Capítulo 2: El uso
del Evangelio de Mateo en Qitzat Mujadalat al-Usquf-קצה מג'אדלה אלאסקף-قصه مجادلة الاسقف.
2.1. Introducción.
Qitzat Mujādalat al-Usquf es la composición judaica más
antigua disponible hoy en día que usa e involucra directamente las escrituras
cristianas.[1]
Esta "Cuenta de la Disputación del Sacerdote",[2] Es un
tratado polémico compuesto en judeo-árabe, y, junto al Toldot Yeshu, es una de las primeras obras genuinas judías de Adversus Christianos existentes.[3] La
versión hebrea, es una posterior traducción medieval de Qitza, ya era conocida
en el año 1170 como Sefer Nestor ha-Komer
("El Libro de Néstor el Sacerdote-ספר נסתור הכומר").[4] El autor
anónimo de Qitza se presenta a sí mismo como un ex sacerdote cristiano que,
después de haberse convertido al judaísmo, proporciona varios argumentos para
su cambio de opinión. No está claro si esta identidad del prosélito es un mero
dispositivo literario o de hecho recuerda el relato de un cristiano convertido
al judaísmo. Esto no sería totalmente inverosímil en particular, ya que un gran
número de pasajes cristianos, sobre todo de los evangelios, se discuten en
Qitza.[5]
Las referencias del evangelio se toman principalmente de
Mateo y Juan; Véase también Rembaum, "El
Nuevo Testamento en la polémica anticristiana judía medieval", 62-112.[6] La
gran familiaridad con los textos canónicos y apócrifos vistos en Qitza presta,
como tal, cierta credibilidad a la afirmación de que el compositor fue
anteriormente cristiano.[7] En
la versión hebrea, el autor es identificado como "Néstor", que
también proporcionó el título para el tratado. El nombre Nestor aparece en Qitza en §76,[8] y puede
referirse a Nestorius de Constantinopla
(murió en 451), o quizás al menos conocido Nestorius
de Adiabene (800).[9]
Mientras que en Qitza esta persona Nestor simplemente proporciona un ejemplo
polémico de un cristiano que llegó a estar de acuerdo con una comprensión más
judía de Di-s, el traductor europeo posterior entendió esta referencia para
significar el autor de toda la obra.[10] Se dice
que Néstor "abandonó su religión", porque "no creía en un dios que vivía en la suciedad y la sangre menstrual en
el abdomen y el vientre-לא להאמין
באלוהים ששכן בזוהמה ובדם הווסת בבטן וברחם.".[11] Qitza y
Nestor tienen una complicada e incierta historia de transmisión textual que ha
hecho difícil determinar la fecha exacta, el origen o el escenario de la
composición, en particular, ya que tanto el compositor original como el copista
posterior parecen haber recurrido a diversas fuentes . Daniel J. Lasker y Sarah
Stroumsa, quienes prepararon la edición crítica y la traducción de Qitza y
Néstor, actualmente como la más autorizada, discuten "aproximadamente a
mediados del siglo IX como una fecha plausible para la composición de
Qitza".[12]
Sin embargo, existen algunos de los fragmentos disponibles más antiguos, que
podrían representar material fuente subyacente o versiones anteriores de Qitza,
que daten del siglo VIII.[13]
Qitza es, por lo tanto, una de las primeras obras genuinas de polémicas judías
actualmente disponibles.
El primer editor de Qitza, Léon Schlosberg, propuso en 1880
una fecha mucho más temprana que remontaba a principios del siglo VI.[14]
Esta datación se basa en §133 en París Heb. MS 755 en la que se menciona la
persecución de Diocleciano como ocurrida 230 años antes. Esto permitió entonces
la conjetura de una fecha tan pronto como 514 C.E.[15] Sin
embargo, Lasker y Stroumsa proponen que esta sección particular se origina en
"literatura hagiográfica antigua cristiana, y la fecha encontrada en el
trabajo anterior se mantuvo sin cambios", por lo que la sección debe ser
considerada inadecuada para fechar la composición del trabajo en general.[16]
Sin embargo, demuestra que el material fuente anterior se incorporó a Qitza, y
por lo tanto se puede asumir que algunos de los argumentos polémicos mismos
anteceden el siglo ocho o noveno.
Basándose en la evidencia del manuscrito, Lasker y Stroumsa
sugieren que a mediados del siglo X, terminus
ad quem.[17]
Sin embargo, "la última fecha posible para Qitza puede ser rechazada
incluso antes. Algunos primeros textos polémicos musulmanes, que pueden
fecharse con cierto grado de certeza a mediados del siglo IX, parecen depender
de Qitza ".[18]
Lasker y Stroumsa han basado su texto crítico en un décimo
quinto o décimosexto siglo. El manuscrito, París Heb. MS 755,20 que presenta la
versión más completa de Qitza. Lasker y Stroumsa han comparado y corregido el
manuscrito de París, que "ofrece un texto muy corrupto",[19]
con todos los demás manuscritos disponibles en ese momento, y produjo una
crítica reconstruida y reorganizada de Qitza y de Nestor. También tradujeron
útilmente los textos judío-árabes y hebreo e incluyeron un comentario de los
argumentos respectivos encontrados.
Lasker y Stroumsa proponen que los manuscritos disponibles
de Qitza los cuales reflejan por lo
menos cuatro versiones de texto diferentes:[20]
encuentran 1) una versión más larga y posterior "MSP", 2) una versión
temprana, conservada en los fragmentos más antiguos,[21] y 3)
otras versiones "intermedias", ya que algunos manuscritos están más
cerca de la "versión principal" y otros a la versión más corta, la
edición temprana. Pero debido a que algunos de estos manuscritos difieren
grandemente de la "versión principal", Lasker y Stroumsa también han
identificado 4) una "versión paralela" separada y más corta.
Nestor no sigue la versión larga de MS P,
pero es "más a menudo que no (...) más cercana a la versión paralela más
corta, pero a veces incluye elementos que sólo están presentes en el
largo".[22]
Así, Lasker y Stroumsa asumen la existencia de una versión intermedia como base
de la traducción hebrea que a menudo mejor preserva la secuencia lógica de los
argumentos.
Ellos sostuvieron que "Néstor en algunos casos realmente da mejor testimonio al Qitza original
que el MS P."[23]
El ajuste de la composición es, a la luz de la evidencia del manuscrito, algo
difícil de determinar. No se puede decir mucho más que el autor o compilador
era un "judío, probablemente del siglo IX, que vivía en un ambiente de
habla árabe", que parece reaccionar a una forma de "cristianismo
oriental".[24] Simone Rosenkranz ha reducido aún más
esta situación y ha sugerido que Qitza parece reflejar el ambiente de un
cristianismo melquita de habla griega original.[25] Ella,
como Ora Limor, considera posible que el tratado haya provenido de un
convertido al judaísmo, como se afirma en la introducción de Qitza.[26]
El contexto histórico de Qitza.
[1] Posteriormente Qitza. El texto fuente principal fue editado
por Daniel J. Lasker y Sarah Stroumsa, La
polémica de Nestor el sacerdote: Qitzat Mujādalat Al-Usquf y Sefer Nestor
HaKomer (2 volúmenes, Jerusalén: Instituto Ben-Zvi para el estudio de las
comunidades judías en el East, 1996)
[2] Algunas veces también se conoce como "Cuenta de la
Disputa del Obispo". Para la traducción de Usquf ver Lasker y Stroumsa, Néstor
el Sacerdote, 1:52, n. 1.
[3] Véase Krauss y Horbury, Controversy,
236-238. Para una introducción a las obras polémicas anticristianas en las
cercanías de Qitza, véase Daniel J. Lasker, "La Crítica Judía del Cristianismo bajo el Islam en la Edad Media",
PAAJR 57 (1990-1991): 121-53; Pero vea también Nicholas De Lange, "Un fragmento de la polémica anticristiana
bizantina," JJS 41 (1990): 92- 100; Y Hagith Sivan, "From
Byzantine to Persian Jerusalem".
[4] Posteriormente Nestor, ambos juntos serán abreviados como Qitza / Nestor (כומר técnicamente debe traducirse como un
"sacerdote de ídolos"). Los pasajes que se atribuyen a Nestor
aparecen ya en Miljamot haShem, de
Ya’acov ben Reuben, fechado en 1170 (véase el capítulo 3). En 1880, Moritz
Steinschneider concluyó que Nestor era una versión hebrea de Qitza; Ver Lasker
y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 1: 27-29, 31; Y Daniel J. Lasker, "Qitzat
Mujādalat al-Usquf y Nestor Ha-Komer: Las primeras polémicas árabe y hebrea
judía anticristiana", en Genizah Investigación después de noventa años: El
caso de Judeo-Árabe: documentos leídos en el Tercer Congreso De la Sociedad de
Estudios Judeo-Árabes (ed. Joshua Blau y Stefan C. Reif, Cambridge: Cambridge
University Press, 1992), 112-18, aquí 112.
[5] Ver Lasker, “Critique of Christianity under Islam,” 123–24.
Las referencias del evangelio se toman principalmente de Mateo y Juan; Véase
también Rembaum, "El Nuevo
Testamento en la polémica anticristiana judía medieval", 62-112.
[6] Las tradiciones apócrifas que aparecen en Qitza / Nestor se
han relacionado con El Evangelio de la
Infancia de Pseudo-Mateo, La Historia
de José el Carpintero y El
Protoevangelio de Santiago (véase Qitza §§81-82, §92, §111, §152; §28a,
§31, §75, §§153-157, §§182-183). Para más información véase Simone Rosenkranz, Die jüdisch-christliche Auseinandersetzung
unter islamischer Herrschaft (Berna: P. Lang, 2004), 288-93, que también
explora similitudes con los oráculos sibilinos y el evangelio árabe de la
infancia. Ella señala que Qitza refleja una alta estima por las tradiciones
apócrifas, comunes al cristianismo oriental, ibid., 293. También señala
similitudes con Toldot Yeshu, ibid.,
261, 269-70. Joel Rembaum también ve similitudes con el Evangelio de Nicodemo y el Evangelio de Tomás, véase su "La influencia del Sefer Néstor Hakomer sobre
las polémicas judías medievales", PAAJR 45 (1978): 156-85; Esp.
160-63, comentando "es prácticamente
imposible determinar si el autor conoce o no la diferencia entre las
tradiciones canónicas y apócrifas" (163).
[7] El polemista filosófico judío Dāwūd ibn Marwān al-Muqammaṣ,
prominente judío convertido en prosélito del cristianismo al judaísmo, activo a
principios del siglo X, ha sido sugerido como posible autor, pero fue
descartado por motivos terminológicos, véase Lasker y Stroumsa, Nestor El sacerdote, 1:15, y Lasker,
"Qitzat", 115-16.
[8] Aquí y en el siguiente basado en la numeración de Lasker /
Strouma.
[9] Ver Lasker, "Qitzat", 114-15, esp. norte. 28.
Harry A. Wolfson ha sugerido que este último Nestorius ha fundado un
"grupo astillero de nestorianos" con una visión teológica diferente
de la Trinidad y la encarnación, véase idem, "Un Grupo Desconocido de
Nestorianos", Revue d'études augustiniennes Et patristiques 6 (1960):
249-53; E idem, "Más sobre el grupo desconocido de Nestorians," Revue
d'études augustiniennes et patristiques 11 (1965): 217-22. Néstor, muy
probablemente Nestorius de Constantinopla, también aparece en Toldot Yeshu (por
ejemplo, en los del tipo "de Rossi"), véase Rosenkranz, Auseinandersetzung,
269, esp. norte. 55; Krauss, Leben Jesu, 232 - 36; Pero también William
Horbury, "El texto de Estrasburgo del Toldoh Yeshu", en Toldot Yeshu
("Historia de vida de Jesús") (ed. Schäfer et al), 49-59, ver 50, 59;
Y Stephen Gero, "La leyenda de
Nestorius en el Toldoth Yeshu", OrChr 59 (1975): 108-20.
[10] Ver Rosenkranz, Auseinandersetzung,
266.
[11] Lasker y Stroumsa, Néstor
el Sacerdote, 1:67, véase también 1:29, 113-14, 152; Lasker, "Qitzat", 114-15; Y Rosenkranz, Auseinandersetzung, 266-74. Ella procede
a discutir §76 y el papel de Nestorius en la polémica judía y musulmana, ibid.,
266-74.
[12] Lasker y Stroumsa, Nestor Sacerdote, 1:19. Coincidiendo con
esta datación más tarde se Krauss y Horbury, controversia, 236 a 38, y Heinrich
L. Fleischer, "En una polémica judío-árabe contra el cristianismo",
en letras pequeñas: Vol 3 (Leipzig:. S. Hirzel, 1883), 167-86; repr. de BVSGW
34 (1882), 57-75. Rosenkranz, después de un amplio estudio sobre la evidencia
interna, llega a la conclusión hizo lo Qitza compuesta en el siglo octavo, la
confrontación marítima, 107, 250-308.
[13] Estos fragmentos son más cortos que las versiones
posteriores y se distinguen por el hecho de que Jesús se llama Yeshu'a (ישוע).
[14] Para la historia editorial de Qitza / Nestor ver Lasker,
"Las primeras polémicas anti-cristianas judías hebreas y árabe",
112-14. Para los eruditos que se han mantenido a la cita anterior ver Léon
Schlosberg, קצה מג'אדלה אלאסקף: Controverse d'un Évêque. 514: texte arabe
(Viena: Chez l'éditeur, 1880); Idem, Controverse d'un Évêque. Lettre adressée a
un de ses collègues vers l'an 514. Traduite en français du texte arabe.
Publicación de un antiguo manuscrito de la Bibliothèque Nationale de Paris (nº 755
del Catálogo) (Versailles: F. Vieweg, 1888); Samuel Krauss, "Un Fragmento
polémico de la Gueniza", REJ 63 (1912): 63-74; Michel van Esbroeck,
"El manuscrito hebreux París 755 y la historia de los mártires de
Nedjran", en La Syrie de Byzance à Islam, VIIe-VIIIe siécles: Actes du
colloque international "De Byzance à l'islam" (ed. Canvivet y J.-P.
Rey-Coquais, Damas: Institut français de Damas, 1992), 25-30; Idem, "Der
von einem Bischof um 514 geschriebene Breve gegen el Christentum y el Verfolgung
von seiten Dū Nuwās," en Ausgewählte Vorträge: XXIV. Deutscher
Orientalistentag (editorial Werner Diem y Abdoldjavad Falaturi, ZDMGSup 8,
Stuttgart: F. Steiner, 1990), 105 - 15. Rembaum asumió una fecha entre 500 y
800 C.E., véase idem, "Testamento", 64.
[15] Ver. Lasker and Stroumsa, Nestor el Sacerdote, 1:15.
[16] Ibid., 1:16, esp. N 16. Señalan que Qitza §133 es
sorprendentemente similar a un manuscrito árabe cristiano del siglo X o XI, MS
Brit. Mus. O. 5091, que relaciona el martirio de los cristianos en el Sinaí, que
también incluye el Protoevangelium de Santiago. Posteriormente, sugieren que el
pasaje de Qitza pudo haberse copiado de este material cristiano, que en sí
mismo fue traducido al árabe en c. 772 EC Véase Joshua Blau, El surgimiento y
los antecedentes lingüísticos del judaeo-árabe: un estudio de los orígenes del
medio árabe (2ª ed., Jerusalén: Instituto Ben-Zvi para el estudio de las
comunidades judías en el este, 1981) -6, esp. norte. 7. Rosenkranz proporciona
un análisis en profundidad del contenido de las secs. 134-134, que también
incluye referencias a las leyendas de los sanadores milagrosos Cosmas y Damián
y del hallazgo de la verdadera cruz, Auseinandersetzung, 253-66. Ella concluye
que el autor de §133-134 tenía un buen conocimiento del cristianismo, que en su
estimación refleja un griego-discurso "melkitisch-syrisches
Christentum," (265, véase también 282). 18 Véase Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 1:18.
[17] Ver. Lasker and Stroumsa, Nestor el Sacerdote, 1:18
[18] Ibid., 1:18, esp. norte. 27. La interdependencia textual de
los textos musulmanes en el Qitza o viceversa parece ser un área que necesita
más investigación. Lasker y Stroumsa observan que los párrafos enteros y las
"unidades coherentes" en las obras polémicas musulmanas "tienen
una notable resonancia en partes de Qitza, pero la dirección de la influencia
es más difícil de determinar" (1:22). Por ejemplo, un texto musulmán de
finales del siglo ocho, el Risāla de
Ibn al-Laith se menciona brevemente como posiblemente exhibiendo cierta dependencia
de Qitza; Cf. Meljem Chokr, Zandaqa et zindīqs en Islām au second siècle de
l'hégire (Damasco: Institut Français des Études Arabes de Damas, 1993), 85-87,
102; Véase también Dominique Sourdel, "Un
pamplet musulman anonyme d'époque 'abbāside contre chrétiens," Revue
des études islamiques 34 (1966): 1-33. Lasker y Stroumsa prefieren
tentativamente el movimiento de los argumentos de la polémica judía a la
musulmana y en su estimación los argumentos polémicos judíos fueron adaptados
por los musulmanes (ibid., 1:22). Sin embargo, el medio histórico posiblemente
permitía una mayor movilidad. Por ejemplo, los cristianos que se habían
convertido al Islam habrían podido proporcionar un acceso único a los
argumentos cristianos (heterodoxos) (por ejemplo Abū Bakr, o 'Ali al-Ṭabarī).
De hecho, varias obras musulmanas frecuentemente citan y usan el Nuevo
Testamento, véase esp. Martin Accad, que reunió "1270 referencias
evangélicas de 23 obras de 20 autores musulmanes" (del resumen) en
"Los Evangelios en el discurso musulmán del IX al siglo XIV: un inventario
exegético", Islam y relaciones cristianas 14 2003): 67 - 91, 205 - 20, 337
- 52, 459 - 79. Él señala varios autores que utilizan el Evangelio de Mateo,
entre ellos al-Qāsim al-Rassī (verso 820) que tradujo y incluyó los primeros
ocho capítulos del evangelio de Mateo (ibid., 72) y (Pseudo-) Umar II (siglo
IX, ibid., 74). Sobre este tema véase también Philip Alexander, "El Toldot
Yeshu en el contexto del debate judío-musulmán", en Toldot Yeshu ("Historia
de la vida de Jesús") (ed. Schäfer et al), 137-58.
[19] Lasker y Stroumsa, Néstor
el Sacerdote, 1: 25-26, 39-48, cf. Esp. 46-47. Es de esperar que otros
fragmentos estén disponibles.
[20] Ibid., 1:46.
[21] En al menos tres fragmentos de esta presumiblemente la
versión más antigua de Qitza, a Jesús se llama Yeshu'a (ישוע), que está en contraste con todos los
otros manuscritos. Estos tres fragmentos pertenecen al mismo manuscrito (siglo
X) y se imprimen sin traducción en Néstor el Sacerdote; Son MS Z (§§60-68), MS
K (§§69-77), y MS H (§§114-125), ibid., 1:25; 40; 2: 87 - 92; Ver también
Lasker, "Qitzat", 114, 117
[22] Lasker y Stroumsa, Néstor
el Sacerdote, 1:26. Por consiguiente, todos los manuscritos hebreos Nestor
están más cerca de la "versión paralela" y, al menos en lo que
respecta a la secuencia lógica del tratado, representan una etapa anterior del
desarrollo textual de la MS P, véase también Rosenkranz, Auseinandersetzung, 252.
[23] Lasker y Stroumsa,
Néstor el Sacerdote, 1:29. Hans-Jürgen Becker ha desafiado la reconstrucción
textual de Lasker y Stroumsa, ver su reseña de su Nestor el sacerdote en ZDMG
148 (1998): 406-409. Él critica principalmente la decisión editorial de
postular un "texto original" y luego proceder a reorganizar los
argumentos a menudo desesperadamente desordenados de los diversos manuscritos y
de forma ecléctica, MS P con otras versiones de texto anterior y manuscritos.
Becker sugiere que la compleja situación del manuscrito es bastante similar a
la de la literatura rabínica con su transmisión textual fluida, donde las
alteraciones, adiciones o truncamiento de textos son bastante comunes. Qitza y
Néstor eran, a su juicio, muy similares a otros textos rabínicos, ajustados y
reorganizados a los medios culturales y lingüísticos de sus audiencias, una proposición
que se refleja en la compleja naturaleza de los manuscritos, lo que también
muestra la popularidad de este texto. Califica la datación de Lasker y Stroumsa
y la reconstrucción de la historia de la transmisión como un "unsicher".
[24] Lasker y Stroumsa, Néstor
el Sacerdote, 1: 21-22, pero véase también 1:19 donde se entretiene la
posibilidad de un idioma siríaco de fondo a Qitza, para lo que también han
discutido Schlosberg y van Esbroeck.
[25] Ver Rosenkranz, Auseinandersetzung, 287, también 307 -
308; Como ya se ha mencionado, propone el siglo VIII como fecha de composición,
ibid., 107.
[26] Véase ibíd., 308; Siguiendo a Ora Limor, "El judaísmo
examina el cristianismo: la polémica de Nestor, el sacerdote y Sefer Toldot
Yeshu" Pe'amim 75 (1998): 109-28 [Hebr.], Aquí 111-13, que ve la gran
familiaridad del compositor con los textos cristianos los cuales demostró sus
puntos debiles y como un indicador de convertirse al judaísmo. Por otra parte,
basado en paralelos medievales bien conocidos de las conversiones judías al
cristianismo, Limor encuentra la aserción absolutamente realista que tal
persona plomaría un texto polémico contra su religión anterior (para la
autoconfianza, fuera del celo, o para ganar la confianza de Cristianos). Los
convertidos al judaísmo, aunque probablemente no son comunes, se sabe que
existen. Por ejemplo, Simeón ben Zemah Durán menciona en Qeshet u-Magen (siglo XV) que "ya he visto prosaicos franceses, piadosos y eruditos en sus
tradiciones, que se convirtieron al judaísmo a causa de este asunto
[discrepancias dentro del canon cristiano y / o los intentos insuficientes de
Jerónimo para tratar con ellos] ", véase Murciano, Keshet u-Magen, 60.
Para más información sobre el tema de los conversos y el proselitismo véase
también Norman Golb, proselitismo judío: un fenómeno en la historia religiosa
de la Europa medieval temprana (La décima conferencia anual Robbi Louis
Feinberg Memorial, Cincinnati: Programa de Estudios Judaicos de la Universidad
de Cincinnati, 1987) En especial, Joseph Shatz-miller, "Los judíos se convierten al cristianismo en
la Europa medieval, 1200-1500", en la cruz de las convergencias
culturales en el período de los cruzados: Ensayos presentados a Aryeh Grabois
en su sexagésimo quinto, (ed. Michael Goodich, Sophia Menache, and Sylvia
Schein; New York: P. Lang, 1995), 297–318
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