1.4 La polémicas judías.
Antes de aventurarse en un examen de fuentes específicas y
argumentos únicos que usan el Evangelio de Mateo, es necesario hacer algunas
observaciones iniciales sobre la llamada literatura de Adversus Christianos, que en su mayor parte comenzó a producirse en
el período medieval.[1]
Daniel J. Lasker, uno de los principales estudiosos en el campo de la polémica
judía, ha declarado que la función primaria de este tipo de literatura era
apologética,[2] en
lugar de tratar de facilitar algún tipo de diálogo con los cristianos:
“Los
polémicos judíos tenían un objetivo en mente: evitar la conversión judía al
cristianismo. Es difícil imaginar que incluso el autor judío polémico más
académico y escolástico tuvo cierta simpatía por el cristianismo; De lo
contrario, no habría escrito en absoluto una polémica (...). Creo que la
explicación principal de la diversidad estilística es que el polémico utiliza
esos argumentos que él piensa que funcionarán. La literatura polémica es un
género en el que casi todo va. Los polémicos no tienen que creer los argumentos
que presentan; Simplemente tienen que estar convencidos de que alguien
encontrará los argumentos persuasivos (...). La opinión del autor sobre los
cristianos y el cristianismo es una consideración secundaria si es una
consideración en absoluto. La literatura polémica judía estaba destinada al
consumo interno y no como un intento de convencer a los cristianos de la locura
de sus caminos. Tenía que hablar a un público judío, no cristiano.”[3]
Si bien este punto de vista, que la función de literatura de
tipo Adversus Christianos fue
primeramente apologética, ha sido común en los estudios judíos, recientemente
está empezando a ser revisado, no por el propio Lasker.[4] Sin
embargo, esto sigue siendo una renuncia importante en la medida en que los
argumentos reales que se examinan en este estudio no permiten deducir
directamente lo que un autor dado creía realmente sobre el cristianismo o
entendía que lo que Mateo significaba (ni que había interés en esto). En otras
palabras, el uso polémico de las enseñanzas cristianas puede no ser igual a lo
que un erudito judío sabía acerca de la cristiandad.[5] Lasker
tiene sinceramente razón en que esta clase de literatura polémica estaba
destinada principalmente a la comunidad de fe judía, la noción de que "casi
todo vale". Los argumentos judíos no son tan arbitrarios.
Primero, los eruditos judíos involucraron a
los cristianos en los debates, y fueron precisamente los argumentos que habían
aprendido de su propia tradición polémica los que los guiaron en estos encuentros
y posteriormente condujeron a un refinamiento (o abandono) de argumentos
específicos.[6] De
hecho, se sabe que muchos de los polémicos judíos participaron en intercambios
religiosos con misioneros cristianos y clérigos de alto rango, y no rara vez
esto dio el impulso para componer polémicas.[7] Si tales
tratados fueran simplemente destinados al consumo interno y pudieran ofrecer
cualquier tipo de polémica anticristiana,[8] entonces
un líder de la comunidad que estaba comprometido en una disputa amistosa (o no
tan amistosa) con los cristianos, y que confiaba en tal tratado para la
dirección en el mejor de los casos, no hubiera sido capaz de impresionar a la
otra parte y, en el peor de los casos, se habría convertido en presa fácil.[9] En
cambio, el tipo de argumentos que los judíos emplearon (y transmitieron), como
se puede ver más adelante, fueron precisamente los que históricamente habían
"trabajado" contra los cristianos, razón por la cual exactamente los
mismos argumentos son refutados en mucho la más temprana literatura del tipo Adversus Judaeos.[10]
En segundo lugar, William Horbury, basado en el
trabajo de Ya’acov Katz, ha señalado que también existe un "vínculo entre la autoidentificación
comunitaria y el deseo de refutar el error y ganar prosélitos".[11] En
otras palabras, los judíos no eran meramente defensivos, sino que también
buscaban activamente el debate con los cristianos.[12]
Además, los eruditos judíos emplearon la literatura polémica
para definir y negociar límites religiosos, que recientemente se ha convertido
en un aspecto más reconocido de este género.[13]
Por esta razón, frecuentemente encontraremos en las obras
polémicas explicaciones de las doctrinas cristianas, que incluso pueden incluir
términos específicos en latín, griego o un vernáculo particular (por ejemplo,
alemán).[14]
De esta manera, el público judío fue realmente informado sobre el contenido del
canon cristiano[15] y
la doctrina cristiana[16],
aunque no siempre correctamente. Los propósitos subyacentes y las aplicaciones
de este tipo de polémica eran evidentemente más complejos y no sólo
apologéticos. También sirvió al propósito de la autoidentificación judía,
enseñó la filosofía y el dogma judíos a la propia comunidad y preparó a los
estudiosos judíos para un encuentro con los cristianos. Por lo tanto, los
argumentos utilizados en la polémica judía, aunque sólo fueran destinados al
"consumo interno" y no fueran "un intento de convencer a los
cristianos de la locura de sus caminos", pueden expresar lo que los
eruditos judíos consideraban serios asuntos Con diversas creencias cristianas.
Los argumentos examinados aquí, por lo tanto, todavía pueden permitir un nivel
de acceso a lo que los autores individuales creían que los cristianos realmente
creían o entendían que quería decir Mateo.
Habiendo tratado así de algunas cuestiones preliminares
relacionadas con la polémica judía, podemos ahora considerar el tema más
estrecho del uso del Nuevo Testamento en la polémica judía. De hecho, muchos
cristianos no están acostumbrados a leer y criticar sus propias escrituras por
lectores judíos.[17]
La tradición cristiana, por el contrario, está completamente familiarizada con
la evaluación de diversas interpretaciones judías de la Biblia hebrea y para
aceptarlas, modificarlas o rechazarlas dentro del contexto del esquema
cristiano, un proceso que ya está bien atestiguado en los escritos del Nuevo
Testamento.[18]
Lo más probable es que debido a la vitalidad del
cristianismo los judíos empezaron a considerar y utilizar secciones del Nuevo
Testamento con fines polémicos y apologéticos.[19]
Especialmente en la época medieval los judíos no produjeron un número
insignificante de textos y comentarios polémicos, muchos de los cuales se
dedicaron a las escrituras cristianas con diversos grados de escrutinio.[20]
Sin embargo, este cuerpo de escritos polémicos judíos ha sido desatendido a
menudo por los eruditos cristianos, y es lamentable que especialmente la
erudición moderna y "post-moderna" del Nuevo Testamento ha fracasado
en investigar la lectura de sus propios textos canónicos por aquellos
familiares con sus convenciones culturales y lingüísticas, que sin embargo no
están unidas por presuposiciones y compromisos cristianos.[21]
Esto es tanto más sorprendente si se tiene en cuenta que los
recientes estudios del Nuevo Testamento se han centrado tanto en el Yeshu
histórico y su identidad judía particular.
Un factor que explica por qué estos textos son poco
estudiados es que el acceso a la literatura de Adversus Christianos no está exento de dificultades. La escasez de
textos críticos, las limitaciones de la lengua y la inaccesibilidad general del
material de origen plantean un obstáculo de entrada formidable, pero la
situación está mejorando constantemente.[22] Un
sentido adicional de superioridad del método crítico también podría haber
evitado el examen más detenido de los llamados autores "pre-críticos"
(o pre-modernos), aunque algunos textos sorprenderán a esto al respecto.
Algunas de las evaluaciones judías medievales de Yeshu son bastante similares a
las de los trabajos contemporáneos sobre el Jesús
Histórico.[23]
Uno de los beneficios para los estudios del Nuevo Testamento
al tener un cuerpo tan extenso de la literatura de Adversus Christianos, es decir, aquellos que usan el Nuevo
Testamento, es que tiene el potencial de ser una piedra de toque para la
interpretación cristiana. La consideración de la exégesis judía medieval de los
pasajes del Nuevo Testamento podría dar lugar a interpretaciones menos
cristológicamente sesgadas, que serían similares a como la crítica judía de las
lecturas cristológicas de la Biblia hebrea puede actuar como un correctivo a
diversas extravagancias interpretativas. También puede ser capaz de demostrar
que ciertas lecturas no-cristológicas de pasajes no son posibles, o al menos
muy poco probable.[24]
Históricamente, los eruditos cristianos ya se han beneficiado al considerar la
erudición e interés judío. Como es bien sabido, Martín Lutero consultó ampliamente
el comentario de Rash”i a través de
Nicolas de Lyre’s Postilla,[25]
que incluso es muy dominante en cualquier polémica judía es el rechazo de las
interpretaciones (mesiánicas) de la Biblia hebrea como profecías que se
cumplieron en Yeshu, o el entendimiento de que la iglesia era el
"verdadero Israel". Otros temas que se discuten con frecuencia son la
abrogación cristiana de la Toráh, la noción del pecado original, la veneración
de María, el nacimiento virginal, la divinidad de Yeshu, la Trinidad y la encarnación.[26]
Las tres últimas doctrinas, que para los cristianos fueron quizás los puntos
más cruciales de la contienda, generalmente se abordan enfatizando la humanidad
de Yeshu que se contrasta con la trascendencia y singularidad de Di-s.[27]
Los temas metafísicos y exegéticos a menudo se superponen en la respuesta a las
doctrinas cristianas, aunque dentro de los argumentos exegéticos que se basan
en el Nuevo Testamento rara vez se encuentran extensas discusiones de conceptos
filosóficos o metafísicos, se asumen sin embargo.[28] El
Evangelio de Mateo está muy presente en los argumentos contra las creencias
cristianas más cruciales, y la familiaridad y la importancia de Mateo para los
cristianos presta estos argumentos quizás más peso que un argumento altamente filosófico.
Al menos a un nivel popular, estos argumentos exegéticos debieron haber
impresionado al partido cristiano, sobre todo porque eran más accesibles que
los debates filosóficos.
Mateo fue empleado en la polémica judía de dos maneras.[29]
Uno era simplemente rechazar, burlar o
descartar la interpretación de Mateo, por ejemplo, su lectura de Isaías 7:14 o
la pretensión de nacimiento virginal.[30] Esto
puede hacerse por varios medios: o apelando a observaciones exegéticas,
metafísica (ontología), la impropiedad de varias creencias cristianas,
yuxtaponiendo la Biblia hebrea, o señalando contradicciones dentro del Nuevo
Testamento.
La segunda forma en que el evangelio de Mateo
fue utilizado por los polemistas judíos es un apoyo positivo a su crítica de
los cristianos, y que en al menos dos áreas: la divinidad de Yeshu y la
abrogación cristiana de la Toráh.[31]
En particular Shem Tov Ibn Shaprut, Even
Bojan y Profiat Duran, Kelimat
haGoyim defienden el uso de fuentes cristianas contra las doctrinas
cristianas de esta manera. Este tipo de argumento simplemente usa pasajes de
Mateo para disputar las convicciones cristianas enfatizando aspectos
particulares, aparentemente pasados por alto por los intérpretes cristianos, o
usando las propias palabras de Yeshu para confundir creencias y prácticas
cristianas (especialmente Mateo 5: 17-19). En los argumentos en contra de la
divinidad de Yeshu se encuentra con frecuencia una mezcla de aplicaciones
negativas y positivas del Evangelio de Mateo, aunque el uso positivo, es decir,
la presentación de pasajes que están en tensión con las creencias cristianas,
es a menudo más pronunciado. El cuerpo principal de este estudio presentará una
amplia gama de este tipo de argumentos, y se verá que forman una especie de
tradición polémica que con frecuencia discuten los mismos pasajes y perícopas
en el Evangelio de Mateo.
[1] Para una introducción comprensiva y manejable de los textos
de Adversus Christianos, vea Samuel Krauss y William Horbury, La controversia
judío-cristiana: Desde los primeros tiempos hasta 1789 - Volumen I: Historia
(TSAJ 56; Tübingen: Mohr Siebeck, 1995); Y Judah M. Rosenthal, "La
literatura polémica anticristiana hasta el final del siglo dieciocho" ספרות היווכוח
האנטי־נוצרית עד סוף המאה השמונה־עשרה , Areshet 2 (1960): 130 - 79; 3
(1961): 433-39 [Hebr.], También A. Lukyn Williams, Adversus Judaeos: Una vista
panorámica de las apologías cristianas hasta el Renacimiento (Cambridge:
Cambridge University Press, 1935; Pero vea también el proyecto de varios
volúmenes de Ora Limor "Adversus Iudaeos:" Judíos y cristianos en
Europa Occidental. Encuentro entre Culturas en la Edad Media y el Renacimiento,
בין יהודים
לנוצרים: יהודים ונוצרים
במערב אירופה עד ראשית העת החדש (5 vols., Tel Aviv: La Universidad
Abierta de Israel, 1993-98) [Hebr.]. Para la literatura recíproca de Adversus
Judaeos véase Heinz Schreckenberg, Die christlichen Adversus-Judaeos- Texte und
ihr literarisches und historisches Umfeld (1.-11. Jh.) (Europäische Hoch-
schulschriften 23; Theologie 172; Frankfurt: P. Lang, 1982; Repr y rev. 4ª ed.,
1999); Idem, Die christlichen Adversus-Judaeos-Texte (11.-13. Jh.): Mit einer
Ikonographie de Judenthemas bis zum 4. Laterankonzil (Europäische
Hochschulschriften 23; Theologie 335; Frankfurt: P. Lang, 1988; Ed. 3d, 1997);
Idem, Die christlichen Adversus- Judaeos-Texte und ihr literarisches und
historisches Umfeld (13.-20.Jh) (Europäische Hoch-schulschriften 23; Theologie
497; Frankfurt: P. Lang, 1994); Y Bernhard Blumenkranz, Juifs et chrétiens dans
le monde occidental: 430-1096 (Études juives 2, París: Mouton, 1960, repr.
Leuven: Peeters, 2006).
[2] Cuando se usan los términos "polémica" /
"polémica" y "apologética" / "apologética", uno
no sólo se enfrenta a la cuestión de que los autores individuales significan
cosas diferentes con ellos, sino también que el propósito de este tipo de
literatura no puede ser limitado a una o dos funciones. Algunos estudiosos
utilizarán estos términos de manera intercambiable, otros, por ejemplo, William
Horbury, reservan el término "polémico" para el ataque o referencia
externa, y "apologético" para la defensa interna, mientras que otros
los emplean exactamente lo contrario; Por ejemplo, Daniel Lasker emplea el
término "polémica" en el contexto del uso interno (véase la cita).
Este estudio se basará principalmente en la definición de William Horbury,
véase idem, "Hebrew apologetic and polémical literature", in Hebrew
Scholarship and the Medieval World (ed. Nicholas De Lange, Cambridge: Cambridge
University Press, 2001), 189-209, esp . 189.
[3] Daniel J. Lasker, "Polémicas Populares y Verdad
Filosófica en la Crítica Judía Medieval del Cristianismo", Journal of
Jewish Thought and Philosophy 8 (1999): 243-59, aquí: 254. Véase también idem,
"Enseñando el Cristianismo a los Judíos: The Caso de la polémica
anticristiana judía medieval ", en el judaísmo y la educación: ensayos en
honor de Walter I. Ackerman (editor Haim Marantz, Beer Sheva: Universidad
Ben-Gurion de Negev Press, 1998), 73-86
[4] Ver. Daniel J. Lasker, “The Jewish Critique of Christianity:
In Search of a New Narra- tive,” Studies in Christian-Jewish Relations 6
(2011): 1–9.
[5] Es probable que algunos autores no hayan tenido mucho
conocimiento de un aspecto discutido del cristianismo y simplemente hayan
repetido un argumento tradicional, mientras que otros estaban mucho más
familiarizados con enseñanzas cristianas particulares que no se reflejaban en
sus escritos. Véase también Daniel J. Lasker, "Conocimiento judío del cristianismo en los siglos XII y XIII",
en Estudios sobre historia intelectual y social judía medieval: Festschrift en
honor de Robert Chazan (ed. David Engel, Lawrence H. Schiffman, y Eliot R.
Wolfson, SJJTP 15, Leiden: Brill, 2012), 97-109.
[6] Profiat Duran, por ejemplo, reemplaza el ataque judío
tradicional de las dos naturalezas de Yeshu con algo mucho más perceptivo,
véase 7.3.12.
[7] P.ej. En Ya’acov ben Reuben (véase 3.1), la familia oficial
(ver 4.1), Shem Ṭov ibn Shapruṭ (véase 6.1) e Isaac ben Abraham de Troki (véase
8.1), que no participaron en los debates, pero está claro que estos encuentros
fueron en la composición de sus tratados.
[8] Esto es más característico de las narrativas de Toldot
Yeshu.
[9] El hecho de que varios tratados (posteriores) no estuvieran
confinados a la mera defensa se ve claramente en los títulos que se les dieron,
por ejemplo, Simeon ben Zemah Duran Qeshet u-Magen ("Arco y Escudo"),
Hayyim Ibn Musa Magen ve-Romaḥ Y Spear "), Magen va-erev de Leon Modena
(" Escudo y Espada ")
[10] El hecho de que los cristianos hicieron grandes esfuerzos
para refutar estos argumentos demuestra que no fueron considerados triviales o
arbitrarios por los cristianos
[11] Horbury, "la literatura apologética y polémica
hebrea", 191, pero véase también la lista de la p. 205, que resume las
funciones de la literatura apologética judía, y Ya’acov Katz, Exclusiveness and
Tolerance (Oxford: Oxford University Press, 1961), 81, 90-92, 96-97, 105.
[12] Como muy minuciosamente argumentó David Berger,
"Misión a los judíos y contactos judío-cristianos en la literatura
polémica de la Alta Edad Media", AHR 91 (1986): 576-91 [esta y la mayoría
de los ensayos de Berger sobre polémicas han sido republicadas, en el que se
concluye que "la ausencia de una ideología misionera cristiana y la
presencia de frecuentes enfrentamientos entre judíos y cristianos establecen la
probabilidad de que los cristianos de los siglos XI y XII hayan escrito
polémicas no por objetivos misioneros, sino en gran medida en respuesta a las
peticiones generadas por un auténtico desafío judío. (...) Sin embargo, a
finales de la Edad Media el tono es profundamente diferente; Uno comienza a ver
la actitud defensiva, el nerviosismo y la desmoralización de una comunidad
preocupada. La polémica judía nunca más fue la misma "(591), énfasis mío.
Ver también Lasker, "La Crítica judía del cristianismo", 9: "En
resumen, una mirada cercana a la crítica judía del cristianismo indica que
algunos autores judíos estaban respondiendo directamente a desafíos misioneros
cristianos abiertos, esperando que sus argumentos convencieran a sus compañeros
judíos a no abandonar la religión de sus padres. Otros consideraban que el
cristianismo era parte de su exposición racional del judaísmo. Otros pueden
haber entendido esto como parte de la autodefinición judía y el marcado de las
fronteras. Una cosa parece ser cierta: los judíos medievales no ofrecían
refutaciones del cristianismo únicamente como una reacción a una amenaza
cristiana percibida ". Véase también Gavin I. Langmuir," Misión a los
judíos y contactos / becas judíos-cristianos y "El siglo XI marcó el
comienzo de un período en el que los cristianos en diferentes niveles sociales
fueron asaltados por dudas acerca de su identidad" (619). ).
Independientemente del período exacto en que se inició, es evidente que la
producción de tractos de Adversus Judaeos en la época medieval no sólo estaba
motivada por preocupaciones internas, sino que también se debía a desafíos
reales judíos
[13] En particular discutido por Robert Chazan, Fashioning
Jewish Identity. Para una visión general de este tema, véase Lasker, Jewish
Philosophical Polemics, xvii-xx.
[14] Nizzahon Vetus (see 5.1)
[15] Más notablemente en el Evan Bojan, donde todo un Evangelio
de Mateo se reproduce en hebreo.
[16] Por ejemplo, la presentación de Profiat Duran de la unión
hipostática, véase 7.3.12 y esp. Lasker, polémicas filosóficas judías, 161-68.
[17] Las excepciones más recientes son la recepción (más o menos
favorable) de las contribuciones de Wilhelm Bacher, Claude Montefiore, Yosef
Klausner, Pinchas Lapide, David Flusser, Shalom Ben-Chorin, Samuel Sandmel,
Jacob Neusner, Geza Vermes, Mark Nolan, Jill Levine et al. Pero ya desde el
diálogo de Justino Mártir con Trifón está claro que los cristianos no se han
sentido cómodos con las objeciones judías (reales o imaginadas) a las que
también puede testificar gran parte del resto de Adversus Christianos. El
intercambio perspicaz entre Jacob Neusner y el Papa Benedicto XVI en y por sí
mismo demuestra lo extraordinaria que una verdadera respuesta judía sigue
siendo para los cristianos; Cf. Jacob Neusner, Un Rabino Habla con Jesús (2ª
ed., Montreal: Prensa de la Universidad McGill-Queen's, 2000), y Joseph
Ratzinger (Papa Benedicto XVI), Jesús de Nazaret: Del Bautismo en el Jordán a
la Transfiguración J. Walker, Nueva York: Doubleday, 2007), 69 - 70, 103 - 27;
Ver también Deines, "¿Puede el Jesús" Real "ser identificado con
el Jesús histórico?" Dicho esto, los Padres de la Iglesia en comparación,
como será evidente en el curso de este estudio, a menudo eran bastante
familiarizados con los argumentos judíos que utilizaban el Nuevo Testamento. Y
también, a partir de los siglos XVI y XVII, un segmento de la erudición
cristiana comenzó a dedicarse al estudio del judaísmo y por lo tanto no era
ignorante de las objeciones judías; Para una visión general con una extensa
bibliografía, véase Stephen G. Burnett, "Hebreos cristianos
posteriores", en la Biblia Hebrea / Antiguo Testamento II From the Renaissance
to the Enlightenment (ed. Magne Sæbø; Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht,
2008), 785–801; y Raphael Loewe, “Hebraists, Christian,” EncJud (2007) 8:510–51
[18] Por ejemplo, retratado en el debate de Yeshu con los
Perushim (Mateo 12: 1-8, Marcos 7:19), en la negociación cuál era la misión y
la naturaleza del Mesías (ver Mateo 11: 2-6), o en la discusión de Pablo sobre
la adhesión a la Toráh (ver Gál 5: 2-12). Es posible que los mismos cristianos
también hayan alentado el uso del Nuevo Testamento en argumentos judíos, véase
Bernhard Blumenkranz, "Die züdischen Beweisgründe im Religionsgespräch mit
den Christen in den christlich-lateinischen Sonderschriften des 5.bis 11
Jahrhunderts", TZ 4 (1948): 119-47, que recuerda que en el Vita Sylvestri
2 los cristianos están destinados a utilizar la Biblia hebrea en sus argumentos
contra los judíos, y los judíos deben utilizar el Nuevo Testamento en su
argumento contra los cristianos (134-35).
[19] La polémica judía anticristiana no puede explicarse
simplemente como reacción a alguna forma de presión cristiana o persecución (o
viceversa). Esta visión popular y ampliamente difundida es cada vez más
reconocida como demasiado limitada porque no puede explicar cómo la polémica
judía podría surgir en situaciones en las que los cristianos no estaban en
posición de ejercer el poder, p. en Milieus bajo dominio musulmán. También
relega a los autores de tales polémicas en el papel de las víctimas, lo cual no
es ni una calificación muy útil, ni es necesariamente cierto. La composición de
los escritos polémicos ciertamente puede surgir en ambientes de interacción no
agresiva, y se ha demostrado que son importantes para la identificación
religiosa. Quizás la polémica religiosa se entienda mejor como una respuesta a
la vitalidad de otro grupo religioso, mientras que la manera exacta de cómo se
experimenta esta vitalidad podría entonces clasificarse más (esto puede o no
incluir el deseo de proselitismo). Este modelo también daría cuenta del gran
cuerpo de la literatura cristiana Adversus Judaeos que los cristianos
produjeron precisamente porque el judaísmo estaba "vivo y próspero",
incluso si los polemistas individuales no habían encontrado personalmente
judíos. De hecho, la revuelta inicial de la literatura apologética-polémica
cristiana en el siglo XII fue una respuesta a la vitalidad del judaísmo ",
y no un ataque autoiniciado contra la religión minoritaria", Lasker,
Jewish Philosophical Polémics, xix.
[20] Krauss y Horbury enumeran 75 autores individuales y 35
trabajos polémicos anónimos. Puesto que algunos de estos autores escribieron
más de un tratado, el número de textos de Adversus Christianos es más de cien.
[21] Hay pocas excepciones, por ejemplo, Hans-Georg von Mutius
(aunque no un erudito del Nuevo Testamento), "Ein Beitrag zur polemischen
jüdischen Auslegung de Neuen Testaments im Mittelalter", Zeitschrift für
Religions- und Geistesgeschichte 32 (1980): 232 -40, quien investiga el uso del
Evangelio de Mateo en Milḥamot haShem (este estudio trata de expandir esto,
tanto en profundidad como en alcance). Y aunque la erudición del Nuevo
Testamento es consciente de que existen versiones hebreas del Evangelio de
Mateo, vea, p. Craig A. Evans, "Versiones
Judías del Evangelio de Mateo: Observaciones sobre tres Publicaciones recientes",
Mishkan 38 (2003): 70-79, no se ha realizado un estudio serio de la recepción y
el uso de estas versiones de Mateo, que se han centrado en tales textos, por
ejemplo, George Howard.
[22] Aunque la situación no es de ninguna manera lo que podría
ser, ya que muchos textos importantes fuente todavía no se editan, permanecen
inéditos o no están disponibles en traducción. Por esta razón, la mayoría de
los pasajes pertinentes en este estudio se dan en extenso y se traducen al
castellano por primera vez en siglos.
[23] Especialmente Shem Tov en Even Bojan y Profiat Duran en Kelimmat
haGoyim en lugares son comparables a la erudición crítica.
[24] Esto se ve, por ejemplo, en cómo los intérpretes judíos
usan los diversos pasajes del "Hijo del Hombre" de una manera muy
limitada y restringida.
[25] Lutero también parece haber consultado algunos escritos
exegéticos del rabino David Qimji, comentando en el Protokoll und handschrifliche Einträge, Salmo CXXVII que "Rabí Kimchi est deus", Weimar
Edition Deutsche Bibel 3: 574, cf. También 543. Para la dependencia de Lutero
en Nicolas de Lyre’s Postilla, véase Carl Siegfried, "Einfluss de Raschi en Nicolaus von Lira y Luther: in der Auslegung der
Genesis", Archiv für Wissenschaftliche Erforschung des Alten
Testaments 1 (1869): 428-45 ; 2 (1871): 39 - 65; También Theodor Pahl, Quellenstudien zu Luthers Psalmenübersetzung (Weimar:
H. Böhlaus Nachfolger, 1931).
[26] Vale la pena recordar aquí las observaciones de Lasker
sobre el último tema, la encarnación: "Los
argumentos judíos contra esta doctrina difícilmente pueden llamarse filosóficos
en la forma en que se usa el término aquí. Los polémicos judíos emplearon una
amplia gama de contenciones que enfatizaron que esta doctrina no es apropiada
para Dios. Insistieron en que era bajo la dignidad de Dios entrar en el cuerpo
de una mujer, nacer en el mundo como otros hombres, vivir una vida mundana en
la que comía, bebía, dormía, etc., y finalmente fue humillado y sufrió la
muerte”, "Lasker, polémicas
filosóficas judías, 107. La misma línea de argumento se encontrará
constantemente cuando se trata de la divinidad de Yeshu.
[27] La premisa subyacente de este argumento suele ser la
corporalidad humana en contraste con la incorporeidad de Di-s, véase 9.2.1-2;
También Lasker, polémicas filosóficas
judías, 108-134, que muestra que los polemistas filosóficos judíos
contentan con que la inmutabilidad, la incorporación y la simple unidad de Di-s
excluyen la encarnación desde el principio.
[28] Daniel Lasker ha propuesto una clasificación simple para
los diversos tipos de argumentos polémicos en "(1) argumentos exegéticos
(min ha-ketuvim), (2) argumentos históricos (min ha-meẓi'ut) y (3) argumentos
racionales Ha-sekhel), "ver polémicas filosóficas judías, 3, véase también
3-11. Los argumentos exegéticos, que son el foco de este estudio, pueden
emplear la Biblia hebrea, el Talmud o el Nuevo Testamento. Otras
clasificaciones que se han sugerido se encuentran en Jeremy Cohen, "Hacia
una clasificación funcional del poético judío anticristiano en la Alta Edad
Media", en Religionsgespräche im Mittelalter (ed. Bernhard Lewis y
Friedrich Niewöhner, Wolfenbütteler Mittelalter - Studien 4, Wiesbaden:
Harrassowitz, 1992), 93 - 114; Y Amos Funkenstein, "Reflexiones sobre el
Antijudaísmo 3: Tipos Básicos de las Polémicas Cristianas Anti-Jewis en la Baja
Edad Media", Viator 2 (1972): 373-82, que es una versión ligeramente
abreviada de lo que se encuentra en idem, "Cambios en los patrones de las
polémicas antijudías cristianas en el siglo XII"התמורות בווכוח הדת שבין יהודים לנוצרים
במאה הי״ב Zion 33 (1968): 125–44 [Hebr.].
[29] Lasker, Jewish
Philosophical Polemics, 5–6.
[30] La parodia, a veces cruda de las circunstancias de
nacimiento de Yeshu en los relatos de Toldot Yeshu sería un buen ejemplo para
esto. Allí, a menudo Yeshu es retratado como la salida ilegítima de María de
circunstancias bastante cuestionables.
[31] Sobre el tema de Yeshu y la Torah, véase, por ejemplo,
Adolf Harnack, "Geschichte eines programmatischen Worts Jesu (Mt 5,17) in
der ältesten Kirche: Eine Skizze", SPAW (1912): 184-207; Ulrich Luz, Mateo
1-7 (Hermeneia, Rev. Ed., Minneapolis: Fortaleza, 2007), 215-17, 222-25; Y la
visión general de las posiciones judías más recientes por Donald A. Hagner, La Reclamación Judía de Jesús: Un análisis y una crítica del estudio judío
moderno de Jesús (Eugene, Or .: Wipf & Stock, 1997), 87-132.
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