2.4 Fuentes Subyacentes
en Qitza / Nestor.
En el curso del esbozo
del Qitza / Nestor varias unidades temáticas se hicieron claramente
discernibles:
§§1-8
El contexto narrativo de Qitza / Nestor
§§9-24
Mejores candidatos a la divinidad
§§25-32
Temas filosófico-teológicos con la Trinidad y la Encarnación
§§33-37
La Divinidad de Yeshu y la Torah
§§38
-57 Pruebas Bíblicas contra la Divinidad de Yeshu
§§72-109
La Biografía de Yeshu demuestra su embarazosa humanidad
§§139-158
Argumentos de una secuencia diferente del Evangelio atribuida a Lucas.
Como se observó, al
menos una costura textual clara aparece después de § 71[1],
pero se puede identificar una costura significativa adicional después de §57.
Esta costura puede arrojar alguna luz sobre la composición general de Qitza.
Los argumentos hasta el
§57 demuestran cierta familiaridad con las escrituras y los credos cristianos.
Más pertinentemente, los argumentos presentados antes del § 57 no manifiestan
ninguna visión negativa en particular para la persona de Yeshu, "el AlMasij". Sin embargo, después de
§57 los argumentos adoptan un carácter claramente más popular y más crudo,
aludiendo a veces a apócrifos u otros narrativas folklóricas. Por otra parte,
hasta el §57, Yeshu es designado como el AlMasij
/ Cristo más bien afirmativamente (especialmente en §44), y los nombres de
la personalidad cristiana parecen ser deliberadamente disfrazados como testigos
autoritarios contra la idea de que el Mesías / Cristo es divino (En §§47-58).[2]
Es también sólo en esta sección, en §§39-40, §47, §§51-52 y §57, que
encontramos que el Nuevo Testamento es citado por medio de una división
pecuaria de libros. Por ejemplo, un versículo puede ser referido como
apareciendo en "la cuarta de la quinta parte de Marcos".[3]
Esta manera de citar y
apelar a las autoridades cristianas como testigos, al menos en el material
fuente subyacente, parece anticipar a una audiencia que o bien reconoció estas
(como autoridades), o una situación en la que el uso de tal argumento en alguna
forma de ex-social de cambio haría una impresión en el partido cristiano.[4]
Entonces, Yeshayah /
Isaías 7:14 no se discute en ninguna parte de Qitza, y aunque esto es
esencialmente un argumento del silencio, la ausencia de cualquier discusión de
la interpretación de Mateo de Isaías 7:14 en un texto polémico judío de esta
naturaleza es decididamente extraña.
Ya a mediados del siglo
II, como se mencionó en la introducción (bajo 1.3.), Justino Mártir usó Isa
7:14 como una "prueba de
proficiencia" contra Trypho, quien lo contrarrestó con una comparación
con Perseo con la intención de minimizar la potencia de este tipo de argumento
profético, véase Dial. 66-69. También en
el Diálogo de Atanasio y Zaqueo 30-33 (siglo IV o principios del siglo V),
el Diálogo de Simón y Teófilo 3.12-13
(c. 400 dC), y el Diálogo de Timoteo y
Aquila 8.5-6, 18.6- 13, 26.6, 34.14-20 (quinto a sexto) se discute la
profecía de Isaías, véase Varner, Dialogues, 36-38, 100-103, 180-83, 216-17.
También Juliano (Flavius Claudius Julianus) debate Isa 7:14, véase Contra los Galileos, en Las Obras del
Emperador Juliano (Trans. Wilmer C. Wright, LCL, 3 vols .; Londres: William
Heinemann, 1923), 3.399. Curiosamente, Celso también parece haber omitido una
discusión de Isa 7:14, aunque Orígenes duda de que Celsus era ignorante acerca
de esto, ver Orígenes, Cels. 1,34. La
ausencia de cualquier discusión de Isaías 7:14 y Mateo 1: 22-23 en el Qitza /
Nestor (especialmente después de citar todo Mateo 1: 1-16 en el § 80) es, como
tal, digno de mención. Una de las razones por las que una discusión de Isaías
7:14 y Mateo 1: 22-23 no fue incluida en el Qitza seguramente no es porque el (primer) compilador lo
recortó a propósito de sus fuentes cuando casi todas las otras polémicas judías
(y paganas) argumenta en contra de la interpretación cristiana de Isaías 7:14.
Es más plausible que el material fuente disponible del Qitza pareciera no
mencionar los pasajes (especialmente si era originalmente de origen musulmán o
cristiano), y el compilador judío no sabía que era Mateo quien hizo el vínculo
entre Isa 7 : 14 y Yeshu, en cuyo caso el compilador probablemente no tenía
acceso al Evangelio de Mateo.
Por lo tanto, uno se
queda con una fuente que parece omitir pasajes que identifican a Yeshu
directamente como “Di-s [con nosotros"], sin embargo se refiere a Yeshu
como el AlMasij / Cristo y apela a
las personas cristianas y las escrituras como apoyo confiable. Mientras que la
reivindicación cristiana de la concepción virginal se menciona en esta sección
anterior (ver § 9, §30), sólo en la última parte, después de §57, la
inapropiación de Di-s en el vientre materno es discutida en detalle y rechazada
como inconcebible (en §74, §76 y §111).[5]
Del mismo modo, la
afirmación de que Yeshu era un borracho sólo aparece después de §57.[6]
En otras palabras,
antes de §57, Yeshu no es criticado con respecto al nacimiento virginal o por
ser un borracho, mientras que después de §57 no se puede atestiguar mayor
preocupación por las sensibilidades musulmanas o cristianas.
Lo más significativo en
el seguimiento de esta fuente subyacente es que la transición a esta sección,
§37, pero especialmente la conclusión en §§55-57, trata de convencer al
destinatario de que Yeshu es un mensajero,
sirviente y profeta. A primera vista, esta sección parecía reflejar los
sentimientos musulmanes (Corán 4:157; 5:75; 19:30; 43:59), pero esta visión
tiene que ser ajustada: en el §54 (y también en §44) se mencionan brevemente
las palabras de Yeshu en la cruz (Salmo 22:1), y luego se dice: "Si, a pesar de estos verdaderos
testimonios, afirmando que es un Señor y un Di-s, ¿no escupirá la gente en tu
rostro?"[7]
Un musulmán sin duda tendrá dificultad en argumentar que las palabras de Yeshu
en la cruz, junto con los argumentos anteriores son "testimonios verdaderos-עדויות אמיתיות", en particular porque un musulmán
podría no querer afirmar que el Mesías fue abandonado en la cruz por Di-s
(mucho menos murió ).[8]
Por lo tanto, es posible que algún tipo de fuente cristiana subyace en esta
sección particular, una fuente que sostuvo a Yeshu como pseudo-Mesías y tal vez endosó el nacimiento virginal, pero no la
divinidad de Yeshu, ¿habrá sido una fuente de los sectarios ebionitas? Lasker y Stroumsa especulan
que Qitza contiene material judío-cristiano o ebionita,[9]
específicamente las fuentes hagiográficas cristianas subyacentes a las
secciones. 133-134, es probable que los argumentos del Qitza sean informados,
al menos en parte, por los debates cristológicos (ver especialmente §§25-32).
Si el autor, o compilador inicial, de este material fuente en particular fuera
realmente un converso, uno tendría que esperar encontrar algunos de estos
puntos de vista heterodoxos en el tratado. Cualquiera que sea el caso, está
claro que la polémica general del Qitza se refiere a las formas
Nicena-Calcedoniana o Monofisita del cristianismo y parece ser bastante ineficaz contra las
convicciones que igualmente enfatizan la distinción entre Di-s y Yeshu (como
por ejemplo en el arrianismo, nestorianismo o probablemente en ciertos círculos
judío-cristianos).
Por lo tanto, aunque en
última instancia no es verificable, parecería que un compilador posterior
(judío) utilizó material cristiano heterodoxo anterior, tal vez de alguien que
había dejado o se oponía al cristianismo ortodoxo,[10]
y posteriormente añadió una introducción, su propia polémica y material
derivado de otras fuentes. El Qitza sería, como tal, un tratado específicamente
diseñado para atacar las convicciones cristianas acerca de Yeshu. Este
compilador parece haber tenido una visión baja de Yeshu (por ejemplo, como
un borracho, que fue amamantado por una ramera-כמו שיכור, שטופל בזונה, etc), pero que utilizó material de fuente
que vio a Yeshu en una luz más positiva. Este material fuente era, al menos en
el Qitza, entendido como auténtico y eficaz, y por lo tanto permaneció
prácticamente inalterado. Como tal, una buena cantidad de conocimiento de los
textos cristianos y la crítica de la divinidad de Yeshu basada en el Nuevo
Testamento habría venido de esta fuente heterodoxa más que de un texto real del
evangelio disponible para el autor.[11]
Esta teoría, entonces,
daría cuenta de los dos retratos de Yeshu, uno donde se llama Mesías. De hecho,
la persona(s) copiando / arreglando el texto hebreo parece que se ha sentido
incómodo acerca de esto a veces y parecen mitigar esto hasta cierto punto, por
ejemplo, comparar el Qitza §37 y Nestor §37; Nestor tiene "su Mesías" mientras que el
judeo-árabe lee "el Mesías" (אלמסיח), cf. Lasker y Stroumsa, Néstor el
Sacerdote, 2:37, 99. En Nestor, Yeshu es referido como "Mesías" (משיח) en §9, §10, §11, §13, §21, §27, §28; En
§15 y §22 es "vuestro Mesías"
(משיחיכם).
En MS HB en §21, él "a quien ustedes
llaman Mesías" (אשר
אתם קוראים לו משיח) se califica por primera vez como Yeshu (ישו), mientras que el Qitza tiene aquí
simplemente "el Mesías" (אלמסיח) Véase ibíd., 2:31, 96.
Aunque sin ser divino,
y uno donde Yeshu es visto a lo largo de líneas polémicas más populares (o
vulgares).
La composición
concluye, presumiblemente reflejando la opinión del compilador, que los cristianos son descaradamente
ignorantes, o mentirosos e hipócritas, ya que avalan las contradicciones más
flagrantes e incluso ignoran las propias declaraciones de Yeshu sobre sí mismo
(כי נוצרים הם גם בורים ללא בושה, או שקרנים צבועים, שכן הם תומכים בסתירות בוטה ביותר ואף להתעלם הצהרות
של ישו על עצמו.).
En última instancia, los cristianos
tienen que ser considerados politeístas deliberados y, por tanto, blasfemadores
(הנוצרים צריכים להיחשב
עובדי אלילים מכוונים, ובכך נואפים) (§§44-46, §106, §165).
[1] La evidencia para esta costura será reiterada brevemente:
además de las introducciones en §72 y §73, se notó que después del §72 Yeshu ya
no es referido como Cristo / Mesías (אלמסיח), sino sólo como Yeshu / Iesua (יסוע / ישו). Además, el conjunto de §§72-109
forma una unidad de redacción.
[2] Esto contrasta con el Qitza §167 donde algunos de estos
testigos, especialmente los autores de los evangelios, son llamados "pecadores, perpetuando mentiras-חוטאים, המנציחים שקרים", Lasker y Stroumsa, Néstor el
Sacerdote, 1:85.
[3] Este estilo de citación a menudo no se correlaciona con la
ubicación real del pasaje citado en el libro respectivo. Si este estilo de
citación (y el texto citado) pudiera estar relacionado con una fuente o
contexto cristiano particular, la fuente subyacente o sus contextos podrían ser
más identificables. Lasker y Stroumsa conjeturan que los versos citados en el
Qitza de esta manera "fueron
extraídos de alguna antología, tal vez de un manual para el apologista o de un
leccionario", idem, Néstor el sacerdote, 1: 17-18.
[4] Después de todo, la introducción del Qitza quiere
explícitamente que los siguientes argumentos sean entendidos, al menos en
parte, como un intercambio interno entre un antiguo cristiano y un cristiano.
Si algunos de los materiales fuente subyacentes provenían de fuentes no
exclusivamente judías, o incluso de un ex sacerdote cristiano, podría haber
incluso un beneficio, o necesidad sentida, al admitir a tal fuente.
[5] Aunque en §5 se hace mención de la "suciedad de la sangre menstrual-טינופת דם הווסת", esto es claramente parte de la sección introductoria.
Sin embargo, ninguna mención de la impropiedad del nacimiento se hace en
§§9-71, y que a pesar de que el nacimiento de Yeshu se discute en el § 9 (en
comparación con Adám), en el § 26 (en ser engendrado) y en §30 (encarnación).
[6] Aparte de la descripción introductoria en el § 5, la
primera vez que se menciona la intoxicación de Yeshu está en §§59-61. Este tipo
de polémica denunciando a Yeshu como borracho ya está atestiguado en los evangelios,
cf. Mateo 11:19, par. Lucas 7:34. Véase Joseph B. Modica, "Jesús como glotón y borracho", en ¿Quiénes dicen mis oponentes que yo soy? Una
Investigación de las Acusaciones Contra el Jesús Histórico (ed. Scot
McKnight y Joseph B. Modica, LNTS 327, Londres: T & T Clark, 2008), 50-75.
[7] Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 1:62 (en el Qitza);
el énfasis mío anteriormente, en el § 44 también se observó que es "una cosa vergonzosa" afirmar que el
Mesías mintió.
[8] El Corán 4: 157 niega que "el Mesías, Isa’, el hijo de
María, el mensajero de Allah" fue crucificado (pero si aparece ligeramente
en las suras 3:55, 19: 33-34)
[9] Véase Lasker y Stroumsa, La polémica de Néstor el sacerdote, 1: 20-21. Ellos (siguiendo a Shlomo
Pines) discuten la posibilidad de que el
Qitza se asemeje al pensamiento "judío-cristiano" en algunos lugares.
Cf. Shlomo Pines, "Materiales
judeocristianos en un tratado judío árabe", PAAJR 35 (1967), 187-217;
E idem, "Los cristianos judíos de
los primeros siglos del cristianismo según una nueva fuente", Actas de
la Academia de Ciencias y Humanidades de Israel 2.13 (1966): 1-73. Sin embargo,
la teoría de Pines no se ha dejado sin cuestionar, véase la discusión en
Alexander, "El toldot Yeshu en el
contexto del debate judío-musulmán", 146-48, y John G. Gager, "¿Los cristianos judíos vieron el ascenso de
Islam ?, "en los caminos que nunca se separaron (ed. Adam H. Becker y
Anette Yoshiko Reed, TSAJ 95, Tübingen: Mohr Siebeck, 2003), 361-72; También
Ernst Bammel, "Extractos de un Nuevo
Evangelio?", Nov. 10 (1968): 1-9; Repr. En Judaica: Kleine Schriften I
(idem, WUNT I / 37, Tübingen: Mohr Siebeck, 1986), 239-46. Sin embargo, el
estudio de los grupos judío-cristianos se ha centrado más en los últimos años y
ha generado más interés (y numerosas publicaciones), especialmente entre los
eruditos cristianos; Ver esp. Oskar Skarsaune, creyentes judíos en Jesús: los primeros siglos (Peabody:
Hendrickson, 2007), y Carlton Paget,
judíos, cristianos y judíos cristianos en la antigüedad, esp. 289-379
("La definición del término 'cristiano judío' / 'cristianismo judío' en la
historia de la investigación").
[10] Esto sería comparable a al-Ṭabarī, que se convirtió del
cristianismo al Islam y trajo mucho conocimiento (y crítica) de las Escrituras
y doctrinas cristianas a su nueva religión, véase David Thomas, "Abū l-Ḥasan 'Alī ibn Sahl Rabban al- Ṭabarī,
"Christian-Muslim Relations (Brill Online, 2012), también idem," Al-Radd 'alā l-Naṣārā, "Las
relaciones entre cristianos y musulmanes (Brill Online, 2012).
[11] Por lo tanto, el uso de material canónico y apócrifo
debería ser tratado con cautela, ya que sólo podría dar testimonio de la
acumulación de varios argumentos sin necesariamente denotar el conocimiento de
primera mano de estos textos por el compilador. Esto también puede indicar que
la conciencia judía de los textos cristianos en el cambio del milenio y más allá,
donde se basan y derivan del Qitza / Nestor, puede originarse en gran medida en
los debates doctrinales cristianos internos y puede, por lo tanto, indicar que
el conocimiento directo de las Escrituras cristianas dentro de algunos círculos
judíos era relativamente escaso. Limor ve esto como una posibilidad y
comentarios: אם הוא אכן נכתב (או נערך) בידי כומר לשעבר, אין בו אולי הוכחו, לכך שיהודים הכירו את נברית החדשה “Judaism examines Christianity,” 111
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