3.12).

^{^[112]} Modificado de Levy, "Capítulo Once," 70.

^{^[113]} Ibid., 44.

^{^[114]} Modificado de Levy, "Capítulo Once," 71.

^{^[115]} Levy, "Capítulo Once," 46

^{^[116]} En el capítulo 1 de Miljamot ha-Shem, el cristiano explica la razón de la encarnación: "Él vio y comprendió todo lo que estaba bajo el sol antes de que existiera y se dio cuenta de que no hay posibilidad de rescatar al mundo de las manos de Satanás que no sea pasar por el vientre de una mujer joven, que era virgen mientras estaba embarazada de él, e incluso después de que él salió, su virginidad no fue arruinada y él vio que no había otra cosa que pudiera hacer para salvar al mundo (...) ", mi traducción basada en el texto de la edición de Rosenthal, 11. El" judío argumenta que Dios podría salvar a la humanidad en una forma menos degradante de esta manera. El cristiano afirma que la encarnación fue para un propósito que no se puede lograr de ninguna otra manera; Dios no necesita haber redimido a la humanidad, pero una vez que decidió hacerlo, no había otra manera que a través de la encarnación. Todo esto recuerda las discusiones de Anselmo en Cur Deus homo, discusiones que pudieron haber influido o sido influenciadas por Gilbert Crispin y Odo de Tournai ", Daniel J. Lasker," Polemics Judío-Cristiana en el Turning Point ", 171

^{^[117]} El latín se lee aquí: "spiritus quidem promptus est caro autem infirma" (Vg.), El griego: "τὸ μὲν πνεῦμα πρόθυμον ἡ δὲ σὰρξ ἀσθενής" (NA27)

^{^[118]} Levy, "Capítulo Once", 72.

^{^[119]} Ibid., 46.

^{^[120]} Cfr. Nitzajon Vetus §181 (ver 5.4.10), y Even Bojan §13 (ver 6.4.16).

^{^[121]} Ver Chidiac, Une Réfutation excellente de la divinité de Jésus-Christ, 18* (ff. 14v– 15r); J. Windrow Sweetman, Islam and Christian Theology 2/1, 274; and Wilms, Al–GhazālīsSchrift Wider Gottheit Jesu, 71–72.

^{^[122]} Ver el Comentario sobre el Diatesarón (editor McCarthy), XVI, §1, 243, pero cf. también las explicaciones alternativas que Efrén da para el pasaje, ibid., §§2-5, 243-45. En §3 él escribe: "El hecho de que tenía hambre se puede atribuir al cuerpo, es decir, cada vez que el poder [divino] lo deseaba. Pero, ¿cómo pudo él, que fue informado acerca de las cosas ocultas del corazón, haber buscado fruto en un momento inoportuno? Comprenda, por lo tanto, que no fue por hambre que maldijo a la higuera "(244, énfasis mío). En la tradición cristiana, el árbol de la higera se interpretaba a menudo para simbolizar a Israel, véase Luz, Mateo 21-28, 21-22.

^{^[123]} Levy, "Capítulo Once", 72.

^{^[124]} Ibid., 48.

^{^[125]} Citando Deut 24: 19-20 (Lev 19: 9-10), Efrén explicó que la maldición del árbol se produjo porque, "el dueño del árbol no obedeció la Torah, sino que la rechazó", ya que "no había dejado nada". ] para los huérfanos y las viudas, "Comentario sobre el Diatessaron (editor McCarthy), XVI, §1, 243, pero cf. también las explicaciones alternativas que da para el pasaje, ibid., §§2-5,243-45. El hecho de que Efrén discutió tan minuciosamente el pasaje demuestra que sintió claramente la necesidad de abordar diversas objeciones e interpretaciones.

^{^[126]} Ibid., 48

^{^[127]} Aunque puede estar relacionado con una comprensión más juanista, ya que se centra en la relación de Yeshu con Di’s como "Padre" e "Hijo", cf. "El Padre y el Hijo son iguales" הלא אמרתם שהוא ואביו שוי) a Juan 10:38, 14: 7-10.

^{^[128]} Un argumento similar aparece en Vikuaj ha-Radaq donde se supone que Yeshu citó el Salmo 2: 8: "Además, cuando dijo: 'Pídeme y te daré las naciones por tu herencia', si él [Yeshu] se refirió a la carne, las naciones no eran su herencia. Porque en el tiempo, ni mandato ni gobernó, sino que fue perseguido por sus enemigos y huyó a Egipto, donde estuvo detenido durante treinta años. Allí aprendió la mayoría de las artes egipcias. Cuando regresó de allí, trabajó esos actos que se describen en sus libros. Ahora bien, todos los que son instruidos en la Toráh de Moisés saben que todas las señales y prodigios que Mosheh formó por los egipcios [también], con la excepción de los piojos, que no pudieron duplicar. Sin embargo, si él dijera, 'Daré a las naciones por tu herencia', con referencia a su divinidad, tal noción es inaceptable. Porque todo el mundo está en Su posesión, ya que Él es el Creador y [el Padre] no pudo decir 'Daré' excepto respecto de lo que [el Hijo] no tuvo, "Talmage," Tratado Poético Hebreo, "338-39 [ F. 13v-14r].

^{^[129]} La traducción ha sido modificada, cf. Levy, "Capítulo Once", 75-76

^{^[130]} Ibid., 51.

^{^[131]} Un argumento similar, pero también más elaborado, aparece en Nestor §28a (¡no en Qitza!):

"Infórmame ahora qué dirías de un hombre que maldijo al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo, calculando que Dios no es el Padre y que el Mesías no es el Hijo, y luego se arrepintió de lo que dijo y se llevó a cabo. [Él ahora dice]: 'Verdaderamente [Dios] eres el Padre y el Mesías es el Hijo', pero no se arrepintió de la maldición con la que maldijo al Espíritu Santo. Está escrito en tu libro erróneo que "el que maldice al Padre puede ser perdonado, y el que maldice al Hijo puede ser perdonado cuando se arrepiente [de sus acciones anteriores], pero el que maldice al Espíritu Santo tampoco puede ser perdonado en este mundo o en el mundo por venir '[omitiendo la transcripción latina]. Dime: ¿de qué sirve el perdón del Padre y el Hijo de este hombre del Espíritu Santo que no lo perdonó? ¿Por qué debería este hombre temer al Espíritu Santo si estas dos sustancias [קיניינין] y el Mesías lo perdonan? ¿Dónde va a su alma descubrir que el Espíritu Santo no lo perdona? Si Dios está enojado con él por maldecir al Espíritu Santo, entonces puedo mostrarte que el Espíritu es más precioso para el Señor que el Mesías, ya que el perdón se menciona por maldecir al Mesías, pero no se menciona por maldecir al Espíritu Santo. Si dices los tres son uno, ¿a dónde fue este hombre, el hombre que fue perdonado por parte de la divinidad y no perdonado por otra parte? Ahora tenga cuidado con sus palabras porque son contradictorias", Lasker y Stroumsa, Nestor el Sacerdote, 1: 103-104 ver también 1: 145 y2: 97-98, 116-17. Rembaum ha sugerido que el pasaje no está basado en Mateo 12:32, sino en el apócrifo Evangelio de Tomás 44, ver idem, "El Nuevo Testamento en la polémica judía medieval, anti- cristiana", 69.

^{^[132]} Según la lista exhaustiva de Accad, Mateo 12: 30-32 no se usa en las polémicas musulmanas, cf. Accad, "Los Evangelios en el discurso musulmán", 209.

^{^[133]} Para la historia de la interpretación, ver Davies y Allison, Mateo 8-18, 348-49; Luz, Mateo 8-20, 206-209; también Eugene Mangenot, "Blasfemia contra el Espíritu Santo", Dictionario de Teología Católica (1905), 2: 910-16. Nicolás de Lyra, ya tienen mencionado anteriormente, toma nota de este argumento, véase Williams, Adversus Judaeos, 414. Por otra parte, Tomás de Aquino hacer esto no son el problema Chat en particular en Suma Teológica, II-II, Q. 14, qui Tal vez indica que no estaba familiarizado con esta objeción en particular. Sin embargo, uno tor indica que este argumento puede-haber-sido encontrado anteriormentede la insistencia de los intérpretes de la iglesia que la blasfemia contra el Espíritu debe entenderse como una blasfemia contra toda la Trinidad, y que la blasfemia contra el Hijo, qui est perdonables, solamente habla de la humanidad de Yeshu Tomás de Aquino, por ejemplo, escribe: "Para los futuros médicos, a saber. Atanasio (Super Matth.xii, 32), Hilary (. Can XII en Matth.), Ambrosio (Super Luc. Xii, 10), Jerome (Super Matth. XII) y Crisóstomo (Hom. Xli en Matth.), Say que la pecado contra el Espíritu Santo es, literalmente, pronunciarse era una blasfemia contra el Espíritu Santo, su ir abriendo por el Espíritu Santo que entendemos el nombre imprescindible aplicable a todo el contenido de la Trinidad, cada persona de que es Espíritu y es santo, o el nombre personal de uno de las personas de la Trinidad, en cuyo sentido la blasfemia contra el Espíritu Santo es distinta de la blasfemia contra el Hijo del Hombre, "loc. cit. (traducido por los Padres de Inglaterra, Provincia Dominicana, Nueva York: Benziger, 1947).

^{^[134]} Esta parábola, como la historia de una persona que maldecía a la Trinidad, también aparece de manera destacada en textos polémicos posteriores, véase Yosef ha-Meqane §41 (ver 4.5.14), Vetus Nizzajon §223 (ver5.4.7), Even Bojan §29 ( ver 6.4.12), pero no en Jizuk Emunah II, §16 (ver 8.4.7).

^{^[135]} Ver Jazan, Fashioning Jewish Identity, 283-290.

^{^[136]} Ibid., 284.

^{^[137]} Lo más interesante de esto es la acusación de que Yeshu declaró, de acuerdo con Mateo 15:24, que él "solo fue enviado a las ovejas perdidas de la casa de Israel", lo cual según Ya’acov ben Reuben no está en línea con su práctica de hablar solo en parábolas, para que su audiencia judía no lo entienda (Mateo 13: 10-13), vea Levy, "Capítulo Once", 48-49, 73-74. Esto, sin embargo, no es una crítica del texto, sino de la persona de Yeshu HaMamzer.

^{^[138]} El Evangelio de Mateo es una vez solo un problema, y que con respecto a la función de las cuatro mujeres en la genealogía de Yeshu, ver 3.4.3 arriba. Pero incluso allí, el énfasis es que "tu Dios" es moralmente deficiente.

^{^[139]} Jazan, la identidad judía de moda, 285.

^{^[140]} Es necesario tener en cuenta que Ya’acov ben Reuben no está escribiendo para los cristianos. La introducción del autor al capítulo es específica sobre su propósito: "No tenía la intención de discutir con ellos [= los cristianos] o hablar en contra de ellos. Más bien, tenía la intención de ser un testigo concienzudo de los diligentes y ocultarlo a los ojos de los inútiles e imprudentes "(s.a.). Cualquiera que sea el argumento que adelanta Reuben, es principalmente para asegurar al concienzudo creyente judío de la falsedad de la religión cristiana. Es, como tal, no un intento de "asaltar" el cristianismo en absoluto, sino más bien para defenderse de los ataques provenientes del lado cristiano, en particular contra aquellos frailes y conversos que estaban bien versados en el judaísmo.

^{^[141]} Jazan reconoce esto con respecto a Miljemet Mitzvah, donde el rabino Me'ir "está dispuesto a reconocer la veracidad de los relatos evangélicos sobre el rechazo histórico y la condena de Yeshu por parte de los judíos. En lugar de un pecado atroz, Rabbi Meir como lo ve como una prueba decisiva de la falsedad de la fe basada en la vida y la experiencia de Yeshu, "Jazan, Daggers of Faith, 56.

^{^[142]} En particular, la escena en Getsemaní en Qitza / Nestor (en §53, §108 y §§139-141) es mucho más básica y menos desarrollada. Además, en Mateo 11: 25-27, Mateo 12: 30-32, Mateo 21: 18-19, y Mateo 28: 18-19 no se discuten en Qitza / Nestor. Uno se pregunta si Ya’acov ben Reuben realmente tenía una versión larga del Qitza / Nestor. Primero, él solo usa los argumentos de Qitza / Nestor en el rango de §§29-57. En segundo lugar, no incluyó en su discusión una serie de argumentos polémicos encontrados en Qitza / Nestor, en particular donde Qitza / Nestor tratan el mismo tema que ben Reuben, como en el caso de la genealogía de Mateo. Más aún, la genealogía en Miljamot HaShem es diferente a la de Qitza / Nestor §80. A diferencia de Qitza / Nestor, Ya’acov ben Reuben discute: las cuatro mujeres, y su versión también es significativamente más cercana a Mateo. La genealogía comienza: (...) זה ספר תולדות יש"ו קרישט בן דוד y termina con: הוא אשר נולד ממנה יש"ו הנקרא קרישטו ver Levy, "Capítulo Once", 27, 29.

^{^[143]} Aunque Mateo describe la distinción y la subordinación de Yeshu al Padre, cuando se trata del propósito del autor de Mateo, está claro que Yeshu es retratado no solo como un hombre ordinario. Concluir que la subordinación de Yeshu al Padre significa su mera humanidad sería malinterpretar a Mateo, quien, por ejemplo, claramente enfatiza también el carácter especial de Yeshu (como "Dios con nosotros" y "Hijo del Dios viviente", etc.).

^{^[144]} Hans-Georg von Mutius también ha argumentado que Ya’acov ben Reuben parece no entender correctamente la Trinidad, ya que él enfatiza solo la igualdad y la unidad de las tres personas de la Trinidad, sin embargo, no explica cómo la doctrina transcribe más bien dialécticamente las propiedades de la Trinidad. cada persona individual, ver idem, "Beitrag", 235.

אורח האמת-Oraj HaEmeth

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4/28/2018

Capítulo 3: El uso del Evangelio de Mateo en el Miljamot HaShem de Ya’acov ben Reuben.

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