אורח האמת-Oraj HaEmeth: Capítulo 2: El uso del Evangelio de Mateo en Qitzat Mujādalat al-Usquf-קצה מג'אדלה אלאסקף-قصه مجادلة الاسقف.

BS"D

Capítulo 2: El uso del Evangelio de Mateo en Qitzat Mujādalat al-Usquf-קצה מג'אדלה אלאסקף-قصه مجادلة الاسقف.

2.1. Introducción.

Qitzat Mujādalat al-Usquf es la composición judaica más antigua disponible hoy en día que usa e involucra directamente las escrituras cristianas.^{^[1]} Esta "Cuenta de la Disputación del Sacerdote",^{^[2]} Es un tratado polémico compuesto en judeo-árabe, y, junto al Toldot Yeshu, es una de las primeras obras genuinas judías de Adversus Christianos existentes.^{^[3]} La versión hebrea, es una posterior traducción medieval de Qitza, ya era conocida en el año 1170 como Sefer Nestor ha-Komer ("El Libro de Néstor el Sacerdote-ספר נסתור הכומר").^{^[4]} El autor anónimo de Qitza se presenta a sí mismo como un ex sacerdote cristiano que, después de haberse convertido al judaísmo, proporciona varios argumentos para su cambio de opinión. No está claro si esta identidad del prosélito es un mero dispositivo literario o de hecho recuerda el relato de un cristiano convertido al judaísmo. Esto no sería totalmente inverosímil en particular, ya que un gran número de pasajes cristianos, sobre todo de los evangelios, se discuten en Qitza.^{^[5]}

Las referencias del evangelio se toman principalmente de Mateo y Juan; Véase también Rembaum, "El Nuevo Testamento en la polémica anticristiana judía medieval", 62-112.^{^[6]} La gran familiaridad con los textos canónicos y apócrifos vistos en Qitza presta, como tal, cierta credibilidad a la afirmación de que el compositor fue anteriormente cristiano.^{^[7]} En la versión hebrea, el autor es identificado como "Néstor", que también proporcionó el título para el tratado. El nombre Nestor aparece en Qitza en §76,^{^[8]} y puede referirse a Nestorius de Constantinopla (murió en 451), o quizás al menos conocido Nestorius de Adiabene (800).^{^[9]} Mientras que en Qitza esta persona Nestor simplemente proporciona un ejemplo polémico de un cristiano que llegó a estar de acuerdo con una comprensión más judía de Di-s, el traductor europeo posterior entendió esta referencia para significar el autor de toda la obra.^{^[10]} Se dice que Néstor "abandonó su religión", porque "no creía en un dios que vivía en la suciedad y la sangre menstrual en el abdomen y el vientre-לא להאמין באלוהים ששכן בזוהמה ובדם הווסת בבטן וברחם.".^{^[11]} Qitza y Nestor tienen una complicada e incierta historia de transmisión textual que ha hecho difícil determinar la fecha exacta, el origen o el escenario de la composición, en particular, ya que tanto el compositor original como el copista posterior parecen haber recurrido a diversas fuentes . Daniel J. Lasker y Sarah Stroumsa, quienes prepararon la edición crítica y la traducción de Qitza y Néstor, actualmente como la más autorizada, discuten "aproximadamente a mediados del siglo IX como una fecha plausible para la composición de Qitza".^{^[12]} Sin embargo, existen algunos de los fragmentos disponibles más antiguos, que podrían representar material fuente subyacente o versiones anteriores de Qitza, que daten del siglo VIII.^{^[13]} Qitza es, por lo tanto, una de las primeras obras genuinas de polémicas judías actualmente disponibles.

El primer editor de Qitza, Léon Schlosberg, propuso en 1880 una fecha mucho más temprana que remontaba a principios del siglo VI.^{^[14]} Esta datación se basa en §133 en París Heb. MS 755 en la que se menciona la persecución de Diocleciano como ocurrida 230 años antes. Esto permitió entonces la conjetura de una fecha tan pronto como 514 C.E.^{^[15]} Sin embargo, Lasker y Stroumsa proponen que esta sección particular se origina en "literatura hagiográfica antigua cristiana, y la fecha encontrada en el trabajo anterior se mantuvo sin cambios", por lo que la sección debe ser considerada inadecuada para fechar la composición del trabajo en general.^{^[16]} Sin embargo, demuestra que el material fuente anterior se incorporó a Qitza, y por lo tanto se puede asumir que algunos de los argumentos polémicos mismos anteceden el siglo ocho o noveno.

Basándose en la evidencia del manuscrito, Lasker y Stroumsa sugieren que a mediados del siglo X, terminus ad quem.^{^[17]} Sin embargo, "la última fecha posible para Qitza puede ser rechazada incluso antes. Algunos primeros textos polémicos musulmanes, que pueden fecharse con cierto grado de certeza a mediados del siglo IX, parecen depender de Qitza ".^{^[18]}

Lasker y Stroumsa han basado su texto crítico en un décimo quinto o décimosexto siglo. El manuscrito, París Heb. MS 755,20 que presenta la versión más completa de Qitza. Lasker y Stroumsa han comparado y corregido el manuscrito de París, que "ofrece un texto muy corrupto",^{^[19]} con todos los demás manuscritos disponibles en ese momento, y produjo una crítica reconstruida y reorganizada de Qitza y de Nestor. También tradujeron útilmente los textos judío-árabes y hebreo e incluyeron un comentario de los argumentos respectivos encontrados.

Lasker y Stroumsa proponen que los manuscritos disponibles de Qitza los cuales reflejan por lo menos cuatro versiones de texto diferentes:^{^[20]} encuentran 1) una versión más larga y posterior "MSP", 2) una versión temprana, conservada en los fragmentos más antiguos,^{^[21]} y 3) otras versiones "intermedias", ya que algunos manuscritos están más cerca de la "versión principal" y otros a la versión más corta, la edición temprana. Pero debido a que algunos de estos manuscritos difieren grandemente de la "versión principal", Lasker y Stroumsa también han identificado 4) una "versión paralela" separada y más corta.

Nestor no sigue la versión larga de MS P, pero es "más a menudo que no (...) más cercana a la versión paralela más corta, pero a veces incluye elementos que sólo están presentes en el largo".^{^[22]} Así, Lasker y Stroumsa asumen la existencia de una versión intermedia como base de la traducción hebrea que a menudo mejor preserva la secuencia lógica de los argumentos.

Ellos sostuvieron que "Néstor en algunos casos realmente da mejor testimonio al Qitza original que el MS P."^{^[23]} El ajuste de la composición es, a la luz de la evidencia del manuscrito, algo difícil de determinar. No se puede decir mucho más que el autor o compilador era un "judío, probablemente del siglo IX, que vivía en un ambiente de habla árabe", que parece reaccionar a una forma de "cristianismo oriental".^{^[24]} Simone Rosenkranz ha reducido aún más esta situación y ha sugerido que Qitza parece reflejar el ambiente de un cristianismo melquita de habla griega original.^{^[25]} Ella, como Ora Limor, considera posible que el tratado haya provenido de un convertido al judaísmo, como se afirma en la introducción de Qitza.^{^[26]}

2.2. El contexto histórico de Qitza.

Común al contexto geográfico y precediendo a las sugerencias más conservadoras para la fecha de la composición es la conquista árabe, que se ilustra lo más claramente posible en el lenguaje de la composición judeo-árabe de Qitza. En el siglo VII, el Imperio bizantino había perdido a Erretz Israel, Siria, Anatolia oriental y Egipto a los ejércitos árabes que avanzaban, y esta zona permanecería en gran medida bajo control e influencia musulmana en expansión, pero por el breve intermezzo de las Cruzadas.^{^[27]} La consolidación administrativa de los abasidos hizo que las diversas comunidades judías y cristianas de todo el Levante fueran iguales desde el punto de vista social y jurídico desde mediados del siglo ocho. Como dhimmi, oficialmente tolerado y sometido a "minorías" a las que se les concedieron ciertos derechos, incluyendo la libertad de culto y autoadministración religiosa, los judíos y los cristianos estaban en igualdad de condiciones sociopolíticas, aunque las diferencias regionales probablemente permitían a uno u otro grupo ejercer más influencia en ciertas ocasiones.^{^[28]} El melkita, jacobita, copto, nestoriano y otras formas de cristianismo estaban presentes en el Mashreq (en general, la región bajo control musulmán al este de Egipto y al norte de la Península Arábiga) además de comunidades judías y musulmanas. La nueva situación política, y con ella la eliminación de las fronteras regionales y la creciente influencia del árabe, puso en contacto directo a muchos grupos religiosos, atestiguado por los diversos textos polémicos creados en este período.^{^[29]}

Por lo tanto, incluso si se supone que del VII al siglo X como tiempo posible de escritura, no se puede deducir que las hostilidades cristianas hacia los judíos que dieron lugar a la composición de Qitza, que a menudo se ha postulado como precursor de la literatura polémica judía europea posterior. El Qitza no es en particular hostil, ni emplea ningún abuso verbal crudo que se sabe que ocurre en otros textos del género polémico, aunque puede ser bastante contundente y gráfico en ciertos pasajes.^{^[30]} La razón para escribir, o reunir varios argumentos, puede ser personal, ya que los conversos a menudo parecen liderar la acusación de hacer proselitismo.^{^[31]} Alternativamente, Qitza puede entenderse como una respuesta a la vitalidad continua de los grupos cristianos en contacto con el público objetivo, probablemente en uno de los centros urbanos donde coexistían comunidades judías y cristianas.^{^[32]}

Simone Rosenkranz ha argumentado en su disertación que el cristianismo planteó, al menos durante un tiempo, un destacado desafío teológico para los judíos que motivó la escritura de varias extensas polémicas y que Qitza en particular desafía la noción de que la polémica judía anticristiana era sólo de forma reaccionaria a nivel expresión causadas por la persecución cristiana.^{^[33]} Qitza fue preservado y circuló para uso "doméstico" como una fuerte reafirmación de que el cristianismo es una creencia sustancialmente errónea. En particular, el uso frecuente del Nuevo Testamento muestra que Qitza no es una refutación de los cristianos y sus argumentos solamente por el medio por el cual se puede demostrar la contradicción inherente del cristianismo.^{^[34]}

El tratado fundamental de Ya’acov ben Reuben Miljamot haShem trajo algo de la polémica de Qitza a la judería europea en el siglo XII.^{^[35]} Sin embargo, su estilo de argumentación es más claro, parece haber reemplazado a Qitza / Nestor en el contexto europeo, evidenciado por el hecho de que hasta ahora sólo se han conservado cuatro manuscritos de Néstor, el más antiguo del siglo XV. Sin embargo, los manuscritos hebreos muestran una notable circulación: uno de los manuscritos cita al Nuevo Testamento en un latín brillante, y dos manuscritos citan el texto en griego.^{^[36]}

Parecería que Qitza hizo:

"su camino desde Oriente Medio, a través de África del Norte, y hacia la Península Ibérica, donde se convirtió en parte de la tradición judía andaluza de polémicas anticristianas".

Allí se proporcionarían directrices importantes para el encuentro entre judíos y cristianos. "Además, es posible que los judíos en los países cristianos fueran aún infalibles con el texto del Nuevo Testamento, y Qitza con sus extensas cuotas del Nuevo Testamento fue traducido para proporcionar tal familiaridad".^{^[37]}

Así, Qitza / Nestor puede ser visto como un transportador de argumentos de un medio que estaba razonablemente familiarizado con el cristianismo, un medio que tenía una larga tradición polémica anticristiana establecida, a una nueva orilla donde estos argumentos proporcionaban una garantía importante contra la vitalidad del cristianismo y de las presiones religiosas encontradas en Europa. Sirve de enlace crucial entre las polémicas desde la antigüedad tardía hasta la época medieval (y más allá), formando un importante puente literario para las polémicas que se mueven del oriente al occidente.

2.3 La descripción del carácter y del contenido de Qitza / Nestor.

En contraste con los argumentos más abstractos o racionales filosóficos comúnmente utilizados en el período, los argumentos en Qitza son generalmente más populares y exegéticos, y apelan al "sentido común".^{^[38]} Así, Qitza / Nestor sólo se ocupa brevemente de la doctrina de la Trinidad y la encarnación (§§25-32), y se centran principalmente en la humanidad de Yeshu y de las contradicciones encontradas dentro de los evangelios. En su forma actual, Qitza y Néstor probablemente deberían ser vistos como una compilación de polémicas anticristianas,^{^[39]} que en su mayor parte avanza en argumentos contra la divinidad de Yeshu.^{^[40]}

La estrategia principal de Qitza es desafiar las convicciones cristianas acerca de la divinidad de Yeshu enfatizando su humanidad. En este Qitza tiene que ser visto como una potente polémica ya que toma el canon cristiano en serio. Si el Nuevo Testamento demuestra que Yeshu es claramente humano (y nada más), entonces esto plantea un desafío directo a la encarnación y al pensamiento trinitario.^{^[41]} Como la polémica descansa en gran parte en el Nuevo Testamento, Qitza debe haber proporcionado a los polemistas judíos un amplio material para contrarrestar los reclamos cristianos (ya sea por su propia seguridad o como munición en los debates reales con los cristianos). En consecuencia, este tipo de uso del Nuevo Testamento también se encuentra en muchas obras polémicas judías posteriores.

Los diversos argumentos contenidos en Qitza / Nestor se agrupan libremente en secciones, las cuales Lasker y Stroumsa han llamado "clusters". Algunos de estos grupos individuales son bastante notables, p. §§9-24, §§25-32, §§33-36, §§47-58, posiblemente §§72-109, etc.^{^[42]}

2.3.1 El Marco Narrativo (§§1-8)

Las siguientes secciones tratan de proporcionar una visión general y, por cierto, bastante extensa, y el esbozo de este importante, pero es muy subestimado el texto. Soy consciente de que el esbozo de un texto ya arreglado eclécticamente creará probablemente más coherencia de lo que la composición pudo haber poseído.^{^[43]} Sin embargo, el intento de encontrar tal esquema está justificado ya que Qitza / Nestor exhiben al menos dos indicadores de un arreglo editorial. En primer lugar, todo el tratado tiene una introducción, y en segundo lugar, varias transiciones redaccionales aparecen en el texto:

La sección introductoria es algo diferente en Qitza y Néstor, pero en ambas versiones §§1-8 proporcionan un marco narrativo y tópico para toda la composición. En Qitza §§1-2, el narrador presenta al sacerdote convertido y su amigo, también un clérigo y tal vez un ex protegido, que en un manuscrito se denomina "su mayor sacerdote".^{^[44]} El tratado posterior del § 2 en adelante es entonces enmarcado como una carta de este sacerdote convidado apologéticamente competente a su amigo anterior, presumiblemente quien influyó en su decisión. La audiencia implícita de la carta es por lo tanto cristiana y presenta una visión interna, la de un ex-sacerdote cristiano dirigiéndose a su antiguo correligionario, mientras que todo el tratado se da en beneficio de los lectores judíos.^{^[45]}

Nestor también introduce el tratado entero como una carta a un sacerdote,^{^[46]} Pero es más elaborado aquí. El escritor es identificado como un sacerdote convertido por el nombre de "Néstor", que es altamente competente y que incluso correspondía con "todos sus sabios".^{^[47]} Sin embargo, este punto de vista interior no se mantiene plenamente en la siguiente sección §2, ya que "los asuntos entre tú y yo" están destinados a "explicaros la fe errónea de los incircuncisos, concernientes a sus errores con respecto al Señor y lo que ellos imaginan acerca del Mesías (...)".^{^[48]}

Después de una fórmula confesional en el § 3, el siguiente §4 en Nestor pretende ser una respuesta a una pregunta con la que el converso ha sido desafiado por su amigo, en contraste con el Qitza, donde es un desafío planteado al imaginado receptor cristiano. Esta diferencia, entonces, muestra la intención de los respectivos redactores: Qitza es más discursivo, quizás reflejando un intercambio religioso más cortés, pero también más asertivo y confiado, mientras que Néstor es más reaccionario.

En el § 5 tanto el judeo-árabe como el hebreo tienen una obertura de topoi que posteriormente será abordada en el resto del tratado:

¡Que Di-s no quiera que se diga que Di-s habitó en el vientre, en la mugre del estómago, en la opresión de la sangre menstrual, y en tinieblas de las tinieblas! O que los ojos de las criaturas lo vieron, que Él durmió o se quedó dormido, o Él hizo lo que no quiso hacer contra su voluntad, o que pecó, o fue triste, o fue golpeado por el miedo y el terror; O que suplicó a un humano, o fue encarcelado con pecadores, o se dejó controlar por los judíos o por los mortales o por infieles que le hicieron hacer cosas que no quería hacer.

-Nestor HaKomer, 1:98

Los temas enumerados en esta sección introductoria hacen eco y prevén los argumentos exegéticos proporcionados en el resto del tratado, y tal vez permitan que la audiencia pretendida lo emplee como una respuesta fácilmente utilizable y rápida en sus encuentros con el cristianismo.^{^[49]}

El segundo indicador para un marco editorial son las diversas transiciones redaccionales que unen a algunas unidades temáticas. La repetida pregunta retórica al final de algunas secciones, "¿Por qué no te avergüenzas de por encima de lo inapropiado?", En §82, §88, §96 / 2 (Nestor) y 109, puede ser visto como una forma de redacción y vinculación de esas secciones, aunque también podrían provenir de material de origen subyacente.

2.3.2 Mejores Candidatos a la Divinidad (§§9-24)

En la primera unidad temática discernible, §§9-24, se cuestiona la creencia en la divinidad del Mesías / Cristo.^{^[50]} Se da una lista de candidatos igualmente dignos de divinidad, comparando sus hechos y circunstancias con los de Yeshu: Adam y Hawah (Eva) "no tenían ni padre ni madre" (§ 9); Janok y Eliyah”u (Enoc y Elías) también subieron al cielo (§ 10); Di-s llamó al pueblo de Israel primero "mi primogénito" (§ 11); Además, los apóstoles (§11), Elisha (§13, §19), Eliyahu (§12, §16-18), Yejezkel (§14), Mosheh (§21), Yehoshua (§22) y Jizquiyahu (Ezequías) (§23) realizaron milagros, que eran, sin embargo, "más maravillosos" que los de Yeshu. Por lo tanto, los cristianos deben:

“es más apropiado y adecuado que se debe adorar a esos profetas, en lugar de adorar a Yeshu, que fue encarcelado y crucificado después de tener una corona de espinas puestas en la cabeza, y después de que se le dio el vinagre y coloquintida para beber; Y se le hizo llevar un trozo de madera sobre el cual fue crucificado, como usted mismo dice en sus Evangelios.”

-Nestor Nestor HaKomer, 1:55 (Qitza)

Esta estrategia para comparar a Yeshu con otros personajes que realizaron milagros es común, y ocurre también en fuentes posteriores, como en Vikuaj ha-RadaK:

"Dime más: Por tu vida, sabes que Eliyah”u de bendita memoria resucitó a los muertos y que todo el mundo lo vio y contó su alabanza, diciendo: 'Este es el hombre que Eliyah”u resucitó'. , Elisha revivió a dos muertos, uno vivo y el otro después de su muerte, y ayudó al leproso, Naamán, general del rey de Aram. Todos vieron a los muertos que habían revivido y al leproso que había sido sanado por él, y contaron su alabanza, exaltando y glorificando al Di-s vivo. Así fue con Yeshu. De acuerdo con tus ideas, resucitó a los muertos y sanó a los leprosos ya los cojos y otros [con] otras enfermedades. Aquí también, cuando todos vieron a los muertos que fueron resucitados por Yeshu ya los que fueron sanados por él, contaron su alabanza y glorificaron a Di-s que le dio este poder. Así, cuando se reviviera, se habría mostrado a todas las ciudades y provincias, diciendo: "Yo soy el que los Sabios de Israel han golpeado y torcido. No, estoy tan vivo y tan sano como uno de ustedes.” Debería haberse presentado por lo menos ante el tribunal que lo condenó a muerte. Entonces todo Israel habría creído sin duda en él. Sin embargo, después de que lo colgaron y lo mataron, no lo volvieron a ver y nunca lo verán.

-"Talmage", Hebrew Polemical Treatise, "343 [ff. 15v - 16r].

El argumento adicional de que los milagros de Yeshu resultaron en personas que alaban a Di-s en lugar de a Yeshu sólo puede basarse en una lectura cercana de los textos evangélicos, tales como Mateo 9: 8, 15:31, Lucas 18:43, 19:37, Juan 11: 4.

Este tipo de argumento comparativo tiene quizás similitudes con el Corán (3:59), en particular con las obras polémicas musulmanas,^{^[51]} pero aparece también en las primeras fuentes.^{^[52]} La argumentación aquí responde esencialmente a varias creencias cristianas, es decir, la encarnación (§9), la ascensión de Yeshu (§10), y que los cristianos veneran a Yeshu como "Hijo de Di-s" y "Señor" (§§11-12). En comparación con estos otros personajes de las Escrituras, se argumenta que Yeshu es seguramente menos impresionante, y de hecho un candidato bastante inapropiado para ser una divinidad.

2.3.3 Cuestiones teológicas con la Trinidad (§§25–32)

El segundo grupo presenta preguntas de una naturaleza más metafísica acerca de la Trinidad y la encarnación, que es la única parte del Qitza que se centra en cuestiones filosófico-teológicas (aparte del párrafo introductorio 4). Parte de esta sección, §§25-30, ha sido estudiada en profundidad por Rosenkranz, quien ha demostrado que refleja una comprensión popular del Credo, que corresponde y reacciona a algunas secciones del Nicaneum y Nicaeno-Constantinopolitanum, aunque sin Entendiendo completamente la doctrina trinitaria.^{^[53]}

El argumento principal va en contra de la encarnación, sobre todo en forma de preguntas que luego se responden de una manera que demuestra que la posición cristiana es insostenible:

[§25] Presentación de la comprensión cristiana de la Trinidad.

[§26] Pregunta 1:

¿El Padre llamó al Hijo como hijo antes o después de que fuera concebido? ¿Y lo llamó "su Hijo" antes de la creación?

[§27] Pregunta 2: ¿El Hijo con el Padre fue concebido antes?

[§28] Pregunta 3: Cuando ascendió en la naturaleza divina y humana, ¿el miedo, el horror, la tristeza, el sueño, el hambre, la sed y la basura se asientan en el trono de Di-s? Cuando estaba en el cielo, ¿comía y defecaba?

[§29] Pregunta 4: Si el "Señor Yeshu", el "Hijo de Di-s", el "Cristo", que creó todas las cosas, vino a la tierra para redimirnos, sin separarnos del Padre y del Espíritu, Él como 'Señor' ¿por qué necesita tomar en la naturaleza humana? Y si él fuera plenamente humano, ¿por qué necesitaría también una naturaleza divina?

[§30] Pregunta 5: ¿Las tres personas se encarnaron en María, o solo fue el Hijo quien descendió?^{^[54]}

Después de la sección §30, se menciona la primera vez en el Qitza como una fuente de creencias cristianas (§31, §32), una referencia que entonces ocurre con más frecuencia (en §33, §35, §36) , §37 y col.).^{^[55]} En la obra Néstor, sin embargo, falta la palabra "evangelio".^{^[56]}

El particularmente enigmático §31 en Qitza parece entonces romper con los argumentos anteriores:^{^[57]}

אתה אומר בבשורה כי ישו היה בתוך האדמה (פיל-ארד), במקום האינסוף שבו הבסיס של ההרים הוא, מימין ומשמאל, מזרח ומערב, בדיוק כמו אל-חארב [משמעות ברורה] נמצא בכל מקום; אם אתה מתעקש שזה נכון, אז אתה משקר, כי אתה הצהרת כי ישו הוא אדם, עם גוף אנושי כמו אנשים אחרים. אדם מושלם הוא לכל היותר שלוש או ארבע אמות גבוה. אם אתה אומר: הגוף של ישו היה עליי אדמות, אז הגוף של ישו [יכול לא הפך] חמש אלף אמה אורכו!

Usted dice en el Evangelio que Yeshu había estado dentro de la tierra (Fī’l-ard), en el lugar del infinito y donde la base de las montañas está, a la derecha ya la izquierda, al este y al oeste, al igual que al-jarab [ Que no está claro] está en todas partes; Si insistes en que esto es verdad, entonces mientes, porque has declarado que Yeshu es un ser humano, con un cuerpo humano como los demás. Un ser humano perfecto tiene como máximo tres o cuatro codos de alto. Si dices: el cuerpo de Yeshu estaba en la tierra, entonces el cuerpo de Yeshu [no podría haber llegado a ser] cinco mil codos de largo!^{^[58]}

Lasker y Stroumsa sugieren que esto podría discutir el descenso de Yeshu al infierno.^{^[59]} Pero, considerando que el siguiente §32 discute la visibilidad de Yeshu en contraste con la invisibilidad de Di-s, y luego su "descenso sobre la tierra", es quizás más probable que el §31 Responde a la creencia de que Yeshu en su estado preexistente confirmó todas las cosas (ver Colosenses 1:17).^{^[60]} En ese sentido, estaría "en el lugar del infinito y donde está la base de los montes" Que se contrasta entonces con el hallarse en una forma humana mucho más limitada.

Néstor, § 31, señala igualmente una discrepancia entre la supuesta existencia celestial y terrenal de Yeshu, aunque parece dirigirse más a la unión hipostática, en particular cuando la naturaleza humana está situada en relación con la naturaleza divina:

אם [ישו] היה אלוהי לחלוטין ומאוחד במלואו עם רוח הקודש, הודיעו לי: כאשר הוא ירד אל הארץ, היכן היו בשר ודם, בשמים, או על כדור הארץ, או בקצות כדור הארץ או מה שמעבר להם, משום שמעמדו של ישו לא היה גדול יותר מקומתם של בני אדם אחרים הנמצאים על פני האדמה? אם אתה אומר כי [בשר ודם] לא היו איתו על פי המילים שלך, אז הוא לא היה מושלם עם אלוהות מלא עם רוח הקודש. אם אתה אומר את זה [רק] חלק האלוהות היה שם [ישו כשהוא] ירד, [שהפרדת] חלק ממנו החלק השני.

Si Yeshu fuese plenamente divino y plenamente unido al Espíritu Santo, infórmame: cuando descendió a la tierra, donde estaba su carne y su sangre, en los cielos, en la tierra o en los confines de la tierra, o en lo que está más allá de ellos, ya que la estatura de Yeshu no era mayor que la estatura de otros seres humanos que están en la tierra? Si dices que [su carne y sangre] no estaban con él según tus palabras, entonces él no era perfecto con la divinidad plena y con el Espíritu Santo. Si usted dice que [sólo] parte de la divinidad estaba allí [en Yeshu cuando él] descendió, [el se ha separado] parte de él desde la otra parte.^{^[61]}

De cualquier manera, §31-32 discute la contradicción que surge de la creencia de que Yeshu, como Di-s, tenía atributos divinos (omnipresencia, invisibilidad), pero mientras que "en la tierra" es paradójicamente confesado por los cristianos como un humano (físicamente limitado) . En consecuencia, no hay una ruptura significativa de los anteriores argumentos filosófico-teológicos de las secciones §§25-30. En cierto sentido, los argumentos de todo este grupo, desde el §25 hasta el §37, y en cierto sentido el conjunto del Qitza, se basan esencialmente en la dicotomía estricta entre Di-s como Creador y sus criaturas, lo que también es un punto importante en los siguientes argumentos.

2.3.4 La Divinidad de Yeshu y la Torah (§§33-37)

Aunque las secciones siguientes discuten las contradicciones relativas a la práctica y la abolición de la Toráh (§§33-36), tema que también se discute en un grupo posterior (§§63-71),^{^[62]} El tema de la abolición de la Toráh en esta primera sección (§§33-36) se usa principalmente para argumentar en contra de la divinidad de Yeshu.^{^[63]} Según el argumento en el § 33, el uso y la sumisión de Yeshu bajo la Toráh de Mosheh demuestra que él no es divino: Yeshu no es el que da la Torah, él es alguien quien recibe y obedece.^{^[64]}

Este argumento es llevado a §37 donde se le pregunta si el Mesías / Cristo, basado en el Salmo 2:6-7, es "¿el que envía mensajeros o es un mensajero?-מי שולח שליחים או שהוא שליח?-من يرسل رسلا أم أنه رسول؟?"^{^[65]} Esta sección forma una especie de conclusión con el grupo anterior con la observación final de que "sus diversas creencias se contradicen entre sí, y sus credos son corruptos-"האמונות השונות שלך סותרות זו את זו, והאמונות שלך מושחתות"."^{^[66]} Pero la identidad de Yeshu como mensajero en §37 también está relacionada temáticamente con §§55-57, donde esta identificación implícita se vuelve explícita, formando una inclusión con §37; Tal vez el § 37 es incluso una transición redaccional desde §§ 25-36 a §§37-57.

2.3.5 Pruebas Escriturales contra la Divinidad de Yeshu (§§38-57)

Entre las dos secciones sobre la abrogación de la Toráh, §§33-36 y §§63-71, se encuentra una secuencia de enunciados que disputan la divinidad de Yeshu basada en los propios textos cristianos: un conjunto de argumentos, §§38-46, presenta a Yeshu, y lleva a la audiencia a concluir que Yeshu, como humano, es distinto de Di-s. El siguiente conjunto de argumentos, §§47-50, presenta otras declaraciones de otras autoridades (cristianas) que corroboran esta conclusión. El conjunto final en este grupo, §§51-57, argumenta con más fuerza que Yeshu es distinto de Di-s, finito, y por lo tanto debe ser entendido como un ser humano.

En el primer conjunto de argumentos, se pide repetidamente al público que decida si Di-s o el Mesías / Xristo está mintiendo (§§ 38, 44, 45, 46).^{^[67]} El objetivo es demostrar que al adorar al Mesías / Cristo. Los cristianos no se relacionan apropiadamente con el Creador, ni están apropiadamente aprendiendo del Mesías / o con la autocomprensión de Cristo:

I. Declaraciones de Yeshu sobre sí mismo: §§38-43^{^[68]}

1. En Marcos 13:32 - Yeshu se presenta como el "Hijo del Hombre" (humano): §39 (ver §58)

2. En Juan 5: 30-32, 8: 16-18 - Yeshu dice que es un enviado y sólo co-juzgó con Di-s: §§40-41

3. En Juan 17: 25-26 - Señaló a sus discípulos al Padre: §42

4. En Juan 20:17 - Yeshu llama al Padre su Di-s y su Di-s : §43

5. Se sigue que Yeshu es distinto de Di-s: §44-46

i. Yeshu no es Di-s porque él o bien dijo la verdad al identificar a Di-s como distinto de sí mismo, o mintió (lo que no es aceptable para los cristianos): §44 (= § 38)

ii. Yeshu no es Di-s porque apeló a Di-s en dificultades (Mateo 27:46, párrafo 15:34): §45

iii. Por lo tanto, es falso afirmar que Yeshu es Di-s: §46

II. Otras autoridades sobre la distinción de Yeshu de Di-s: §§47-50

1. Pablo^{^[69]} - Yeshu y Di-s son distintos (?): §47

2. Juan 5: 36-3876 - Yeshu y Di-s son distintos: §48

3. David en el Salmo 2: 2 - El Al-Masij (אלמסיח) y Di-s son distintos: §49

4. Juan^{^[70]} usa el Salmo 110: 1 - Cristo y Dios son distintos: §50 (ver §28)

III. La comprensión de Yeshu: §§51-57

1. Yeshu es explícito acerca de no ser divino de acuerdo con Mateo 19: 16-17 ("el joven gobernante rico-השליח הצעיר העשיר", aunque el pasaje está más cerca de Marcos 10: 17-19 y el par (Lucas 18: 18-19): §51

2. La oración de Yeshu a Di-s muestra que él es una criatura finita: §§52-54

i. En Lucas 22: 31-32 Yeshu ora a Di-s en nombre de Pedro: §52

ii. En Getsemaní, Yeshu ora a Di-s: §§53-54

a. Citando a Mateo 26:39 (ver Marcos 14: 35-36): §53

b. Citando a Mateo 27:46 (ver Marcos 15:34): §54

3. Yeshu se consideraba enviado por Di-s (= se consideraba como profeta): §55-57

i. Él es llamado un profeta en Mateo 13: 54-57 (parr. Marcos 6: 1-4, Lucas 4:24): §55

ii. Se llama a sí mismo profeta en Lucas 13: 31-33: §56

iii. Se dice que fue enviado y autorizado como siervo: §57

a. En Juan 12: 49-50 (Nestor añade Juan 5:37).

b. En el Evangelio (sólo en Qitza)^{^[71]} se llama a sí mismo "Hijo del Hombre"

c. En Mateo 12:18 citando Isa 42: 1.

2.3.6 La Torah, la Humanidad de Yeshu y su divinidad (§§58-71)

La siguiente serie de argumentos, §§58-71, parece ser colocada a propósito, ya que la §58 está ligada a la anterior §57, citando también del profeta Yeshayah (49:1-15). Curiosamente, el argumento se introduce con "esto es lo que el Mesías / Cristo dice en el libro de Isaías, la paz sea con él", y esta sección particular termina con:

איך זה שאתה לא מצוקה על מה שעשית על המשיח / אלמסיח: יש לך הכחיש את דבריו, יש לך ביטלו את אמירותיו, יש לך הכחישה את התורה ואת תהילים, ואתה שינית את חוקי משה, שלום להיות עליו, שניתנו על סיני.

¿Cómo es que no te angustias por lo que has hecho con respecto al Mesías / AlMasij: Tú has negado sus palabras, has abrogado sus dichos, has negado la Toráh y los Salmos, y has cambiado las leyes de Mosheh, la paz sean sobre él, que fueron dados en el Sinaí.^{^[72]}

-Nestor HaKomer 1:63.

El "siervo del Señ-r" en Yeshayah se interpreta en el cristianismo así como el Mesías, que en consecuencia se extiende a Yeshu. En la segunda mitad del § 62 se vuelve a examinar el tema de la abrogación de la Torah, y en las siguientes §§63-71 se investiga más detenidamente^{^[73]}; En la sección intermedia, §§59-62, se da una serie de argumentos, de tono más polémico, sobre la impropiedad, la indignidad y las limitaciones de la debilidad humana vista en esta sección comienza con la infancia de Yeshu (§ 59), continúa con los detalles de la existencia humana de Yeshu, es decir, la necesidad de dormir y comer (§ 60), y luego discute que Yeshu experimentó el miedo y fue crucificado § 61), terminando finalmente con su muerte un entierro (§ 62), siguiendo así aproximadamente la biografía de Yeshu y los relatos del Evangelio.

Luego, en §§63-71, el argumento vuelve a la Torah, donde la conducta del cristiano se contrasta con la sumisión de Yeshu bajo Toráh,^{^[74]} Seguido por más argumentos en el § 72-109 contra la improcedencia de atribuir humanidad a Dios (asumiendo, por lo menos en aras de la discusión, que Yeshu sea Di-s para los cristianos), que es posiblemente (otra vez) arreglado alrededor de la biografía de Yeshu.^{^[75]}

Encontramos así dos conjuntos de argumentos distintos, que se entrelazan y alternan entre los de la presente edición: uno que emplea la actitud de Yeshu hacia la Toráh contra la conducta anti-Torah del cristianismo (§58, §62, §§63-71) y una que más generalmente se opone a la idea de que Yeshu como un ser humano podría ser Di-s (§§59-62).

2.3.7 La vida de Jesús revela su última humanidad (§§72–109)

El siguiente segmento comienza con §72, donde se informa a la audiencia que:

"debes saber que he examinado los Evangelios de Mateo, Marcos y Juan, y he encontrado que su testimonio acerca de Yeshu es contradictorio-"אתה צריך לדעת שבדקתי את ספרי הבשורה של מתי, מארק וג 'ון, מצאו את עדותם על ישו סותר"(Qitza).^{^[76]}

con una introducción secundaria:

"כתבתי לך את החשבון של יסוע מההתחלה עד הסוף, מהרגע אמו ילדה אותו עד שהוא נצלב על פיסת העץ, על פי מה שכתוב בכתבי הקודש-Yo he escrito para ti el relato de Yeshu desde el principio hasta el fin, desde que su madre le dio a luz hasta que fue crucificado en un pedazo de madera, de acuerdo a lo que está escrito en el Evangelios"(Qitza)^{^[77]},

Indicando claramente que la narrativa de la vida de Yeshu es el marco de la siguiente discusión.^{^[78]} Aunque después del §97 los argumentos parecen ser más aleatorios, las interjecciones en §82, §88, §96 , Y §109 sugieren claramente una forma de vinculación redaccional, y la disposición tópica. Después de §109 el texto parece convertirse más en una antología y en una colección de varios argumentos:

I. Argumentos basados en el nacimiento y natividad de Yeshu: §§73-82

1. Gabriel no^{^[79]} dijo 'darás a luz a un dios': גבריאל לא אמר 'אתה תולדת אלהים (ver Lucas 1:30): §73

2. Comparando de nuevo a Adám y a Yeshu ( Ver § 9), Mateo relata que Yeshu fue confinado en un útero sucio-כי ישו היה מרותק ברחם מטונף §74

3. [Debate sobre el momento en que un legionario apuñaló a Yeshu (§6): §75]

4. "Credo de Nestor" negando que Di-s podía morar en un vientre (Deuteronomio 9: 3): §76

5. María le dijo a los registradores del censo que Yeshu es el hijo de Yosef: §77

6. Gabriel se refirió a María como esposa de Yosef en Mateo (Mateo 1:20): §78

7. El pueblo de Nazaret testifica que Yeshu es el hijo de María (Mateo 13:55, párrafo 6: 3): §79

8. La genealogía de Mateo del padrastro Yosef para Yeshu (Mateo 1:1-16): §80

i. Las genealogías de Mateo y Lucas (sólo aparece en Qitza) se contradicen entre sí

ii. Nuevamente: María le dice a los registradores del censo que Yeshu es el hijo de Yosef (ver § 77)

9. Salomé, ramera-partera de Yeshu, cuidó y amamantó a Yeshu-סלומי, מיילדת-הזונה של ישו, טיפלה ביניו וניקתה אותו: § 81

10. Primera Interjección: ¿Por qué no te avergüenzas de esta impropiedad? §82

II. Argumentos basados en la humanidad de Yeshu:

Características sólo para el hombre: §§83-91

1. Yeshu, el bebedor de vino: §83

2. Yeshu dormía: §§84-87

i. Yeshu estaba dormido en un bote (ver Marcos 4:38, versículo 8: 23-25, Lc 8: 23-24): §84

ii. Yeshu se emborrachó y se durmió en la boda de Cana (cf Juan 2: 1-11): §85

iii. Yeshu durmió en el "banquete de Pedro" y una prostituta samaritana le besó los pies: §86

iv. Yeshu dormía en refugios de animales: §87

3. Segunda Interjeción: ¿Por qué no te avergüenzas de esta impropiedad? §88

i. Apéndice de §§84-87: Desafío contra la idea de que Yeshu es divino porque Di-s no duerme ni puede ser visto: §§89-91

i. Según David, Di-s no duerme (Tehilim / Salmo 121: 4): §89

ii. Según Mosheh, Di-s no puede ser visto (ver Devarim / Deuteronomio 4:36): §90

iii. Resumen: El error y la inadecuación de atribuir la naturaleza humana a Di-s: §91 (Qitza)

III. Argumentos basados en la humanidad de Yeshu: Infancia y Adolescencia (§72f): §§92-96

1. Una profecía del mal presagio acerca de Yeshu en el Beit HaMikdash- Templo de Jerusalem: נבואה של רעות על ישו בבית המקדש (ver Lucas 2: 21-35): §92

2. Después de su huida a Egipto, Yeshu aprende el tinte y la magia: לאחר בריחתו למצרים, ישו לומד צביעה וקסם (Mateo 2: 1-22, Mateo 14: 1-2): §§93-94

3. Yeshu estaba borracho en la boda (§85): §§95 -96/1 4.

Tercera Interjección: ¿Por qué no te avergüenzas de esta impropiedad? §96 / 2

IV. Varios Argumentos contra la integridad de Yeshu: §§97-10988

1. Yeshu no pone distancia entre él y los hijos de Zebedeo, por lo tanto es humano (Mateo 20: 20-23, Marcos 10: 35-40, ver §150) : §97

2. Es increíble creer que uno puede mover montañas por la fe, Yeshu es por lo tanto un mentiroso (ver Mateo 17:20): §98

3. Declaraciones de los padres de Yeshu sobre su origen: §§99-100

i . Una vez más: la declaración de María a los registradores del censo (§77, §80): § 99

ii. Declaración de María a Yeshu después de encontrarlo en el Templo (ver Lucas 2:48): § 99

iii. Gabriel le dijo a Yosef que María es su esposa (ver Mateo 1:20, §78): §100

4. Yeshu, comparado con Yeshayah / Isaías 11, no hizo lo que el Mesías profetizó para hacer: §101

5. Yeshu es maldecido por crucifixión : §§102-104

6. Yeshu sobre el amor y la servidumbre (§39, §57): §§105-106

i. Yeshu lavó los pies de Pedro afirmando así su humanidad (Juan 13: 5-20): §105

ii. Yeshu afirma que él es solamente "Hijo del Hombre" (Mateo 20:28),^{^[80]} tan solo humano y siervo: §105

iii. La exigencia escandalosa de Yeshude amarlo más que los padres de uno (ver Mateo 10:37): §106

i. Interjección: ¿No te avergüenzas de decir que Di-s tiene una madre (sólo aparece mencionado en el Qitza)?

7. El testimonio del pueblo de Nazaret acerca de Yeshu (Mateo 13:54, §79): §107

8. Yeshu estaba sudando, temeroso y ansioso (Mateo 26:38, cfr Marcos 14:34, Lucas 22:44): §108

9. Yeshu, el ladrón de asnos - ישו, הגנב החמור (Mateo 21: 1-5, párr Marcos 11: 1-6, Lucas 19: 28-35, Juan 12: 14-15): §109 / 1

10. Cuarta Interjeción: ¿Por qué no te avergüenzas de esta impropiedad? §109 /2

Puesto que ésta es la última interjección de este tipo, es posible que la fuente subyacente termine aquí, el grupo comenzaría, como tal, en el §73 y terminaría en el §109.

2.3.8 Argumentos diversos contra Yeshu (§§110-138)

Las secciones inmediatamente siguientes presentan argumentos de carácter más teológico, aunque parecen algo aleatorios:

I. El ayuno de Yeshu muestra que él está buscando perdón (ver Mateo 4: 2, párrafo 4: 1-2): §101

II. El Tana”J (la Biblia hebrea) dice que Di-s no puede ser contenido, pero Yeshu estaba en un vientre, un pesebre, en una mula, un bote, en la cruz: §111

III. Yeshu afirma ser un profeta, sin embargo, estaba sobornando y mintiendo a un funcionario (ver Lucas 4:24, capítulo 6: 4, Mateo 13:57, Mateo 17: 24-27): §112

IV. ¿Cómo puede ser Yeshu idéntico al "Padre" si se le llama el "Hijo"?: §§113-119^{^[81]}

1. Felipe quiere ver al Padre, Yeshu dice que él y el Padre son los mismos (Juan 14: 8-10a): §113.

2. Sin embargo, Yeshu fue purificado por el bautismo en el Jordán (Néstor: Lucas, § 60): §114.

3. También Di-s llama a Yeshu "mi Hijo" (Marcos 1:11, Mt. 3:17, Néstor: Lucas 3:22): §115.

4. También Marcos (Néstor: Lucas) llama a Yeshu "Hijo de Di-s" en contradicción con lo que se dijo a Felipe en Juan 14: 9: §116.

5. También en la "oración trinitaria" de los cristianos y en su credo Yeshu es llamado "Hijo" (§69): §117.

6. Además, Mosheh no podía ver el rostro de Di-s (ver Éxodo 33:20), así que ¿cómo puede Yeshu ver al Padre y sentarse a su lado, ya que nadie puede ver a Dios y vivir? §118

7. El hijo de Arquelao-בן ארכלאוס (aparece en Qitza) incluso abofeteó el rostro de Yeshu, así que Di-s no quiera que alguien adore a alguien como dios que se describe tan indecoroso: §119.

Después de esta sección, el tema de la adhesión y la abolición de la Toráh se discute por tercera vez, aunque con un enfoque en la circuncisión (§§120-138), entonces los topoi enfatizando la fragilidad y humanidad de Yeshu son discutidos nuevamente, lo que recicla muchos de los argumentos. Ya dados anteriormente. Sin embargo, aquí encontramos que los argumentos trabajan en una narración algo diferente de la vida de Yeshu (tal vez haciendo eco de un relato de Toldot Yeshu o una versión apócrifa o popular de la biografía de Yeshu), lo que sugeriría que una fuente o redactor diferente estrategia, menos polémica está detrás de este grupo de argumentos polémicos:

2.3.9 Argumentos con una secuencia diferente del Evangelio (§§139-158)

I. Oración de Yeshu (Lucas 22: 39-46, capítulo 26: 38-42, Marcos 14: 32-38): §§139-141

1. Yeshu oró a Di-s, por lo cual no puede ser Di-s: §139

2. Yeshu se prosterna, ora y pide oración en su agonía: §140

3. Oración en la que Yeshu pide intercesión, por consiguiente no es todopoderoso: §141

II. La tentación de Yeshu (Lucas 4: 1-13, capítulo 4: 1-11, Marcos 1: 12-13): §§142-145

1. Después de esto (!) Yeshu estuvo durante 40 días en el desierto:

2. Satán coacciona y tienta a Yeshu (lo toma gritando), Yeshu escapa: §§143-145

3. [Solo en el Qitza: Yeshu alabó y siguió a la Toráh: §146]

III. Lucas, cap. 3 y 4: §§147-152

1. [En Néstor: el bautismo de Yeshu (Lucas 3: 21-22): §147a]

2. Lucas (y Mateo) contradicen la genealogía (Lucas 3: 23-38) §147b

3. Yeshu fue capturado y dominado por Satán (tentación ?, ver Lucas 4: 1-3): §148

4. Interjección: Las convicciones del cristiano sólo pueden considerarse absurdas: §149

IV. Los cristianos deben avergonzarse: §§150-152

1. Las Escrituras cristianas reclaman a padres diferentes y contradictorios en su reacción con Yeshu: §150

2. Los profetas maldecían esta creencia idólatra: §151

3. Yosef el carpintero admite tener relaciones sexuales con María Mateo 1:25, 13: 55-56):§152^{^[82]}

El texto concluye con una serie de pasajes de la Biblia hebrea enfatizando la singularidad monoteísta de Di-s (§§159-164, aunque esto sólo se encuentra en Qitza MS P) seguido de otra serie de pasajes que muestran y resumen por qué el cristianismo es esencialmente una blasfemia (§§165-179, de nuevo sólo en Qitza MS P). El tratado ofrece entonces algunas objeciones finales contra la crucifixión de Yeshu y la noción de que Yeshu descendió al infierno (§§180-183), compara a Yeshu una vez más con Mosheh (§184) y termina con una expresión de expectativa mesiánica ( § 185).^{^[83]}

2.4 Fuentes Subyacentes en Qitza / Nestor.

En el curso del esbozo del Qitza / Nestor varias unidades temáticas se hicieron claramente discernibles:

§§1-8 El contexto narrativo de Qitza / Nestor

§§9-24 Mejores candidatos a la divinidad

§§25-32 Temas filosófico-teológicos con la Trinidad y la Encarnación

§§33-37 La Divinidad de Yeshu y la Torah

§§38 -57 Pruebas Bíblicas contra la Divinidad de Yeshu

§§72-109 La Biografía de Yeshu demuestra su embarazosa humanidad

§§139-158 Argumentos de una secuencia diferente del Evangelio atribuida a Lucas.

Como se observó, al menos una costura textual clara aparece después de § 71^{^[84]}, pero se puede identificar una costura significativa adicional después de §57. Esta costura puede arrojar alguna luz sobre la composición general de Qitza.

Los argumentos hasta el §57 demuestran cierta familiaridad con las escrituras y los credos cristianos. Más pertinentemente, los argumentos presentados antes del § 57 no manifiestan ninguna visión negativa en particular para la persona de Yeshu, "el AlMasij". Sin embargo, después de §57 los argumentos adoptan un carácter claramente más popular y más crudo, aludiendo a veces a apócrifos u otros narrativas folklóricas. Por otra parte, hasta el §57, Yeshu es designado como el AlMasij / Cristo más bien afirmativamente (especialmente en §44), y los nombres de la personalidad cristiana parecen ser deliberadamente disfrazados como testigos autoritarios contra la idea de que el Mesías / Cristo es divino (En §§47-58).^{^[85]} Es también sólo en esta sección, en §§39-40, §47, §§51-52 y §57, que encontramos que el Nuevo Testamento es citado por medio de una división pecuaria de libros. Por ejemplo, un versículo puede ser referido como apareciendo en "la cuarta de la quinta parte de Marcos".^{^[86]}

Esta manera de citar y apelar a las autoridades cristianas como testigos, al menos en el material fuente subyacente, parece anticipar a una audiencia que o bien reconoció estas (como autoridades), o una situación en la que el uso de tal argumento en alguna forma de ex-social de cambio haría una impresión en el partido cristiano.^{^[87]}

Entonces, Yeshayah / Isaías 7:14 no se discute en ninguna parte de Qitza, y aunque esto es esencialmente un argumento del silencio, la ausencia de cualquier discusión de la interpretación de Mateo de Isaías 7:14 en un texto polémico judío de esta naturaleza es decididamente extraña.

Ya a mediados del siglo II, como se mencionó en la introducción (bajo 1.3.), Justino Mártir usó Isa 7:14 como una "prueba de proficiencia" contra Trypho, quien lo contrarrestó con una comparación con Perseo con la intención de minimizar la potencia de este tipo de argumento profético, véase Dial. 66-69. También en el Diálogo de Atanasio y Zaqueo 30-33 (siglo IV o principios del siglo V), el Diálogo de Simón y Teófilo 3.12-13 (c. 400 dC), y el Diálogo de Timoteo y Aquila 8.5-6, 18.6- 13, 26.6, 34.14-20 (quinto a sexto) se discute la profecía de Isaías, véase Varner, Dialogues, 36-38, 100-103, 180-83, 216-17. También Juliano (Flavius Claudius Julianus) debate Isa 7:14, véase Contra los Galileos, en Las Obras del Emperador Juliano (Trans. Wilmer C. Wright, LCL, 3 vols .; Londres: William Heinemann, 1923), 3.399. Curiosamente, Celso también parece haber omitido una discusión de Isa 7:14, aunque Orígenes duda de que Celsus era ignorante acerca de esto, ver Orígenes, Cels. 1,34. La ausencia de cualquier discusión de Isaías 7:14 y Mateo 1: 22-23 en el Qitza / Nestor (especialmente después de citar todo Mateo 1: 1-16 en el § 80) es, como tal, digno de mención. Una de las razones por las que una discusión de Isaías 7:14 y Mateo 1: 22-23 no fue incluida en el Qitza seguramente no es porque el (primer) compilador lo recortó a propósito de sus fuentes cuando casi todas las otras polémicas judías (y paganas) argumenta en contra de la interpretación cristiana de Isaías 7:14. Es más plausible que el material fuente disponible del Qitza pareciera no mencionar los pasajes (especialmente si era originalmente de origen musulmán o cristiano), y el compilador judío no sabía que era Mateo quien hizo el vínculo entre Isa 7 : 14 y Yeshu, en cuyo caso el compilador probablemente no tenía acceso al Evangelio de Mateo.

Por lo tanto, uno se queda con una fuente que parece omitir pasajes que identifican a Yeshu directamente como “Di-s [con nosotros"], sin embargo se refiere a Yeshu como el AlMasij / Cristo y apela a las personas cristianas y las escrituras como apoyo confiable. Mientras que la reivindicación cristiana de la concepción virginal se menciona en esta sección anterior (ver § 9, §30), sólo en la última parte, después de §57, la inapropiación de Di-s en el vientre materno es discutida en detalle y rechazada como inconcebible (en §74, §76 y §111).^{^[88]}

Del mismo modo, la afirmación de que Yeshu era un borracho sólo aparece después de §57.^{^[89]}

En otras palabras, antes de §57, Yeshu no es criticado con respecto al nacimiento virginal o por ser un borracho, mientras que después de §57 no se puede atestiguar mayor preocupación por las sensibilidades musulmanas o cristianas.

Lo más significativo en el seguimiento de esta fuente subyacente es que la transición a esta sección, §37, pero especialmente la conclusión en §§55-57, trata de convencer al destinatario de que Yeshu es un mensajero, sirviente y profeta. A primera vista, esta sección parecía reflejar los sentimientos musulmanes (Corán 4:157; 5:75; 19:30; 43:59), pero esta visión tiene que ser ajustada: en el §54 (y también en §44) se mencionan brevemente las palabras de Yeshu en la cruz (Salmo 22:1), y luego se dice: "Si, a pesar de estos verdaderos testimonios, afirmando que es un Señor y un Di-s, ¿no escupirá la gente en tu rostro?"^{^[90]} Un musulmán sin duda tendrá dificultad en argumentar que las palabras de Yeshu en la cruz, junto con los argumentos anteriores son "testimonios verdaderos-עדויות אמיתיות", en particular porque un musulmán podría no querer afirmar que el Mesías fue abandonado en la cruz por Di-s (mucho menos murió ).^{^[91]} Por lo tanto, es posible que algún tipo de fuente cristiana subyace en esta sección particular, una fuente que sostuvo a Yeshu como pseudo-Mesías y tal vez endosó el nacimiento virginal, pero no la divinidad de Yeshu, ¿habrá sido una fuente de los sectarios ebionitas? Lasker y Stroumsa especulan que Qitza contiene material judío-cristiano o ebionita,^{^[92]} específicamente las fuentes hagiográficas cristianas subyacentes a las secciones. 133-134, es probable que los argumentos del Qitza sean informados, al menos en parte, por los debates cristológicos (ver especialmente §§25-32). Si el autor, o compilador inicial, de este material fuente en particular fuera realmente un converso, uno tendría que esperar encontrar algunos de estos puntos de vista heterodoxos en el tratado. Cualquiera que sea el caso, está claro que la polémica general del Qitza se refiere a las formas Nicena-Calcedoniana o Monofisita del cristianismo y parece ser bastante ineficaz contra las convicciones que igualmente enfatizan la distinción entre Di-s y Yeshu (como por ejemplo en el arrianismo, nestorianismo o probablemente en ciertos círculos judío-cristianos).

Por lo tanto, aunque en última instancia no es verificable, parecería que un compilador posterior (judío) utilizó material cristiano heterodoxo anterior, tal vez de alguien que había dejado o se oponía al cristianismo ortodoxo,^{^[93]} y posteriormente añadió una introducción, su propia polémica y material derivado de otras fuentes. El Qitza sería, como tal, un tratado específicamente diseñado para atacar las convicciones cristianas acerca de Yeshu. Este compilador parece haber tenido una visión baja de Yeshu (por ejemplo, como un borracho, que fue amamantado por una ramera-כמו שיכור, שטופל בזונה, etc), pero que utilizó material de fuente que vio a Yeshu en una luz más positiva. Este material fuente era, al menos en el Qitza, entendido como auténtico y eficaz, y por lo tanto permaneció prácticamente inalterado. Como tal, una buena cantidad de conocimiento de los textos cristianos y la crítica de la divinidad de Yeshu basada en el Nuevo Testamento habría venido de esta fuente heterodoxa más que de un texto real del evangelio disponible para el autor.^{^[94]}

Esta teoría, entonces, daría cuenta de los dos retratos de Yeshu, uno donde se llama Mesías. De hecho, la persona(s) copiando / arreglando el texto hebreo parece que se ha sentido incómodo acerca de esto a veces y parecen mitigar esto hasta cierto punto, por ejemplo, comparar el Qitza §37 y Nestor §37; Nestor tiene "su Mesías" mientras que el judeo-árabe lee "el Mesías" (אלמסיח), cf. Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 2:37, 99. En Nestor, Yeshu es referido como "Mesías" (משיח) en §9, §10, §11, §13, §21, §27, §28; En §15 y §22 es "vuestro Mesías" (משיחיכם). En MS HB en §21, él "a quien ustedes llaman Mesías" (אשר אתם קוראים לו משיח) se califica por primera vez como Yeshu (ישו), mientras que el Qitza tiene aquí simplemente "el Mesías" (אלמסיח) Véase ibíd., 2:31, 96.

Aunque sin ser divino, y uno donde Yeshu es visto a lo largo de líneas polémicas más populares (o vulgares).

La composición concluye, presumiblemente reflejando la opinión del compilador, que los cristianos son descaradamente ignorantes, o mentirosos e hipócritas, ya que avalan las contradicciones más flagrantes e incluso ignoran las propias declaraciones de Yeshu sobre sí mismo (כי נוצרים הם גם בורים ללא בושה, או שקרנים צבועים, שכן הם תומכים בסתירות בוטה ביותר ואף להתעלם הצהרות של ישו על עצמו.). En última instancia, los cristianos tienen que ser considerados politeístas deliberados y, por tanto, blasfemadores (הנוצרים צריכים להיחשב עובדי אלילים מכוונים, ובכך נואפים)

(§§44-46, §106, §165).

2.5 El Evangelio de Mateo en el Qitza / Nestor.

Las secciones siguientes han sido elegidas para una discusión más profunda basada en su relevancia en las áreas de la divinidad de Yeshu, la encarnación y el Evangelio de Mateo. Se tratarán bajo tres encabezamientos, que también constituyen el eje principal de la postura polémica del tratado: 1) el carácter distintivo de Yeshu en comparación con Di-s, 2) los orígenes exclusivamente humanos de Yeshu y 3) la inapprobación de la encarnación como Teológica y / o histórica.

2.5.1 Distinción de Yeshu.

Como se ve desde el esquema, la discusión de la humanidad de Yeshu con sus particularidades físicas proporciona la principal trayectoria de toda la polémica: el Qitza / Nestor usan declaraciones atribuidas a Yeshu en los evangelios, comparaciones con versículos de la Biblia hebrea y el "sentido común" argumentos para enfatizar que Yeshu es meramente humano, y no Di-s. En esto, el interlocutor cristiano imaginado a menudo es desafiado con una buena cantidad de "falsa dicotomía" de razonamiento. Los textos del Nuevo Testamento y otros materiales apócrifos constituyen las principales fuentes de este impulso polémico, en lugar de la Biblia hebrea. Sin embargo, algunos de los argumentos emplean los mismos pasajes que los cristianos usan para mostrar que Yeshu es divino, por ejemplo, Salmo 2, Salmo 110 o Juan 17. Aquí se considerarán seis argumentos que pretenden mostrar la comprensión de Yeshu, es decir, que él se entiende humano y distinto de Di-s:

1) El uso del término “Hijo de Hombre",

2) la oración de Yeshu en la cruz,

3) el uso de los" Salmos Mesiánicos",

4) el intercambio con el llamado" Jóvenes Ricos ",

5) la oración en Getsemaní y

6) De ser "enviado".

Tal vez no sea insignificante, en particular para el estudio del desarrollo de la polémica judía, que todos los argumentos anteriores se han presentado antes de la sección §57.^{^[95]}

2.5.1. 1 El término "Hijo del hombre": Mateo 24:36 y Mateo 12:18 (§39, §57)

El primer argumento a ser examinado más detenidamente es el entendimiento y uso del Qitza / Nestor del término "Hijo del Hombre-בן אדם", que es uno de los términos más discutidos en la llamada "Búsqueda del Jesús Histórico". En el Evangelio el término "Hijo del Hombre" es usado por Yeshu en alusión a la visión en Dan 7:13,^{^[96]} pero aparentemente también como una auto-referencia (véase Mateo 8:20, 9: 6, 11:19, 12: 8, 16:13), aunque también se usa para referirse a la misión de Yeshu y al eschaton (ver 10). : 23, 12:32, 12:40, 13:37, 13:41, 17: 9, 17:12, 17:22, 18:11, 19:28, 20:18, 20:28, 24:27 , 24:30, 24:37, 24:39, 24:44, 25:31, 26: 2, 26:24, 26:45, 26:64). Por lo tanto, la extensa discusión en los círculos académicos del Nuevo Testamento gira en torno a cómo entender este término enigmático, es decir, si se trata de un "título mesiánico", o bien de la autorreferencia de Yeshu, o quizás una afirmación de poseer la naturaleza humana etc.^{^[97]}

Es en Qitza §39, donde el argumento aparece por primera vez^{^[98]} (Aunque no como una discusión de Mateo, sino de Marcos), la expresión "Hijo del Hombre" se interpreta en un sentido muy literal, para afirmar que Yeshu era de hecho humano y no divino:^{^[99]}

Qitza §39: Pero él os dijo en la cuarta de las cinco partes de [el Evangelio de] Marcos, que cuando los apóstoles le preguntaron acerca de la resurrección, Yeshu dijo: "Nadie sabe ese día y esa hora, ni el hijo del hombre como yo, ni de ninguno de los ángeles." Si él fuera un Di-s, no se habría presentado como un hijo del hombre.^{^[100]}

Nestor §39: ¿Cómo podría ser el Señor? Ya se ha dicho en tus libros, en el cuarto capítulo del Libro de Marcos, cuando sus discípulos le preguntaron acerca de la resurrección, y le dijeron: "¿Cuándo llegará ese día?" Él respondió y les dijo: Pero de aquel día o de aquella hora nadie sabe ni siquiera los ángeles del infierno,^{^[101]} ni el hijo del hombre, cuya sangre es como él; Nadie conoce ese día, excepto el Señor. "[Latín gloss:] Nẹmon śit dẹ *diẹ ẹlla ed *ora <ne> fịleos ominẹs nẹ*si patri soluś.^{^[102]}

ואיך הוא י״י וכבר אמרו בספריכם בד׳ חומשים על ספר מרקו כאשר שאלוהו תלמידיו על תחייתה מתים ואמ׳ לו: מתי יהיה היום ההוא? ויען ויאמ׳ להם: אין יודע היום ההוא ולא השעה ההיא מכל הבריות ולא מלאכי רומה ולא בן אדם דמו כעצמו ולא ידע היום ההוא בלתי לי"י, לבדו לעז: נימן שית מידיאי אילא אדיאה פיליאוס אומיניס נרי פטרי סולש^{^[103]}

El dicho de Yeshu en Marcos 13:32, también es conocido como un "logión de la ignorancia", funciona como una advertencia de alerta, tal vez contra los falsos profetas que afirmaron que podían predecir la parusía.^{^[104]} Sin embargo, la representación del Hijo como alguien que afirma que carece del espectro completo de la omnipotencia divina, y que está agrupado con ángeles, fácilmente puede ser entendido como una expresión de que no es tan divino como el Padre. No es sorprendente, entonces, que este logión fuera teológicamente problemático para los intérpretes cristianos y el pasaje es también un punto recurrente en la polémica judía. Arius lo usó,^{^[105]} así como la mayoría de los primeros intérpretes de la iglesia, por un compromiso con la “plena divinidad” de Yeshu, que afirmaban paradójicamente que el Hijo no ignoraba el momento apocalíptico, a pesar de (y tal vez por) la afirmación del pasaje de que este conocimiento pertenecía solamente al Padre.^{^[106]} El Papa Vigilio (en 553 E.C.) y especialmente el Papa Gregorio (en 600 C.E.) emitió encíclicas dirigiéndose a este pasaje.^{^[107]} Sobre este, Luz hace el comentario importante que:

En todo caso, sin embargo, la historia de la interpretación muestra que el vere homo siempre ha estado subordinado al vere deus. Así, sólo en el período moderno se ha podido lograr un significado realmente positivo cuando la ignorancia del Hijo fue entendida como parte de la solidaridad de Yeshu con la impotencia humana.^{^[108]}

El argumento en Qitza / Nestor supone, en primer lugar, que Yeshu estaba hablando a sus discípulos acerca de la resurrección, que en sí misma es una interpretación notable de Marcos 13:32 (ver Mateo 24:36). El versículo citado funciona aquí de dos maneras distintas: primero, se usa para demostrar que Yeshu, a quien se refiere como Mesías / AlMasij (en el Qitza), no es Di-s (ni Señor). Segundo, Yeshu al profesar su ignorancia se refiere a sí mismo como "Hijo del Hombre".^{^[109]} La última frase, "si era un dios, no se habría presentado como un hijo del hombre", que sólo aparece en el Qitza, debe entonces significar que Yeshu enfatizó a propósito que es humano y no divino. Nestor sostiene lo mismo preguntando: "¿Cómo podría ser el Señor?" Donde el Qitza y Néstor argumentan este punto a partir de una lectura de Marcos (y Mateo), el Talmud de Jerusalén (y Ta'anit 65b [2,1 / 24] ), por el contrario, disipa la afirmación de la divinidad por alguien que se llama a sí mismo "Hijo del Hombre" (es decir, Yeshu) con Bemidbar / Números 23:19.^{^[110]}

En Qitza / Nestor, el término "Hijo del hombre" se entiende así como la admisión de Yeshu de que es humano, y que posteriormente se usa con este sentido en los siguientes §57, §105 y §150:

Nestor §57: (...) Si dices que [Yesh”u] dijo todo lo que el Señor le dijo, y él testificó acerca de sí mismo que él era un hombre y que él era un siervo, y él no se llamó nada en tu libro aparte de "hijo de hombre", entonces tú también debes aceptar sus palabras [y no deificarlo]. También está escrito en el tercero del Libro de Mateo: "He aquí mi siervo a quien yo sostengo". (glosa en latín) Ektsi serbo mẹo, kontaina en illom.^{^[111]}

ואם תאמר כל אשר אמר לו י״י דבר והעיד על עצמו כי הוא אדם וכי הוא עבד, ולא קרא עצמו בספרכם כי אם בן אדם, והודה גם אתה כדבריו. כתוב עוד בשליש ספר מטיאוס הן עבדי אתמך בו אקצי סרבו מיאו קונטיינא אנילום.^{^[112]}

Como se mencionó anteriormente, el §57 concluye una unidad temática, y los últimos argumentos de este grupo buscan demostrar la visión ebionita de que Yeshu es un “mensajero” (§55), un “profeta” (§56) y un “siervo” (§57). Al referirse a Mateo 12:18, que a su vez cita Isa 42:1, el argumento introduce una calificación adicional de cómo el término debe ser entendido: el "Hijo del Hombre" es un servidor humano y un mensajero similar a los profetas. Así, en Qitza / Nestor emplea constantemente el término "Hijo del Hombre" para expresar las limitaciones de Yeshu afirmando que él es sólo un humano, un argumento que se repetirá en todos los siguientes tratados polémicos encuestados aquí. En Nestor §105, §141 y §150 encontramos incluso un juego de palabras en este término, a Yeshu se le conoce como el "Hijo de la Carne" (בן הבשר), que resume la cuestión subyacente que esencialmente avanza toda la polémica: ¿Podría el "Di-s de toda carne" (Jeremías 32:27) hacerse carne? O en otras palabras, ¿cómo podría el Creador convertirse en criatura? "Hijo del Hombre" no es considerado como un título mesiánico o una designación de honor en absoluto. Con esto, en Qitza parece estar en una trayectoria que tiene antecedentes muy tempranos, ya que algunas fuentes cristianas tempranas minimizan la frase "Hijo del Hombre", lo que podría indicar que el término ya fue usado de una manera polémica similar contra los que tenían Yeshu para ser divino.^{^[113]}

2.5.1. 2 Las palabras de Yeshu en la cruz: Mateo 27:46 (§45)

En el §45, la oración de Yeshu a Di-s en la cruz (Mateo 27:46, párrafo 15:34) se presenta como evidencia de que él no era divino:

Qitza §45: Y si dices que Di-s es Yeshu y que Yeshu es Di-s, entonces mientes. Porque si Yeshu fuera un Di-s, no habría apelado a otro [Di-s] ni a nadie más para ayudarlo cuando se encontró con sufrimiento y enfermedad, al decir: "Di-s mío, Di- smío, ¿por qué me has olvidado? . "Si Yeshu fuera Di-s, ¿cómo podría apelar a otro Di-s para que lo ayude en dificultades?

-Nestor HaKomer, 1:60.

Nestor §45: Si usted dice que Di-s es el Mashiaj y el Mashiajes Di-s, usted ha mentido y ha dicho falsedad, ya que si el Mashiaj fuera Di-s, él no habría pedido ayuda de alguien en su tiempo de problemas, diciendo "Mi Di-s, Di-s mío, ¿por qué me has abandonado? [la glosa en latin: dic Dẹuz mẹuz, dẹuz mẹuz, kal dẹlikvẹśtẹ mẹ?] Si el Mashiaj era un testigo de la verdad, lo llevas a hablar falsamente cuando dijo: "Di-s mío, Di-s mío, ¿por qué me has abandonado?".^{^[114]}

ואם תאמרו כי י״י הוא משיח ומשיח הוא י״י כיזבתם ושקר אמרתם, שאם היה משיח י״י, לא היה מבקש עוזר מאחר בעת צרתו לאמר אלי אלי למה עזבתני ,ֵדיאוּז ֵמיאוּז ֵדיאוּז ֵמיאוּז ַקלֵדִלְיְקֵווי ְשֵטי מי. אם המשיח נמאן הכזיבו אותו באמרו אלי אלי למה עזבתני.^{^[115]}

Que Yeshu murió impotente en la cruz (כי ישו מת ללא אונים על הצלב), demostrando así lo poco provechoso de que él es Di-s, no es una novela el argumento anticristiano.^{^[116]} El argumento aquí, sin embargo, se centra en la oración de Yeshu a Di-s en la cruz. Su oración se entiende como una expresión de la distinción del Mesías de Di-s, que esencialmente acepta la posición cristiana de que Yeshu es el Mesías.^{^[117]} De hecho, sobre esta suposición descansa la fuerza del argumento en Néstor, ya que el Mesías sería “un portavoz de la verdad” (המשיח נמאן)^{^[118]} El argumento no se basa así en la muerte de Yeshu, sino en el hecho de que oró la frase "Di-s mío", por lo tanto, se entiende como el reconocimiento de que el que ora, aunque fuera el Mesías (tal como lo menciona Nestor), no es de hecho que sea Di-s, especialmente cuando está explicando la ayuda de Di-s.^{^[119]}

2.5.1. 3 El uso de los "Salmos Mesiánicos": Mateo 22: 41-46 (§50)

La equiparación de Di-s con el Mashiaj es nuevamente refutada en la §49, allí con la ayuda del Salmo 2: 2, donde la frase "contra el Etern-o y Su ungido-עַל־ה וְעַל־מְשִׁיחֽוֹ" se extiende para demostrar que son de hecho "dos".^{^[120]} Según el Salmo, y asumiendo nuevamente su interpretación cristiana, el Mashiaj y Di-s no pueden ser entendidos como uno, sino como dos entidades.^{^[121]}

También en la literatura cristiana dan a entender que implícitamente que Yeshu es el Mashiaj (Jalilah), que ora en las palabras del Salmo 22, y de quien también habla el Salmo 2. El documento, el Qitza, subyacente a esta sección, por lo tanto, permitió a Yeshu como un “Mesías” para su público judeo-cristiano (ebionitas o encratitas), pero sostuvo que los Salmos demuestran que el Mashiaj es distinto de Di-os y no un ser divino. Esto es apoyado por la §50, donde se considera el salmo cristológicamente más importante, Salmo 110: 1:^{^[122]}

Qitza §50: Si dices que Él es uno, entonces niegas el Evangelio, los Salmos y el libro de Pablo. Porque está escrito en el Evangelio de Juan, según vuestra afirmación expresa: "El Etern-o dijo a mi señor: Siéntate a mi diestra, hasta que yo ponga a tus enemigos por estrado de tus pies". Ustedes afirman entonces que este señor ascendió y se sentó a la derecha del otro [Señor]. Dime entonces, ¿es con su cuerpo y lo que hay en él, y con su naturaleza humana que él ascendió y se sentó a la derecha del Etern-o? Porque si uno de los dos señores, en su humanidad, ascendiera a la derecha del otro, estaría uno a la derecha del trono y el otro a la izquierda del trono. Usted lo describió como encarnado en la humanidad, y [ahora usted dice que] la humanidad [en la que estaba encarnado] está a la derecha [del trono]! Si usted dice, "Él es uno", entonces usted niega sus libros. Y si dices: "Son dos", entonces niegas la unidad de Di-s, enseñada por los profetas.^{^[123]}

La misma sección en Nestor muestra similitudes, pero también diferencias:

Néstor 50: (...) Dijiste que subió al firmamento, sentado a la derecha del Altísimo. Dígame: ¿Su cuerpo y su naturaleza humana ascendieron a los cielos para sentarse a la derecha de Di-s, o no? Si dices que sí, has unido a Di-s con la naturaleza humana, y la naturaleza humana está a la derecha. Si dices que Él es uno [Dios], has contradicho tu creencia. Si dices que son dos, has negado al Señ-r y a los profetas, y cómo puedes hacerle un Di-s cuando ya está claro para ti que [Yeshu] no es Di-s.^{^[124]}

(...) ואמרתם כי עלה לרקיע יושב לינין עליון. הודיעני אם גוגו עלה לשמים וניהוג אישותו לשבת לימין האל או לאו? אם תאמר הין כבר עשית האלהות נדקת להאישות על הימין. ואם תאמר כי הוא אחד תכזב אמונתכם . ואם תאמר שנים כפרת בשם ובנביאים ואיך תעשהו אל וכבר ביררום כי אינו אל.^{^[125]}

La referencia al "libro de Juan" es errónea, ya que el Salmo 110:1 sólo aparece en los Sinópticos, en Mateo 22: 41-46, Marcos 12: 35-37 y Lucas 20: 41-44.^{^[126]} Sin embargo, está claro que el autor continúa el argumento de que el Mashiaj y Di-s no son idénticos. Tanto Qitza como Nestor citan el Salmo 110: 1 para hacer este punto, sin embargo, ellos progresan algo diferente. Común a ambos es el uso del versículo para contradecir la afirmación de que Cristo es idéntico a Di-s ya que el Salmo se refiere a dos señores, es decir, dos entidades individuales. Además, tanto Qitza como Nestor toman la lectura cristiana del Salmo como su punto de partida, a saber, que "mi señor" se refiere en el contexto de la §50 al que Yeshu ascendido. El Qitza apunta entonces al corazón del problema: "Dime entonces, ¿es con su cuerpo y lo que hay en él, y con su naturaleza humana que ascendió y se sentó a la derecha del Señ-r?"^{^[127]}

También se anticipa la respuesta cristiana, pues si uno de los dos señores asciende a la derecha del otro, uno se sentaría a la derecha del trono, que "lleva" a la humanidad y ¿"lo que hay en ella"?^{^[128]} En otras palabras, no sólo estarían aquí dos seres (divinos), sino que uno se sentaría como "dios encarnado" junto a Di-s. Negar esto sería negar las Escrituras cristianas, es decir, "el Evangelio, los Salmos [que es su interpretación cristiana] y el libro de Pablo". Esto, sin embargo, contradice la "unidad enseñada por los profetas". Contra la unión de la naturaleza humana con Di-s:^{^[129]} "tú has hecho a Di-s unido (נדבק) con la naturaleza humana, y la naturaleza humana está a la derecha". La contradicción no es una contradicción con la Escritura necesariamente, como en el Qitza, más en la unidad de Di-s: "Si dices que Él es uno [Dios], has contradicho tu creencia".

Lo que es similar en Qitza y Néstor es su interpretación del Salmo 110:1. El versículo sólo puede usarse en referencia a Di-s asumiendo que sólo uno de los dos señores es divino. Esto se basa, por supuesto, en la premisa de que Di-s es uno, y la contradicción inherente, desde el punto de vista judío (posterior), radica en que los cristianos aplican este versículo a Yeshu para argumentar por su divinidad. El hecho de que hay dos medios a priori que uno no puede ser Di-s, de lo contrario, el Di-s que es Uno sería referido como en efecto dos personas divinas (que es la posición cristiana ortodoxa). Esto no sólo transgrede el artículo más importante de la fe judía, ya que Di-s es únicamente uno (Devarim / Deut. 6: 4), pero al atribuir (נדבק) la naturaleza humana a Di-s, también quita la "alteridad" de Dios. Por lo tanto, tenemos tres salmos cronológicamente importantes interpretados de una manera que sostienen que Yeshu y Di-s no son idénticos ni iguales. Y por lo tanto, el concepto cristiano de identificar al Mesías / Cristo como divino no está de acuerdo con la Escritura.

2.5.1. 4 Yeshu y el "joven gobernante rico": Mateo 19: 16-17 (§51)

En la §51 el argumento es entonces conducido a un desafío decisivo al referirse a la propia declaración de Yeshu sobre sí mismo:

Qitza §51: ¿Cómo puedes considerar a Cristo como Di-s, cuando él mismo te dijo explícitamente que no es divino? ¿No sabéis que un hombre le dijo: "Oh, maestro justo, enséñame qué puedo alcanzar la vida eterna." Y él dijo, en el Evangelio, en la trigésima parte del libro de Mateo: Llámeme "justo", sólo Di-s es justo ". Si Cristo fuera un Di-s, no habría negado su divinidad y no se habría llamado un ser humano, ni habría respondido al hombre que le dijo: "Oh, Maestro justo ", diciendo: "Sólo Di-s es justo". Ustedes afirman que él lo dijo por sí solo debido a su encarnación a través de María. Por lo tanto, rindió su alma y su naturaleza injusta.^{^[130]}

El texto de Nestor MS H-B es ligeramente diferente:^{^[131]}

Néstor, §51: (...) Y si dijerais que el Mesías es Di-s, no habría negado su divinidad, ni se habría llamado a sí mismo humano, ni habría respondido al que lo llamaba "justo" diciendo: Que sólo Di-s es justo. Y si usted dice que él le respondió en este asunto (a causa del ser) encarnado (lit .: "unido" (con humanidad)], por lo tanto, lo consideró como sin justicia.^{^[132]}

(...) ואם תאמר היה משיח על היה כופר האלהות. ולא היה קורא לעצמו אדם ולא היה משיב לאשר קראו ואומר י"י הוא הצדיק לבדו. ואמרת על דבר שנדבק השיב לו ככה ולכן שמתה וחשבתו בלא צדקות.^{^[133]}

La paráfrasis de Mateo 19: 16-17, que es confundida y ampliada con elementos tomados de Marcos 10: 17-18 (par. Lucas 18: 18-20),^{^[134]} se usa para sostener en las propias palabras de Yeshu que él NO es divino. Al desviar el adjetivo "justo" por sí mismo y en lugar de diferir a Di-s solo, Yeshu se entiende que niega que él sea Di-s, o incluso como Di-s.

Este argumento particular aparece ya en polémicas mucho más antiguas. Porfirius, por ejemplo, lo usó exactamente de la misma manera.^{^[135]} El argumento es incluso consciente de una interpretación cristiana y responde a esta polémica, que es que Yeshu se refiere a su humanidad de esta manera:

"por su encarnación a través de María. En otras palabras, Yeshu sólo se aferró a Di-s por razón de su naturaleza humana.”^{^[136]}

Esto es, entonces, contrarrestado con el argumento de que Yeshu en su humanidad debió haber sido menos que justo de acuerdo con este versículo: Si Yeshu dijo la verdad, él como humano habría negado indirectamente que era justo, al menos en el sentido de tener la justicia perfecta de Di-s. El argumento, por supuesto, se vuelve más contundente al cambiar el texto de "bueno" a "justo" (צדיק), sin embargo, el cristiano se queda con la opción de aceptar que Yeshu negó ser divino, se consideraba menos que justo (o bueno), es decir, que su naturaleza humana era menos que perfecta (הנוצרי נשאר עם הבחירה של קבלת או כי ישו הכחיש להיות אלוהית, או שהוא העמיד את עצמו פחות צדיק (או טוב), כלומר הטבע האנושי שלו היה פחות מושלם.). No es sorprendente que los escritores patrísticos tuvieran que reaccionar ante este formidable argumento.^{^[137]}

2.5.1. 5 Oración de Yeshu en Getsemaní: Mateo 26: 36-46 (§53)

Otra escena emblemática del Nuevo Testamento, la oración de Yeshu en Getsemaní (Mateo 26: 36-46, párroco Marcos 14: 32-42, Lucas 22: 40-46), se discute como un pasaje clave para mostrar la distinción de Yeshu de Di-s:

Qitza §53: Si Yeshu fuera Di-s, no se habría rogado a sí mismo y habría caído de rodillas, suplicando a Di-s y pidiéndole ayuda. También dijo, suplicando a Di-s: "Si es Tu voluntad, quita de la copa de la muerte. Pero sea como quieras, no como yo lo desee, y por Tu orden, no por la mía". Así queda claro que no es un Di-s, sino un ser humano, sujeto a la tristeza y a la fatiga, que ayuna y reza a otra persona.^{^[138]}

Nestor §53: Y si el Mesías fuera Di-s, no habría rogado a otro, y no se hubiera arrodillado y habría dicho: "Pater meus, quita de mí esta copa de muerte, por Tu voluntad y no Mi voluntad ". Pidió que Di-s lo salvara de la amargura de la copa, y él era pobre y humillado en su luto, su pobreza y su enfermedad grave; Y oró y se inclinó sobre sus rodillas. Y tampoco le habría pedido a alguien que le quitara dolor o enfermedad, o la copa de la muerte si fuera Di-s.^{^[139]}

ואם היה משיח אל לא היה מתפלל לאחר,ולא היה כורע על ברכיו ואומרַ פְטֵריֵ מיאוס העבר ממני כוס המות הזה ברצונך ולא מרצוני, וביקשה אל להציל וממרירות הכוס והיה עני ומושפל באבלו ובעונייו ובחולייו הקשה ומתפלל וכורע על ברכיו.וגם לא היה מבקש מאחר להעביר ממנו שום כאב ומחלה כוס המות אם היה אל.^{^[140]}

La oración de Yeshu en sí misma, específicamente la desesperación y la debilidad exhibida en ella, se entiende que demuestra que Yeshu es exclusivamente humano.^{^[141]} El hecho de que Yeshu ora a Di-s, dirigiéndose a él como "Padre", de rodillas, los textos polémicos judíos posteriores harán más del aplazamiento de Yeshu a la voluntad de Di-s, demostrando así que Yeshu y el Padre no son una entidad con una voluntad, pero aquí bastaba señalar que toda la escena debe tomarse como un claro indicador de que Yeshu era completamente humano.^{^[142]} Es, pues, posiblemente que no sorprenda que la perícopa sobre el llamado "Jóven Rico" y la oración de Getsemaní, ocurren en la polémica judía como pasajes clave para defender la humanidad (exclusiva) de Yeshu HaMamzer.^{^[143]}

2.5.1. 6 Las declaraciones de Yeshu de ser enviado: Mateo 13: 54-57 (§55)

El último punto que hay que mencionar aquí es cómo el Qitza / Nestor interpreta el "envío de los dichos" de Yeshu. En §37, §48 y 55-57 se sostiene que según el Nuevo Testamento Yeshu HaMamzer era un mensajero y profeta. En el Qitza / Nestor §37, el argumento se basa en el Salmo 2:6-7, en el §48 en una paráfrasis de Juan 5:36-38, en la sección 56 en Lucas 13: 31-33 y en Marcos 6: 4, en § 57 en Juan 5:37, 12: 49-50 y Mateo 12:18 (citando Isa 42: 1). En el Nuevo Testamento Yeshu es referido como un profeta en Mateo 11:9, 13:57, 21:11, 21:46 (quizás también 10:41, 14: 5), Marcos 6: 4, 6:15, Lucas 4:24, 7:16, 26, 39, 13:33, 24:19, Juan 4:19, 44, 6:14, 7:40, 52, 9:17, Hechos 3:23, 7:37, Aunque es bastante claro que Yeshu HaMamzer es también "más que un profeta" (Lucas 7:26). Yeshu habla de ser enviado (por Di-s) en Mateo 10:40, 15:24, Marcos 9:37, en particular en Juan (capítulos 5-18), y que vino para servir en Mateo 20:28 y Marcos 10:45 (ver también Juan 13). : 1-11).^{^[144]}

En particular en las §§55-57 encontramos el argumento de que Yeshu HaMamzer tiene que ser entendido como un ser humano debido a ser un mensajero y un siervo:

Qitza §55: ¿No ven ustedes que este “Masij” / Cristo testificó acerca de sí mismo que él es un mensajero y un siervo? Porque él entró en la ciudad y se puso en medio de la multitud predicando, y ellos se asombraron de él y se dijeron unos a otros maravillados, "¿Dónde consiguió esa sabiduría y estas palabras? ¿No es éste el hijo del carpintero-أليس هذا هو نجل النجار, cuyo nombre de la madre es Maryam, y cuyos hermanos son Saymun, Yusif, Yacub y Yahudha? "Porque se dice:" Un profeta no es humillado ni menospreciado [mas] que en su propia ciudad-النبي لا يذل ويهين إلا في مدينته".^{^[145]}

Néstor, §55: ¿No sabéis que testificó acerca de sí mismo, como dijo: "Yo soy el siervo de Di-s, y yo soy profeta y mensajero". Debo aclarar su testimonio para ustedes, como testificó acerca de sí mismo cuando él fue a una ciudad determinada, se sentaron con [el pueblo de la ciudad] por un día, les advirtieron y les dijeron: "Temed al Etern-o vuestro Señ-r, y mi Señ-r", y se preguntaron por él. Ellos dijeron: "¿No es éste el hijo del carpintero, cuya madre se llama Miriam, y sus hermanos están con nosotros, y sus nombres son Shimón y Ya’acov en la ciudad de Natzrat, en Galil, en la tierra de Israel?" Ellos lo reconocieron a él y a su linaje, él dijo: "Un profeta no es tratado a la ligera o despreciado excepto en su propia ciudad." [como dijo en latín:] Non ẹśtẹ profẹta śẹni ontri ni ki in patrẹa soa.^{^[146]}

הלא תדעו כי הוא מעיד על עצמו ואמ׳ עבד אל אני ונביא ושליח אני.ועלי לבאר לך עידותו אשר העיד על עצמו בבואו למדינה אחת וישב עמהם יום אחד ומזהיר אותם ואומר אליהם יראו את י״י אדונכם ואדוניו היו תמהים עליו. ואומרים הלא זה בן הנגר ושם אמו מרים ואחיו אצלינו ושמם שמעון ויעקב במדינה נצרת בגליל בארץ ישראל.ובראותו כי הכירוהו וייחוסו אמר לא יקל הנביא ולא יתבזה כי אם במדינתו .נוןֵ אישֵטיְ פרוֵפיַטא (ביני) שִני ֵ איְנְטִריִ ניִקיִ אי ַפְטֵריַאה סואה.^{^[147]}

Mateo 13: 54-57 (parr. Marcos 6: 1-4, Lucas 4: 22-24) se encuentra en el fondo del argumento, pero algunos detalles adicionales aparecen en Néstor, específicamente que Yeshu fue "a cierta ciudad" y que "se sentó con ellos por un día". También hace la advertencia de "Temed al Etern-o vuestro Señ-r, y mi Señ-r" parece ser una referencia confundida de Juan 10:17. Entonces, tanto Qitza como Nestor recuerdan a los hermanos de Yeshu diferentes a lo que se encuentra en los relatos respectivos del Nuevo Testamento, aunque el Qitza está más cercano al relato del Nuevo Testamento.^{^[148]} Sin embargo, en ambos puntos está claro: Yeshu es reconocido como el "hijo del carpintero-בן הנגר" Y sus hermanos son conocidos por su nombre, una evaluación a la que Yeshu reacciona con un dicho que implica que se entendió a sí mismo como un profeta en algún sentido, o al menos afirmó que era un maestro carismático.^{^[149]} La crítica contra Yeshu en la perícopa se basa en su origen: sobre sus relaciones familiares con su padre, madre y hermanos. Sin embargo, lo que se usa aquí en el argumento a mano es la respuesta de Yeshu, es decir, que él se percibe como un profeta.^{^[150]} Esto a su vez se interpreta como una concesión: ya que sólo Di-s es quien envía (los profetas), por lo cual implica que él NO es Di-s, especialmente si se describe a sí mismo como un profeta. En otras palabras, sólo Di-s envía; Él solo tiene la autoridad para hacerlo. Ésta es, por supuesto, una cuestión legítima que subyace a todas las declaraciones que envían, y de una manera también a los dichos de Yeshu, sobre todo si deben expresar la preexistencia de la persona que viene. Muchos otros pasajes del Nuevo Testamento muestran que Yeshu estaba subordinado al Padre, por ejemplo, expresado en su obediencia, ciertamente no era un asunto trivial para los teólogos de las primeras iglesias.^{^[151]}

El subordinacionismo sostiene que el Hijo fue ontológicamente menor, distinto y subordinado al Padre (aunque todavía divino), y algunos pasajes del Nuevo Testamento (que también son discutidos frecuentemente en la literatura polémica) han sido avanzados en apoyo de este punto de vista, Marcos 10:18, 13:32, Juan 3:35, 5: 26-27, 10:29, 13:16, 14:28, 1 Cor 8: 4-6, 15:28, Hebreos 10: 7-9 . Orígenes ha sido considerado a veces como uno de los primeros representantes del subordinacionismo heterodoxo, aunque posteriormente este punto de vista ha sido revisado y se han intentado acercar a Orígenes a la posición ortodoxa.^{^[152]}

Como se ve, el Qitza / Nestor generalmente trabajan sobre la base de un estricto paradigma de opuestos. El tratado utiliza varios pasajes en los evangelios de esta manera antitética: Yeshu es enviado, Di-s envía; Hay un Di-s, no dos; El Mesías es humano, no divino. La humanidad distinta de Yeshu se afirma así, simplemente estableciendo una dicotomía humano-divina. Yeshu es visible (§5, §32, §90 [Qitza], §113, §116 [Qitza], §118, §150, §168 [Qitza]), mientras que Di-s es invisible. Di-s es autosuficiente, Yeshu oró. Así, identificó a Di-s como distinto de sí mismo (§45, §§52-54, §95 [Qitza], §108, §§139-141, §156 [Qitza]), y consecuentemente se hizo igual a otros hombres ( §97, §150). Otro elemento que encaja en esta dicotomía en Qitza / Nestor, en particular después de la §57 y, a menudo en conjunción con la bebida del vino, es el énfasis en que Yeshu tenga que dormir (§5, §60, §§81-82, §§84- 89, §91 [Qitza], §§95-96). Esto, por supuesto, demuestra la limitación (e impropiedad) de Yeshu, pero también está en contradicción con la naturaleza de Di-s, que "no duerme" según el Salmo 121:4 (§ 89):הִנֵּ֣ה לֹֽא־יָ֭נוּם וְלֹ֣א יִישָׁ֑ן שׁ֝וֹמֵ֗ר יִשְׂרָאֵֽל-’He aquí, el guardián de Israel no se adormece ni duerme!’ .^{^[153]} Esta dicotomía, , Es común a la mayoría de las respuestas judías a Yeshu que son encontradas en los evangelios, y de hecho es esta dicotomía humano-divina que demostró ser el tema principal para los debates doctrinales cristianos internos sobre la cristología durante los primeros cientos de años de la iglesia.

2.5.2 Los orígenes humanos de Yeshu (§78, §77, §80, §150, §97)

El argumento de que Yeshu tenía únicamente orígenes humanos se encuentra con frecuencia en polémicas posteriores, aunque claramente tiene antecedentes tempranos en los grupos judío-cristianos y heterodoxos.^{^[154]} En el Qitza / Néstor, la natividad de Yeshu se discute de la misma manera - y con algún detalle - de nuevo utilizando los textos cristianos como fuente principal, y predominantemente Mateo.^{^[155]} Curiosamente, aunque Yeshaya / Isaías 7:14 y Mateo 1:22-23 no son mencionados en el Qitza / Nestor, es sin embargo la creencia en la encarnación que es esencialmente disputada y rechazada. En consecuencia, Yosef (José) se establece repetidamente como el esposo de Miriam (María), y la ascendencia exclusivamente humana de Yeshu se mantiene manteniendo declaraciones del ángel Gavriel (§73, §74, §78, §100, §152), sus padres (§77, §99 , §152), Mateo (§78, §80, §152), y el pueblo de Nazaret (§79, §107). Con esto el autor destaca a Gavriel, los padres de Yeshu y los evangelistas como testigos autoritarios para convencer a un interlocutor (imaginado) de los orígenes humanos de Yeshu.

Las numerosas referencias a Gavriel en estos argumentos son reveladoras ya que el arcángel ocupó un lugar de importancia tanto en la iglesia oriental^{^[156]} como también desempeñó un papel en el pensamiento musulmán.^{^[157]} Su testimonio no tendría ningún peso insignificante dentro de los cristianos orientales o la sociedad musulmana. En el § 73 sólo se argumenta ex silencio que el ángel Gavriel, de hecho, no dijo: "Alégrate, oh Miriam, darás a luz a un dios",^{^[158]} pero en el §78 (y también en el 100) Gavriel es citado como testificando positivamente que Miriam es realmente la esposa de Yosef:

Qitza §78: Puedes exigir de mí que te presente dos testigos dignos de confianza, cuyo testimonio no puedes negar, y que testifican que Yosef (José) es el esposo de Miriam (María). Está escrito en el Evangelio de Mateo que el ángel Gavriel dijo a Yosef: "Ve, toma a tu mujer y no temas-לך, קח את אשתך ואל תפחד" Así que ahora tienes a Gavriel, Mateo y Lucas que testifican más de una vez que Yosef es el esposo de Miriam.^{^[159]}

Nestor §78: Además, traeré dos testigos dignos de confianza de que Yosef era su marido, como está escrito en el Libro de Mateo que el ángel Gavriel vino a Yosef y le dijo: "Toma a tu mujer y no tengas miedo". [cuya glosa en latin es:] Anbola, atsepi[t] a Maria oksori e non timẹri. Gavriel aquí testifica que Miriam era la esposa de Yosef, y Mateo y Lucas testificaron en muchos lugares que Yosef era el esposo de Miriam.^{^[160]}

ועוד אביאך שני עדים נאמנים שיוסף היה בעלה כאשר כתוב בספר מטיאוס שהמלאך גבריאיל בא אל יוסף ואמר לו קח את אשתך ואל תירא.לאז: אְנבוַֹלא ֵאיֵציִפית ַאמִריַא אוֹק סוִֹר יֵאינוֹןִ טיֵמיִרי. הנה גבריאל מעיד שמרים היתה אשת יוסף, ומטיאוס ולוקא העידו בהרבה מקומות ככה כי יוסף בעל מרים.^{^[161]}

Por medio de una paráfrasis de Mateo 1:20 se muestra al público que Yosef es el esposo de Miriam, que por supuesto no es discutido por los cristianos. Sin embargo, la clara implicación es que Yosef y Miriam deben ser entendidos como los padres biológicos de Yeshu, que prácticamente secundan la afirmación cristiana de la encarnación, es decir, Miriam únicamente concibió por el Espíritu Santo.

Luego, el problema de la concepción se aborda recordando un diálogo entre los registradores del censo hacia Miriam y de Augusto, en el que ella testifica que Yeshu es el hijo de Yosef, que en esta forma no ocurre en el Nuevo Testamento ni en ninguna otra fuente cristiana. El autor (o compilador), sin embargo, claramente asume que esto es auténtico, ya que este intercambio se refiere a un total de tres veces en este grupo (en §77, §80 y §99). Ocurre primero en §77:

Quitza§77: Cuando Miriam quedó embarazada de Yeshu, el rey Augusto envió [emisarios] para registrar a todas las mujeres embarazadas. Miriam se encontró embarazada en la posada de Beit-Lejem, y le preguntaron: "¿Por quién estás embarazada?" Y ella dijo: "Por Yosef." Así que la registraron [de la siguiente manera]: "Miriam, y el niño en su vientre es por Yosef carpintero-מרים, והילד ברחמה הוא על ידי יוסף הנגר.". Así Miriam testificó que Yosef es su esposo y que ella está embarazada de él.^{^[162]}

De la misma manera, en Néstor menciona que "Miriam ya ha admitido que Yosef era su esposo y que había quedado embarazada de él-מרים כבר הודתה כי יוסף היה בעלה וכי היא נכנסה להריון".^{^[163]} Este intercambio entre Miriam y los registradores censales puede estar relacionado quizás con la historia apócrifa de Yosef HaNagar (José el carpintero).^{^[164]} En otras fuentes, y parece ser única para el Qitza / Nestor.^{^[165]} La aclaración de que Miriam es la madre de Yeshu es sólo un preludio de una cita completa de la genealogía de Mateo en el § 80, que nuevamente se presenta como prueba de que Yosef es de hecho, el padre de Yeshu.^{^[166]} La genealogía se concluye con algunas observaciones puntuales que anticipan las objeciones cristianas:

Qitza §80: [...] Sé que no te pregunté acerca de la genealogía de Miriam. La genealogía de Miriam no se menciona en ninguna parte de las Escrituras o en los Evangelios. Pero en el caso de Yeshu, su genealogía aparece en más de un lugar, en el Evangelio de Mateo y Lucas, y lo que está escrito allí es contradictorio. ¿No sabéis que cuando Yeshu tenía treinta años, la gente lo conocía como "Yeshu, hijo de Yosef, hijo de Matat, hijo de Leví-ישו בן יוסף, בן מתת, בן לוי". Esta es la genealogía de Yeshu, y Yosef es su padre, como se dice en los Evangelios de Mateo y Lucas, referentes a la declaración de Miriam el día en que el rey Augusto registró el nombre de la gente: "Y escribieron que Miriam está embarazada de Yosef".^{^[167]}

Nestor §80: [...] Sé que no te preguntaré acerca del linaje de Miriam, porque Miriam no tiene linaje, ni en toda nuestra Toráh ni en tu Evangelio. Pero Yeshu tiene linaje a través de Yosef. Escribieron [su linaje] en muchos lugares de su libro, y los linajes se contradicen entre sí. ¿No tenía Yeshu treinta años y todo el pueblo testificó acerca de él que él era el hijo de Yosef, hijo de Mathat, hijo de Leví? Ese es el linaje entero de Yeshu. Además, está escrito en el Libro de Lucas y Mateo que el día en que Augusto César escribió los nombres de las mujeres, Miriam testificó que Yosef era el padre y escribió que Miriam estaba embarazada de Yosef.^{^[168]}

ודע כי לא אשאלך אודות יחס מרים כיאין למרים יחס מרים כי אין למרים יחס בכל תורתינו ולא בעון גיליון שלכם. אולם לישו יש יחס מצד יוסף מץ במקומות הרבה כתבו בספרם וסותרין זה דברי זהבי חוסו. והלא ישו בן ל׳ שנה היה וכל האנשים מעידים עליו שהוא בן יוסף בן מתת בן לוי זה כל יחוסו שלישו. ועוד כתוב בספר לוקא ומטיאו שהעידה מרים יום אשר כתב אגוסטוס קיסר שמות הנשים וכתבו שמרים הרה מיוסף.^{^[169]}

El argumento sugiere claramente la familiaridad con las diferentes genealogías presentadas en Mateo y Lucas,^{^[170]} que ya desde tiempos remotos habían planteado problemas a los apologistas cristianos.^{^[171]} Quizás también demuestra conciencia de un argumento cristiano que atribuía una de las genealogías a María (y no a Yosef), razón por la cual se afirma aquí que ambas genealogías pertenecen a Yosef: "Esta es la genealogía de Yeshu, y Yosef es su padre, como se dice en los Evangelios de Mateo y Lucas".^{^[172]} Más adelante, en el § 99, se cita Lucas 2:48 para corroborar más a Miriam y Yosef como los padres de Yeshu. Pero además, antes, en el § 79 (y de nuevo en el §107, véase también §152), el pueblo de Natzrat es mencionado como testigos de que Yeshu es el hijo de Miriam: Sobre la base de Mateo 13: 55-56 (par. Marcos 6: 3) se señala que "contaron a Ya’acov y a Yehudah como a sus hermanos, y [dijeron] que sus hermanas casadas viven en su pueblo, en Natzrat de Galil, en Erretz Israel".^{^[173]} Sin embargo, el Qitza no recuerda que Mateo y Marcos mencionan a cuatro hermanos. El detalle de que las hermanas de Yeshu estén casadas tampoco está en los evangelios canónicos, pero puede encontrarse en la Historia de Yosef el Carpintero.^{^[174]}

Por lo tanto, Gavriel, los registradores del censo, Yosef, Miriam, Mateo, Lucas y el pueblo de Natzrat, son citados para validar que Yeshu es de descendencia humana.^{^[175]} En general Qitza / Nestor claramente favorecen la filiación de Yosef sin insinuar ninguna participación ilícita como en el caso del Toldot Yeshu.^{^[176]} La motivación del autor no es meramente refutar la reivindicación cristiana de la encarnación, sino probablemente también disipar la noción de que Di-s de alguna manera impregnaría a una mujer, o crecería como feto en ella - después de todo el sacerdote Néstor es citado como no creyendo "en un dios que moraba en la suciedad y la sangre menstrual en el abdomen y el vientre".^{^[177]}

Además, las contradicciones en los relatos de la natividad también se presentan como una demostración de los confusos y poco fiables relatos sobre los comienzos del cristianismo. La diferencia de las genealogías de Lucas y Mateo ya ha sido mencionada, pero el Qitza / Nestor también encuentra contradicciones intertextuales y racionales: por ejemplo en los §68 y §115 la declaración celestial en el bautismo de Yeshu se entiende como contradiciendo las demandas a la ascendencia humana (véase también §99a). Incluso en las §§68-69 la voz celestial, el Bat Kol-בת קול, en el bautismo de Yeshu en Lucas 3:22 y Marcos (Nestor solamente) se interpreta, de hecho, como expresión de la divinidad de Yeshu , ya que significa que "Yesh”u sería el hijo del Señ-r" (כי יש"ו בן י"י) Tal como lo menciona Lasker y Stroumsa, en Nestor el Sacerdote, 1:112, 2: 102. La audiencia cristiana es entonces desafiada en Néstor §69 a elegir entre el monoteísmo estricto (a saber, el judaísmo), y "Lucas, Marcos, Juan y Mateo" (1: 112). En este particular argumento Néstor parece respaldar la interpretación de que la declaración celestial significa que Yeshu es divino, lo cual es rechazado como incongruente con el monoteísmo, con el judaísmo, pero aceptable con el politeísmo del antiguo mediterráneo.

En el Qitza §150 (véase también §152) se resumen algunas de las cuestiones consideradas contradictorias:

Qitza §150: (...) En cuanto a ti, deberías avergonzarte de ti mismo, hablar mentiras acerca de tu Señor, haciéndolo el más vil de la gente y el ser humano más humilde. Una vez es hijo de Yosef el carpintero, y otra vez es hijo de Ya’acov, y otra vez hijo de David. En una ocasión dice: "El que me ha visto ha visto a mi padre, y yo y mi padre estamos en el mismo estado" [cf. Juan 14: 9] y otra vez dice a la mujer de Zabadius:^{^[178]} "Yo y tus dos hijos estamos en el mismo nivel", y luego le dice a Pedro que él se estaba de pie y dice: “El hijo del hombre ha venido para servir.” .^{^[179]}

La referencia a los hijos de Zabadius, que muy probablemente se basa en Mateo 20: 20-23; par. Marcos 10: 35-40 ocurrió por primera vez en el §97:

Qitza §97: ¿Sabes que la mujer de Zabadius le dijo a Yeshu: "Me gustaría que pusieras a uno de mis hijos a tu diestra, y el otro a tu mano izquierda." Y Yeshu respondió diciendo: "Yo y tus dos hijos beberán de una copa". ¿Cómo puede haber un Di-s que no distingue entre él y los seres humanos?^{^[180]}

Lo mismo se encuentra en Nestor §97, aunque seguido por una explicación más explícita:

והנה אני רואה שלא הפריש עצמו ולא עילה נפשו על בני זבדיוס שום דבר^{^[181]}

Veo aquí que [Yesh”u] no se distinguió ni se elevó por encima de los hijos de Zabadius en ningún aspecto.^{^[182]}

Los escritores polémicos que usaron y copiaron este pasaje aparentemente no eran conscientes del potencial polémico de Mateo 20:20-23 (ver Marcos 10: 35-40), a saber, que Yeshu aplazó la decisión de conceder a los discípulos (Mateo 20:23), lo cual habría funcionado bien con el argumento general contra la divinidad de Yeshu (este argumento se produce en textos posteriores).^{^[183]} Esto probablemente indica que el compilador no tomó este argumento directamente de un texto (canónico) del Evangelio, especialmente considerando que esto no es más que una paráfrasis de Mateo.

Tanto el Qitza como Nestor toman la afirmación de Yeshu de que compartiría la copa con los dos hermanos como concesión de que es humano. Yeshu reconoce que los hijos de Zabadius, que son claramente humanos, están en el "mismo nivel" con él. Así, según el argumento, no puede ser Di-s. Es demasiado similar a la humanidad para ser divino (§97), y el hecho adicional de que ha venido a servir demuestra que no puede ser Di-s (§150). Por lo tanto, el Qitza / Nestor favorece el intercambio de Yeshu con "la esposa de Zabadius" como indicativo de su humanidad, despreciando así la yuxtaposición de Juan 14: 9, incluyendo su interpretación: "El que me ha visto ha visto a mi padre, Mi padre está en el mismo estado". En otras palabras, aunque se reconoce que, según Juan 14: 9, Yeshu pudo haber afirmado que la divinidad estaba en el "mismo estado" que su padre, el intercambio en Mateo 20: 20-23 se le da más credibilidad. La tradición sinóptica es en este caso preferida sobre el texto de joanino.

2.5.3 La Inadecuación de la Encarnación (§74, §76, §82, §111)

El segundo gran impulso del Qitza afirma que el aspecto físico, las limitaciones y la humildad de la existencia humana son inconvenientes e inapropiadas para lo divino, problema que también ha fastidiado a la antigua iglesia (y ha sido debatido en la reflexión teológica cristiana desde entonces). Esta trayectoria particular es dominante en toda la polémica del Qitza: זה מביש ודוחה לטעון כי אלוהים באדם של ישו, על פי ההבנה הנוצרית, כפוף למגבלות אנושיות ותפקודי הגוף, כלומר, שיש לישון (es vergonzoso y repugnante afirmar que Di-s en la persona de Yeshu, según el entendimiento cristiano, está sujeto a las limitaciones humanas y a las funciones corporales, es decir, al tener que) (§5, §60, §§81-82, §§84-87, §89, §91, §§95-96), comer y beber (§§5, §28, §§59 (§5, §28, §60, §108, §148), y al tener que defecar y orinar (§28, §59).^{^[184]}

Es más insensato decir que Di-s podría ser coaccionado, burlado, torturado y crucificado (§5, §7, §20, §32, §§60-62, §75, §§102-104, §119, § §142-143, §145, §148, §155, §157, §168), punto que a menudo se repite.^{^[185]}

Por otra parte, es inapropiado creer que este ser humano poco impresionante como Yeshu HaMamzer podría ser Di-s, específicamente desde que fue encontrado en situaciones impropias, "no piadosas":

a) Yeshu fue criado por Salomé, una ramera (§59, §§81-82, §92 , §94, §111),^{^[186]}

b) durmió en lugares sucios (§81, §87, §91, §111, §142),

c) mantuvo compañía con criminales y pecadores (§5, §150),

d) tuvo la necesidad de purificarse (§60, §114),

e) mientras dormía fue besado por una ramera samaritana (§86),

f) robó y montó en un burro (§109, §111)^{^[187]}, y

g) ayunó en admisión de su necesidad para el arrepentimiento (§101).

h) Tampoco era de alta posición social (§168).

Además, el Qitza le atribuye un carácter moral bastante cuestionable: Yeshu era un borracho (y dormilón) (§60, §§83-91, §§95-96),^{^[188]} era un mal y un criminal (§92, § 109, §112) y un mentiroso (§98).

En el § 74, en una comparación de Adam con Yeshu, esta trayectoria antiincarnacional de la polémica del Qitza contra Yeshu se grafica verbalmente:

Qitza §74: Yo digo que Adam estaba más cerca de Di-s que Yeshu, porque [HaShem] le dijo a Adam: "Sé" y él vino a ser, de arcilla: su carne y sangre, sus cabellos y músculos y cuerpo. Y respiró en él el aliento de vida, y se convirtió en un alma humana, racional y viviente, caminando y hablando. Y le dio dominio sobre las aves del cielo, las bestias de la tierra y los insectos que se arrastran, y puso a toda criatura subordinada a él y colocó a toda criatura debajo de él. En el caso de Yeshu, por el contrario, Gavriel vino y lo anunció, como usted dice, y su madre lo llevó en el confinamiento de la matriz, en tinieblas, suciedad y sangre menstrual durante nueve meses, como Mateo afirmó. Él [i.e. Yeshu] sufrió continuas maldiciones y desastres, desde el momento en que estuvo en el vientre de la madre hasta que fue crucificado y murió, como usted afirma.^{^[189]}

Nestor §74: Veo que Adam era más querido a Di-s que Yeshu, ya que el Etern-o lo creó de la materia y [Adam] fue obra de Sus manos. Di-s hizo miembros para Adam, hizo que sus cabellos crecieran, sopló en su nariz el aliento de vida y entregó en su seno la inspiración divina, de modo que Adam se convirtió en un ser vivo. Él lo hizo gobernar sobre las aves del cielo y los animales de la tierra y todo lo que Él creó. [Di-s] sometió a todos a su voluntad y gobierno, y Él lo hizo gobernar y lo levantó. En cuanto a Yeshu, como tú has escrito en tu libro, el Libro de Mateo, el ángel Gufrielí vino y le dio a Miriam el evangelio, y lo llevó en su vientre durante nueve meses, en la opresión de su vientre, en el lugar de tinieblas y sombras, inmundicias y sangre menstrual, como dijo Mateo.^{^[190]}

ואני רואה כי אדם הראשון יקר לפני השם יותר מישו כי י״י בראו מחומר ומעשה ידיו היה ועשה בו איברים וצימח בו שיער ויפח באפיו נשמת חיים ויתן בקרב ורוח הקודש ויהי האדם לנפש חיה וישליטהו על עוף השמים ועל חית הארץ ועל כל מה שברא והכל שם תחת ידו וממשלתו וימשילהו ויגדלהו. וישו כאשר כתבתם בספרכם בספר מטיאו גופריאילי המלאך בא ובישר את מרים ותשאהו בבטנה ט׳ חדשים בעוצר הבטן במקום החושך והאופל והטנופת והנידות כאשר אמר מטיאוס.^{^[191]}

El autor señala a Mateo como la fuente de los detalles de la preñez de Miriam, pero Néstor es menos preciso aquí, introduciendo detalles tomados de Lucas, a saber, que Gavriel habló a Miriam (ver Lucas 1: 26-28). El mismo argumento compara a Yeshu con Adam; Mientras que la creación de Adam fue milagrosa (se recuerda Gen 2:7 y 1:28), el origen, el nacimiento y la vida de Yeshu son mucho más mundanos.^{^[192]} Habiendo asentado así la humanidad de Yeshu y su "falta de expresividad" en comparación con Adam, el Qitza argumenta que el las particularidades de la humanidad no vienen de lo divino. Específicamente, la imaginación concreta y la representación del confinamiento de Yeshu en el vientre (עוצר הבטן) se utiliza como la más gráfica de esta polémica, que se utilizará repetidamente en varios argumentos posteriores y tendrá similitudes con argumentos no judíos. La aserción cristiana de la encarnación se entiende tan concretamente que llega a ser rechazada como una imposibilidad precisamente por la imaginación de las implicaciones físicas relacionadas. La encarnación no es, como tal, rechazada principalmente por razones filosóficas, sino por sus ramificaciones físicas concretas; Afirmar que Di-s podía habitar en el vientre es simplemente inapropiado y repugnante, tanto histórica como teológicamente.^{^[193]}

En el §76 se devuelve este tema de "confinamiento en el vientre-עוצר הבטן", aunque aquí con un énfasis menos gráfico, quizás más metafísico:^{^[194]}

Qitza §76: ¿No sabes que Néstor dijo: "No creo en un dios que habitó en la inmundicia y la sangre menstrual en el abdomen y el vientre." Porque Néstor examinó la Toráh, que es de las palabras de Mosheh, la paz sea Y dijo: "Porque el Etern-o, Di-s tuyo, es como el fuego que consume" (Devarim / Deut 4:24) Entonces Nestor dijo: "¿Cómo puede haber fuego en el abdomen de una mujer?" Así que dejó su religión y declaró su desacuerdo con usted.^{^[195]}

Nestor §76: Néstor, el justo prosélito, dijo: "Confío en Adona-y, Di-s de los cielos y de la tierra, y niego a un dios que habitó en el vientre inmundo y la sangre menstrual." Sé que Néstor entendió la Toráh de Mosheh y sabía que el Etern-o es exaltado sobre todo dios, que su nombre sea bendecido, y Él es un fuego que consume fuego (Cfr. Devarim 4:24). Nestor dijo además: ¿Cómo puede Di-s ser Yeshu?^{^[196]}

ויאמר נסתור גר צדק: ובוטח אני בי״י אלהי השמים והארץ וכופר באל ששכן ברחם מטונף והנידות. ודע כי נסתור מבין בתורת משה וידע כי י״י נתעלה על כל אל ית׳ שמו והוא אש אוכלה אש. ויאמר עוד נסתור איך יהיה אל ישו.^{^[197]}

Como ya se mencionó en el comienzo de este capítulo, es en el §76 que Néstor, que prestaría su nombre a toda la obra, se introducirá como un "prosélito justo" (גר צדק) de "tu religión". El argumento "confinamiento en el útero" se asocia así a este Néstor y se amplía con un segundo argumento más ontológico que ve a Di-s como un "fuego consumidor". En Nestor la frase se extiende a (e interpreta como) "un fuego que consume fuego" (אש אכלה אש) que ocurre en varios textos judíos relevantes: en Talmud Bavli Masejet Yoma 21b, donde la Shekina que describió como "fuego que consume fuego", en Midrash Tanjuma Yitro, sec. 16: "[La Torá] fue dada de fuego que consumía fuego, como está escrito: 'Porque el Señor, tu Dios, Un fuego consumidor "(Deuteronomio 4:24), "en la tierra os dejó ver su gran fuego" (Deuteronomio 4:36)" (אש שנאמר כי ה 'אלהיך אש אכלה ועל-הארץ הראך את אשו ונתנה מן האש הוכלת ) Y también, P'siqta Rabbati 11 (Guillermo G. Braude, Pesikta Rabbati, 1: 215): "Como el Santo, bendito sea, es un fuego consumidor (אש אכלה אש) Porque el Etern-o es fuego devorador" (Deuteronomio 4:24), así serán ellos un fuego devorador (...)." Además, en la literatura mística temprana, de las hejalot, en el Maase Merkava §587, Di-s es descrito como un "fuego consumiendo fuego".^{^[198]} En textos místicos posteriores la conceptualización ontológica de Di-s como fuego está más desarrollada, véase por ejemplo en el Zohar 1: 50b.

Comprender a Di-s ontológicamente como fuego no necesariamente encajaría con cómo este término fue entendido en la Biblia hebrea, sino que reverbera con conceptualizaciones posteriores de Di-s.^{^[199]} En particular, las imágenes de fuego han sido usadas en círculos cristianos para explicar posiciones doctrinales y conceptualizar la Trinidad.^{^[200]} En ese sentido, apelar a un ex cristiano llamado Nestor demuestra conciencia de que el debate cristológico dentro de la cristiandad no era una cuestión completamente resuelta.^{^[201]} Sin embargo, la imagen del fuego, al igual que la idea de estar confinada en el útero de una mujer, se emplea para demostrar que la "alteridad" de Di-s no puede ser confinada o entrar en contacto con "hechos" demasiado humanos.

N § 82, el argumento del § 74 aparece nuevamente, sin embargo en el Qitza y Nestor difieren aquí. El § 82, el "confinamiento en el vientre" (aquí: עוצר הרחם) un manuscrito, MS H-B, tiene una descripción extremadamente gráfica y detallada de Yeshu en el vientre materno y su entrega a través del canal del nacimiento haciendo hincapié en la proximidad a los movimientos intestinales y las relaciones sexuales:

Qitza §82: Es muy sorprendente, ¿cómo es que ustedes, que dicen ser juiciosos y razonables, no se avergüenzan: avergonzados de ustedes mismos y avergonzados por mí; [Avergonzados] de que adoráis a un dios que habitó en el vientre, en la inmundicia de la sangre menstrual, en el confinamiento y encarcelamiento y en la oscuridad durante nueve meses; Yacía en el pesebre de un burro, y fue criado en el pecho de una ramera.^{^[202]}

Nestor §82: Me pregunto acerca de usted que usted no está avergonzado de adorar al que moró en la opresión de la matriz, lo suficientemente cerca para oír las flatulencias de su madre cuando ella movió sus intestinos como cualquier otra mujer, permaneciendo en la oscuridad durante nueve meses. ¿Cómo puedes decir que cualquier aspecto de la divinidad mora en un lugar tan feo? Si usted dice que no había ningún aspecto de la divinidad en ese lugar, entonces usted está diciendo que [Yeshu] era como cualquier otro niño, y después de que él dejó su vientre a través del órgano que recibe el pene y el semen, ya que éste es el lugar desde el cual emergió con la boca y la nariz tirando contra la uretra, cerca de los lugares de donde sale el hedor de los excrementos, luego durmió y se crió del pecho de su madre.^{^[203]}

ותמיה אני עליך איך לא תתבייש לעבוד את שכן בעוצר הרחם קרוב לשמוע נפיחות אמו בצאתהלנקביהכשארנשים,ולהיותבחושך ובצלמותט׳חדשיםואיךתוכללומרשישכוןשום צד אלהות במקום מכוער כמוהו?ואם תאמר שלא היה בו שום צד אלהות במקום,אם כן תאמר שהוא כאשר ילדים אחרי צאתו מבטנה דרך הכנסת הגיד והזרע,שמאותו מקום יצא ופיווחוטמו משךדרךכלי השתן וקרוב למקום שיוצא הסרחון של צואה והיה ישן ויונק משדי אמו.^{^[204]}

Donde Qitza sólo se expande en §74, Nestor conduce el argumento al pináculo de la polémica^{^[205]} - aunque el argumento es esencialmente nada más que una meditación. Sobre la plena realidad y radicalidad de lo que implica el concepto cristiano de la encarnación. Este argumento de "confinamiento en el útero", que se mencionó por primera vez en la introducción (§ 5), empleado entonces en los argumentos §74, §76 y §82, es utilizado y ampliado en § 111 donde no sólo el útero, sino también la cuna, una mula, un barco, etc. son interrogados como receptáculos apropiados para Di-s:

Nestor §111: Me sorprende que no prestes atención a lo que David y su hijo Shlomoh dijeron. David dijo al Etern-o: "Yo te edificaré casa." Le respondió el Etern-o: "¿Qué casa me edificarás y qué lugar me puede contener?" Shlomoh dijo: "El cielo y el cielo no pueden contenerte" ; Yeshayah dijo: "El cielo es mi trono y la tierra es el estrado de mis pies". Y tú dices que tu Di-s fue llevado por Miriam (María) en su vientre durante nueve meses y Shlomit (Salome), Lucía, llevaba consigo todos sus días; Y Yosef y su madre lo llevaron a Egipto, y le llevó un pequeño asno, y la cruz sobre la cual fue crucificado lo llevó hasta la tarde. Si Yeshu era Di-s, entonces Shlomoh mintió cuando dijo: "El cielo y el cielo más alto no pueden contenerte". ¿Cómo puede llevarle un vientre o una niñera o una cruz contenerle?^{^[206]}

El Qitza pide en la última línea de este argumento en particular: "¿Cómo podría estas cosas contenerlo, a quien los cielos y la tierra no pueden contener?"^{^[207]} Afirmar que Di-s fue confinado en el vientre de Miriam (María) cuando el templo de Shlomoh (Salomón) es insuficiente como casa para Di-s, está demostrado estar en contradicción con la Biblia hebrea y la concepción bíblica de la naturaleza de Di-s. Así, el argumento se levanta del tabú a un nivel más teológico.

Claramente, la imaginación de Di-s siendo confinada en el vientre surge como un cuadro poderoso. Por un lado, su descripción concreta y gráfica, con su atractivo a la propiedad y al sentido común, lo convierte en una polémica potente y fácilmente utilizable. Por otra parte, también se convierte en el medio por el cual se puede conceptualizar un desafío más teológico (o ontológico) contra la divinidad de Yeshu. Los relatos de natividad de Mateo y Lucas, que representan a Yeshu como el nacido del Espíritu Santo, se emplean así de manera opuesta a las intenciones autoritarias de los evangelistas. Nacer de una mujer (independientemente de la participación divina) por consiguiente declara que Yeshu es chocante y radicalmente humano.

Ciertamente es posible que esta imaginación más gráfica de la encarnación fuera suficientemente problemática para los cristianos para llevarlos a convertirse al judaísmo, si uno sigue la narración de la introducción, especialmente cuando se considera cómo este punto particular es un tema recurrente en el argumento general del Qitza / Nestor. Pero incluso en la §76 está claro que también las consideraciones ontológicas fueron un factor. Esto sería más comparable con lo que se conoce de la historia de la iglesia, donde quizás la mayoría de las consideraciones bíblicas y metafísicas conducen a puntos de vista diferentes sobre la naturaleza de Di-s y la cristología. Como tal, es discutible si la imaginación gráfica de la encarnación por sí misma era razón suficiente para conducir a la conversión. Sin embargo, el Qitza / Nestor todavía empleó este argumento anti-encarnación como una polémica pesada y formidable en todo el tratado.

Este argumento particular de "confinamiento en el útero" aparece, de hecho, en polémicas anteriores y posteriores,^{^[208]} y es evidente que el peso de este argumento fue sentido muy temprano por el lado cristiano, en particular porque esta polémica forzó a los cristianos a tomar el proceso de la encarnación más grave de lo que ellos mismos hubieran querido. Una respuesta posterior en la tradición cristiana fue oscurecer estos hechos demasiado humanos de la encarnación, es decir, negando la encarnación por completo o enfatizando la virginidad perpetua de Miriam y / o que el nacimiento de Yeshu fue completamente sin sangre.

La encarnación y el nacimiento virginal, de hecho, eran cuestiones bastante sensibles desde el primer período cristiano en adelante. Justino Mártir, al igual que muchos otros intérpretes de la iglesia primitiva, trató con polémicas y objeciones contra la encarnación, las cuales desempeñaron un papel en la formación de expresiones doctrinales. Por un lado, los teólogos cristianos tuvieron que afirmar la fisicalidad de Yeshu, contra aquellos dentro y fuera que no lo consideraban verdaderamente humano, por ejemplo, contra el gnosticismo o el docetismo,^{^[209]} y por otro lado luchaban contra la noción de que era justo humano. Pero al afirmar la humanidad de Yeshu y, al mismo tiempo, aferrarse a su divinidad, ellos y los propios textos evangélicos inevitablemente hicieron que Yeshu ofendiera a un público judío.^{^[210]}

Los elementos del uso del Nuevo Testamento por el Qitza, en particular en la primera parte del tratado, podrían ser indicativos de cómo los opositores a la ortodoxia cristiana (quizás judíos-cristianos, arios o nestorianos) enfatizaron la humanidad de Yeshu al argumentar en contra de aquellos quien endosaría la divinidad de Yeshu. El consiguiente énfasis en el útero, la sangre menstrual, las heces, etc., no son, por consiguiente, meramente polémicas. En esencia, expresan algo de la repugnancia y la impropiedad que esta doctrina de la divinidad de Yeshu y su encarnación representa para los primeros cristianos, judíos y musulmanes, de la cual algunos cristianos hoy ni siquiera son conscientes.^{^[211]} La imaginación concreta de los detalles físicos de la encarnación estimuló por los detalles de la tradición cristiana era entonces, como ahora también, bastante ofensivo al sentido contemporáneo de la propiedad y la (en gran medida) compartida, conceptualización común de Di-s. Mientras que los argumentos del Qitza y Nestor son ciertamente desequilibrados en que ignoran las explicaciones doctrinales más cuidadosas de la divinidad de Yeshu por los escritores patrísticos.^{^[212]} La proximidad de Yeshu a los hechos de la vida humana también debe haber sido más que una vergüenza para los primeros cristianos.

La clase de polémica contra el cristianismo en el Qitza ilustra que no sólo la armatología y la soteriología inspiradas por Don Agustín de Hipona requirieron que Miriam fuera más apartada de la realidad del pecado. Los aspectos inapropiados de la encarnación seguramente jugaron un papel en la aparición de los textos apócrifos de la natividad mucho antes de cualquiera de los grandes debates doctrinales. El tabú de la imagen gráfica de que Di-s en Yeshu había sido llevado en el vientre y nació, y la polémica que lo empleó de esta manera, no debió haber sido un estimulante insignificante de las diversas composiciones textuales alrededor del nacimiento. Antes de la creencia cristiana de elevación de María a una mayor prominencia en el siglo V, la extensa narrativa de la natividad en el popular Protoevangelium de Santiago (c. 150 C.E.) sirve como testigo de un movimiento tan reaccionario contra la presencia de la "polémica de la encarnación". Miriam / María se convirtió en una virgen posnatal precisamente porque era demasiado difícil imaginar que Di-s vino al mundo a través de un canal de nacimiento, cubierto de sangre y moco, y Salomé tuvo que testificar que esto no era exactamente el caso.^{^[213]} María fue la segunda esposa de Yosef, de modo que los hermanos de Yeshu eran sólo hermanastros y hermanas (o primos) y, por lo tanto, no debían ser llevados por el mismo vientre.^{^[214]} Ella se convirtió en una virgen perpetua porque habría sido demasiado inapropiada a pensar que Yosef tuvo relaciones sexuales subsecuentes con Miriam y produjo más hijos que habrían "compartido" el vientre con Yeshu.^{^[215]} La “pureza” de Miriam / Maria se convirtió, como tal, teológicamente contingente en Yeshu precisamente porque se creía que era Di-s encarnado (jalilah) antes de los debates cristológicos de los siglos cuarto y quinto), precisamente porque Di-s no podía estar cómodamente asociado con la total fisicalidad de María.^{^[216]}

En esto, el Qitza / Nestor tienen que ser vistos como textos importantes que preservan memorias posteriores de este argumento, en toda su agudeza gráfica, que son importantes incluso en las interacciones interreligiosas y en la reflexión doctrinal actual.

2.6 Sumario.

La polémica de Nestor el sacerdote es una pieza única de literatura dentro del corpus de la polémica judía anticristiana. Defiende las visiones establecidas de ese género y proporciona una base importante para gran parte de la posterior defensa medieval judía contra los avances cristianos.^{^[217]} Las similitudes con controversias doctrinales polémicas y cristianas mucho más tempranas son evidentes y su amalgamación de argumentos judío-cristianos (ebionitas) y heterodoxos contra la encarnación y la divinidad de Yeshu permiten una mirada rara y auténtica al debate interreligioso de la antigüedad tardía y al período medieval temprano en el Cercano Oriente.

El Qitza / Nestor no es un texto defensivo o puramente reaccionario, sino que audazmente avanza un asalto en el corazón de la ortodoxia cristiana empleando sus propias escrituras y que en gran parte sin recurrir a la feroz batalla de la Biblia hebrea y su interpretación. El Nuevo Testamento, a menudo el Evangelio de Mateo, y los escritos apócrifos cristianos son las principales fuentes por las que se enfrentan la afirmación de la encarnación divina y la divinidad de Yeshu. El tratado no se retracta de emplear pasajes de importancia cristológica para refutar el dogma cristiano, ni es particularmente tímido para desafiar la exégesis cristiana y las convicciones por medio del propio canon cristiano. Por lo tanto, no es de extrañar que el tipo de argumentos vistos en el Qitza y Néstor fueran ampliamente difundidos y se encuentren en textos posteriores, e incluso hoy en día.

Mientras que toda la obra. muestra claras señales de ser una compilación de varios argumentos y fuentes que con el tiempo fueron ampliadas y modificadas, su principal estrategia es señalar varios pasajes para demostrar que Yeshu mismo no afirmó ser Di-s y que la afirmación misma es herética y no racional. El hecho de que Yeshu sea retratado en los Evangelios como algo distintivamente humano lo excluye de ser divino. Este énfasis en la naturaleza humana de Yeshu permitió el uso de cualquier material encontrado en el Nuevo Testamento (y otras fuentes autorizadas para los cristianos) que representaban cualquier noción de la humanidad de Yeshu al yuxtaponer sus limitaciones humanas a las pretensiones de su divinidad. Al apelar y reinterpretar textos cristianos, los pasajes del canon cristiano se vuelven efectivamente contra las convicciones cristianas ortodoxas.

Parte del estudio del Qitza de las Escrituras Cristianas también incluye los relatos de la natividad y pasajes relacionados. Estos pasajes, por un lado, se usan para mostrar que Yeshu tuvo un padre (Yosef [Pandira]) y una madre humanos, para confundir la idea de la concepción virginal y la paternidad divina. Por otra parte, la afirmación de la encarnación se remonta a sus implicaciones inherentes y más radicales. El descenso de Di-s se imagina en los detalles más gráficos y físicos, y por lo tanto, Di-s habría sido confinado en el vientre de Miriam y entraría en contacto con las funciones más básicas de la existencia humana. En consecuencia, esta idea es rechazada como la más inapropiada, la más vil, mientras que al mismo tiempo el tema del "confinamiento en el útero" se usa liberalmente en la polémica general para desafiar las convicciones cristianas.

^{^[1]} Posteriormente Qitza. El texto fuente principal fue editado por Daniel J. Lasker y Sarah Stroumsa, La polémica de Nestor el sacerdote: Qitzat Mujādalat Al-Usquf y Sefer Nestor HaKomer (2 volúmenes, Jerusalén: Instituto Ben-Zvi para el estudio de las comunidades judías en el East, 1996)

^{^[2]} Algunas veces también se conoce como "Cuenta de la Disputa del Obispo". Para la traducción de Usquf ver Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 1:52, n. 1.

^{^[3]} Véase Krauss y Horbury, Controversy, 236-238. Para una introducción a las obras polémicas anticristianas en las cercanías de Qitza, véase Daniel J. Lasker, "La Crítica Judía del Cristianismo bajo el Islam en la Edad Media", PAAJR 57 (1990-1991): 121-53; Pero vea también Nicholas De Lange, "Un fragmento de la polémica anticristiana bizantina," JJS 41 (1990): 92- 100; Y Hagith Sivan, "From Byzantine to Persian Jerusalem".

^{^[4]} Posteriormente Nestor, ambos juntos serán abreviados como Qitza / Nestor (כומר técnicamente debe traducirse como un "sacerdote de ídolos"). Los pasajes que se atribuyen a Nestor aparecen ya en Miljamot haShem, de Ya’acov ben Reuben, fechado en 1170 (véase el capítulo 3). En 1880, Moritz Steinschneider concluyó que Nestor era una versión hebrea de Qitza; Ver Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 1: 27-29, 31; Y Daniel J. Lasker, "Qitzat Mujādalat al-Usquf y Nestor Ha-Komer: Las primeras polémicas árabe y hebrea judía anticristiana", en Genizah Investigación después de noventa años: El caso de Judeo-Árabe: documentos leídos en el Tercer Congreso De la Sociedad de Estudios Judeo-Árabes (ed. Joshua Blau y Stefan C. Reif, Cambridge: Cambridge University Press, 1992), 112-18, aquí 112.

^{^[5]} Ver Lasker, “Critique of Christianity under Islam,” 123–24. Las referencias del evangelio se toman principalmente de Mateo y Juan; Véase también Rembaum, "El Nuevo Testamento en la polémica anticristiana judía medieval", 62-112.

^{^[6]} Las tradiciones apócrifas que aparecen en Qitza / Nestor se han relacionado con El Evangelio de la Infancia de Pseudo-Mateo, La Historia de José el Carpintero y El Protoevangelio de Santiago (véase Qitza §§81-82, §92, §111, §152; §28a, §31, §75, §§153-157, §§182-183). Para más información véase Simone Rosenkranz, Die jüdisch-christliche Auseinandersetzung unter islamischer Herrschaft (Berna: P. Lang, 2004), 288-93, que también explora similitudes con los oráculos sibilinos y el evangelio árabe de la infancia. Ella señala que Qitza refleja una alta estima por las tradiciones apócrifas, comunes al cristianismo oriental, ibid., 293. También señala similitudes con Toldot Yeshu, ibid., 261, 269-70. Joel Rembaum también ve similitudes con el Evangelio de Nicodemo y el Evangelio de Tomás, véase su "La influencia del Sefer Néstor Hakomer sobre las polémicas judías medievales", PAAJR 45 (1978): 156-85; Esp. 160-63, comentando "es prácticamente imposible determinar si el autor conoce o no la diferencia entre las tradiciones canónicas y apócrifas" (163).

^{^[7]} El polemista filosófico judío Dāwūd ibn Marwān al-Muqammaṣ, prominente judío convertido en prosélito del cristianismo al judaísmo, activo a principios del siglo X, ha sido sugerido como posible autor, pero fue descartado por motivos terminológicos, véase Lasker y Stroumsa, Nestor El sacerdote, 1:15, y Lasker, "Qitzat", 115-16.

^{^[8]} Aquí y en el siguiente basado en la numeración de Lasker / Strouma.

^{^[9]} Ver Lasker, "Qitzat", 114-15, esp. norte. 28. Harry A. Wolfson ha sugerido que este último Nestorius ha fundado un "grupo astillero de nestorianos" con una visión teológica diferente de la Trinidad y la encarnación, véase idem, "Un Grupo Desconocido de Nestorianos", Revue d'études augustiniennes Et patristiques 6 (1960): 249-53; E idem, "Más sobre el grupo desconocido de Nestorians," Revue d'études augustiniennes et patristiques 11 (1965): 217-22. Néstor, muy probablemente Nestorius de Constantinopla, también aparece en Toldot Yeshu (por ejemplo, en los del tipo "de Rossi"), véase Rosenkranz, Auseinandersetzung, 269, esp. norte. 55; Krauss, Leben Jesu, 232 - 36; Pero también William Horbury, "El texto de Estrasburgo del Toldoh Yeshu", en Toldot Yeshu ("Historia de vida de Jesús") (ed. Schäfer et al), 49-59, ver 50, 59; Y Stephen Gero, "La leyenda de Nestorius en el Toldoth Yeshu", OrChr 59 (1975): 108-20.

^{^[10]} Ver Rosenkranz, Auseinandersetzung, 266.

^{^[11]} Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 1:67, véase también 1:29, 113-14, 152; Lasker, "Qitzat", 114-15; Y Rosenkranz, Auseinandersetzung, 266-74. Ella procede a discutir §76 y el papel de Nestorius en la polémica judía y musulmana, ibid., 266-74.

^{^[12]} Lasker y Stroumsa, Nestor Sacerdote, 1:19. Coincidiendo con esta datación más tarde se Krauss y Horbury, controversia, 236 a 38, y Heinrich L. Fleischer, "En una polémica judío-árabe contra el cristianismo", en letras pequeñas: Vol 3 (Leipzig:. S. Hirzel, 1883), 167-86; repr. de BVSGW 34 (1882), 57-75. Rosenkranz, después de un amplio estudio sobre la evidencia interna, llega a la conclusión hizo lo Qitza compuesta en el siglo octavo, la confrontación marítima, 107, 250-308.

^{^[13]} Estos fragmentos son más cortos que las versiones posteriores y se distinguen por el hecho de que Jesús se llama Yeshu'a (ישוע).

^{^[14]} Para la historia editorial de Qitza / Nestor ver Lasker, "Las primeras polémicas anti-cristianas judías hebreas y árabe", 112-14. Para los eruditos que se han mantenido a la cita anterior ver Léon Schlosberg, קצה מג'אדלה אלאסקף: Controverse d'un Évêque. 514: texte arabe (Viena: Chez l'éditeur, 1880); Idem, Controverse d'un Évêque. Lettre adressée a un de ses collègues vers l'an 514. Traduite en français du texte arabe. Publicación de un antiguo manuscrito de la Bibliothèque Nationale de Paris (nº 755 del Catálogo) (Versailles: F. Vieweg, 1888); Samuel Krauss, "Un Fragmento polémico de la Gueniza", REJ 63 (1912): 63-74; Michel van Esbroeck, "El manuscrito hebreux París 755 y la historia de los mártires de Nedjran", en La Syrie de Byzance à Islam, VIIe-VIIIe siécles: Actes du colloque international "De Byzance à l'islam" (ed. Canvivet y J.-P. Rey-Coquais, Damas: Institut français de Damas, 1992), 25-30; Idem, "Der von einem Bischof um 514 geschriebene Breve gegen el Christentum y el Verfolgung von seiten Dū Nuwās," en Ausgewählte Vorträge: XXIV. Deutscher Orientalistentag (editorial Werner Diem y Abdoldjavad Falaturi, ZDMGSup 8, Stuttgart: F. Steiner, 1990), 105 - 15. Rembaum asumió una fecha entre 500 y 800 C.E., véase idem, "Testamento", 64.

^{^[15]} Ver. Lasker and Stroumsa, Nestor el Sacerdote, 1:15.

^{^[16]} Ibid., 1:16, esp. N 16. Señalan que Qitza §133 es sorprendentemente similar a un manuscrito árabe cristiano del siglo X o XI, MS Brit. Mus. O. 5091, que relaciona el martirio de los cristianos en el Sinaí, que también incluye el Protoevangelium de Santiago. Posteriormente, sugieren que el pasaje de Qitza pudo haberse copiado de este material cristiano, que en sí mismo fue traducido al árabe en c. 772 EC Véase Joshua Blau, El surgimiento y los antecedentes lingüísticos del judaeo-árabe: un estudio de los orígenes del medio árabe (2ª ed., Jerusalén: Instituto Ben-Zvi para el estudio de las comunidades judías en el este, 1981) -6, esp. norte. 7. Rosenkranz proporciona un análisis en profundidad del contenido de las secs. 134-134, que también incluye referencias a las leyendas de los sanadores milagrosos Cosmas y Damián y del hallazgo de la verdadera cruz, Auseinandersetzung, 253-66. Ella concluye que el autor de §133-134 tenía un buen conocimiento del cristianismo, que en su estimación refleja un griego-discurso "melkitisch-syrisches Christentum," (265, véase también 282). 18 Véase Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 1:18.

^{^[17]} Ver. Lasker and Stroumsa, Nestor el Sacerdote, 1:18

^{^[18]} Ibid., 1:18, esp. norte. 27. La interdependencia textual de los textos musulmanes en el Qitza o viceversa parece ser un área que necesita más investigación. Lasker y Stroumsa observan que los párrafos enteros y las "unidades coherentes" en las obras polémicas musulmanas "tienen una notable resonancia en partes de Qitza, pero la dirección de la influencia es más difícil de determinar" (1:22). Por ejemplo, un texto musulmán de finales del siglo ocho, el Risāla de Ibn al-Laith se menciona brevemente como posiblemente exhibiendo cierta dependencia de Qitza; Cf. Meljem Chokr, Zandaqa et zindīqs en Islām au second siècle de l'hégire (Damasco: Institut Français des Études Arabes de Damas, 1993), 85-87, 102; Véase también Dominique Sourdel, "Un pamplet musulman anonyme d'époque 'abbāside contre chrétiens," Revue des études islamiques 34 (1966): 1-33. Lasker y Stroumsa prefieren tentativamente el movimiento de los argumentos de la polémica judía a la musulmana y en su estimación los argumentos polémicos judíos fueron adaptados por los musulmanes (ibid., 1:22). Sin embargo, el medio histórico posiblemente permitía una mayor movilidad. Por ejemplo, los cristianos que se habían convertido al Islam habrían podido proporcionar un acceso único a los argumentos cristianos (heterodoxos) (por ejemplo Abū Bakr, o 'Ali al-Ṭabarī). De hecho, varias obras musulmanas frecuentemente citan y usan el Nuevo Testamento, véase esp. Martin Accad, que reunió "1270 referencias evangélicas de 23 obras de 20 autores musulmanes" (del resumen) en "Los Evangelios en el discurso musulmán del IX al siglo XIV: un inventario exegético", Islam y relaciones cristianas 14 2003): 67 - 91, 205 - 20, 337 - 52, 459 - 79. Él señala varios autores que utilizan el Evangelio de Mateo, entre ellos al-Qāsim al-Rassī (verso 820) que tradujo y incluyó los primeros ocho capítulos del evangelio de Mateo (ibid., 72) y (Pseudo-) Umar II (siglo IX, ibid., 74). Sobre este tema véase también Philip Alexander, "El Toldot Yeshu en el contexto del debate judío-musulmán", en Toldot Yeshu ("Historia de la vida de Jesús") (ed. Schäfer et al), 137-58.

^{^[19]} Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 1: 25-26, 39-48, cf. Esp. 46-47. Es de esperar que otros fragmentos estén disponibles.

^{^[20]} Ibid., 1:46.

^{^[21]} En al menos tres fragmentos de esta presumiblemente la versión más antigua de Qitza, a Jesús se llama Yeshu'a (ישוע), que está en contraste con todos los otros manuscritos. Estos tres fragmentos pertenecen al mismo manuscrito (siglo X) y se imprimen sin traducción en Néstor el Sacerdote; Son MS Z (§§60-68), MS K (§§69-77), y MS H (§§114-125), ibid., 1:25; 40; 2: 87 - 92; Ver también Lasker, "Qitzat", 114, 117

^{^[22]} Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 1:26. Por consiguiente, todos los manuscritos hebreos Nestor están más cerca de la "versión paralela" y, al menos en lo que respecta a la secuencia lógica del tratado, representan una etapa anterior del desarrollo textual de la MS P, véase también Rosenkranz, Auseinandersetzung, 252.

^{^[23]} Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 1:29. Hans-Jürgen Becker ha desafiado la reconstrucción textual de Lasker y Stroumsa, ver su reseña de su Nestor el sacerdote en ZDMG 148 (1998): 406-409. Él critica principalmente la decisión editorial de postular un "texto original" y luego proceder a reorganizar los argumentos a menudo desesperadamente desordenados de los diversos manuscritos y de forma ecléctica, MS P con otras versiones de texto anterior y manuscritos. Becker sugiere que la compleja situación del manuscrito es bastante similar a la de la literatura rabínica con su transmisión textual fluida, donde las alteraciones, adiciones o truncamiento de textos son bastante comunes. Qitza y Néstor eran, a su juicio, muy similares a otros textos rabínicos, ajustados y reorganizados a los medios culturales y lingüísticos de sus audiencias, una proposición que se refleja en la compleja naturaleza de los manuscritos, lo que también muestra la popularidad de este texto. Califica la datación de Lasker y Stroumsa y la reconstrucción de la historia de la transmisión como un "unsicher".

^{^[24]} Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 1: 21-22, pero véase también 1:19 donde se entretiene la posibilidad de un idioma siríaco de fondo a Qitza, para lo que también han discutido Schlosberg y van Esbroeck.

^{^[25]} Ver Rosenkranz, Auseinandersetzung, 287, también 307 - 308; Como ya se ha mencionado, propone el siglo VIII como fecha de composición, ibid., 107.

^{^[26]} Véase ibíd., 308; Siguiendo a Ora Limor, "El judaísmo examina el cristianismo: la polémica de Nestor, el sacerdote y Sefer Toldot Yeshu" Pe'amim 75 (1998): 109-28 [Hebr.], Aquí 111-13, que ve la gran familiaridad del compositor con los textos cristianos los cuales demostró sus puntos debiles y como un indicador de convertirse al judaísmo. Por otra parte, basado en paralelos medievales bien conocidos de las conversiones judías al cristianismo, Limor encuentra la aserción absolutamente realista que tal persona plomaría un texto polémico contra su religión anterior (para la autoconfianza, fuera del celo, o para ganar la confianza de Cristianos). Los convertidos al judaísmo, aunque probablemente no son comunes, se sabe que existen. Por ejemplo, Simeón ben Zemah Durán menciona en Qeshet u-Magen (siglo XV) que "ya he visto prosaicos franceses, piadosos y eruditos en sus tradiciones, que se convirtieron al judaísmo a causa de este asunto [discrepancias dentro del canon cristiano y / o los intentos insuficientes de Jerónimo para tratar con ellos] ", véase Murciano, Keshet u-Magen, 60. Para más información sobre el tema de los conversos y el proselitismo véase también Norman Golb, proselitismo judío: un fenómeno en la historia religiosa de la Europa medieval temprana (La décima conferencia anual Robbi Louis Feinberg Memorial, Cincinnati: Programa de Estudios Judaicos de la Universidad de Cincinnati, 1987) En especial, Joseph Shatz-miller, "Los judíos se convierten al cristianismo en la Europa medieval, 1200-1500", en la cruz de las convergencias culturales en el período de los cruzados: Ensayos presentados a Aryeh Grabois en su sexagésimo quinto, (ed. Michael Goodich, Sophia Menache, and Sylvia Schein; New York: P. Lang, 1995), 297–318

^{^[27]} Aunque, a partir de mediados del siglo X, el Imperio bizantino resurgió la reconstrucción del norte de Erretz Israel, véase, p. Rosenkranz, Auseinandersetzung, 148-49

^{^[28]} Los dhimmi como la población nativa de territorios recientemente conquistados eran de hecho en la mayoría y sólo gradualmente se convirtió en una minoría. Ver Youssef Courbage y Philippe Fargues, cristianos y judíos bajo el Islam (Londres: I. B. Tauris, 1997) 3-28; Bernhard Lewis, Los Judíos del Islam (Princeton: Princeton University Press, 1984), 17-19, 25; Bat Ye'or (Gisèle Littman), The Dhimmi: Judíos y Cristianos bajo el Islam (Rev. y edición en inglés ampliada, Cranbury, N.J .: Associated University Press, 1985), 48-49, 67

^{^[29]} Esto es principalmente un intercambio entre cristianos y musulmanes, con muy poca actividad polémica judía contra el Islam o el cristianismo, ver Lasker, "Crítica del Cristianismo bajo el Islam", 122, esp. norte. 3. Para una visión general de la literatura polémica escrita en árabe véase Moritz Steinschneider, Polemische und apologetische Literatur in arabischer Sprache zwichen Muslimen, Christen und Juden (Kunde des Morgenlandes 6.3; Leipzig: Brockhaus, 1877); También Sarah Stroumsa, "Las polémicas judías contra el Islam y el cristianismo a la luz de los textos judío-árabes", en los estudios judeo-árabes: Actas de la Conferencia Fundadora de la Sociedad de Estudios Judeo-Árabes (Norman Golb, Jewish Relations 3, Amsterdam: Overseas Publishers Association, 1997), 241-50; Y Rosenkranz, Auseinandersetzung, 29-103. Véase esp. Los diversos volúmenes editados por David Thomas, Barbara Roggema y Alex Malett, eds., Christian-Muslim relations: A bibliographical History (hasta ahora vols, 1-4, Leiden: Brill, 2009-2012).

^{^[30]} §60-61, §82. Nestor es en comparación más gráfico, ya veces más hostil en tono y elección de palabras, tal vez reflejando las mayores presiones que el público y los redactores experimentaron en el contexto europeo.

^{^[31]} Véase Ora Limor, "El judaísmo examina el cristianismo", 111-12.

^{^[32]} La mayoría de los treinta manuscritos de Qitza fueron encontrados en las diversas colecciones de la Genizah (El Cairo), por lo que nos proporcionó un escenario definitivo para este tipo de escritura. Ver Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 1:40, 42, 47

^{^[33]} Rosenkranz, Auseinandersetzung, 15.

^{^[34]} Ver Ibid., 307; Cf. Lasker, "Crítica del cristianismo bajo el Islam", 121-22; E idem, "Qitzat", 117

^{^[35]} Para la influencia de Nestor / Qitza sobre la polémica europea posterior, véase Daniel J. Lasker, "El debate cristiano judío en transición: de las tierras de Ismael a las tierras de Edom", en el judaísmo y el islam: fronteras, comunicación e interacción en honor de William M. Brinner (ed. Benjamin H. Hary, John L. Hayes, Fred Astren, estudios judíos 27, Leiden: Brill, 2000), 53-65, esp. 61-61; Idem ", las polémicas judío-cristianas en el punto de inflexión: la evidencia judía del siglo XII", HTR 89 (1996): 161-73, esp. 166-68; E idem, "polémicas judeo-cristianas y sus orígenes en los países musulmanes". Pe'amim 57 (1993): 4-16 [Hebr.]. Para la influencia de Qitza y Néstor en la polémica judía posterior véase Rembaum, "Influence", 164-70

^{^[36]} Véase Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 1: 93-95. Un manuscrito, Vaticano MS Heb. 80.4, ff. 20a-33b (en adelante MS H-B, la letra 'B' representa A. Berliner, el primer redactor de este manuscrito), un 15to. Manuscrito, tiene glosas latinas de pasajes del Nuevo Testamento, otros dos manuscritos tienen glosas griegas; Museo Judío de Atenas MS 79.199-2 / 3 (en adelante MS H-A, fechado a 1578 C.E.) y Vaticano MS Heb. 171,50, ff. 521b - 534b (en lo sucesivo MS H - C, fechado a 1493 C.E.). Las glosas se adjuntan a la edición de Lasker y Stroumsa, véase ibíd., 1: 173-86.

^{^[37]} Ibid., 1:28.

^{^[38]} Lasker, "La primera polémica judía anti-cristiana árabe y hebrea", 113.

^{^[39]} Véase Sarah Stroumsa, "Qitzat Mujadalat al-Usquf: Un estudio de caso en la literatura polémica", en Genizah Research After Ninety Years (ed. Joshua Blau y Stefan C. Reif, Cambridge, Cambridge University Press, 1992), 155-59, Esp. 157.

^{^[40]} Esto es a pesar de la posibilidad de que una de las fuentes subyacentes del Qitza originalmente pudiera haber intentado defender la humanidad del Mesías (contra los que defendían su divinidad). Ver la discusión en 2.4.

^{^[41]} Al principio, hay que decir que esta línea de argumentación exegética y popular encontrada en los textos encuestados frecuentemente discute la doctrina cristiana en un nivel algo superficial sin comprometer el desarrollo más sofisticado del dogma cristológico que ha afirmado y defendido constantemente el pleno Humanidad de Yeshu contra el Docetismo, Gnosticismo, Apolonarismo etc. Hugh R. Mackintosh, La Doctrina de la Persona de Jesucristo (2ª ed., Edimburgo: T & T Clark, 1956), 196-222; Thomas F. Torrance, Encarnación: La Persona y Vida de Cristo (ed. Robert T. Walker, Downers Grove: IVP & Paternoster, 2008); Gerald O'Collins, Christology: Un estudio bíblico, histórico y sistemático de Jesús (2ª ed .; Oxford: Oxford University Press, 2009), 229-61; Y Thomas G. Weinandy, en la semejanza de la carne pecaminosa: un ensayo sobre la humanidad de Cristo (Londres: T & T Clark, 1993), esp. 21-38. Para una presentación más detallada, véase John N. D. Kelly, Doctrinas de los primeros cristianos (5ª rev. Y rep. Ed., Londres: Continuum, 2011), 109-62, 223-343

^{^[42]} Véase Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 1:23, 33-34. Cada clúster podría estar independiente de los que lo rodean.

^{^[43]} Hay, como tal, siempre el peligro de que un esquema sólo traza las decisiones editoriales de Lasker y Stroumsa y no el arreglo del compositor.

^{^[44]} MS Cambridge T-S Ar. 52.222 (designado como MS ARB), véase Lasker y Stroumsa, Nestor el sacerdote, 1:52, n. 2.

^{^[45]} Sin embargo, el autor frecuentemente aborda y desafía a un lector cristiano implícito como "tú" ya veces también se refiere a sí mismo y afirma lo que cree, p. En §§2-3, §74, §168, §180 y passim.

^{^[46]} Seminario Judío de América MS Mic. 2455 [ENA 1726] (en adelante MS HJ, fechado al siglo XVII) comienza con el Shema y una selección de otras citas de la Biblia hebrea, y luego informa al lector: "Este es el libro que Usquf el prosélito compuso contra La religión de Jesús el Cristiano [Yeshu'a ha-Noẓeri] para informar a los cristianos de su error en su fe (...) Lo envió a un sacerdote que era su amado amigo, que era como un compañero y hermano para él. Y así comenzó:" Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 1:97, n. 6

^{^[47]} Tal vez esto es una reminiscencia del intercambio de cartas entre Nestorius de Constantinopla y Cirilo de Alejandría. De hecho, podría ser fructífero comparar el contenido del Qitza con el intercambio de cartas de Nestorius y Cirilo. Por ejemplo, en la segunda carta de Nestorio a Cirilo, leemos: "Porque es necesario que los que se sienten atraídos por el nombre de hagan que Dios, la Palabra, compartan, por esta misma propiedad, al ser alimentado con leche, En un crecimiento gradual, en el terror en el momento de su pasión y en la necesidad de asistencia angelical. No hago mención de la circuncisión y el sacrificio, el sudor y el hambre, que todos pertenecen a la carne y son adorables como han ocurrido por nuestro bien. Pero sería falso aplicar tales ideas a la deidad y nos involucraría en una acusación justa por causa de la calumnia ", Norman P. Tanner, Decrets of the Ecumenical Councils (2 vol., Londres: Sheed & Ward, 1990), 1 : 49. Para los textos latinos y griegos véase ibíd. O Friedrich Loofs, Nestoriana: Die Fragmente des Nestorius (Halle: M. Nie- meyer, 1905), 179

^{^[48]} Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 1:97.

^{^[49]} Cf. La introducción del Diálogo de Atanasio y Zaqueo (siglo IV o V), que trata temas muy similares a los del Qitza / Nestor: "Vosotros, los cristianos, sois engañados. Primero, porque piensas que hay otros dioses al lado del único Dios (...). Y en segundo lugar, estás engañado porque dices que el Mesías es Di-s, y que está sujeto al sufrimiento, y que ha nacido de una mujer. ¿Cuando oyes esto no te avergüenzas ?, Varner, Diálogos, 23 (§1

^{^[50]} Véase Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 1: 54-56 (Qitza), 1: 99-102 (Néstor). Los textos judeo-árabe y hebreo están en el volumen 2.

^{^[51]} Véase esp. El comentario de Lasker y Stroumsa en Néstor el Sacerdote, 1: 139-43, que señalan los diversos paralelismos, en particular a dos obras polémicas musulmanas: "Amr Ibn Baṛ al-Jāḥiẓ, "Al-Radd 'alā al-naṣārā," en Thalāth Rasā'il - Tres Ensayos de Abū' Uthmān 'Amr b. Baḥr al-Jāḥiẓ (ed. Joshua Finkel, El Cairo: al-Matba'ah al-Salafīyah, 1926), 10-38 [árabe]; Y "Risālat Abī Rabī 'Ibn al-Layth' Muḥammad ibn al-Layth allatī katabahā ilā Qusṭanṭīn malik al- Rūm," en Jamharat rasā'il al-'Arab fī 'uṣūr al-'arabiyya l-zāhira: Al-'aṣr al -'Abbāsī l-awwal (ed. Aḥmad Zakī Ṣafwat, 4 vols., El Cairo: Muṣṭafā al-Bābī al-Ḥalabī, 1937), 3: 252-324 [árabe]. Para una traducción de Al-Radd al-al-naṣārā de al-Jāḥiā vea Charles D. Fletcher, "Polémica anticristiana en el Islam primitivo: Una traducción y análisis de Abū'Uthmān 'Amr b. La risa de Baḥr al-Jāḥi:: Radd 'alā al-Naṣārā (Una respuesta a los cristianos) "(M.A. tesis, Montreal: McGill University, 2002)

^{^[52]} Por ejemplo, en Lactantius, Inst. 5.3, donde Porfirio discute a Apolonio de Tyana como un mejor candidato para la divinidad, véase Berchman, Porfirio contra los cristianos, § 62, 154. También Celsus comparó a Yeshu con un total de diez otras figuras, cf. Orígenes, Cels. 3.3, 22, 36, 42, 5.20 et al; Véase Ernst Bammel, "Jesus und ein anderer", en Judaica: Kleine Schriften I (WUNT I / 37; Tübingen: Mohr Siebeck, 1986), 157-74, esp. 163 - 67; También Walter Bauer, Das Leben Jesu im Zeitalter der Neutestamentlichen Apokryphen (Tübingen: Mohr Siebeck, 1909, repr., Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1967), 466.

^{^[53]} Vea su Auseinandersetzung, 274-87. Señala que, en comparación, Rav Sa’adia Gaon, Ya’acov Qirqisani y al-Muqammaṣ, tres prominentes polémicos teológicos y filosóficos judíos del siglo X, muestran una mejor comprensión de la doctrina cristiana. En el mismo contexto Rosenkranz también señala que toda la argumentación del Qitza contra la encarnación no comprende la diferenciación doctrinal entre el Logos eternamente engendrado y la encarnación de Yeshu en María, que muchas otras polémicas anticristianas tampoco aprecian , Ibid., 284 - 85.

^{^[54]} Véase esp. Rosenkranz, Auseinandersetzung, 279-80, donde presenta una comparación tabular del texto griego creedal con el del Qitza §§29-30 y §26. Véase también Lasker, "Polemics Popular," 250, n. 25; Idem, polémicos filosóficos, 121-22; Y esp. La discusión en David Berger, El debate judío-cristiano en la Alta Edad Media: una edición crítica de Ntzaajon Vetus (Northvale, N.J .: J. Aronson, 1996), 366-69 (Apéndice 5).

^{^[55]} El uso de la palabra "Evangelio" (אלאנג'יל, al-Injīl) en este contexto parece referirse más a todo lo que los cristianos consideraban sus Escrituras (es decir, el Nuevo Testamento) en lugar de los cuatro evangelios propiamente dichos. Una excepción a esto es §35, donde Mateo 5: 17-19 es claramente referido. A partir de la §39 en adelante, el "Evangelio" se califica adicionalmente añadiendo el nombre del evangelista respectivo (véase §39, §40, §50, §51, §52, §57, §68, §78, §80, §180 , §181, pero véase §31, §32, §33, §36, §37, §67, §69, §85, §106, §139, §146)

^{^[56]} En Nestor todo este grupo (a partir de la §25 en adelante) es mucho más elaborado y más fácil de seguir. El Qitza en esta sección presenta la lectio brevior y la lectio difficilior y es, por lo tanto, más arcaica y concisa (§§27-32 en el Qitza en la edición de Lasker y Stroumsa se basan en MS ARB y no MS P, la "versión principal, Ver ibid., 1:57, 2). Nestor (la "versión paralela") muestra en comparación una mejor comprensión de las cuestiones doctrinales, lo que hace difícil decidir qué texto preserva el argumento "original".

^{^[57]} Rosenkranz no incluyó el §31 o las siguientes secciones en su discusión.

^{^[58]} Lasker and Stroumsa, Nestor the Priest, 1:58.

^{^[59]} Nestor the Priest, 1:58, n. 3

^{^[60]} Colosenses 1:17 declara que Yeshu es "antes de todas las cosas, y en él todas las cosas se mantienen unidas" (ὐὐτός ἐστιν πρὸ πάντων καὶ τὰ πάντα ἐν αὐτῷ συνέστηκεν, NA27). De la misma manera, Col 1:16 podría ser el fondo del siguiente argumento en Qitza §32: "Ustedes profesan que Di-s creó todo, tanto visible como invisible; Dime ahora ... ", Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 1:58; Énfasis mío. Cf. Col 1:16, "Porque por medio de él fueron creadas todas las cosas, tanto en los cielos como en la tierra, visibles e invisibles ..." (ὅτι ἐν αὐτῷ ἐκτίσθη τὰ πάντα ἐν τοῖς οὐρανοῖς καὶ ἐπὶ τῆς γῆς, τὰ ὁρατὰ καὶ τὰ ἀόρατα ..., NA27 )

^{^[61]} Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 1: 105. Este argumento en Néstor puede quizás también ser leído como una polémica contra la Eucaristía ("carne y sangre").

^{^[62]} En conjunto el Qitza trata con la obediencia de la Toráh desatendida en tres grupos: §§33-36 (también en §58), §§63-71, y en §§120-138.

^{^[63]} Para una discusión en profundidad ver Roland Deines, "Die Verwendung der Bergpredigt im ältesten erhaltenen Text der jüdischen Adversus-Christianos-Literatur", en Judaistik und neutestamentliche Wissenschaft: Standorte - Grenzen - Beziehungen (Lutz Doering, Hans-Günther Waubke, Florian Wilk, FRLNT 226, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2008), 372-400, que muestra que en §§33-36 se argumenta que la sumisión de Yeshu bajo la Torah de Moisés contradice su divinidad (ya que Di-s es el que da los decretos de la Torah). El grupo §§63-71 contrasta, entonces, la conducta de los cristianos en comparación con la propia sumisión de Yeshu bajo Toráh, y el grupo §§120-128 discute el fracaso en el lado de los cristianos para observar el shabat y la circuncisión. Además, en el §136 y en las siguientes secciones se argumenta que el mismo Yeshu no guardó la Torah basada en Mateo 5:38, 43-47 (la llamada quinta y sexta "antítesis").

^{^[64]} Esto se basa en Mateo 5:17.

^{^[65]} Nestor HaKomer, 1:59.

^{^[66]} Nestor HaKomer, 1:59.

^{^[67]} En el § 44 se observa incluso que "si dices que Cristo mintió, ay de vosotros, porque esto es una base y una vergüenza que decir", Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 1:60. Aunque esto podría ser una manera de jugar al abogado del diablo, esta línea particular de la argumentación podría fácilmente reflejar una disputa interior-cristiana sobre la cristología. Primero, para rechazar la posibilidad de que la apelación de "Cristo mienta" se haga al respeto implícito de la persona de Yeshu; O al menos a la creencia en Yeshu como Mesías (§44). De hecho, todo el argumento en §§38-57 se basa en la Escritura cristiana y la apelación implícita a su autoridad para los creyentes cristianos. Además, Yeshu es más bien afirmado como Mesías / Cristo (אלמסיח, al-Masiaj) a lo largo de (de hecho, el traductor hebreo no estaba cómodo con esto, cambiándolo a Yeshu (ישו) menos polémico; Stroumsa optó por traducir אלמסיח como "Cristo" en lugar de como "Mesías"). Sin embargo, tampoco se puede descartar un trasfondo musulmán; En particular porque se enfatiza en las §38 y §55-57 que el Mesías / Cristo es un profeta y mensajero. Para más detalles ver 2.4

^{^[68]} Las palabras subrayadas aparecen en el texto. También, el método curioso de citar el Nuevo Testamento, discutido en 2.4, sólo se encuentra en esta primera parte del tratado.

^{^[69]} Las referencias no son claras aquí: "Pablo dijo al principio del capítulo séptimo:" Cristo es el hijo de Dios y nuestras escrituras explican esto ". Y él dijo:" Yo he trabajado contigo y te he dado paz de Dios El benefactor ", después de lo cual dijo “y Cristo está con El ", Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 1:61

^{^[70]} La atribución a Juan no puede ser correcta como el Salmo 110 se cita en los evangelios sólo en Mateo 24:44, Marcos 12:36 y Lucas 20:42

^{^[71]} Nestor tiene "sus libros" (בספריכם) aquí en su lugar, ver Lasker y Stroumsa, Nestor el sacerdote, 2: 101, 123

^{^[72]} Lasker y Stroumsa, Nestor el Sacerdotet, 1:63

^{^[73]} Además, §§63-66 puede señalar adelante a §§120-138

^{^[74]} En este grupo véase Deines, "Die Verwendung der Bergpredigt", 387-89.

^{^[75]} Algunos de los detalles en esta sección parecen seguir una narración diferente de la vida de Yeshu. Satán, por ejemplo, reportó haber secuestrado a Yeshu desde el Bet HaMikdash-השטן, לדוגמה, דווח כי נחטף ישו מבית המקדש (véase Nestor §61, véase también §60). También, en Qitza §62 se dice que Yeshu fue capturado y crucificado por demonios-ישו הוא אמר כבר נתפס נצלב על ידי שדים. Cf. También Ernst Bammel, "Die Versuchung Jesu nach einer jüdischen Quelle", en Judaica: Kleine Schriften I (idem, WUNT I / 37; Tübingen: Mohr Siebeck, 1986), 253-56.

^{^[76]} Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 1:66. El Evangelio de Lucas no se menciona en esta lista en Qitza, aunque, Lucas se refiere por nombre en Qitza §68. Por lo tanto, parece que el §72 pertenece a una nueva fuente, véase también más adelante.

^{^[77]} Ibid, 1:66.

^{^[78]} Véase ibid., 1:66. Esta introducción secundaria indica claramente que una nueva fuente está subyacente en esta sección, en particular porque después de §72, Yeshu no es más referido como Mesías / Cristo (אלמסיח) en Qitza, sino sólo como Isua (יסוע). Además, en las secciones siguientes se hacen referencias a las tradiciones apócrifas y Toldot Yeshu, lo que no ocurre en las secciones anteriores. Por otra parte, sólo comparando el esquema y el tipo de argumentos que se hacen es evidente que esta parte posterior está empleando una polémica más popular, de tipo folclórico, que la primera mitad del tratado. Como tal, hay una costura importante en el texto después de §71, que será explorado más adelante en 2.4.

^{^[79]} Algunos manuscritos afirman en lugar de negar que Gabriel le anunció a María que iba a dar a luz a un dios, véase 2.5.2

^{^[80]} Néstor tiene "el hijo de la carne" (בן הבשר); Cf. Lasker y Stroumsa, Nestor el sacerdote, 1: 119

^{^[81]} Después de §113 MSS H-A y H-C terminan con peroraciones. MS HA concluye con un comentario acerca de Jesús que muestra algunas similitudes con el Talmud y Toldot Yeshu: "Este hombre llamado Yeshu hijo de Pandera fue un mamzer y un paria, tal como está escrito en su libro erróneo y maldito: MSC ha dicho: "Y Néstor, el sacerdote, creo en el Di-s del cielo y de la tierra, no en quien nace ni en quien lleva", véase Lasker y Stroumsa , Néstor el Sacerdote, 1: 121, n. 4 (este comentario en particular muestra cierta afinidad con la posición nestoriana, es decir, el rechazo de María como theotokos). Como tal, al menos dos manuscritos (Néstor) parecerían terminar con §113. Sin embargo, el §113 y el §116 están claramente vinculados, por lo que el §§113-119 podría muy bien formar un argumento (contra Juan 14: 8-10a), discutiendo que el Hijo y el Padre son idénticos.

^{^[82]} Esta sección, §152, repite los detalles de las secciones anteriores, en particular se reitera que el ángel Gabriel, el evangelista Mateo, y Yosef (el padre de Yeshu) testificaron a la ascendencia humana de Yeshu.

^{^[83]} §185 es mucho más largo en Nestor.

^{^[84]} La evidencia para esta costura será reiterada brevemente: además de las introducciones en §72 y §73, se notó que después del §72 Yeshu ya no es referido como Cristo / Mesías (אלמסיח), sino sólo como Yeshu / Iesua (יסוע / ישו). Además, el conjunto de §§72-109 forma una unidad de redacción.

^{^[85]} Esto contrasta con el Qitza §167 donde algunos de estos testigos, especialmente los autores de los evangelios, son llamados "pecadores, perpetuando mentiras-חוטאים, המנציחים שקרים", Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 1:85.

^{^[86]} Este estilo de citación a menudo no se correlaciona con la ubicación real del pasaje citado en el libro respectivo. Si este estilo de citación (y el texto citado) pudiera estar relacionado con una fuente o contexto cristiano particular, la fuente subyacente o sus contextos podrían ser más identificables. Lasker y Stroumsa conjeturan que los versos citados en el Qitza de esta manera "fueron extraídos de alguna antología, tal vez de un manual para el apologista o de un leccionario", idem, Néstor el sacerdote, 1: 17-18.

^{^[87]} Después de todo, la introducción del Qitza quiere explícitamente que los siguientes argumentos sean entendidos, al menos en parte, como un intercambio interno entre un antiguo cristiano y un cristiano. Si algunos de los materiales fuente subyacentes provenían de fuentes no exclusivamente judías, o incluso de un ex sacerdote cristiano, podría haber incluso un beneficio, o necesidad sentida, al admitir a tal fuente.

^{^[88]} Aunque en §5 se hace mención de la "suciedad de la sangre menstrual-טינופת דם הווסת", esto es claramente parte de la sección introductoria. Sin embargo, ninguna mención de la impropiedad del nacimiento se hace en §§9-71, y que a pesar de que el nacimiento de Yeshu se discute en el § 9 (en comparación con Adám), en el § 26 (en ser engendrado) y en §30 (encarnación).

^{^[89]} Aparte de la descripción introductoria en el § 5, la primera vez que se menciona la intoxicación de Yeshu está en §§59-61. Este tipo de polémica denunciando a Yeshu como borracho ya está atestiguado en los evangelios, cf. Mateo 11:19, par. Lucas 7:34. Véase Joseph B. Modica, "Jesús como glotón y borracho", en ¿Quiénes dicen mis oponentes que yo soy? Una Investigación de las Acusaciones Contra el Jesús Histórico (ed. Scot McKnight y Joseph B. Modica, LNTS 327, Londres: T & T Clark, 2008), 50-75.

^{^[90]} Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 1:62 (en el Qitza); el énfasis mío anteriormente, en el § 44 también se observó que es "una cosa vergonzosa" afirmar que el Mesías mintió.

^{^[91]} El Corán 4: 157 niega que "el Mesías, Isa’, el hijo de María, el mensajero de Allah" fue crucificado (pero si aparece ligeramente en las suras 3:55, 19: 33-34)

^{^[92]} Véase Lasker y Stroumsa, La polémica de Néstor el sacerdote, 1: 20-21. Ellos (siguiendo a Shlomo Pines) discuten la posibilidad de que el Qitza se asemeje al pensamiento "judío-cristiano" en algunos lugares. Cf. Shlomo Pines, "Materiales judeocristianos en un tratado judío árabe", PAAJR 35 (1967), 187-217; E idem, "Los cristianos judíos de los primeros siglos del cristianismo según una nueva fuente", Actas de la Academia de Ciencias y Humanidades de Israel 2.13 (1966): 1-73. Sin embargo, la teoría de Pines no se ha dejado sin cuestionar, véase la discusión en Alexander, "El toldot Yeshu en el contexto del debate judío-musulmán", 146-48, y John G. Gager, "¿Los cristianos judíos vieron el ascenso de Islam ?, "en los caminos que nunca se separaron (ed. Adam H. Becker y Anette Yoshiko Reed, TSAJ 95, Tübingen: Mohr Siebeck, 2003), 361-72; También Ernst Bammel, "Extractos de un Nuevo Evangelio?", Nov. 10 (1968): 1-9; Repr. En Judaica: Kleine Schriften I (idem, WUNT I / 37, Tübingen: Mohr Siebeck, 1986), 239-46. Sin embargo, el estudio de los grupos judío-cristianos se ha centrado más en los últimos años y ha generado más interés (y numerosas publicaciones), especialmente entre los eruditos cristianos; Ver esp. Oskar Skarsaune, creyentes judíos en Jesús: los primeros siglos (Peabody: Hendrickson, 2007), y Carlton Paget, judíos, cristianos y judíos cristianos en la antigüedad, esp. 289-379 ("La definición del término 'cristiano judío' / 'cristianismo judío' en la historia de la investigación").

^{^[93]} Esto sería comparable a al-Ṭabarī, que se convirtió del cristianismo al Islam y trajo mucho conocimiento (y crítica) de las Escrituras y doctrinas cristianas a su nueva religión, véase David Thomas, "Abū l-Ḥasan 'Alī ibn Sahl Rabban al- Ṭabarī, "Christian-Muslim Relations (Brill Online, 2012), también idem," Al-Radd 'alā l-Naṣārā, "Las relaciones entre cristianos y musulmanes (Brill Online, 2012).

^{^[94]} Por lo tanto, el uso de material canónico y apócrifo debería ser tratado con cautela, ya que sólo podría dar testimonio de la acumulación de varios argumentos sin necesariamente denotar el conocimiento de primera mano de estos textos por el compilador. Esto también puede indicar que la conciencia judía de los textos cristianos en el cambio del milenio y más allá, donde se basan y derivan del Qitza / Nestor, puede originarse en gran medida en los debates doctrinales cristianos internos y puede, por lo tanto, indicar que el conocimiento directo de las Escrituras cristianas dentro de algunos círculos judíos era relativamente escaso. Limor ve esto como una posibilidad y comentarios: אם הוא אכן נכתב (או נערך) בידי כומר לשעבר, אין בו אולי הוכחו, לכך שיהודים הכירו את נברית החדשה “Judaism examines Christianity,” 111

^{^[95]} Por lo tanto, es muy posible que los argumentos judíos posteriores, en los que dependían de Qitza / Nestor, provenían de fuentes que originalmente no eran exclusivamente judías, y probablemente incluso cristianas, como se discutió en 2.4. Lo mismo se puede observar en Jizuk Emunah donde el autor tomó parte de su polémica de los comentarios bíblicos unitarios, véase el capítulo 8.

^{^[96]} En Mateo 24:30; 26:64, cf. También Marcos 13:26; 14:62, Lucas 21:27. Ulrich Luz, un erudito destacado en el campo de los estudios de Mateo, ha sugerido que en el Evangelio de Mateo "la expresión" Hijo del Hombre "se refiere al camino de Yeshu en su conjunto, desde su existencia terrenal hasta su consumación final. Al final de este camino, las palabras de Yeshu toman un matiz danielico, porque era la conclusión que Daniel había visto. cuando los lectores del Evangelio de Mateo escucharon que Yeshu hablaba del Hijo del Hombre, oyeron reverberaciones de sus otros dichos con este título, "idem, The Theology of the Gospel of Matthew" (Cambridge, Cambridge University Press, 1995) También 112-16.

^{^[97]} Para una visión general y una discusión más reciente del término, en particular en respuesta a Maurice Casey, Solution of the Son of Man Problem, véanse los diversos artículos de Larry W. Hurtado y Paul L. Owen, eds., ‘Who is this son of man?’: The Latest Scholarship on a Puz- zling Expression of the Historical Jesus (LNTS 390; Edimburgo: T & T Clark, 2011), ver esp. Resumen de Albert L. Lukaszewski, "“Issues Concerning the Aramaiac Behind ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου: A Critical Review of Scholarship,", 1-27, pero más ampliamente Mogens Müller, La expresión" Hijo del hombre "y el desarrollo de la cristología: una historia de Interpretación (Sheffield: Equinox, 2008), y Delbert R. Burkett, El Hijo del Hombre Debate: Una Historia de Evaluación (SNTSMS 107, Cambridge: Cambridge University Press, 1999). Maurice Casey en la Solución al Problema del Hijo del Hombre (LNTS 343, Edimburgo: T & T Clark, 2007) ha argumentado que la expresión aramea בר אנשא subyacente al evangelio griego es el término ordinario para el "hombre". Geza Vermes que había sostenido, y no sin causar fuertes reacciones, que "Hijo del Hombre" es simplemente una circunlocución para el pronombre personal "yo" o "yo", cf. Idem, Jesús el Judío: La lectura de los Evangelios por un historiador (New York: Macmillan, 1974), 177-86 (esto fue propuesto por primera vez por él en 1965 y publicado en 1967, véase Lukaszewski, (Véase, por ejemplo, Adela Yarbro Collins y John Joseph Collins, Rey y Mesías como Hijo de Dios: Divinas, Humanas y Angélicas Figuras Mesiánicas en las Escrituras Bíblicas y Literatura relacionada [Grand Rapids: Eerdmans, 2008], 156ff). El uso del término en el Nuevo Testamento es, sin embargo, mucho más complejo, no menos por su posible uso apocalíptico titular (ver Dan 7:13). Véase también B. Barry Levy, "¿Por qué Bar-nash no significa 'yo", en el Frank Talmage Memorial Volume (editado por Barry Walfish, Vol. 1, Jewish History 6, Haifa, Haifa University Press, 1993) -101

^{^[98]} Lasker y Stroumsa, señalan que un argumento similar basado en el logion de la ignorancia se hace en el fragmento de la genizah T-S Ar. 14:12, véase Néstor el Sacerdote, 1: 147. De la misma manera, Ibn Kammūna usa el logión en su Tanqīḥ (ed. Perlmann), 89. De hecho, hay paralelos significativos entre los argumentos de Ibn Kammūna y la argumentación en Qitza / Nestor, cf. Ibid., 86-92.

^{^[99]} En la siguiente sección del Qitza y Nestor se dará en forma de extractos. Los textos de Qitza , sin embargo, sólo se darán en traducción como aparecen en la edición crítica de Lasker y Stroumsa (no estoy familiarizado con el judeo-árabe lo suficiente para apreciar correctamente el texto delQitza como material de fuente). La presentación del material Nestor no es tan sencilla. En primer lugar, ya se ha observado que los "cuatro manuscritos hebreos existentes comprenden tres recensiones diferentes", Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 1:93. Un manuscrito, MS H-B, tiene glosas latinas de pasajes del Nuevo Testamento, otros dos manuscritos, MS H-A y MS H-C, tienen glosas griegas. El cuarto manuscrito es MS H-J. Lasker y Stroumsa observan que MS HC a menudo conserva lecturas superiores comparadas "a las de MS HA (basado en el original árabe y la versión hebrea anterior)", aunque "las diferencias entre estos dos manuscritos son esencialmente menores", mientras que la diferencia entre el la recensión con el griego y la recensión con el latín suelen ser más significativas "(1:94). Puesto que la MS H-J no es muy digna de confianza, hay que comparar dos recensiones del texto hebreo, respectivamente, con las glosas latinas y griegas, para cada argumento. La traducción de Nestor proporcionada por Lasker y Stroumsa se basa en MS H-B, pero desafortunadamente también se basa en todos los manuscritos hebreos disponibles cuando el texto se considera corrupto, lo que hace que sea algo problemático de usar. Los extractos para Nestor que se proporcionan aquí serán principalmente de MS H-B y / o MS H-A (reconstruidos y comparados con MS H-C por Lasker y Stroumsa), que se indicarán cuando sea apropiado. A veces esto conducirá a ajustes más pequeños en la traducción de Lasker y Stroumsa.

^{^[100]} Lasker and Stroumsa, Nestor el Sacerdote, 1:60.

^{^[101]} En MS H-A los ángeles están "en el infierno" (leyendo דומה) en lugar de en el cielo, MS H-B tiene "altura (s)" (רומה), ver Lasker y Stroumsa, Nestor el sacerdote, 1: 106, n. 9; 2: 119, n. 10

^{^[102]} Ibid., 1:106.

^{^[103]} MS H-B, Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 2:99. La glosa latina vocalizado, que es una versión peculiar de Marcos 13:32 es dado como reconstruido, véase ibíd., 1: 174. "La glosa griega de Marcos 13:32 en MS H-A está precedida por una interpretación de Mateo 24:24" (1: 147)

^{^[104]} Mateo 21-28 (Hermeneia, Minneapolis, MN: Fortaleza, 2005), 212. Según Luz, Mateo no obstante "no piensa menos en Yeshu", ya que el evangelista ya lo ha introducido y afirmado como el "Hijo de Di-s", quien solo conoce al Padre (ver Mateo 11:27, párroco Lucas 10:22). Así, en la comprensión de Mateo (y de Yeshu) el "conocimiento de los tiempos" debe ser tomado como una prerrogativa exclusiva del Padre. Luz apunta a Zacarías 14: 7 y 2 Bar. 21: 8, que de la misma manera declaran que sólo Di-s conoce el momento apocalíptico. Pero Luz señala que "el Señor del mundo, Yeshu, pertenece a los ángeles y al Padre no le quita la divinidad que es única para Di-s, que es el Señor del tiempo" (213). Sin embargo, la negación de Luz acentúa la cuestión, porque transfiere el conocimiento limitado de Yeshu (como lo que lo distingue del Padre) a la esfera trascendente (implícita en la frase "el Señor exaltado del mundo").

^{^[105]} Según Jeronimo, Comm. Mate. Arus escribió que "el que sabe, y el que no sabe, no puede ser igual" (Aristócratas, págs. Véase también Atanasio, C. Ar. 3,42 - 50 (NPNF _ {2} 4: 416ff), y esp. El artículo altamente relevante de Kevin Madigan, "'Christus Nesciens'? ¿Fue Cristo Ignorante del Día del Juicio? Arianista y Ortodoxa Interpretación de Marcos 13:32 en el Occidente latino antiguo, "HTR 96 (2003): 255-78.

^{^[106]} Véase Luz, Mateo 21-28, 213. Cf., por ejemplo, Origen, frg. 487 (GCS 41/2: 200); Ambrose, Fid. 5.16, 193f (CSEL 78: 289f, NFPN2 10: 309); Basil, Ep. 236 (FC 28: 167 - 68); Hilario, en Evangelium Matthaei Commentarius 26.4 (PL 9: 1057, SC 258: 196); Jerome, Comm. Mate. 4.24.36 (CCSL 77: 231 - 32, FC 117: 277 - 78); Agustín, Trin. 1,12, 23; Bede, Exp. En Ev. S. Matthaei 24 (PL 92: 104D); Strabo, Glossa Ordinaria: Evangelium Secundum Mattheum 24,36 (PL 114: 162). Véase también William D. Davies y Dale C. Allison, El Evangelio de San Mateo. Volumen III: Comentario sobre Mateo XIX-XXVIII (ICC, Edimburgo: T & T Clark, 1997), 377-79. Véase también Gregorio de Nazianzus, Orat. 29.18 (Tercera Oración Teológica), idem, Sobre Dios y Cristo: Las Cinco Oraciones Teológicas y Dos Cartas a Cledonius (Trans F. Williams y L. Wickham, PPS 23, Crestwood, NY: St Vladimir's Seminary Press, 2002), 86, que identifica la ignorancia de Yeshu como perteneciente a su encarnación.

^{^[107]} Vigilius, en particular, trató de abordar la proposición de que Hijo era ignorante, que enfatizaba la desunión de las dos naturalezas en Cristo, véase Denzinger y Schönmetzer, Enchiridion Symbolorum, 144 (§419), 162-63 (§474-75). Gregorio, según Raymond Brown, "tendía a interpretar Mc 13:32 como un acomodamiento del Hijo de Dios al habla humana”. Él sostenía que el Hijo de Dios en su naturaleza humana conocía el tiempo de la Parusía, pero su conocimiento no provenía de su naturaleza humana "(novit in natura, non ex natura humanitatis); Raymond E. Brown, Jesús: Dios y Hombre (Nueva York: Macmillan, 1967), 78, n. 59 (énfasis original); Cf. Idem, Una Introducción a la Cristología del Nuevo Testamento (Mahwah, N.J .: Paulist Press, 1994), 57-58, n. 73.

^{^[108]} Luz, Mateo 21-28, 214. Aunque, ya Ireneo, Haer. 2.28.6, Origen, Comm. Mate. 55, y Atanasio, C. Ar. 3.43 (NPNF2 4: 417) explicó la ignorancia de Yeshu como indicador de su naturaleza humana y, por tanto, como expresión de su plena humanidad.

^{^[109]} La problemática "ni el hijo" (οὐδὲ ὁ υἱός), que varios manuscritos de Mateo omiten, está incluso aumentada en Qitza / Nestor por la adición "del hombre" (אדם) probablemente suministrada desde el contexto del versículo, p. De Marcos 13:26 o Mateo 24:30, 39, 44. También, en Qitza, a diferencia de Marcos, los ángeles vienen segundo en secuencia después del Hijo.

^{^[110]} Véase Peter Schäfer, Jesús en el Talmud, 106-111, esp. 108-109.

^{^[111]} Modificado de Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 1: 110

^{^[112]} MS H-B, Lasker y Stroumsa, Nestor el Sacerdote, 2: 101. Para el glosado latino ver 1: 175. MS H.-A es esencialmente el mismo aquí.

^{^[113]} Véase p. La Carta de Bernabé 12: 9b (10) (ANF 1: 145, SC 172: 172), c. 130 CE: "He aquí otra vez: Yeshu que fue manifestado, tanto por el tipo como en la carne, no es Hijo de hombre, sino Hijo de Dios" (ἴδε πάλιν Ἰησοῦς, οὐχὶ υἱὸς ἀνθρώπου ἀλλὰ υἱὸς τοῦ θεοῦ, τύπῳ δὲ ἐν Σαρκὶ φανερωθείς, énfasis mío), también Tertuliano, Carn. Chr. 18 (ANF 3: 537, CCSL 2: 905): "No era apropiado que el Hijo de Dios nazca de la descendencia de un padre humano, porque si Él fuera el Hijo de un hombre, El Hijo de Dios, y no tienen nada más que "un Salomón" o "un Jonas", como Ebion pensó que deberíamos creer que lo concernía "(non competebat ex humano semine dei filium nasci, ne sic totus esset filius hominis. No enim esset et dei filius nihilque <en> se haberet amplius Salomone nec amplius Iona <ess> y de Hebionos opinione credendus; Para más información ver la discusión en Alois Grillmeier, Jesús der Christus en el Glauben der Kirche: Banda 1 - Von der Apostolis- chen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) (ed. 3d, Freiburg: Herder, 1990), 40-57 [ No incluido en el 2º, rev. Inglés ed.].

^{^[114]} Modificado de ibid., 1: 107. La traducción sigue a MS H-B. Lasker y Stroumsa prefieren MS HA aquí, a pesar de que sugieren omitir lo negativo (ולא): "Si el Mashiaj era un testigo de la verdad, entonces no niegas a Di-s y lo contradices cuando dijo:" Di-s mío, Di-s mío, ¿por qué me has abandonado? " ואם המשיח נאמן ולא כפרתם אתם בה׳ תכזיבוהו באמר ואלי אלי למה שבקתני ver 1:107 n.7; 2:120.

^{^[115]} MS H - B, ibid., 2:99. Para el latín, vea 1: 174

^{^[116]} Pórfido es recordado en Lactantius 'Inst. 4.22 diciendo: "¿Por qué, pues, no vino como Di-s para instruir a los hombres? ¿Por qué se hizo tan humilde y débil que podía ser condenado por los hombres y afligido por el castigo? ¿Por qué sufrió la violencia a manos de hombres mortales débiles? ¿Por qué no destruyó estas fuerzas humanas con su poder o las evitó con su divinidad? ¿Por qué no mostró su majestad al menos al borde de su muerte? ¿Y por qué fue llevado al juicio por alguien débil, condenado y culpable, y asesinado como si fuera mortal? ", Berchman, Pórfido contra los cristianos, §57, 152. En Qitza / Nestor el argumento de que la muerte de Yeshu demuestra que él no es Di-s se hace en la parte posterior, en §§ 180-181; Que fue maldecido por la muerte en la cruz, tal como se encuentra en §104.

^{^[117]} Un argumento similar ocurre en la §53. Lasker y Stroumsa señalan que "sus argumentos parecen estar en el fondo de Radd al-al-Naṣārā de al-Muqammaṣ, tanto en la segunda pregunta (Cambridge, MS TS 8 Ka 41) como en el decimoctavo (Cambridge, MS TS NS 91.26), "Néstor el Sacerdote, 1: 148

^{^[118]} Este argumento en particular podría revelar el carácter no exclusivamente judaico de la fuente subyacente. De hecho, Nestorius (!) Utilizó el mismo argumento: "Con respecto a esto:« Di-s mío, Di-s mío, ¿por qué me has abandonado? »¿Qué es esto? ¿Habla verdad o miente? Si realmente dice que se queda solo, ¿dónde está entonces la infinidad de Di-s? Y si no está solo, ha mentido ", ver Luise Abramowski y Alan E. Goodman, Colección Nestoriana de Textos Cristológicos Volumen II: Introducción, Transacción, índices (Cambridge: Cambridge University Press, 1972), 118. Por lo tanto, la referencia a Nestor en Qitza no puede ser un accidente.

^{^[119]} De esta manera en Qitza / Nestor realmente enfatiza muchos otros casos cuando Yeshu oraba como admisión de su igualdad con la humanidad y disimilitud de Di-s, especialmente en §§52-54. Véase también §95, §108, §§139-141, §§156-157

^{^[120]} Véase Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 1:61, 108.

^{^[121]} Esto demuestra que el autor de este argumento estaba consciente de que el Salmo 2 era importante para los cristianos; Cf. Hebreos 1: 5, 5: 5 y Hechos 13:33, sino también Mateo 3:17, 17: 5. Sobre el papel del Salmo 2 para el desarrollo cristológico, véase James DG Dunn, Christology in the Making: Una investigación del Nuevo Testamento sobre los orígenes de la Doctrina de la Encarnación (2ª ed., Londres: SCM, 1989), 35-36 et passim; Y Barnabas Lindars, Apologética del Nuevo Testamento: La Importancia Doctrinal de las Citas del Antiguo Testamento (Londres: SCM, 1961), 139-44.

^{^[122]} Vea a Martin Hengel, "¡Siéntese a mi mano derecha!", E idem, "'Setze dich zu meiner Rechten!'"

^{^[123]} Lasker y Stroumsa, Néstor el sacerdote, 1:61

^{^[124]} Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 1: 108.

^{^[125]} MS H-B, Lasker y Stroumsa, La polémica de Nestor el sacerdote, 2: 100.

^{^[126]} El Salmo 110 también es aludido en 1 Corintios 15: 25-28 (y Hebreos 1: 3), y MS H-A se refiere a esto correctamente: "Porque así dijo Pablo en el libro de tus errores" (כי כן אמר פאוולוש בספר טעותכם) Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 2: 121.

^{^[127]} Cf. Justin, De resurr. 9, quien afirma que Yeshu se presentó a los discípulos después de la resurrección para mostrarles "que no es imposible que la carne ascienda al cielo" (ANF 1: 298). El asunto de la ascensión corporal de Yeshu fue un asunto ya muy temprano, cf. También 1 Cor 15, 35-57. Muchos otros intérpretes de la iglesia afirmaban la resurrección de Yeshu "en carne y hueso" contra los puntos de vista docetistas, gnósticos y paganos; Por ejemplo, Ireneo en Haer. 3.16.8, 5.31 y Tertullian, Res. 51. Véase Bauer, Leben Jesu, 276; Caroline W. Bynum, "Imágenes del Cuerpo de Resurrección en la Teología de la Antigüedad Tardía", Revista Histórica Católica 80 (1994): 215-37, y eadem, La Resurrección del Cuerpo en el Cristianismo Occidental: 200-1336 York: Columbia University Press, 1995).

^{^[128]} Esta última frase quizá señala el contenido físico de los intestinos de Yeshu, o la "composición" antropológica de un ser humano, es decir, su espíritu y alma humana; Cualquiera de los cuales son difíciles de imaginar sentado en un trono celestial.

^{^[129]} El rechazo judío de la unión de lo divino y lo humano, como muchas otras paradojas, fue abrazado en la teología cristiana. Especialmente después del famoso dicho de Atanasio, "porque se hizo hombre [humano] para que nos convirtiéramos en dios [deificado]" Αὐτὸς γὰρ ἑνηνθρώπησεν, ἵνα ἡμεῖς θεωποιηθῶμεν), Inc. 54.3 (PG 25:192B), la propia encarnación fue entendida como salvífica y desarrollada a lo largo de esta trayectoria (ya visto en Ireneo, Haer, 5, prefacio). Esto era concomitante con la creencia en theosis (o la deificación de la humanidad), véase Michael J. Christensen y Jeffery A. Wittung, eds., Partakers de la naturaleza divina: Historia y desarrollo de Deificiation en la tradición cristiana (Madison, NJ). : Fairleigh Dickinson University Press, 2007), y Norman Russell, La doctrina de la deificación en la tradición patrística griega (Oxford: Oxford University Press, 2004).

^{^[130]} Lasker y Stroumsa, Néstor el sacerdote, 1:61. MS H-A es en su mayor parte similar al Qitza aquí.

^{^[131]} ibid., 1:108, n. 11

^{^[132]} Modificado por Lasker y Stroumsa, Nestor el sacerdote, 1: 100

^{^[133]} Ibid., 2:100.

^{^[134]} Sólo en Marcos Yeshu es llamado "buen maestro" (διδάσκαλε ἀγαθέ), aquí es incluso "maestro justo" (Qitza), "buen y justo maestro" (MS H-B: רבי הטוב והישר ) o "buen y justo maestro" (MS H-A: מלמד הטוב והצדיק), que es una amplificación y aumenta la cuestión. El argumento no interactúa con el resto de la pericopia donde Jesús afirma el Decálogo.

^{^[135]} Apokritikos 3.4: "¿Por qué entonces, si es Di-s, negó que fuera Di-s diciendo: 'Nadie es bueno sino sólo Di-s. ¿Por qué me llamas bueno? ", Berchman, Porfirio contra los cristianos, §166, 193.

^{^[136]} Esta es una explicación común encontrada en los escritos del padre de la iglesia, por ejemplo. Athanasius, C. Ar. 3.43 (PG 26: 413-14; NPNF2 4: 417) en su explicación de la ignorancia logion, "pero por qué, aunque Él sabía, Él dijo:" no, no el Hijo sabe ", esto creo que ninguno de los fieles es ignorante , a saber. Que él se hizo esto como aquellas otras declaraciones como hombre por razón de la carne. Para esto como antes no es la deficiencia de la Palabra, sino de esa naturaleza humana cuya propiedad es ser ignorante ", énfasis mío. Pero, cf. Justino, Dialogo con Trifon. 101.1-2.

^{^[137]} Cf. p.ej. Juan Crisóstomo, Hom. Mate. 63: 1 (PG 58: 603, NPNF1 10: 387), Jerome, Comm. Mate. 3,19: 17 (CCSL 77: 169 - 70, FC 117: 219), Orígenes, Comm. Mate. 15: 10-11 (GCS 40: 373-80), Cirilo de Alejandría, Com. En Luc. 122-123, véase R. Payne Smith, Comentario sobre el Evangelio según San Lucas: Parte II (Oxford: Oxford University Press, 1859), 565-72, y extensamente Ephrem, Commentary on the Diatessaron (Trans Carmel McCarthy , Suplemento JSS 2, Oxford: Oxford University Press, 1993), XV, §§ 1 - 11, 229 - 235. Véase también Ulrich Luz, Mateo 8-20 (Hermeneia, Minneapolis: Fortaleza, 2001), 511, n. 21: "Si bien el texto era un argumento eficaz contra los gnósticos (el Padre, Creador y Legislador es por esencia bueno, véase Ps.-Clemente Hom. 18.1.1-3, Ireneo Haer, 4.12.3), apareció para estar de acuerdo con la opinión aria de que el Padre es bueno en esencia, el Hijo sólo por participación (según Tomás de Aquino, Lectura 1581). Innumerables autores se toman en cuenta, entre ellos Ambrosio (En Luc. 8,65-67 = BKV 1 / 21,500-502) y el llamado imperfecto Opus Ario 33 = 806-7.

^{^[138]} Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 1:62.

^{^[139]} Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 1:109.

^{^[140]} MS H-B, Lasker y Stroumsa, Nestor el Sacerdote, 2: 100. La sección en MS H-A, cf. 2: 121-22, es esencialmente el mismo, pero el glosado griego es significativamente más largo citando (aunque con algunas omisiones y diferencias) Marcos 14: 32-34 y 15: 2 (combinado con Mateo 27:11), conectando ambos pasajes con καί ὅτε ἐκρέμετον ἐπὶ τὸν σταυρὸν! Después de Marcos 15: 2, una paráfrasis de Marcos 15: 31-32 (ver Mateo 27: 41-42) sigue, cf. Ibid., 1: 180.

^{^[141]} De la misma manera, se recuerda a Porfirio diciendo: "Y sin embargo, estando él en tormento e invadiendo la expectación de cosas horribles, pidió en oración que su pasión pasara de él. Y dijo a sus amigos más cercanos: "Velad y orad para que la tentación pase" (Mt 26:41, Marcos 14:38, Lc 22:46). Ahora bien, estas palabras no son dignas del Hijo de Di-s, ni siquiera de un hombre sabio que desprecia la muerte ", véase Berchman, Porfirio contra los cristianos, § 175, 198 (énfasis mío). La interjección de que tal descripción no es "digna" de Di-s también es frecuente en Qitza / Nestor.

^{^[142]} Lo que puede haber sido parte de la razón por la que Mateo ablanda la cuenta de Marcos, véase Reinhard Feldmeier, Die Krisis des Gottessohnes: Die Gethsemaneerzählung als Schlüssel der Markuspassion (WUNT II / 21; Tübingen: Mohr Siebeck, 1987), 9-49; También Erich Klostermann, Das Matthäusevangelium (4ª edición, Tübingen: Mohr Siebeck, 1971), 20-21.

^{^[143]} En Miljamot HaShem (véase 3.4.6), Yosef ha-Meqane §6, §10 y §33 (ver 4.5.16, 4.5.19-20), Vetus Nitzajon §184 y §176 (ver 5.4.9 , 5.4.12), incluso Even Bojan (véase 6.4.19), Kelimat ha-Goyim (véase 7.3.4), y Jizuq Emunah I, §47; II, § 19; Y II, §24 (ver 8.4.3, 8.4.8 y 8.4.11).

^{^[144]} Sobre Jesús como profeta vea la reseña en Grillmeier, Jesús der Christus im Glauben der Kirche: Banda 1, 23-40 [no incluido en el 2º, rev. Ed inglés

^{^[145]} Néstor el Sacerdote, 1:62.

^{^[146]} Ibid. 1:109, and 1:175.

^{^[147]} MS H-B, Lasker y Stroumsa, Nestor el Sacerdote, 2: 100. MS H-A es muy similar aquí; El glosado griego es, de nuevo, significativamente más largo, citando Mateo 13: 54-57, ibid., 1: 181

^{^[148]} El Qitza §55 (MS P) cuenta cuatro hermanos, Shimun, Yosif, Yacub y Yahudhah; Nestor 55 sólo dos, Simón y Ya’acov; Cf. Mateo 13:54 (Marcos 6: 1-4, aunque ligeramente diferente): Ya’acov, Yosei, Shimón y Ivda. El Qitza §79 (MS B, Oxford MS Heb, 32 = Bod, 2631, no en MS P) en comparación sólo hace referencia a Yacub y Yahudhah, mientras que Nestor §79 (MS HB) tiene tres hermanos aquí: Ya’acov, Shimon. En el MS HA), adiciona a Yehudah.

^{^[149]} En Lucas esto es aún más explícito, cf. Lucas 7:26, 13:33, 24:19. Sobre el tema de Yeshu como profeta, vea el resumen de James F. McGrath, "Jesús como Falso Profeta", en ¿Quiénes dicen mis oponentes que yo soy? (Ed. McKnight y Modica), 95 - 110

^{^[150]} A diferencia de las §79 y §107, donde el argumento se centra en los orígenes de Yeshu.

^{^[151]} Recientemente, Simon J. Gathercole ha argumentado (en particular contra James Dunn) que el envío de Yeshu y las declaraciones "he venido" en los sinópticos pueden entenderse como una pretensión de preexistencia, see idem, The Pre-existent Son. Cf. Dunn, Christology in the Making, que sostiene que la doctrina de la preexistencia tiene que atribuirse al evangelista Juan, véase ibid., 47

^{^[152]} véase Earl Muller, "A 'Subordinationist' Text in Origen De Principiis, "StPatr 41 (2006): 207-12, aunque las tendencias subordinacionistas se notan en varios teólogos de la iglesia primitiva, en particular antes de los concilios de Nicea y Calcedonia, véase por ejemplo Justino, 1. Apol. 13.3. Arrio, por supuesto, es el clásico representante de (una especie de) subordinacionismo, cuya visión de Atanasio astutamente, y finalmente tuvo éxito, atacó y condenó contra la mayoría de la opinión cristiana que había endosado una forma de subordinacionismo, ver, p. Charles Kannengiesser, Arius y Atanasio: Dos teólogos alejandrinos (Aldeas: Variorum, 1991), en particular el capítulo XII, "Atanasio de Alejandría contra Arius: La crisis de Alejandría", publicado por primera vez en The Roots of Egyptian Christianity (ed. Birger A. Pearson y James E. Goehring, Filadelfia: Fortaleza, 1986), 204-15. Ver también Rowan Williams, Arius: Heresy and Tradition (2ª ed., Londres: SCM, 2001), 29-91, y Hanson, The Search for the Christian Doctrine of God.

^{^[153]} En Bereshit Rabba 8.10.1 el signo distintivo entre Di-s y Adám es, de hecho, el sueño como Adám está hecho a semejanza de Di-s y, por consiguiente, tan similar a Di-s que los ángeles no pueden decir quién es quién. 147. Sin embargo, este argumento de que Di-s no duerme, en particular en la polémica judía, suprime los pasajes de la Biblia hebrea donde se dice que Di-s está durmiendo o descansando, cf. Gen 2: 2-3, Éxodo 20:11, 23:12, Deuteronomio 5: 12-15, Job 11: 18-19, Salmos 3: 7; 4: 8; 7: 6; 9:19; 17:13; 35: 2, 22 - 23; 44:23, 26; 59: 4 - 5; 68: 1; 74:22; 82: 8; 132: 13-14; Zacarías 2:13. Específicamente, la similitud de Isaías 51: 9-11 a Marcos 4: 35-43 (que es la única narración en los evangelios donde se dice que Yeshu está durmiendo, ver Mt. 8: 23-27, Lucas 8: 23- 27), puede significar que los evangelistas no querían retratar la humanidad de Yeshu, sino más bien vincular el motivo de Di-s que duerme a Yeshu (como vencedor de las fuerzas del caos), véase Bernard F. Batto, "El Dios Durmiente: Un antiguo motivo de soberanía divina en Oriente Próximo ", Biblica 68 (1987): 153-77. El pasaje del evangelio entonces representaría a Yeshu como una epifanía de Di-s (idem, 174-75). Sobre esto vea también Daniel Johansson, "Jesús y Di-s en el Evangelio de Marcos: Unidad y Distinción" (Ph.D. diss., Universidad de Edimburgo, 2012), y Richard Glöckner, Neutestamentliche Wundergeschichten und der Lob der Wundertaten Gottes in den Psalmen: Studien zur sprachlichen und theologischen Verwandtschaft zwischen neutestamentlichen Wundergeschichten und Psalmen (Walberberger Studien der Albertus-Magnus-Akademie: Theologische Reihe 13, Mainz: Matthias-Grünewald, 1983), 67-69

^{^[154]} Se dice que Cerinto ha enseñado que Yeshu "era el hijo de Yosef y Miriam según el curso ordinario de la generación humana" (γεγονέναι δὲ αὐτὸν ἐξ Ἰωσὴφ καὶ Μαρίας οἷον ὁμοίως τοῖς λοιποῖς ἅπασιν ἀνθρώποίς-היה בנו של יוסף ומרים פי במהלך הרגיל של דור אנוש; Harvey 1:211 [ch. 21]) Ver Ireneo, Haer. 1: 26.1. En el mismo contexto, esta enseñanza se asocia con los ebionitas y con Carpocrates; Cf. También Epiphanius, Pan. 30.3, que informa lo mismo sobre los ebionitas, "que Yeshu es descendiente de un hombre, es decir, de Yosef", en El Panarion de Epifanio de Salamina: Libro 1 (Secciones 1-46) Leiden: Brill, 2009), 131. También Justino señala en Dial. 48-49 (cfr 67) que algunos cristianos argumentaron que Yeshu era "hombre de hombre" (ἄνθρωπος ἐξ ἄνθρώπου, PG 6: 580). Véase esp. Georg Strecker, "El problema del cristianismo judío", en la ortodoxia y la herejía en el cristianismo primitivo: Segunda edición en alemán con apéndices añadidos por Georg Strecker (Walter Bauer, Robert A. Kraft y Gehard Krodel, Philadelpia: Fortess, 1971) -85, esp. 276-84.

^{^[155]} Qitza / Nestor apelan con más frecuencia a Mateo, aunque también se encuentran con frecuencia elementos del evangelio de Lucas y textos apócrifos.

^{^[156]} Véase Gonzalo Aranda Pérez, "Gabriel, Arcángel", Coptic Encyclopedia 4: 1135a-1137b; También Abu al-Makarim, las iglesias y los monasterios de Egipto y algunos países vecinos atribuidos a Abû Ṣâliḥ, el armenio (ed y trans. BTA Evetts, Anectoda Oxoniensa, Oxford: Clarendon, 1895), que enumera 20 iglesias que llevan El nombre de Gabriel (ver índice). Sin embargo, Abu al-Makarim escribió su historia copta de iglesias y monasterios comparativamente tarde, probablemente entre 1117-1204 C.E., véase Aziz S. Atiya, "Abu al-Marakim", Coptic Encyclopedia 1: 23a-23b. El ángel Gavriel también tuvo una posición de relativa importancia en el pensamiento judío. Darrell D. Hannah ha contado 39 ocurrencias de Gavriel en el Talmud de Babilonia, y otras 186 ocurrencias en el Midrashim Hagadico, ver su Miguel y Cristo: Tradiciones de Miguel y Cristología de Ángel en el Cristianismo Temprano (WUNT II / 109; Tübingen: Mohr Siebeck, 1999), 97-98, n. 23

^{^[157]} Según la tradición musulmana, Gavriel reveló el Corán a Muhammad, véase, p. Corán 2:97, 16: 102

^{^[158]} Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 1:66. Néstor expresa exactamente lo contrario aquí asumiendo que Gavriel de hecho dijo esto "en sus libros erróneos" (1: 113: בספרים השגויים שלך). Sin embargo, esto es efectivamente contraproducente ya que socava la manera en que las otras figuras se mencionan como testigos confiables en el contexto, cf. p.ej. §78 (s.a.). Qitza parece conservar aquí un argumento más coherente.

^{^[159]} Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 1:67.

^{^[160]} Ibid., 1:114, 1:175.

^{^[161]} Ibid., 2: 103. MS H-A es similar, pero tiene el brillo griego: Παράλαβε Ἰωσήφ τὴν γυναῖκα σου · μὴ φοβαῖσαι, τὸ γὰρ ἐν αὐτὴν γεννηθὲν ἀπὸ πνεύματος ἁγίου ἐστίν, ibid., 1:183.

^{^[162]} Néstor el Sacerdote, 1:67

^{^[163]} Ibid., 1: 114

^{^[164]} A lo largo de este grupo la Historia de José el Carpintero (ANF 8: 388-394) parece estar en el fondo; Cf. §77, §78, §79, §99, y posiblemente también en §§73-74. La historia de José el Carpintero fue escrita probablemente en Egipto en el 4to o 5to siglo, de que Bohairic, Sahidica (ambos dialectos coptos), y recensiones árabes existentes (la versión árabe que es una traducción del coptico). Para una visión general reciente, véase Alin Suciu, "Nuevos Fragmentos forman la versión Sahidica de la Historia Josephi Fabri Lignarii", Le Muséon 122 (2009): 279-89; Y Louis-Théophil Leford, "À propos de 'L'Histoire de Joseph le Charpentier," Le Muséon 66 (1953): 201-23. Para los textos y las traducciones ver Paul De Lagarde, Aegyptiaca (Göttingen: D. A. Hoyer, 1883, repr., Osnabrück: O. Zeller, 1972), 1-37; Y Forbes Robinson, Evangelios Coptos Apócrifos (Textos y Estudios 4.2, Cambridge: Cambridge University Press, 1896), 130-159, 220-35.

^{^[165]} En el Toldot Yeshu (MS Vindobona) encontramos un intercambio algo similar entre los maestros de la ley y Miriam como parte de una investigación de los rumores de relaciones ilícitas entre Miriam y Yosef, véase Krauss, Leben Jesu, 68-69, 91-92 ; Cf. También una escena similar en El Evangelio de la Infancia de Tomás 15 (ANF 8: 303). En la Historia de José el Carpintero, cap. 7, se menciona que José inscribió su nombre en la lista del censo como "José, hijo de David", y su esposa María como perteneciente a la tribu de Judá (los fragmentos coptos añaden "Jesús su hijo"), pero no se menciona un diálogo. Un argumento similar al del Qitza / Nestor fue hecho por el emperador Juliáno, quien argumentó que Yeshu y su "padre y madre" se registraron en el censo, pero esto es otra vez diferente de un intercambio real entre María y un registrador. Los Galileos 213A, en Las Obras del Emperador Juliano, 3: 378-79. Sin embargo, el mismo intercambio entre María y los registradores también se menciona en Vikkuaj ha-Radaq, "Desde que tuvo un marido, uno podría pensar que ella concibió por su marido o posiblemente que ella concibió por otra persona. Además, cuando Herodes registró a todas las mujeres en Beit-Lejem, a Miriam se le preguntó: "¿Por quién estás embarazada?" Ella respondió: "Estoy embarazada de Yosef", ver Talmage, "Hebrew Polemical Treatise", p. 17r].

^{^[166]} MS HA tiene la genealogía sólo en griego, MS H-C omite la genealogía por completo, ver Lasker y Stroumsa, Nestor el sacerdote, 1: 114, n. 7. La genealogía en Qitza (esencialmente MS P), curiosamente, no incluye las cuatro mujeres (en este caso son mujeres gentiles) mencionadas por Mateo.

^{^[167]} Nestor el sacerdote, 1:68

^{^[168]} Nestor el sacerdote, 1:115.

^{^[169]} MS H-B, Lasker y Stroumsa, Nestor el Sacerdote, 2: 103. MS H-A es esencialmente el mismo, pero tiene un extenso brillo que incluye Mateo 27: 11-13 y Lucas 22:70.

^{^[170]} Un argumento similar ya se encuentra en Julian's Against the Galileans, véase The Works of the Emperor Julian, 3: 395-7

^{^[171]} Véase Raymond E. Brown, El nacimiento del Mesías (editado por ed., Yale: Yale University Press, 1993), 57-95, esp. La bibliografía en las páginas 94-95; Y Helmut Merkel, Die Wider- sprüche zwischen den Evangelien ihre polemische und apologetische Behandlung in der Alten Kirche bis zu Augustin (WUNT I / 13; Tübingen: Mohr Siebeck, 1971).

^{^[172]} Las fuentes que sostienen que Lucas proporciona la genealogía de Miriam se han remontado a los siglos quinto y séptimo por Marie-Joseph Lagrange, Évangile selon Saint Luc (París: V. Lecoffre, 1921), 119-20, aunque también Marius Victorinus (4to siglo) en Su Comentario sobre el Apocalipsis sugirió esto, véase Bauer, Das Leben Jesu, 27-28. Sin embargo, la visión de que Lucas proporciona la genealogía de Miriam es tal vez incluso antes; Ya Ireneo comparó a Miriam con Eva por medio de la genealogía de Lucas en Adversus Haereses. 3.22, y también Justino, Dial. 45 y 100, afirmó que Miriam era de la familia de David. Además, Celsus se preguntó si Miriam podría haber "ignorado el hecho de que ella tenía una ascendencia tan distinguida" (Chadwick, Origen: Contra Celsum, 93), con lo que se discute que Miriam tenía ascendencia davídica, véase Orígenes, Cels. 2.32. También, el Talmud de Jerusalén, y Hagigah. 77d, l. 57 [2,2 / 7] yy. Sanh. 23c, l. 38 [6,9 / 4], polémica contra una María [Miriam] "hija de (H)eli" מרים ברת עלי בצלים Aunque se ha debatido la atribución, la traducción y el significado preciso de este pasaje particular del Talmud; Cf. R. Travers Herford, Cristianismo en el Talmud y Midrash (Londres: Williams & Norgate, 1903), 42; Y Str-B 2: 155. También, basado en el registro censal en el archivo de Babatha, Klaus Rosen ha sostenido que el registro de Miriam indica que ella poseía la característica en Beit-Lejem. Lucas 2: 1-5 implicaría que Miriam era de la tribu de Yehudah, de lo contrario no habría sido necesario que las mujeres embarazadas viajaran para ser registradas personalmente en un censo, ver Klaus Rosen, "Jesu Geburtsdatum, der Census des Quirinius und eine jüdische Steuererklärung aus dem Jahr 127 nC., "JbAC 38 (1995): 5-15; Y el idem, "Zur Diskussion um Jesu Geburtsdatum: El Censo de los Quirinios y el eufemismo Jahr 127 nC., "En Qumran und die Evangelien: Geschichte o oder Geschichten? (Ed. Walter Brandmüller, Aachen: MM Verlag, 1994), 41 - 58; Véase también Hannah M. Cotton, "El censo romano en los papiros del desierto de Judea y el κατ οἰκίαν ἁπογραφή egipcio", en la papirología semítica en el contexto: un clima de creatividad. Artículos de una Conferencia de la Universidad de Nueva York que marca el retiro de Baruch A. Levine (ed. L. H. Schiffman, Leiden: Brill, 2003), 105-22. La posición que Lucas relata la genealogía de Miriam ha sido fuertemente afirmado por Peter Vogt, Der Stammbaum bei den Heiligen Evangelisten Matthäus (BS 12.3, Freiburg: Herder, 1907), ver esp. Xii-xvii, 110-21 (para más defensores, antiguos y modernos de este punto de vista); Y Joseph M. Heer, Die Stammbäume Jesu nach Matthäus und Lukas (BS 15.1 / 2, Freiburg: Herder, 1910). Raymond Brown también ha notado que una "situación inversa con Mateo dando a los antepasados de Miriam (y Lucas dando a Yosef) tiene un apoyo menor - tal vez Tertuliano, De carne Christi xx-xxii", ver idem, Birth of the Messiah, 89, n. 6.

^{^[173]} Nestor el Sacerdote, 1:67 (Qitza §79)

^{^[174]} MS HB recuerda a Ya’acov, Shimón y Yehudah, ve a Lasker y Stroumsa, a Néstor el Sacerdote, 1:114 y 2: 103, pero también informa que las "hermanas de Yeshu están casadas y viven en Natzrat". José el Carpintero, en capítulos. 2 y 11, se recuerdan a cuatro hermanos: Ivdas, Justus, Santiago y Simón. También se mencionan dos hijas casadas con el nombre Lysia / Assia y Lidia, que viven en Nazaret (capítulo 2, véase también el capítulo 9).

^{^[175]} Cf. Los Diálogos de Atanasio y Zaqueo: "Puedo ver la genealogía de Yeshu, porque él era el hijo de Yosef, junto con sus hermanos Ya’acov y Yosei y Yehudah y Shimón. Y su madre era Miriam, "Varner, Diálogos, 44-45 (§43).

^{^[176]} Véase, por ejemplo, Krauss, Leben Jesu, 68 - 69, 91 - 92. Qitza / Nestor puede en algunos lugares implícitamente implicar relaciones ilícitas: en Nestor §99a se cuestiona cuáles de las cuentas contradictorias designan al verdadero padre de Yeshu; Yosef hijo de Hillel / (H)eli (según Lucas), o Yosef hijo de Ya’acov (según Mateo), o si Yeshu era el hijo de Dios (según Marcos), pero esto falta en Qitza. También, en §152 la declaración de tercera persona en Mateo 1:25, "y él (Yosef) no la conoció hasta que ella nació un hijo", ocurre en una forma alterada y se pone en la boca de Yosef como una declaración de primera persona lo que implica que Miriam tuvo relaciones sexuales (lo cual argumenta así contra la noción de que Miriam permaneció virgen), "No conozco a Miriam desde el día en que concibió (מיום שהרתה) Ver Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 1:83, 127; 2:80, 109

^{^[177]} Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 1:67 (Qitza §76); Cf. §82 y §111; Véase también Qitza §150.

^{^[178]} Claramente se refiere a Mateo 20: 20-23 y no Marcos 10: 35-40

^{^[179]} Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 1:82. MSS B y LD leen aquí: "El apóstol Mateo también se contradecía a sí mismo más de una vez. Él dijo al principio de la genealogía que Yeshu es el hijo de David, hijo de Abraham, y al final de la genealogía [él dijo]: "Yeshu, hijo de Ya’acov, hijo de Eleazar." Y Yeshu también se contradecía más como dijo a Felipe: "El que me ha visto, ha visto a mi padre", y entonces Yeshu le dijo a la mujer de Zebedeo: "Yo y tu hijo somos uno", y le dijo a Pedro: "El hijo del hombre no vino a ser servido, sino a servir. "Yeshu entonces contradecía a sus discípulos, porque veo que él dice más de una vez que él es un ser humano. Te lo he explicado todo "(1:82, 4).

^{^[180]} Nestor el sacerdote, 1:70.

^{^[181]} MS H-B, Lasker y Stroumsa, Nestor el Sacerdote, 2: 104. MS H-A es casi la misma, el glosa griego, sin embargo, es una paráfrasis de Mateo 20: 20-23 (quizás con amalgamas de Marcos 10: 38-40); Ibid., 1: 184

^{^[182]} Modificado de Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 1: 117.

^{^[183]} Por ejemplo en Yosef ha-Meqane §15.

^{^[184]} Esto, según el comentario de Jerónimo sobre Mateo (15:17), fue también una polémica utilizada por Porfirio: "Según los herejes y los perversos, todos los pasajes del evangelio están repletos de escándalos; E incluso de este pasaje menor calumnian al Señor, diciendo que él experimentó procesos fisiológicos. Dicen que todos los nutrientes entran en el estómago y son excretados ", Berchman, Porfirio contra los cristianos, § 96, 168. En el siglo II, Valentín se había contentado con que la digestión de Yeshu era tal que no necesitaba defecar , Véase Clemente de Alejandría, Strom. 3.59.3; Y Ismo Dudenberg, "La escuela de Valentinus", en un compañero de los herejes cristianos del siglo II (ed. Anti Marjanen y Petri Luomaenen, Leiden: Brill, 2008), 64-99, esp. 73 - 74; Cf. Tertuliano, Marc. 3.10.1 (CCSL 1: 521)

^{^[185]} Los argumentos que mencionan la crucifixión están en §5, §7, §20, §32, §§61-62, §§102-104 y §168

^{^[186]} Salomé se refiere por su nombre como una partera / enfermera para Jesús (en MS H-B como Lucía). En las secs. 81-82 se designa como prostituta, tal vez confundiéndola con el relato de la mujer en Lucas 7. En el § 92 Salomé acompaña a la familia al templo pagano, en el §94 a Egipto. En fuentes cristianas Salomé se menciona en El Proto-Evanglio de Santiago, La Historia de José el Carpintero y el Evangelio de la Infancia de Pseudo-Mateo. En el Protoevangelium 20, es Salomé quien verifica empíricamente - a modo de duda de Tomás - que María es una virgen posnatal. Rosenkranz piensa que el § 81 muestra más similitudes con las tradiciones posteriores, es decir, Pseudo-Mateo, ver Auseinandersetzung, 290-91.

^{^[187]} Los judíos bajo el dominio bizantino, y los judíos y cristianos bajo dominio musulmán, no se les permitía montar a caballo o camello (si es que lo hacía) sólo en burros como una bestia de carga menor, véase James Parkes, The Conflict of the Church and the Synagogue : Un estudio en los orígenes del antisemitismo (Londres: Soncino Press, 1934, rep. Londres: Athenaeum, 1977), 114.

^{^[188]} En el § 84 se observa que Yeshu durmió en un bote (Mt 8:24, par. Lucas 8:23, Marcos 4:38), en Qitza §91 Se dice que Yeshu se durmió en el barco porque estaba borracho.

^{^[189]} Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 1: 66-67

^{^[190]} Ibid., 1: 113 ["lo hizo que creciera" es quizás más cercano a ויגדלהו que "lo resucitó"]. MSS H-A y H-C partes en esta sección con MS H-B; La secuencia de argumentos está organizada de manera diferente. MS H-A continúa con el bautismo de Yeshu, que en MS H-B aparece mucho más tarde, ver ibid., 1: 113, n. 5

^{^[191]} MS H-B, Lasker y Stroumsa, Nestor el Sacerdote, 2:102.

^{^[192]} El argumento podría abordar e invertir la descripción de Pablo de Yeshu como el segundo Adam en 1 Corintios 15: 45-49 y Romanos 5: 12-14, pero igualmente contradice el Corán; En Sura 3: 58-59 se dice que Yeshu y Adam son iguales; Ambos son mostrados para ser creados por la palabra de Di-s.

^{^[193]} Tal vez valga la pena preguntarse si el concepto de encarnación fue considerado teológicamente controvertido en primer lugar debido a las implicaciones relacionadas, a saber. Di-s siendo confinado o nacido o teniendo que defecar etc., o debido a un compromiso previo a la trascendencia divina. En otras palabras, ¿el "tabú" sentido precedió a la convicción teológica y por lo tanto puede haber incluso informado y dirigido compromisos y desarrollos doctrinales, o fue todo lo contrario? O más simplemente, ¿por qué la encarnación es un punto de discordia? ¿Qué es lo que hace tan radical la idea de encarnación divina?

^{^[194]} El argumento en contra de la divinidad de Yeshu en §§72-76 se rompe con §75, un ataque aparentemente al azar sobre los desacuerdos sobre el momento de la perforación de Yeshu por el legionario (aunque el § 75 está vinculado a la última oración en el § 74 que menciona la crucifixión y la muerte de Yeshu); Ver Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 1:67, 113; 2:51, 102, 133; También Rembaum, "Influencia", 159. Esto es digno de mención por dos razones: 1) El autor original de esta sección sabe que hay una disputa sobre el tiempo y la forma de la muerte de Yeshu (varios manuscritos importantes de Mateo 27: 49b muestran una variante textual significativa, sugiriendo que había una tradición en la iglesia primitiva que entendió que la causa de la muerte de Yeshu vino de ser atravesada por una lanza, ver Stephen Pennells, "The Spear Thrust" (Mateo 27.49b, vl / Jn 19.34) "JSNT 19 (1983): 99-115, y también Bammel," Extractos de un nuevo Evangelio ", 243, 28 y Bauer, Das Leben Jesu, 209, 237), y 2) es este legionario pagano el que está confesando en Marcos 15:39 (par. Mt 27:54, Lucas 23:47) que Yeshu es el hijo de Di-s. ¿Podría esta sección del Qitza ser quizás una respuesta a un argumento cristiano en el que el soldado romano es empleado como testigo de la filiación divina de Yeshu (observe especialmente la frase "como usted reclama" y § 78; Yo para presentar ... "), o es esta secuencia de lo contrario aleatorio? Nestor es similar aquí, aunque además el legionario es conocido por el nombre de Longino (véase el Evangelio de Nicodemo / Hechos de Pilato, capítulo 16). De hecho, Orígenes responde a Celsus apelando al centurión bajo la cruz como testigo de la divinidad de Yeshu en Cels. 2.36.

^{^[195]} Lasker y Stroumsa, Néstor el sacerdote, 1:67

^{^[196]} Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 1: 114.

^{^[197]} MS H-B, ibid., 2:102.

^{^[198]} ver Christopher Rowland y Christopher RA Morray-Jones, El misterio de Dios: Misticismo judío temprano y el Nuevo Testamento (Compendia rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum 3.12 , Leiden: Brill, 2009), 251; Y Michael D. Swartz, la oración mística en el judaísmo antiguo: un análisis de Ma'aseh Merkavah (TSAJ 28; Tübingen: Mohr Siebeck, 1992), 243.

^{^[199]} Además de los textos judíos mencionados, donde אש אכלה se entiende en términos más metafísicos y ontológicos, la idea era también importante para los cristianos. De hecho, eran exactamente las imágenes de la zarza ardiente que algunos intérpretes cristianos solían explicar la coexistencia de la naturaleza humana y divina en Yeshu. Vea aquí Aloys Grillmeier, Cristo en la Tradición Cristiana Volumen 2: Del Concilio de Calcedonia (451) a Gregorio Magno (590-604) - Cuarta Parte (Trans D. Dean, Londres: Mowbray, 1996), 365-67, quien Señala el Hom Pasch de Cirilo de Alejandría. 17.3 (PG 77: 781, SC 434: 283): "Porque así como el fuego se hizo soportable a los arbustos, así también la Excelencia de la Trinidad a nuestra naturaleza" (Ὥσπερ γὰργγονεν οἰστὸν τῷ θάμνῳ τὸ πύρ, οὕτω καὶ τῇ Καθ 'ἡμᾶς φύσει τῆς θεότητος ἡ ὑπεροχή), y su Quod unus est Christus (PG 75: 1291, LFC 47: 266). Similar es también Juan de Damasco De Fide Orthodoxa 3.8 (PG 94: 1013, NPNF2 9: 52-53); Cf. También Justin, Dial. 59 - 60, 127 - 28. Esto podría indicar que esta objeción atribuida a Néstor en el § 76 tenía un posible Sitz im Leben, cf. La respuesta de Nestorius en Godfrey R. Driver y Leonard Hodgson, Nesto- rius: El Bazar de Heracleides (Oxford: Clarendon, 1925), 156. En el Ethopian Kebra Nagast §96 (13o s., Pero disputado), la madera del Arbusto se convierte incluso en un símbolo de María, véase editado por Carl Bezold, Kebra Nagast: Die Herrlichkeit der Könige (Munich: G. Franz, 1909), 105.

^{^[200]} P.ej. Justino, Dialogo. 61 (ANF 1: 227, PG 6: 613 - 4), 128 (ANF 1: 264, PG 6: 773 - 6); Athanasius, Decr. 23 (PG 15: 455, NPNF _ {2} 4: 164); Augustin, Symb. 8 (CCSL 46: 190 - 91, NPNF _ {1} 3: 371 - 72). Cf. También el sol y las imágenes de rayos en Tertuliano, Prax.8 (ANF 3: 603, CCSL 2: 1167-8), y Apol. 21 (ANF 3:34, CCSL 1: 124-5).

^{^[201]} Podría incluso indicar que el nestorianismo fue visto más favorablemente por los contemporáneos judíos en comparación con el cristianismo calcedónico.

^{^[202]} Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 1:68. Cf. Sefer ha-Berit de Yosef Qimji:

"El Dios grande y poderoso a quien ningún ojo ha visto, que no tiene forma ni imagen, que dijo: 'Porque el hombre no puede verme y vivir (Éxodo 33:20) - ¿cómo voy a creer que este gran inaccesible Deus absconditus entró innecesariamente en el vientre de una mujer, las entrañas inmundas y sucias de una mujer, obligando al Di-s vivo a nacer de una mujer, a un niño sin conocimiento ni entendimiento, sin sentido, incapaz de distinguir entre su mano derecha y su izquierda, defecando y orinando, chupando los pechos de su madre de hambre y sed, llorando cuando tiene sed para que su madre tenga compasión de él. De hecho, si no lo hubiera amamantado, habría muerto de hambre como los demás. Si no, ¿por qué debería haberla amamantado? ¡Debería haber vivido milagrosamente! ¿Por qué habría de amamantarlo para nada, para que se dedicara a todas las prácticas humanas desagradables y miserables? Así no profeso esta creencia que profesas, porque mi razón no me permite disminuir la grandeza de Dios, sea exaltado, porque no ha disminuido su gloria, ni ha exaltado, ni reducido su esplendor, sea Él Exaltado Si no profeso esta fe que profesas, no soy culpable. Les digo además que si esta creencia es verdadera, el Creador no me consideraría culpable por no creer en Su deficiencia y la reducción de Su grandeza y esplendor. (...). No creo, en este aspecto, en la disminución de su gloria y grandeza. (...) Puedo comparar esto con un rey humano que cambió sus vestidos, se afeitó los cabellos, se vistió con trapos sucios y ropa sucia, de modo que afectó su noble figura. Entonces caminó solo en las carreteras sin dignidad ni majestad. El pueblo vino y le dijo a alguien: 'Este es el rey.' Si él no lo cree, el rey no puede mantenerlo en su contra. Cuánto más evidente es esto con respecto al Rey de reyes, el Santo, bendito sea. ¿Quién se atrevería a profesar esta creencia que disminuye su grandeza, por la cual no puede salvar su mundo, sino humillándose a Sí mismo, degradando Su majestad, y ensuciando Su esplendor ", Talmage, The Book of the Covenant, 36-37 [Hebr. Ed. Pp. 29 - 30].

^{^[203]} Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 1: 115.

^{^[204]} MS H-B, ibid., 2:103.

^{^[205]} En la medida en que hay una diferencia entre el Qitza y Nestor, parece claro que varios redactores formaron el argumento para adaptarse a sus respectivos contextos. Del mismo modo en la MS H-B se puede detectar la actividad de la redacción: Las líneas, "¿Cómo puedes decir que cualquier aspecto de la divinidad mora en un lugar tan feo? Si usted dice que no había ningún aspecto de la divinidad en ese lugar, entonces usted está diciendo que [Yeshu] era como cualquier otro niño", parecen ser una interjección en un argumento anterior, pero enfoca el tema principal subyacente todo el argumento del confinamiento: ¿cómo puede cualquier aspecto de la divinidad encarnarse plenamente? El argumento (y un resumen de otros temas observados en el Qitza / Nestor) aparecen también en Miljmet Mitzvah de R’ Me'ir ben Simeon (mediados del siglo XIII): "Todas las características físicas se encontraban en su cuerpo. Él [Yeshu] era pequeño al nacer, como todos los niños. No había diferencia entre él y otros niños. Fue encerrado nueve meses en un vaso de sangre y allí se desarrolló. Cuando él nació, él pasó a través del canal del nacimiento y tuvo que ser lavado. Tenía que amamantar, llorar, jugar, dormir, despertar, comer, beber, tener hambre, él y sus discípulos, defecar, orinar y aplastar. Pero he aquí que encontramos con Mosheh, la paz sea con él, que permaneció cuarenta días y cuarenta noches sin comer pan ni beber agua cuando estaba en el monte y el espíritu de Di-s estaba sobre él. ¿Cuánto más debemos creer que él no estaba en la necesidad de la eliminación y otras funciones objetables del cuerpo. En cuanto a Yeshu, si fuera cierto que la divinidad estaba dentro de él, ¿por qué era necesario para él comer y beber y realizar otras funciones corporales. Además, se quedó dormido, pero he aquí que está escrito: «El Guardián de Israel ni duerme ni duerme». Además, se vieron obligados a sacarlo de Egipto por temor al rey, y permaneció allí hasta que maduró, Por temor al rey. Él también fue ocultado muchas veces, después de haber madurado y regresado a la Tierra de Israel ... Muchas veces se sorprendió y se asustó por miedo a la muerte. También oró ante el Creador para quitar la copa de la muerte, pero sus oraciones no fueron aceptadas. Él también ocultaba y negaba por temor ... "Robert Chazan," Temas polémicos en el Milḥemet Miẓvah "en Les Juifs au regard de l'histoire: Mélange en l'honneur de Bernhard Blumenkranz (editor Gilbert Dahan, París: Picard , 1985), 169 - 84; Aquí 179; También idem, Daggers of Faith, 60. Las secciones que Jazan no tradujo (de hecho, suaviza el original) son demasiado importantes para ser excluidas. Por lo tanto, se dan en el apéndice.

^{^[206]} Néstor tiene más detalles, Qitza expresa casi lo mismo, sin embargo añade un barco como "recipientes" para Yeshu y no menciona el nombre Salomé o Lucía, Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 1: 120, cf. 1:73.

^{^[207]} Ibid., 1:73.

^{^[208]} En Origenes, Cels. 6.73, leemos: "Y si él deseaba enviar un espíritu de sí mismo, ¿por qué tenía que respirar en el vientre de una mujer? Ya sabía cómo hacer hombres. Podría haber formado un cuerpo para este también sin tener que empujar a su propio espíritu en una contaminación tan mala "(Chadwick, Origen: Contra Celsum, 386, véase también Cels 1.69) También Porfirio, según Macario Magnes Apokritikos 4.22, Parece argumentar de la misma manera: "Pero si alguno de los griegos fuese tan frívolo que supusiera que los dioses viven en estas estatuas, su idea sería mucho más pura que las que creen que la deidad descendió al vientre de la Virgen María y se convirtió en un embrión, y luego, cuando nació, lo colocaron en pañales, porque este es un lugar lleno de sangre y hiel y cosas aún más repugnantes que éstas: "Berchman, Porfirio contra los cristianos, 217. De la misma manera, el emperador Juliano en su Carta a Photinus parece estar de acuerdo en que Di-s no puede estar en el vientre: "O Photinus, al menos pareces mantener lo que es probablemente verdadero y más cercano a ser salvo, y hacerlo bien creer que aquel a quien uno sostiene ser un dios puede de ningún modo ser llevado a un útero. Pero Diodoro, un sacerdote charlatán del Nazareno, cuando trata de apuntar a esa teoría absurda sobre el vientre mediante artificios y trucos del malabarista, es claramente un sofista ingenioso de ese credo de la gente del campo: "Las Obras del Emperador Julian, 3: 188 - 89. Además, Marción se ofendió con este aspecto de la encarnación, en Carn. Chr. [4] leemos el desafío de Tertuliano: "Comenzando entonces con esa natividad, que [Marcion] tan fuertemente se oponen, oran, atacan ahora, la maldad de los elementos genitales en el vientre, la inmundicia de la humedad y la sangre y de la carne para ser nueve meses alimentados en ese mismo fango. Dibuja una imagen del útero cada día más inmanejable, pesada, preocupada, segura ni siquiera en el sueño, incierta en los caprichos de las aversiones y apetitos (...) Tú te estremeces, por supuesto, en el niño que se desmayó junto con el parto, Y, por supuesto, con él ", Ernest Evans, Tratado de Tertuliano sobre la Encarnación (Londres: SPCK, 1956), 13. Esto, por supuesto, demuestra que desde el principio hubo intérpretes cristianos, como Tertuliano, Esta objeción y polémica; Algo que no debe ser (pero a menudo ha sido) pasado por alto.

^{^[209]} Véase p. Tertuliano, Carn. Chr. 17-23.

^{^[210]} No es de sorprender que Zaqueo, en su diálogo con Atanasio, llama la idea de que Dios estaba en una blasfemia de "vientre humano", un sentimiento que el Qitza ciertamente comparte con él, cf. Varner, Dialogues, 32-33 (§22). Sobre el aborrecimiento de esta idea de que Di-s está en el vientre ver esp.

^{^[211]} Uno podría señalar aquí varios himnos de Navidad que mencionan el vientre de María, por ejemplo, la letra de “venid todo, fieles: al verdadero dios del dios verdadero, Luz de la Luz Eterna, él no evita el vientre de la Virgen" Herald Angel's Sing, encontramos "Hijos del vientre de la Virgen, velados en carne que la deidad ve; Salve a la Deidad encarnada ". Esto, por supuesto, está en la tradición de Efrén (4to.) Quien también se refirió al vientre de María en sus letras de himno, ver, p. Su himno 21, en Kathleen E. McVey, Ephrem el sirio: Himnos (Mahwah, N.J .: Paulist Press, 1989), 175: "¿Cómo es que ese pequeño vientre de María le basta? (...) ¿Pero quién se atreverá a decir que un vientre pequeño, débil y despreciado, es igual al vientre del Gran Ser? El moró allí por su compasión y como su naturaleza es grande, no estaba limitado en nada ". Esto no quiere decir que los cristianos, y en particular los teólogos de la iglesia, hayan ignorado el efecto de choque de la encarnación. Por el contrario, Efrén lo abrazó de hecho, y también en el Te Deum que se utiliza constantemente en el culto cristiano se canta: "no horruisti Virginis uterum".

^{^[212]} La composición y los contextos de los evangelios también se ignoran en gran medida en que las representaciones de la humanidad de Yeshu se yuxtaponen con pasajes en los que los evangelistas claramente quieren que se entienda como algo más que un simple humano.

^{^[213]} En el capítulo 20 del Protoevanglium, Salomé verifica la virginidad perpetua de María. Toda la narrativa trata de abordar y traer coherencia a las diversas cuestiones con los relatos de la natividad, véase Hans-Josef Klauck, Evangelios apócrifos: Introducción (Londres: T & T Clark, 2003), 65.

^{^[214]} Los hermanos de Yeshu son retratados al igual que los hermanastros del matrimonio anterior de José, véase Protoevanglium 9: 2, 17: 1-2 y 18: 1. Más tarde, Jerónimo argumentó que los hermanos de Yeshu eran sus primos, en Helv. 14 (PL 23: 196 - 98, FC 53: 30 - 33). En este ver esp. La discusión en Armand Puig i Tàrrech, Jesús: Un viaje poco común (WUNT II / 288, Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 113-35.

^{^[215]} El argumento de que Miriam no era una virgen postnatal es, por ejemplo, ya discutido por Epifanius en Panarion 78 (58).

^{^[216]} Por supuesto, se argumenta que María fue elevada de la humanidad natural para evitar esta clase de polémica cruda requiere que la iglesia primitiva proclamara la partenogénesis de Yeshu y tuviera una cristología muy alta

^{^[217]} Véase Limor, "El judaísmo examina el cristianismo", 111.

אורח האמת-Oraj HaEmeth

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4/22/2018

Capítulo 2: El uso del Evangelio de Mateo en Qitzat Mujādalat al-Usquf-קצה מג'אדלה אלאסקף-قصه مجادلة الاسقف.

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