Capítulo 2: El término "Hijo del hombre": Mateo 24:36 y Mateo 12:18 (§39, §57)

BS"D

2.5.1. 1 El término "Hijo del hombre": Mateo 24:36 y Mateo 12:18 (§39, §57)

El primer argumento a ser examinado más detenidamente es el entendimiento y uso del Qitza / Nestor del término "Hijo del Hombre-בן אדם", que es uno de los términos más discutidos en la llamada "Búsqueda del Jesús Histórico". En el  Evangelio el término "Hijo del Hombre" es usado por Yeshu en alusión a la visión en Dan 7:13,^[1] pero aparentemente también como una auto-referencia (véase Mateo 8:20, 9: 6, 11:19, 12: 8, 16:13), aunque también se usa para referirse a la misión de Yeshu y al eschaton (ver 10). : 23, 12:32, 12:40, 13:37, 13:41, 17: 9, 17:12, 17:22, 18:11, 19:28, 20:18, 20:28, 24:27 , 24:30, 24:37, 24:39, 24:44, 25:31, 26: 2, 26:24, 26:45, 26:64). Por lo tanto, la extensa discusión en los círculos académicos del Nuevo Testamento gira en torno a cómo entender este término enigmático, es decir, si se trata de un "título mesiánico", o bien de la autorreferencia de Yeshu, o quizás una afirmación de poseer la naturaleza humana etc.^[2]

Es en Qitza §39, donde el argumento aparece por primera vez^[3] (Aunque no como una discusión de Mateo, sino de Marcos), la expresión "Hijo del Hombre" se interpreta en un sentido muy literal, para afirmar que Yeshu era de hecho humano y no divino:^[4]

Qitza §39: Pero él os dijo en la cuarta de las cinco partes de [el Evangelio de] Marcos, que cuando los apóstoles le preguntaron acerca de la resurrección, Yeshu dijo: "Nadie sabe ese día y esa hora, ni el hijo del hombre como yo, ni de ninguno de los ángeles." Si él fuera un Di-s, no se habría presentado como un hijo del hombre.^[5]

Nestor §39: ¿Cómo podría ser el Señor? Ya se ha dicho en tus libros, en el cuarto capítulo del Libro de Marcos, cuando sus discípulos le preguntaron acerca de la resurrección, y le dijeron: "¿Cuándo llegará ese día?" Él respondió y les dijo: Pero de aquel día o de aquella hora nadie sabe ni siquiera los ángeles del infierno,^[6] ni el hijo del hombre, cuya sangre es como él; Nadie conoce ese día, excepto el Señor. "[Latín gloss:] Nẹmon śit dẹ *diẹ ẹlla ed *ora <ne> fịleos ominẹs nẹ*si patri soluś.^[7]

ואיך הוא י״י וכבר אמרו בספריכם בד׳ חומשים על ספר מרקו כאשר שאלוהו תלמידיו על תחייתה מתים ואמ׳ לו: מתי יהיה היום ההוא? ויען ויאמ׳ להם: אין יודע היום ההוא ולא השעה ההיא מכל הבריות ולא מלאכי רומה ולא בן אדם דמו כעצמו ולא ידע היום ההוא בלתי לי"י, לבדו לעז: נימן שית מידיאי אילא אדיאה פיליאוס אומיניס נרי פטרי סולש^[8]

El dicho de Yeshu en Marcos 13:32, también es conocido como un "logión de la ignorancia", funciona como una advertencia de alerta, tal vez contra los falsos profetas que afirmaron que podían predecir la parusía.^[9] Sin embargo, la representación del Hijo como alguien que afirma que carece del espectro completo de la omnipotencia divina, y que está agrupado con ángeles, fácilmente puede ser entendido como una expresión de que no es tan divino como el Padre. No es sorprendente, entonces, que este logión fuera teológicamente problemático para los intérpretes cristianos y el pasaje es también un punto recurrente en la polémica judía. Arius lo usó,^[10] así como la mayoría de los primeros intérpretes de la iglesia, por un compromiso con la “plena divinidad” de Yeshu, que afirmaban paradójicamente que el Hijo no ignoraba el momento apocalíptico, a pesar de (y tal vez por) la afirmación del pasaje de que este conocimiento pertenecía solamente al Padre.^[11]  El Papa Vigilio (en 553 E.C.) y especialmente el Papa Gregorio (en 600 C.E.) emitió encíclicas dirigiéndose a este pasaje.^[12] Sobre este, Luz hace el comentario importante que:

En todo caso, sin embargo, la historia de la interpretación muestra que el vere homo siempre ha estado subordinado al vere deus. Así, sólo en el período moderno se ha podido lograr un significado realmente positivo cuando la ignorancia del Hijo fue entendida como parte de la solidaridad de Yeshu con la impotencia humana.^[13]

El argumento en Qitza / Nestor supone, en primer lugar, que Yeshu estaba hablando a sus discípulos acerca de la resurrección, que en sí misma es una interpretación notable de Marcos 13:32 (ver Mateo 24:36). El versículo citado funciona aquí de dos maneras distintas: primero, se usa para demostrar que Yeshu, a quien se refiere como Mesías / AlMasij (en el Qitza), no es Di-s (ni Señor). Segundo, Yeshu al profesar su ignorancia se refiere a sí mismo como "Hijo del Hombre".^[14] La última frase, "si era un dios, no se habría presentado como un hijo del hombre", que sólo aparece en el Qitza, debe entonces significar que Yeshu enfatizó a propósito que es humano y no divino. Nestor sostiene lo mismo preguntando: "¿Cómo podría ser el Señor?" Donde el Qitza y Néstor argumentan este punto a partir de una lectura de Marcos (y Mateo), el Talmud de Jerusalén (y Ta'anit 65b [2,1 / 24] ), por el contrario, disipa la afirmación de la divinidad por alguien que se llama a sí mismo "Hijo del Hombre" (es decir, Yeshu) con Bemidbar / Números 23:19.^[15]

En Qitza / Nestor, el término "Hijo del hombre" se entiende así como la admisión de Yeshu de que es humano, y que posteriormente se usa con este sentido en los siguientes §57, §105 y §150:

Nestor §57: (...) Si dices que [Yesh”u] dijo todo lo que el Señor le dijo, y él testificó acerca de sí mismo que él era un hombre y que él era un siervo, y él no se llamó nada en tu libro aparte de "hijo de hombre", entonces tú también debes aceptar sus palabras [y no deificarlo]. También está escrito en el tercero del Libro de Mateo: "He aquí mi siervo a quien yo sostengo". (glosa en latín) Ektsi serbo mẹo, kontaina en illom.^[16]

ואם תאמר כל אשר אמר לו י״י דבר והעיד על עצמו כי הוא אדם וכי הוא עבד, ולא קרא עצמו בספרכם כי אם בן אדם, והודה גם אתה כדבריו. כתוב עוד בשליש ספר מטיאוס הן עבדי אתמך בו אקצי סרבו מיאו קונטיינא אנילום.^[17] 

Como se mencionó anteriormente, el §57 concluye una unidad temática, y los últimos argumentos de este grupo buscan demostrar la visión ebionita de que Yeshu es un “mensajero” (§55), un “profeta” (§56) y un “siervo” (§57). Al referirse a Mateo 12:18, que a su vez cita Isa 42:1, el argumento introduce una calificación adicional de cómo el término debe ser entendido: el "Hijo del Hombre" es un servidor humano y un mensajero similar a los profetas. Así, en Qitza / Nestor emplea constantemente el término "Hijo del Hombre" para expresar las limitaciones de Yeshu afirmando que él es sólo un humano, un argumento que se repetirá en todos los siguientes tratados polémicos encuestados aquí. En Nestor §105, §141 y §150 encontramos incluso un juego de palabras en este término, a Yeshu se le conoce como el "Hijo de la Carne" (בן הבשר), que resume la cuestión subyacente que esencialmente avanza toda la polémica: ¿Podría el "Di-s de toda carne" (Jeremías 32:27) hacerse carne? O en otras palabras, ¿cómo podría el Creador convertirse en criatura? "Hijo del Hombre" no es considerado como un título mesiánico o una designación de honor en absoluto. Con esto, en Qitza parece estar en una trayectoria que tiene antecedentes muy tempranos, ya que algunas fuentes cristianas tempranas minimizan la frase "Hijo del Hombre", lo que podría indicar que el término ya fue usado de una manera polémica similar contra los que tenían Yeshu para ser divino.^[18]

2.5.1. 2 Las palabras de Yeshu en la cruz: Mateo 27:46 (§45)

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^[1] En Mateo 24:30; 26:64, cf. También Marcos 13:26; 14:62, Lucas 21:27. Ulrich Luz, un erudito destacado en el campo de los estudios de Mateo, ha sugerido que en el Evangelio de Mateo "la expresión" Hijo del Hombre "se refiere al camino de Yeshu en su conjunto, desde su existencia terrenal hasta su consumación final. Al final de este camino, las palabras de Yeshu toman un matiz danielico, porque era la conclusión que Daniel había visto. cuando los lectores del Evangelio de Mateo escucharon que Yeshu hablaba del Hijo del Hombre, oyeron reverberaciones de sus otros dichos con este título, "idem, The Theology of the Gospel of Matthew" (Cambridge, Cambridge University Press, 1995) También 112-16.

^[2] Para una visión general y una discusión más reciente del término, en particular en respuesta a Maurice Casey,  Solution of the Son of Man Problem, véanse los diversos artículos de Larry W. Hurtado y Paul L. Owen, eds., ‘Who is this son of man?’: The Latest Scholarship on a Puz- zling Expression of the Historical Jesus (LNTS 390; Edimburgo: T & T Clark, 2011), ver esp. Resumen de Albert L. Lukaszewski, "“Issues Concerning the Aramaiac Behind ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου: A Critical Review of Scholarship,", 1-27, pero más ampliamente Mogens Müller, La expresión" Hijo del hombre "y el desarrollo de la cristología: una historia de Interpretación (Sheffield: Equinox, 2008), y Delbert R. Burkett, El Hijo del Hombre Debate: Una Historia de Evaluación (SNTSMS 107, Cambridge: Cambridge University Press, 1999). Maurice Casey en la Solución al Problema del Hijo del Hombre (LNTS 343, Edimburgo: T & T Clark, 2007) ha argumentado que la expresión aramea בר אנשא subyacente al evangelio griego es el término ordinario para el "hombre". Geza Vermes que había sostenido, y no sin causar fuertes reacciones, que "Hijo del Hombre" es simplemente una circunlocución para el pronombre personal "yo" o "yo", cf. Idem, Jesús el Judío: La lectura de los Evangelios por un historiador (New York: Macmillan, 1974), 177-86 (esto fue propuesto por primera vez por él en 1965 y publicado en 1967, véase Lukaszewski, (Véase, por ejemplo, Adela Yarbro Collins y John Joseph Collins, Rey y Mesías como Hijo de Dios: Divinas, Humanas y Angélicas Figuras Mesiánicas en las Escrituras Bíblicas y Literatura relacionada [Grand Rapids: Eerdmans, 2008], 156ff). El uso del término en el Nuevo Testamento es, sin embargo, mucho más complejo, no menos por su posible uso apocalíptico titular (ver Dan 7:13). Véase también B. Barry Levy, "¿Por qué Bar-nash no significa 'yo", en el Frank Talmage Memorial Volume (editado por Barry Walfish, Vol. 1, Jewish History 6, Haifa, Haifa University Press, 1993) -101

^[3] Lasker y Stroumsa, señalan que un argumento similar basado en el logion de la ignorancia se hace en el fragmento de la genizah T-S Ar. 14:12, véase Néstor el Sacerdote, 1: 147. De la misma manera, Ibn Kammūna usa el logión en su Tanqīḥ (ed. Perlmann), 89. De hecho, hay paralelos significativos entre los argumentos de Ibn Kammūna y la argumentación en Qitza / Nestor, cf. Ibid., 86-92.

^[4] En la siguiente sección del Qitza y Nestor se dará en forma de extractos. Los textos de Qitza , sin embargo, sólo se darán en traducción como aparecen en la edición crítica de Lasker y Stroumsa (no estoy familiarizado con el judeo-árabe lo suficiente para apreciar correctamente el texto delQitza como material de fuente). La presentación del material Nestor no es tan sencilla. En primer lugar, ya se ha observado que los "cuatro manuscritos hebreos existentes comprenden tres recensiones diferentes", Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 1:93. Un manuscrito, MS H-B, tiene glosas latinas de pasajes del Nuevo Testamento, otros dos manuscritos, MS H-A y MS H-C, tienen glosas griegas. El cuarto manuscrito es MS H-J. Lasker y Stroumsa observan que MS HC a menudo conserva lecturas superiores comparadas "a las de MS HA (basado en el original árabe y la versión hebrea anterior)", aunque "las diferencias entre estos dos manuscritos son esencialmente menores", mientras que la diferencia entre el la recensión con el griego y la recensión con el latín suelen ser más significativas "(1:94). Puesto que la MS H-J no es muy digna de confianza, hay que comparar dos recensiones del texto hebreo, respectivamente, con las glosas latinas y griegas, para cada argumento. La traducción de Nestor proporcionada por Lasker y Stroumsa se basa en MS H-B, pero desafortunadamente también se basa en todos los manuscritos hebreos disponibles cuando el texto se considera corrupto, lo que hace que sea algo problemático de usar. Los extractos para Nestor que se proporcionan aquí serán principalmente de MS H-B y / o MS H-A (reconstruidos y comparados con MS H-C por Lasker y Stroumsa), que se indicarán cuando sea apropiado. A veces esto conducirá a ajustes más pequeños en la traducción de Lasker y Stroumsa.

^[5] Lasker and Stroumsa, Nestor el Sacerdote, 1:60.

^[6] En MS H-A los ángeles están "en el infierno" (leyendo דומה) en lugar de en el cielo, MS H-B tiene "altura (s)" (רומה), ver Lasker y Stroumsa, Nestor el sacerdote, 1: 106, n. 9; 2: 119, n. 10

^[7] Ibid., 1:106.

^[8] MS H-B, Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 2:99. La glosa latina vocalizado, que es una versión peculiar de Marcos 13:32 es dado como reconstruido, véase ibíd., 1: 174. "La glosa griega de Marcos 13:32 en MS H-A está precedida por una interpretación de Mateo 24:24" (1: 147)

^[9] Mateo 21-28 (Hermeneia, Minneapolis, MN: Fortaleza, 2005), 212. Según Luz, Mateo no obstante "no piensa menos en Yeshu", ya que el evangelista ya lo ha introducido y afirmado como el "Hijo de Di-s", quien solo conoce al Padre (ver Mateo 11:27, párroco Lucas 10:22). Así, en la comprensión de Mateo (y de Yeshu) el "conocimiento de los tiempos" debe ser tomado como una prerrogativa exclusiva del Padre. Luz apunta a Zacarías 14: 7 y 2 Bar. 21: 8, que de la misma manera declaran que sólo Di-s conoce el momento apocalíptico. Pero Luz señala que "el Señor del mundo, Yeshu, pertenece a los ángeles y al Padre no le quita la divinidad que es única para Di-s, que es el Señor del tiempo" (213). Sin embargo, la negación de Luz acentúa la cuestión, porque transfiere el conocimiento limitado de Yeshu (como lo que lo distingue del Padre) a la esfera trascendente (implícita en la frase "el Señor exaltado del mundo").

^[10] Según Jeronimo, Comm. Mate. Arus escribió que "el que sabe, y el que no sabe, no puede ser igual" (Aristócratas, págs. Véase también Atanasio, C. Ar. 3,42 - 50 (NPNF _ {2} 4: 416ff), y esp. El artículo altamente relevante de Kevin Madigan, "'Christus Nesciens'? ¿Fue Cristo Ignorante del Día del Juicio? Arianista y Ortodoxa Interpretación de Marcos 13:32 en el Occidente latino antiguo, "HTR 96 (2003): 255-78.

^[11] Véase Luz, Mateo 21-28, 213. Cf., por ejemplo, Origen, frg. 487 (GCS 41/2: 200); Ambrose, Fid. 5.16, 193f (CSEL 78: 289f, NFPN2 10: 309); Basil, Ep. 236 (FC 28: 167 - 68); Hilario, en Evangelium Matthaei Commentarius 26.4 (PL 9: 1057, SC 258: 196); Jerome, Comm. Mate. 4.24.36 (CCSL 77: 231 - 32, FC 117: 277 - 78); Agustín, Trin. 1,12, 23; Bede, Exp. En Ev. S. Matthaei 24 (PL 92: 104D); Strabo, Glossa Ordinaria: Evangelium Secundum Mattheum 24,36 (PL 114: 162). Véase también William D. Davies y Dale C. Allison, El Evangelio de San Mateo. Volumen III: Comentario sobre Mateo XIX-XXVIII (ICC, Edimburgo: T & T Clark, 1997), 377-79. Véase también Gregorio de Nazianzus, Orat. 29.18 (Tercera Oración Teológica), idem, Sobre Dios y Cristo: Las Cinco Oraciones Teológicas y Dos Cartas a Cledonius (Trans F. Williams y L. Wickham, PPS 23, Crestwood, NY: St Vladimir's Seminary Press, 2002), 86, que identifica la ignorancia de Yeshu como perteneciente a su encarnación.

^[12] Vigilius, en particular, trató de abordar la proposición de que Hijo era ignorante, que enfatizaba la desunión de las dos naturalezas en Cristo, véase Denzinger y Schönmetzer, Enchiridion Symbolorum, 144 (§419), 162-63 (§474-75). Gregorio, según Raymond Brown, "tendía a interpretar Mc 13:32 como un acomodamiento del Hijo de Dios al habla humana”. Él sostenía que el Hijo de Dios en su naturaleza humana conocía el tiempo de la Parusía, pero su conocimiento no provenía de su naturaleza humana "(novit in natura, non ex natura humanitatis); Raymond E. Brown, Jesús: Dios y Hombre (Nueva York: Macmillan, 1967), 78, n. 59 (énfasis original); Cf. Idem, Una Introducción a la Cristología del Nuevo Testamento (Mahwah, N.J .: Paulist Press, 1994), 57-58, n. 73.

^[13] Luz, Mateo 21-28, 214. Aunque, ya Ireneo, Haer. 2.28.6, Origen, Comm. Mate. 55, y Atanasio, C. Ar. 3.43 (NPNF2 4: 417) explicó la ignorancia de Yeshu como indicador de su naturaleza humana y, por tanto, como expresión de su plena humanidad.

^[14] La problemática "ni el hijo" (οὐδὲ ὁ υἱός), que varios manuscritos de Mateo omiten, está incluso aumentada en Qitza / Nestor por la adición "del hombre" (אדם) probablemente suministrada desde el contexto del versículo, p. De Marcos 13:26 o Mateo 24:30, 39, 44. También, en Qitza, a diferencia de Marcos, los ángeles vienen segundo en secuencia después del Hijo.

^[15] Véase Peter Schäfer, Jesús en el Talmud, 106-111, esp. 108-109.

^[16] Modificado de Lasker y Stroumsa, Néstor el Sacerdote, 1: 110

^[17] MS H-B, Lasker y Stroumsa, Nestor el Sacerdote, 2: 101. Para el glosado latino ver 1: 175. MS H.-A es esencialmente el mismo aquí.

^[18] Véase p. La Carta de Bernabé 12: 9b (10) (ANF 1: 145, SC 172: 172), c. 130 CE: "He aquí otra vez: Yeshu que fue manifestado, tanto por el tipo como en la carne, no es Hijo de hombre, sino Hijo de Dios" (ἴδε πάλιν Ἰησοῦς, οὐχὶ υἱὸς ἀνθρώπου ἀλλὰ υἱὸς τοῦ θεοῦ, τύπῳ δὲ ἐν Σαρκὶ φανερωθείς, énfasis mío), también Tertuliano, Carn. Chr. 18 (ANF 3: 537, CCSL 2: 905): "No era apropiado que el Hijo de Dios nazca de la descendencia de un padre humano, porque si Él fuera el Hijo de un hombre, El Hijo de Dios, y no tienen nada más que "un Salomón" o "un Jonas", como Ebion pensó que deberíamos creer que lo concernía "(non competebat ex humano semine dei filium nasci, ne sic totus esset filius hominis. No enim esset et dei filius nihilque <en> se haberet amplius Salomone nec amplius Iona <ess> y de Hebionos opinione credendus; Para más información ver la discusión en Alois Grillmeier, Jesús der Christus en el Glauben der Kirche: Banda 1 - Von der Apostolis- chen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451) (ed. 3d, Freiburg: Herder, 1990), 40-57 [ No incluido en el 2º, rev. Inglés ed.].