Capítulo 1: El Evangelio de Mateo.

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1.3 El Evangelio de Mateo.

En este estudio el Evangelio de Mateo ha sido elegido como el principal texto de investigación del Nuevo Testamento, que limita el alcance de las fuentes judías examinadas en términos de selección de textos y también la presentación de argumentos con las fuentes. Esto no quiere decir que los polemistas y eruditos judíos no conozcan y usen otros textos del Nuevo Testamento. De hecho, los otros tres evangelistas a menudo hacen una aparición en argumentos exegéticos que emplean fuentes cristianas. Sin embargo, Mateo presenta mucho más frecuentemente y extensamente que pasajes del Tana”j (Biblia Hebrea) más que de cualquier otro autor del Nuevo Testamento. Que el Evangelio de Mateo se usó predominantemente en la crítica judía hacia el cristianismo de esta manera se debe principalmente a razones dogmáticas, históricas y exegéticas.

En primer lugar, Mateo desempeñó un papel vital para la teología cristiana y el desarrollo del dogma cristiano como base exegética y defensa de la divinidad de Jesús por medio de la encarnación. Que Yeshu es el “Mesías” por el motivo de: conceptus est de Spiritu Sancto, y natus ex Maria Virgine.^[1]. Fue discutido por medio de lo que aparece en el Evangelio de Mateo 1:18-24 e Isaías / Yeshayah 7:14 y era parte integral de la afirmación de que Di”s había venido a morar entre la humanidad en la persona de Yesh”u de Nazaret (Jalilah). Por supuesto, los cristianos podían defender la creencia en la divinidad de Yeshu sin el Evangelio de Mateo, por ejemplo, al referirse al prólogo de Juan, o el Salmo 110, pero fue en particular el relato de la natividad del evangelista de Yeshu (Mateo 1:1-2:23), defienden la identificación de Yeshu como el Imanu’el de Isaías, que fue fundamental en la conceptualización de la identidad de Yeshu.^[2] De hecho, Mateo es el único autor del Nuevo Testamento que vinculó el texto de la Septuaginta de Isaías 7:14, “la virgen” (παρθένος) tendrá un hijo”, con el nacimiento de Yeshu, hizo que Mateo 1: 22-23 sea aún más importante desde el punto de vista cristológico para los cristianos. En conjunción con Mateo 28:20, el motivo de "Dios con nosotros" es el soporte del evangelio completo. Mateo es también el único autor del evangelio que explícitamente mantiene el nacimiento virginal, ver Mateo: 18,20,23 y esp.25. Lucas implica el nacimiento virginal, pero no es tan explícito al respecto, cfr. Lucas 1: 34-35. Este motivo, entonces, da forma inicial a la cristología de Mateo, resumida aquí por Jack Kingsbury

Mateo está igualmente decidido a mostrar que el hijo de María puede ser llamado el Hijo de Dios: Él es concebido por el Espíritu Santo (mencionado dos veces: 1: 18,20);No es el producto de la unión de ningún hombre con María (cf.1: 18,20,24) Porque es una "virgen" cuando porque lo lleva (1:23) Y José, por su parte, se abstiene escrupulosamente de tener relaciones maritales con ella hasta después de que ella ha tenido a su hijo (1:25); Su misión es salvar a su pueblo de sus pecados (1:21); Y es dios mismo, aunque a través del profeta (1:22), es él que revela la verdadera significación de su persona ("Dios con nosotros", 2: 22-23).Cuando se combinan estos varios factores, ergo, obliga al lector a la siguiente conclusión acerca de la filiación de Yeshu: Yeshu es el Mesías, nacido de María, es sin duda el Hijo de David, Pero más allá de esto, debido a su origen único, él es el Hijo de Dios.

-Jack D. Kingsbury, Matthew: Structure, Christology, Kingdom (Philadelphia:Fortress, 1976), 43.

La vinculación de Mateo con Yeshu a Isaías 7:14 como Emmanuel nacido en la virgen era, por lo tanto, primordial en el desarrollo de las expresiones doctrinales. En particular, la reivindicación relacionada de la concepción virginal se convirtió en una firma y un vehículo conceptual para enseñar y defender la divinidad de Yeshu. Ya en el Medio del segundo siglo, encontramos que esta interpretación subyace a la respuesta de Justino Mártir a Trifo (R’ Tarfón):

Lo que es verdaderamente un signo y lo que iba a ser una prueba irrefutable para todos los hombres, es decir, que por medio del vientre de una virgen el primer nacido de todas las criaturas tomó carne y verdaderamente se hizo hombre, fue conocido por el Espíritu profético antes de que tuviera lugar y dicho por él de diferentes maneras, tal como te he explicado.

-Justino Martir, Diálogo con Trifo, (ed. Michael Slusser; trans. Thomas B. Falls, rev. Thomas P .Halton ;Selections from the Fathers of the Church 3; Washington, D.C.: Catholic University Press, 2003), 130.

También Ireneo en Contra las herejías depende efectivamente de Mateo para argumentar que Yeshu era más que un simple hombre:

Así que este Hijo de Dios, nuestro Señor, era tanto la Palabra del Padre como el Hijo del Hombre. Puesto que Él tiene una generación humana de María, que era de la raza humana y era ella misma un ser humano, Él se hizo el Hijo del Hombre. Por esta razón el Señor mismo nos dio un signo en las profundidades abajo y en las alturas arriba. El hombre [Acaz] no pidió ese [signo], porque él no dijo que, como un niño, podía llegar a ser un hijo, y que este niño podría ser "Dios con nosotros".

Ireneaus, Haer.3.19.3 (cf.ANF1:449), trans .Irenaeus M.C. Steenbergand DominicJ. Unger, St. Irenaeus of Lyons: Against the Heresies (Book 3) (Ancient Christian Writers 64; Mahwah,N.J.:The Newman Press ,2012), 94.

Y también Tertuliano hace un llamamiento a la natividad de Mateo en contra de los judíos:

“Además, "dicen," que su [Mesías] vuestro que ha venido no ha sido mencionado bajo ese nombre [como Emmanuel] ni ha participado en ninguna guerra". Pero nosotros, por el contrario, consideramos que deberían que se les recuerde que también deben considerar el contexto de este pasaje. Porque se agrega una interptetación de Emmanuel ('Dios está con nosotros'), de modo que no sólo debes pagar la atención al sonido del nombre, sino también el sentido. Para el sonido hebreo, que es Emmanuel, tiene una interpretación, que es "Dios está con nosotros." Por lo tanto, preguntar si esa palabra "Dios está con nosotros", que es Emmanuel, se emplea después con respecto a Cristo, ya que la luz de Cristo ha comenzado a brillar. Creo que no lo negarás. Para aquellos del judaísmo que creen en Cristo, desde el momento en que creen en él, ya que desean decir Emmanuel, que significa que "Dios está con nosotros", y de esta manera está de acuerdo que ha llegado ya que fue proclamado Emmanuel ...”^[3]

Estos breves extractos, muchos más podrían ser citados, demuestran que los capítulos introductorios del Evangelio de Mateo no sólo eran importantes para la doctrina cristiana y la cristología, sino además que Mateo fue efectivamente utilizado para establecer fronteras religiosas con otros grupos, como el judaísmo. Un segundo factor relacionado por qué Mateo fue usado por los judíos es el primer evangelio que vincula a Yeshu con varios pasajes de la Biblia Hebrea (Tana”j), que se muestra tan prominentemente por medio de la llamada "fórmula de cumplimiento".^[4]

Esta vinculación de pasajes de la Biblia Hebrea (el Tana”j) colocó a Mateo como puente entre la historia del Israel bíblico y Yeshu, y dio a los cristianos la licencia adicional para encontrar interpretaciones y profecías adicionales cumplidas en Yeshu.^[5] Sin embargo, los "textos de prueba" de Mateo, como era popularmente entendido, frecuentemente resultó ser un objetivo fácil para los estudiosos judíos que a menudo estaban más familiarizados con los detalles y el contexto histórico de la Biblia Hebrea, y que apelaron a una interpretación más contextual de un pasaje dado.

La verdadera intención de Mateo y la estrategia exegética al vincular estos diversos pasajes de la Biblia Hebrea a Yeshu por medio de la "fórmula de cumplimiento" no pueden considerarse completamente aquí; Ciertamente señalan la convicción (y la intención) de Mateo de que su narrativa evangélica estaba en continuidad con la historia y expectativas divinas de Israel, y que en Yeshu había llegado una era de cumplimiento.^[6] Ya los primeros seguidores de Yeshu, y muy probablemente él mismo, comprendieron las Escrituras judías para predecir los acontecimientos que se cumplieron en él, tal como aparece en las escrituras de la religión cristiana: 1 Corintios 15: 3, Marcos 1: 1-3, Lucas 4:21, 24:44, Juan 12:38, Hechos 1:16, 13:27.

Así, la popularidad del Evangelio de Mateo en los argumentos polémicos no sólo se debió a la importancia que Mateo fue dada por los cristianos, sino también a la necesidad percibida de refutar las interpretaciones cristológicas de la Biblia hebrea y la facilidad (y urgencia), muchos análisis de cumplimiento ya han sido cuestionadas.^[7] Las resueltas objeciones judías a la interpretación cristiana de Yeshayah 7-9, a menudo vinculadas al rechazo de la traducción de עלמה como παρθένος,^[8] debe haber sido especialmente irritante para los cristianos, ya que socavó un aspecto fundamental de su doctrina y estrategia misionera. A su vez, la disputa sobre la interpretación de Isaías se convirtió en parte integral de los textos de Adversus Judaeos y muchos incluyen extensas discusiones de la interpretación judía de Isaías 7:14.^[9] Además, elementos de la historia de la natividad de Mateo y más allá también se hicieron eco en los diversos relatos de Toldot Yeshu ("Historia de Jesús"), conocidas parodias evangélicas judías populares.^[10] Del mismo modo, la adaptación de Mateo 5:17 en el Talmud Bavlí Masejet Shabat 116b, el único texto del Nuevo Testamento dado la prominencia a ser citado en el Talmud, demuestra que el evangelio de Mateo, o al menos partes de él, eran conocidos y usados por los judío en la antigüedad.^[11] Otra evidencia de que los judíos conocían los evangelios y su contenido. James Carlton Paget también ha acumulado evidencia adicional de que los judíos conocían los evangelios y su contenido.^[12] Por lo tanto, no debe sorprender que en el período medieval las obras polémicas judías pudieran incluir refutaciones a menudo largas de las creencias cristianas con versos derivados de Mateo, entre ellos, una refutación del uso de Mateo de Isaías 7:14^[13]

La investigación del uso y el papel del Evangelio de Mateo en la polémica judía está, por lo tanto, intrínsecamente relacionada con la importancia histórica que este evangelio tiene para los cristianos. A la luz del papel prominente que el Evangelio de Mateo gozaba en la cristiandad,^[14] los comentaristas judíos prestaron atención especial a esta parte del canon cristiano y, como muestra este estudio, el Evangelio de Mateo es el texto primario del Nuevo Testamento en el que los judíos se apoyan en su crítica exegética de la divinidad de Yeshu.

1.4 La polémicas judías.

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^[1] Ver. Credo de los Apóstoles, el Symbolum Apostolorum 102,

^[2] Sin embargo, el pasaje cristológico más importante de la Biblia hebrea para los escritores del Nuevo Testamento fue el Salmo 110: 1 y su asociación con el Salmo 8: 6, cf. p.ej. Mateo 22:44; 26:64; Marcos 12:36; 14:62; 16:19; Lucas 20: 42-43; 22:69; Hechos 2: 33-35; 5:31; 7: 55 - 56; Rom 8:34; 1 Cor 15,25; Efesios 1:20; 2: 6; Col 3: 1; Heb 1: 3, 13; 8: 1; 10: 12-13; 12: 2; 1 Pedro 3:22; Apocalipsis 3:21. Para la importancia del Salmo 110: 1 para la cristología, vea Martin Hengel, "¡Siéntate a mi diestra!", En Estudios en la Primera Cristología (Edimburgo: T & T Clark, 1995), 119-225. La versión revisada de este artículo (hasta ahora sólo en alemán) se titula "Setze dich zu meiner Rechten!" Die Introration Christi zur Rechten Gottes y el Salmo 110,1, "en Studien zur Christologie: Kleine Schriften IV (ed. Claus- Jürgen Thornton, WUNT I / 201, Tübingen: Mohr Siebeck, 2006), 281 - 367

^[3] Tertullian, Adv. Jud. 9.2–3 (cf. ANF 3:161), trans. Geoffrey D. Dunn, Tertullian (The Early Church Fathers; London: Routledge, 2004), 84–85

^[4] En el prólogo de Mateo: En 1:22, 2:15, 17, 23, 4:14; Cf. También 2: 5-6, 3: 3. En el cuerpo principal: 8:17, 12: 17-21; 13:35; 21: 4-5; 27: 9-10; Cf. También 13: 14-16 y 24:15. Además de los comentarios ad-loc., Véase también en este libro Robert H. Gundry, El uso del Antiguo Testamento en el Evangelio de San Mateo: con referencia especial a la esperanza mesiánica (Leiden: Brill, 1967); Wilhelm Rothfuchs, Erfüllungszitate des Matthäus-Evangeliums: Eine biblisch-theologische Untersuchung (BWA [N] T 5.8 (88), Stuttgart: Kohlhammer, 1969); Carlene McAfee Moss, La Tradición Zacarías y el Evangelio de Mateo (BZNW 156, Berlín: Walter de Gruyter, 2008); Y David Instone-Brewer, "Balaam-Labán como la llave de las citas del Antiguo Testamento en Mateo 2", en construido sobre una roca: Estudios en el Evangelio de Mateo (Daniel M. Gurtner y John Nolland, Grand Rapids: Eerdmans , 2008), 207 - 27

^[5] La literatura sobre este tema es extensa, pero vea los ensayos en Stanley E. Porter, ed., El Mesías en el Antiguo y Nuevo Testamentos (Grand Rapids: Eerdmans, 2007), e idem, oyendo el Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento ( Grand Rapids: Eerdmans, 2006); Steven Moyise, el Antiguo Testamento en el Nuevo (Londres: T & T Clark, 2001); Esp. Donald Juel, exégesis mesiánica: interpretación cristológica del Antiguo Testamento en el cristianismo primitivo (Filadelfia: Fortaleza, 1988)

^[6] véase, por ejemplo, James M. Hamilton Jr. La Virgen Concebirá la Cumplimiento Tipológico en Mateo 1: 18-23, "en Construido sobre una Roca: Estudios en el Evangelio de Mateo" (ed. Daniel Gurtner y John Nolland, Grand Rapids: Eerdmans, 2008), 228-47; Y Roland Deines, "Las Erkennen de Gottes Handeln en el Geschichte bei Matthäus", en Heil und Geschichte: Die Geschichtsbezogenheit des Heils und der Problem der Heilsgeschichte in der Biblischen, Trad. Und der der Teologischen Deutung (ed. Jörg Frey, Stefan Krauter , Y Hermann Lichtenberger, WUNT I / 248, Tübingen: Mohr Siebeck, 2009), 403 - 441, esp. 426-34.

^[7] La discusión judía de las interpretaciones de Mateo no significa necesariamente que los protagonistas judíos tenían un texto hebreo real del evangelio delante de ellos, como veremos más adelante. Sólo a partir del período medieval en adelante tenemos evidencia clara en las fuentes judías de que el texto mismo fue encontrado en alguna forma

^[8] Dado que traducir el עלמה original como παρθένος ("virgen") es sólo una opción interpretativa de una serie de posibilidades semánticas, que también podría ser "criada" o "mujer joven". Los cristianos vieron en esto una clara prueba de la distinción de Yeshu y la base exegética para defender el nacimiento virginal y la divinidad de Yeshu. Los judíos por otra parte señalaron la ambigüedad del término עלמה y la rechazaron como una mala traducción. Ambas partes se acusaron posteriormente de haber alterado el texto, ver ya Justin, Dial. 68,8, 71,3, 84,1-3. El debate que siguió usualmente se basaba en la semántica y el contexto histórico de Isaías 7:14. Cuando los judíos inicialmente parecen haber identificado al hijo como Ezequías (una posición que más tarde fue revisada por Rashi, Ibn Ezra y David Qimḥi en respuesta a la réplica de Jerónimo), los cristianos intentaron disipar esta exégesis señalando el carácter milagroso de este Signo que ellos veían sólo se cumplió en Yeshu HaMamzer, vea Reiser, "Aufruhr", 299-302.

^[9] P.ej. Justin, Dial., Chs. 43, 54, 63, 66-68, 77, 84, también su 1 Apol. 32 - 35; Ireneo, Haer. 3,9, 19, 21 y 4:23; Tertuliano, Adv. Jud. 9; Ignacio, Phld. 3; Orígenes, Cels. 1,33 - 35; Diálogo de Timoteo y Aquila 8.5-6, 18.6-10, 26.6, 34.14-20, véase William Varner, Diálogos judíos-cristianos antiguos: Athansius y Zaqueo, Simon y Theophilus, Timothy y Aquila. Introducción, Textos y Traducciones (Lewiston, NY: Edwin Melvin Press, 2004), 156-157, 180-181, 196-197, 216-217), El Diálogo de Atanasio y Zaqueo 28-34 (Varner, Dialogues , 36-39), y El Diálogo de Simón y Teófilo 12-14 (Varner, Diálogos, 102-105). Aunque no tenemos textos polémicos judíos verdaderamente genuinos de esta naturaleza desde este período temprano, los argumentos refutados por estos primeros escritores cristianos cuando se comparan con lo que se encuentra en las fuentes polémicas judías parecen auténticos, o al menos señalan una cuestión real con el uso de Mateo de Isa 7:14 (como este estudio será capaz de mostrar). También, Peter Schäfer discute cómo el parthenos (virgen, Isaías 7:14, Mateo 1:23) deliberadamente han sido distorsionados por los rabinos del Talmud a Pantheros (pantera) como una "práctica rabínica bien conocida de burlarse de los paganos o cristianos nombres santos" Ver Jesús en el Talmud (Princeton: Princeton University Press, 2007), 98, que indicaría además que los rabinos no eran ignorantes de los usos de Mateo de Isa 7:14. Del mismo modo, Marcion, el emperador Julián y Porfirio parecen haber discutido el vínculo de Mateo con el virgen Emmanuel con Yeshu, véase Tertuliano, Marc. 3.12-13 (ANF 3.330-332), y R. Joseph Hoffmann, Julian's "Against the Galileans" (Amherst, N.Y .: Prometeo Books, 2004), 253A-B, 125-126; 262C, 126 - 127; Fragmento XV, 145. Según Jerónimo y Epifanio, también Porfirio comentó varios pasajes de Mateo, véase Robert M. Berchman, Porfirio contra los cristianos (Textos y contextos antiguos mediterráneos y medievales 1, Leiden: Brill 2005), 144 (§28 ), 157-158 (§73)

^[10] Las diversas narraciones etiquetadas Toldot Yeshu son parodias evangélicas judías, o "anti-evangelios", más recientemente clasificadas como "contra historia", y tienen un carácter diferente que la mayoría de las otras obras polémicas judías, aunque su influencia es fácilmente sentida en muchos judíos Adversus Christianos textos. Es probable que Toldot Yeshu represente un intento judío bastante temprano (probablemente escrito en arameo inicialmente) para contrarrestar un evangelio cristiano (escrito en arameo o hebreo?), Que debe haber tenido alguna relación con el Evangelio de Mateo como algunos de los principales manuscritos del Toldot Yeshu relatan que Yeshu aplicó Isa 7:14 a sí mismo (por ejemplo, MSS Strassburg, Vindobona, Adler), véase Samuel Krauss, Das Leben Jesu nach jüdischen Quellen (Berlín: Calvario, 1902), 41, 53, 69, 94, 118 123. Para una discusión en profundidad de este importante vínculo polémico, véase William Horbury, "Un examen crítico de Toldot Yeshu" (Ph.D. diss., Universidad de Cambridge, 1970); Günter Schlichting, Ein jüdisches Leben Jesu: Die verschollene Toledot-Jeschu-Fassung Tam ū-mū'ād (WUNT I / 24; Tübingen: Mohr Siebeck, 1982); Y David Biale, "Contra-Historia y polémicas judías contra el cristianismo: El Sefer Toldot Yeshu y el Sefer Zerubavel", Jewish Social Studies 6 (1999): 130-45; También Morris Goldstein, Jesús en la tradición judía (Nueva York: Macmillan, 1950), 147-66; Y esp. Los ensayos en Peter Schäfer, Michael Meerson y Yaacov Deutsch, eds., Toldot Yeshu ("Historia de vida de Jesús") Revisited: Una conferencia de Princeton (TSAJ 143, Tübingen: Mohr Siebeck, 2011). Desde 2008, Peter Schäfer y Michael Meerson han estado supervisando la colección y transcripción de todos los manuscritos disponibles de Toldot Yeshu; Ver en línea: http: // www.princeton.edu/~judaic/toledotyeshu.htm

^[11] En el caso de b. Shabat 116b, Mateo podría ser usado para argumentar que los cristianos habían abandonado la Toráh contra los deseos de su maestro, argumento que ha prevalecido hasta nuestros días. Johann Maier, Jüdische Auseinandersetzung mit dem Christentum in der Antike (Erträge der Forschung 117, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1982), 78, 89-93, 222, que el Talmud alude a Mateo 5:17, ha sido cuestionado de manera muy convincente N. 178. En contra de Maier, Peter Schäfer ha argumentado que el Talmud contiene una sofisticada polémica anticristiana que parodia las narraciones del Nuevo Testamento y sostiene que el Talmud babilónico demuestra una especial familiaridad con Juan y Mateo, véase idem, Jesús en el Talmud , 8-9. Más recientemente, Holger M. Zellentin ha demostrado que los autores talmúdicos (y los de Bereshit Rabbah) estaban familiarizados con pasajes de Mateo (véase el Sermón del Monte), ver sus Parodias rabínicas de la literatura judía y cristiana (TSAJ 139; Tübingen: Mohr Siebeck, 2011), 137 - 236. Esto, sin embargo, no significa que los judíos siempre tuvieran acceso a un evangelio escrito de Mateo, ni que estuvieran conscientes de que usaron versículos de Mateo (ibid., 15-16, 21, 137-43, 168-73) , Según lo argumentado por Hugh J. Schonfield, según los Hebreos: Una nueva traducción de la vida judía de Jesús (el Toldoth Jeshu) (Londres: Duckworth, 1937), que sostenía que b. Šabb. 116a "establece que un evangelio hebreo con materia mateana era bien conocido por los judíos a finales del primer siglo" (248). Por otra parte, Zellentin señala que "no podemos excluir categóricamente la posibilidad de que algunos rabinos tuvieran ocasionalmente acceso a textos cristianos escritos", y continúa mostrando que es "probable que algunos rabinos tuvieran tal acceso" (141), que en su estimación habría sido Diatessaron de Tatian, cf. William L. Petersen, Diatessaron de Tatian: su creación, difusión, significación e historia en la beca (Leiden: Brill, 1994)

^[12] "Los cuatro entre los judíos", en los judíos, cristianos y judíos cristianos en la antigüedad (WUNT I / 251, Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 267-86. Publicado por primera vez en The Written Gospel (editado por Markus N. A. Bockmuehl y Donald Hagner, Cambridge University Press: Cambridge, 2005), 205-21.

^[13] Para una breve discusión del debate sobre Isaías 7:14 en la polémica medieval ver Robert Chazan, Fashioning Jewish Identity, 126-33.

^[14] Esta afirmación de que el evangelio de Mateo desempeñó un papel destacado entre otros textos del Nuevo Testamento, aunque aparentemente evidente por sí mismo, no es tan fácilmente fundamentada. Seán P. Kealy ha intentado hacerlo en su Evangelio de Mateo y en la Historia de la Interpretación Bíblica: Libro 1 (Mellen Biblical Press Series 55a, Lewiston, NY: Edwin Mellen Press, 1997), 5-6, y ha contado 70 referencias en la Biblia Patristica al Evangelio de Mateo para los dos primeros siglos y otras 120 para el tercer siglo (incluyendo Orígenes), que es significativamente más que los otros evangelios. También subraya que el Sermón del Monte es el pasaje más frecuentemente citado del Nuevo Testamento en todos los escritores Ante-Niceno (citando a WS Kissinger) y se refiere a las obras de Christopher M. Tuckett y Jacqueline A. Williams en la biblioteca de Nag Hammadi, que también señalan la importancia de Mateo en los textos gnósticos; Cf. Warren S. Kissinger, El Sermón del Monte: Una historia de interpretación y bibliografía (Metuchen, N.J .: Espantapájaros, 1975), 6; Christopher M. Tuckett, Nag Hammadi y la Tradición del Evangelio: Tradición Sinóptica en la Biblioteca de Nag Hammadi (Estudios del Nuevo Testamento y su Mundo, Edimburgo: T & T Clark, 1986), 249-50; Jacqueline A. Williams, Inter- pretación Bíblica en el Evangelio Gnóstico de la Verdad de Nag Hammadi (Atlanta: Scholar Press, 1988). Kealy se apoya además en Édouard Massaux, La Influencia del Evangelio de San Mateo sobre la literatura cristiana antes de San Ireneo (3 vols., New Gospel Studies 5.1-3, Arthur J. Bellinzoni, Norman J. Beval y Suzanne Hecht; Macon, Ga .: Prensa de la universidad de Mercer, 1990-1993), que ha discutido extensamente que el evangelio de Mateo tenía la mayoría de la influencia en el cristianismo temprano, vea esp. El prefacio de Bellinzoni a la edición inglesa, 2: ix-xii. Otra forma de medir la influencia de Mateo, aunque esto no puede ser investigado aquí es su uso como texto de sermón y en varios leccionarios, en este ver, por ejemplo, Caroll D. Osburn, "Los leccionarios griegos del Nuevo Testamento, "En El Texto del Nuevo Testamento en la Investigación Temporal: Ensayos sobre el Estado Questionis (ed. Bart D. Ehrman y Michael W. Holmes, Grand Rapids: Eerdmans, 1995), 61-74. De acuerdo con la base de datos de THALES lectionary (ver en línea: www.lectionary.eu, estoy agradecido a Daniel Stökl Ben Ezra por permitirme usar la versión beta de la base de datos), las lecturas de Mateo ocurrieron 443 veces, en comparación A 75 lecturas en Marcos, 361 en Lucas, y 336 lecturas en Juan. Donde los judíos (y los cristianos) no tenían acceso a textos cristianos escritos, sería razonable que existe una correlación entre los pasajes de Mateo encontrados en los leccionarios y los que se discuten en las obras polémicas judías: por ejemplo, la natividad de Mateo (Incluidas las referencias a la Biblia hebrea) y también la pericope de Getsemaní (en lugar de la versión de Marcos) aparecen en el Leccionario de Jerusalén Armenio, uno de los leccionarios más antiguos de la existencia, que se cree que preserva la práctica de la iglesia de Jerusalén en la Siglo V, véase Athanase Renoux, "Le Codex Arménien Jérusalem 121", en Patrologia Orientalis 35.1 y 36.2 (1969-1971)