[1] Y aconteció cuando Yesh"ú salió del Mikdash (Templo), y cuando él iba (caminando), se acercaron sus discípulos para mostrarle los edificios del Mikdash.
[2] Y les dijo:
¿Ven todo esto? De cierto os digo, que todo será destruido y no se quedará allí piedra sobre piedra.
[3] Y se sentaron en el Har Hazetim (monte de los Olivos), contra (נגד) el Beit HaMikdash (templo), le preguntaron Pet"ros, Yojanan, y Andriayah en secreto:
¿Cuándo pasarán todas estas cosas y qué señal habrá cuando todas estas cosas se llevarán a cabo, o cuando se empiezan y cuál será el propósito del mundo y de su venida?
[4] Y les respondió Yesh"ú:
Miren para que nadie los extravíe,
[5] Porque muchos vendrán en mi nombre, diciendo: Yo soy el Mashiaj, y los voy a extraviar.
[6] Y cuando oigan de guerras y de una compañía de los ejércitos, tengan cuidado para que no se alarmen (תבהלו), que todo esto va a ocurrir, pero no será [aún] el propósito.
[7] Porque se levantará nación contra nación y reino contra reino, habrá grandes tumultos, hambrunas graves, y terremotos en diferentes lugares.
[8] Todo esto es el comienzo del sufrimiento.
[9] Entonces los arrestarán por generar problemas y os matarán, estarán en desgracia (לחרפה) para todos los pueblos por mi nombre.
[10] Entonces muchos estarán furiosos, muchos se traicionarán con los demás y se atacarán entre sí.
[11] Y se levantarán profetas falsos (נביאי השקר) y engañarán a muchos.
[12] Y sucederá cuando haya mucha maldad, caducará el amor de muchos.
[13] Y quien espere hasta el fin, será salvo.
[14] Y será necesario [que esta] noticia (besorah), es decir, eva"ngeli (אוו״נגילי), será en toda la tierra como testimonio mío sobre todos los goim (gentiles) y entonces después viene el fin.
[15] Este AntiK"ristush (אנטיק״ריסטוש) y eso será la abominación desoladora (שיקוץ משומם) de acuerdo con lo dicho por Daniel (9:27)[7] que estará de pie en el lugar santo. El que lee entienda.
[16] Entonces los que están en Iudea huyan a los montes.
[17] Y el que es de la casa, no descienda (a tomar) cualquier cosa fuera de su casa.
[18] Y el que esté en el campo, no vuelva atrás para tomar su camisa.
[19] ¡Ay de las que estén embarazadas y de la enfermería en esos días!
[20] Recen a Di"s que vuestra huida no sea en el día de shabat.
[21] Porque habrá entonces gran tribulación cual no la ha habido desde la creación del mundo hasta ahora, por lo que no será.
[22] Y si aquellos días eran pocos, ninguna carne se salvará; solo para los representantes (הנבחרים), esos días serán ligeros.
[23] En ese momento, si les dice un hombre: He aquí, aquí está el Mashiaj, no le crean.
[24] Porque se levantarán mesías falsos y profetas falsos, que darán grandes señales y maravillas, para si fuere posible venir a desviar a los representantes (הנבחרים).
[26] Y si les dicen: Se encuentra en el desierto; no se dejen y he aquí que él está en las habitaciones no les crean.
[25] He aquí, os lo digo antes que suceda.
En el libro de Devarim/Deuteronomio, la interpretación tradicional judía del pasaje en el capítulo 18, versículo 15, es inequívoca: el texto no hace referencia al Mashiaj (Mesías), sino que describe la continuidad profética dentro del pueblo judío. La exégesis bíblica hebrea, respaldada por numerosos mefarshim (comentaristas), establece claramente que el verso “Navi Mikirbeja Meajeja Kamoni” (נָבִיא מִקִרְבְךְ מֵאַחֶיךָ כָּמֹנִי) - “Un profeta de en medio de ti, de entre tus hermanos, como yo” - debe entenderse como una promesa de profetas futuros que surgirán de entre los hermanos judíos, siguiendo el modelo de Mosheh (Moisés).
La lectura contextual desde el versículo 15 hasta el 22 proporciona un marco detallado para identificar y validar a un profeta verdadero, lo que refuerza la interpretación de que se trata de una institución profética continua dentro de la comunidad judía, y no de una predicción mesiánica. El texto bíblico enfatiza la naturaleza de estos profetas: serán elegidos de entre los propios hermanos, tal como Mosheh fue elegido de entre los israelitas.
El pasaje conclusivo en Devarim 34:10-12 corrobora esta interpretación, presentando el texto hebreo original:
י וְלֹא-קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמֹשֶׁה אֲשֶׁר יְדָעוֹ ה פָּנִים אֶל-פָּנִים. יא לְכָל-הָאֹתֹת וְהַמּוֹפְתִים אֲשֶׁר שְׁלָחוֹ ה לַעֲשׂוֹת בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם לְפַרְעֹה וּלְכָל-עֲבָדָיו וּלְכָל-אַרְצוֹ. יב וּלְכֹל הַיָּד הַחֲזָקָה וּלְכֹל הַמּוֹרָא הַגָּדוֹל אֲשֶׁר עָשָׂה מֹשֶׁה לְעֵינֵי כָּל-יִשְׂרָאֵל.
“Y no apareció ningún otro profeta en Israel como Mosheh, a quién el Eterno había tratado cara a cara, y a quien el Eterno había mandado hacer tantas maravillas y prodigios en la tierra de Mitzraim (Egipto), al Paró (Faraón), a sus esclavos y a todo el país, y tantos milagros terribles, con poderosa mano, ante los ojos de todo Israel.”
-Devarim/Deut 34:10-12.
Esta declaración no niega la existencia de profetas posteriores, sino que subraya la excepcionalidad de Mosheh, estableciendo un estándar contra el cual se medirán los profetas subsiguientes. La frase “cara a cara” (פָּנִים אֶל-פָּנִים) y la mención de los milagros realizados en Egipto (אֹתֹת וְהַמּוֹפְתִים) revelan la extraordinaria naturaleza de la profecía.
Desde la perspectiva rabínica, cualquier interpretación que pretenda identificar a Yeshú como el cumplimiento de esta profecía se considera completamente errónea. La tradición judía lo categoriza como un mumar (אפיקורס/converso) que se desvió de la enseñanza auténtica, alejándose fundamentalmente de los principios del judaísmo. Los comentaristas judíos argumentan que Yeshú no cumple con ninguno de los criterios establecidos para un profeta verdadero: no surgió de entre los hermanos judíos en el sentido tradicional, no validó su mensaje mediante señales proféticas convincentes según los parámetros bíblicos, y su enseñanza se consideró una desviación sustancial del monoteísmo estricto y la interpretación tradicional de la Torá.
La lectura hermenéutica judía preserva así la integridad del texto bíblico, entendiendo Devarim 18:15 como una promesa de continuidad profética interna, un mecanismo divino para la guía espiritual del pueblo, y no como una predicción de un mesías individual que transformaría radicalmente la comprensión religiosa judía. Esta interpretación, fundamentada en siglos de tradición exegética, reafirma la comprensión inmanente del texto bíblico dentro del contexto judío tradicional.
¿Yeshú realmente profetizó sobre la destrucción del Bet HaMikdash?
En el contexto de la evaluación profética según la tradición judía, el pasaje de Devarim / Deuteronomio 18:21-22 establece criterios inequívocos para discernir la autenticidad de un profeta, presentando el texto hebreo original:
כא וְכִי תֹאמַר בִּלְבָבֶךָ אֵיכָה נֵדַע אֶת-הַדָּבָר אֲשֶׁר לֹא-דִבְּרוֹ ה. כב אֲשֶׁר יְדַבֵּר הַנָּבִיא בְּשֵׁם ה וְלֹא-יִהְיֶה הַדָּבָר וְלֹא יָבֹא הוּא הַדָּבָר אֲשֶׁר לֹא-דִבְּרוֹ ה בְּזָדוֹן דִּבְּרוֹ הַנָּבִיא לֹא תָגוּר מִמֶּנּוּ.
“Y si dices en tu corazón: ¿cómo sabremos cuándo no es realmente la palabra de D-s?. Tendrás en consideración que cuando un profeta habla en el Nombre de D-s, si la cosa anunciada No sucede, ello significará que No es de D-s el que anunció sino el profeta por su propia cuenta. No le temerás”.
En el análisis del vaticinio de Yeshú sobre la destrucción del Templo, registrado tanto en el Evangelio Hebreo de Mateo según Shem Tov (פרק ק':א-ב) como en el manuscrito Du Tillet (Daf 58:16-19), se despliega una intrincada constelación de significados hermenéuticos y arqueológicos que desafían la interpretación simplista de la profecía. El manuscrito de Shem Tov registra:
ויהי כאשר יצא יש''ו מן המקדש וכשהיה הולך נגשו תלמידיו להראותו בניני המקדש. ויאמר תראו כל אלה אמן אני אומר לכם שהכל יהרס ולא ישאר שם אבן על אבן.
“Y aconteció cuando Yesh"ú salió del Mikdash (Templo), y cuando él iba (caminando), se acercaron sus discípulos para mostrarle los edificios del Mikdash. Y les dijo: ¿Ven todo esto? De cierto os digo, que todo será destruido y no se quedará allí piedra sobre piedra.”
El manuscrito Du Tillet presenta una formulación ligeramente diferente pero igualmente categórica:
ויצא ישו וילך מן ההיכל ויקרבו תלמידיו בעבור שיראו אותו בניני ההיכל והוא ענה להם לאמור התראו את כל אלה אמן אומר לכם לא תעזב פה אבן על אבן לא תשבר
“Y salió Yeshú y se fue del Heijal, y se acercaron sus discípulos para que les mostrara los edificios del Heijal, y él les respondió diciendo: ¿Veis todo esto? En verdad os digo que no quedará aquí piedra sobre piedra que no sea derribada.”
La diferencia terminológica entre ambas versiones es significativa: Shem Tov utiliza "המקדש" (ha-Mikdash, "el Templo" en sentido general), mientras que Du Tillet emplea específicamente "ההיכל" (ha-Heijal, "el Santuario" o edificio del Templo propiamente dicho), lo que podría sugerir una referencia más precisa al edificio del Santuario mismo en lugar del complejo entero del Monte del Templo. Sin embargo, ambas versiones coinciden en la formulación absoluta de la destrucción: Shem Tov afirma "שהכל יהרס ולא ישאר שם אבן על אבן" ("que todo será destruido y no se quedará allí piedra sobre piedra"), mientras que Du Tillet proclama "לא תעזב פה אבן על אבן לא תשבר" ("no quedará aquí piedra sobre piedra que no sea derribada"), usando el verbo "תשבר" (tishaber, "será rota/derribada") que enfatiza aún más la destrucción violenta y completa.
Esta "profecía" sobre "piedra sobre piedra" (אבן על אבן) en ambas versiones hebreas revela una imprecisión histórica fundamental que invalida su cumplimiento literal según los criterios establecidos en Deuteronomio 18:21-22. Contrariamente a la narración cristiana que afirma una destrucción absoluta y total donde literalmente no quedaría ninguna piedra sobre otra sin ser derribada, los restos arqueológicos del complejo del Templo demuestran la permanencia de estructuras monumentales herodianas que permanecieron en su ubicación original incluso después de la destrucción romana del año 70 d.C., o los restos arqueológicos del complejo del Templo demuestran la permanencia de estructuras monumentales, especialmente en el muro sur, donde bloques ciclópeos resistieron la destrucción romana, como ejemplo esta foto del muro sur:
La investigación arqueológica de Reich documenta exhaustivamente este fenómeno:
"כותלי הר הבית ההרודייניים נפגעו בשתי צורות: פירוק ושרפה. לאחר הכיבוש הרומי של העיר פורקו הכתלים, אבן אחר אבן" ("Los muros herodianos del Monte del Templo fueron dañados de dos formas: desmontaje e incendio. Después de la conquista romana de la ciudad, los muros fueron desmontados, piedra tras piedra"),
Pero Reich inmediatamente aclara la supervivencia crítica:
"מאחר שהכתלים בפינות הר הבית נבנו מאבנים גדולות במיוחד, שמשקלה של כל אחת כ־50-40 טונות, התקשו מאוד לפרקם, וזו הסיבה למפלס הגבוה יחסית שבו השתמרה הבנייה ההרודיינית בפינות הר הבית" ("Dado que los muros en las esquinas del Monte del Templo fueron construidos con piedras especialmente grandes, cada una pesando aproximadamente 40-50 toneladas, fue muy difícil desmontarlas, y esta es la razón del nivel relativamente alto en el que se preservó la construcción herodiana en las esquinas del Monte del Templo") (Reich, R. [2009].
La destrucción de Jerusalén en el año 70 d.C.: La descripción de Josefo y el hallazgo arqueológico. Katedra, 131, 7-50, p. 27).
Reich especifica además: "האבנים המפורקות נערמו מחוץ לכותלי הר הבית כך שהן מסתירות את החלק התחתון של הקירות, שנשתמרו מהם גדמים בגבהים שונים" ("Las piedras desmontadas fueron amontonadas fuera de los muros del Monte del Templo de modo que ocultan la parte inferior de los muros, de los cuales se preservaron restos [גדמים, gedemim] a diferentes alturas", p. 27).
El término técnico "גדמים" (gedemim, "restos" o "tocones") es arqueológicamente crucial porque indica que las hileras inferiores herodianas (נדבכים הרודיאניים מקוריים) permanecieron firmemente en su ubicación original, aunque temporalmente cubiertas por escombros durante siglos hasta su excavación moderna. Reich documenta: "כפי שמעידים גדמי הקירות שנותרו שמורים בגבהים שונים ומפולות אבני הבנייה הגדולות שנמצאו בחפירות, במצבורים במקומות שונים לאורך הכתלים" ("como lo evidencian los restos de muros [גדמי הקירות, gedmei ha-kirot] que quedaron preservados a diferentes alturas y los derrumbes de grandes piedras de construcción que se encontraron en las excavaciones, en montículos en diferentes lugares a lo largo de los muros", pp. 27-28).
Estas hileras herodianas originales (נדבכים הרודיאניים מקוריים) que sobrevivieron in situ constituyen actualmente las siete hileras inferiores visibles del Kotel, con diecisiete hileras adicionales enterradas bajo el nivel actual de la plaza, refutando empíricamente tanto la formulación de Shem Tov ("לא ישאר שם אבן על אבן" - "no se quedará allí piedra sobre piedra") como la de Du Tillet ("לא תעזב פה אבן על אבן לא תשבר" - "no quedará aquí piedra sobre piedra que no sea derribada").
En el judaísmo, el Templo y su ubicación ocupan un lugar central de una importancia teológica y espiritual inigualable que trasciende la materialidad física de sus estructuras. Según el Talmud Bavlí Berajot 30a, se describe con precisión la orientación de la oración judía hacia un punto sagrado único:
"הָיָה עוֹמֵד בְּחוּץ לָאָרֶץ — יְכַוֵּין אֶת לִבּוֹ כְּנֶגֶד אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְהִתְפַּלְלוּ אֵלֶיךָ דֶּרֶךְ אַרְצָם״. הָיָה עוֹמֵד בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל — יְכַוֵּין אֶת לִבּוֹ כְּנֶגֶד יְרוּשָׁלַיִם, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְהִתְפַּלְלוּ אֶל ה׳ דֶּרֶךְ הָעִיר אֲשֶׁר בָּחַרְתָּ״. הָיָה עוֹמֵד בִּירוּשָׁלַיִם — יְכַוֵּין אֶת לִבּוֹ כְּנֶגֶד בֵּית הַמִּקְדָּשׁ, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְהִתְפַּלְלוּ אֶל הַבַּיִת הַזֶּה״. הָיָה עוֹמֵד בְּבֵית הַמִּקְדָּשׁ — יְכַוֵּין אֶת לִבּוֹ כְּנֶגֶד בֵּית קׇדְשֵׁי הַקֳּדָשִׁים, שֶׁנֶּאֱמַר: ״וְהִתְפַּלְלוּ אֶל הַמָּקוֹם הַזֶּה״. הָיָה עוֹמֵד בְּבֵית קׇדְשֵׁי הַקֳּדָשִׁים — יְכַוֵּין אֶת לִבּוֹ כְּנֶגֶד בֵּית הַכַּפּוֹרֶת. הָיָה עוֹמֵד אֲחוֹרֵי בֵּית הַכַּפּוֹרֶת — יִרְאֶה עַצְמוֹ כְּאִילּוּ לִפְנֵי הַכַּפּוֹרֶת. נִמְצָא עוֹמֵד בַּמִּזְרָח מַחֲזִיר פָּנָיו לַמַּעֲרָב. בַּמַּעֲרָב מַחֲזִיר פָּנָיו לַמִּזְרָח. בַּדָּרוֹם — מַחֲזִיר פָּנָיו לַצָּפוֹן. בַּצָּפוֹן — מַחֲזִיר פָּנָיו לַדָּרוֹם. נִמְצְאוּ כׇּל יִשְׂרָאֵל מְכַוְּונִין אֶת לִבָּם לְמָקוֹם אֶחָד"
("Si estuviera de pie en oración fuera de la Tierra de Israel — dirigirá su corazón hacia la Tierra de Israel, como está dicho: 'Y rezarán hacia Ti por el camino de su tierra'. Si estuviera de pie en la Tierra de Israel — dirigirá su corazón hacia Jerusalén, como está dicho: 'Y rezarán al Eterno por la ciudad que elegiste'. Si estuviera de pie en Jerusalén — dirigirá su corazón hacia el Templo, como está dicho: 'Y recen hacia esta Casa'. Si estuviera de pie en el Templo — dirigirá su corazón hacia el Santo de los Santos, como está dicho: 'Y recen hacia este lugar'. Si estuviera de pie en el Santo de los Santos — dirigirá su corazón hacia el Propiciatorio. Si estuviera de pie detrás del Propiciatorio — se verá a sí mismo como si estuviera frente al Propiciatorio. Resulta que el que está de pie en el Este volverá su rostro al Oeste, en el Oeste volverá su rostro al Este, en el Sur volverá su rostro al Norte, en el Norte volverá su rostro al Sur, y de esta manera, todos los israelitas dirigen su corazón hacia un solo lugar").
La tradición judía ha preservado una conexión sacrosanta con Jerusalén y el lugar del Templo, trascendiendo su destrucción física parcial y manifestándose en una continuidad ininterrumpida de presencia divina. Esta vinculación espiritual se evidencia históricamente desde los primeros siglos de la era común, a pesar de las restricciones imperiales romanas y bizantinas. Desde el año 135 d.C., tras la derrota de la revuelta de Bar Kojbá, a los judíos se les prohibió residir permanentemente en Jerusalén, pero se les permitía excepcionalmente visitar la ciudad en días específicos, particularmente el 9 de Av. Los testimonios históricos revelan la profundidad de este vínculo inquebrantable. Ya en el año 333 d.C., el Peregrino de Burdeos describía cómo los judíos acudían anualmente a una piedra cercana al sitio del Templo, donde "lloran amargamente, se rasgan las vestiduras y se marchan". En el siglo IV, los cristianos documentaron las dificultades administrativas de los judíos para obtener permiso oficial de orar cerca del Muro Occidental, especialmente el 9 de Av, día de duelo nacional por la destrucción del Templo. Un momento crucial ocurrió en 425 d.C., cuando los judíos de Galilea obtuvieron de la emperatriz Aelia Eudocia el permiso oficial para resestablecerse en Jerusalén y orar en las ruinas del Templo. Antes de eso, su conexión con el lugar sagrado se manifestaba en peregrinaciones anuales que desafiaban persistentemente las restricciones imperiales, demostrando una continuidad devocional que nunca fue interrumpida por la destrucción física.
Esta profunda conexión encuentra su correlato en la persistencia material del Muro Occidental, que no solo representa una realidad arqueológica objetiva, sino que adquiere una resonancia trascendental en la tradición rabínica como cumplimiento de una promesa divina. Los registros históricos más antiguos, como el relato del viajero judío Benjamín de Tudela en el siglo XII, ya mencionaban un lugar de culto judío denominado "Muro Occidental" o "Puerta de la Misericordia". Esta interpretación teológica encuentra su fundamento definitivo en una reveladora referencia del Shir HaShirim Rabá 2:9:4, que ofrece una perspectiva metafísica sobre la permanencia del lugar sagrado:
"דָּבָר אַחֵר, אוֹ לְעֹפֶר הָאַיָּלִים, לְאוֹרְזְלֵיהוֹן דְּאַיַּילְתָּא. הִנֵּה זֶה עוֹמֵד אַחַר כָּתְלֵנוּ, אַחַר כֹּתֶל מַעֲרָבִי שֶׁל בֵּית הַמִּקְדָּשׁ, לָמָּה שֶׁנִּשְׁבַּע לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁאֵינוֹ חָרֵב לְעוֹלָם" ("Palabra adicional: Como el ciervo de los ciervos, detrás de nuestro muro, detrás del muro occidental [Kotel Ma'aribí] del Templo, porque el Santo, Bendito Sea, le juró que nunca será destruido").
Esta referencia no es meramente poética o alegórica, sino que establece una conexión teológica profunda entre la permanencia física de las estructuras herodianas y la promesa divina de presencia eterna. La preservación arqueológicamente documentada del Muro Occidental (Kotel) se interpreta dentro de la tradición rabínica no como un accidente histórico fortuito, sino como un testimonio material de un pacto trascendental que garantiza la continuidad de la presencia divina incluso en medio de la destrucción.
El Midrash Shemot Rabá 2:2 (Éxodo Rabá 2:2) presenta un debate teológico crucial sobre la permanencia de la presencia divina post-destrucción que contradice frontalmente la teología cristiana del abandono divino de Israel. Rabí Shmuel bar Najmán sostiene que la Shejiná ascendió a los cielos tras la destrucción, basándose en el Salmo 103:19, pero Rabí Elazar ofrece una opinión contraria que se convirtió en la posición normativa del judaísmo rabínico: "לא זזה השכינה מתוך ההיכל, שנאמר (דברי הימים ב ז, טז): והיו עיני ולבי שם" ("La Shejiná no se apartó del interior del Heijal, como se dice [2 Crónicas 7:16]: 'Y estarán Mis ojos y Mi corazón allí'"). Más específicamente y con mayor precisión topográfica, Rav Aja declara: "לעולם אין השכינה זזה מכתל מערבי, שנאמר (שיר השירים ב, ט): הנה זה עומד אחר כתלנו" ("Para siempre la Shejiná no se aparta del Muro Occidental, como se dice [Cantar de los Cantares 2:9]: 'He aquí que Él está detrás de nuestra pared'"). El texto midrásico añade significativamente el testimonio del emperador persa Ciro como validación externa gentil: "אמר להן אף על פי שהוא חרב האלהים אינו זז משם" ("Les dijo: Aunque está destruido, Dios no se mueve de allí", citando Esdras 1:3), lo que demuestra que incluso autoridades no-judías reconocían la continuidad de la presencia divina en el sitio. El RaShB”i en el Zohar Shemot 8:64 confirma esta tradición en lenguaje cabalístico:
"כי אמר ר' יהודה, מעולם לא זזה שכינתא מכותלי דמערבא, דבי מקדשא, דכתיב, (שיר השירים ב׳:ט׳) הנה זה עומד אחר כתלנו" ("Como dijo Rabí Yehudá: Jamás se apartó la Shejiná del Muro Occidental del Templo, como está escrito [Cantar de los Cantares 2:9]: 'He aquí que Él está detrás de nuestra pared'").
El Baal HaSulam en su comentario al Zohar amplifica la dimensión cosmológica: "כי אמר ר' יהודה, מעולם לא זזה השכינה מכותל המערבי של בית המקדש, שכתוב הנה זה עומד אחר כתלנו. והוא ראש אמנה לכל העולם" ("Como dijo Rabí Yehudá, jamás se apartó la Shejiná del Muro Occidental del Templo, como está escrito 'He aquí que Él está detrás de nuestra pared'. Y este es la cabeza de fe para todo el mundo"), estableciendo el Kotel como punto de anclaje ontológico de la fe judía en la continuidad divina.
Es fundamental distinguir hermenéuticamente entre dos entidades arquitectónicas diferentes en la tradición rabínica que frecuentemente se confunden en las polémicas: primero, "כותל מערבי של בית המקדש" (Kotel Ma'araví shel Beit HaMikdash, "Muro Occidental del Templo"), refiriéndose originalmente al muro del edificio del Heijal mismo donde estaba ubicado el Santo de los Santos, el cual fue completamente destruido por los romanos y ya no existe físicamente; segundo, "כותל מערבי של הר הבית" (Kotel Ma'araví shel Har HaBayit, "Muro Occidental del Monte del Templo"), refiriéndose al muro de contención herodiano que rodea toda la explanada del Monte del Templo, del cual sobrevivieron las hileras inferiores hasta nuestros días. Los textos talmúdicos y midrásicos de los siglos II-V d.C. originalmente se referían al primero, el muro del edificio del Santuario propiamente dicho. Sin embargo, desde finales de la Edad Media (siglos XIII-XIV), cuando los judíos establecieron un lugar de oración fijo junto al muro de contención herodiano, la tradición judía aplicó legítimamente estas enseñanzas rabínicas al muro de contención herodiano que sobrevivió, identificándolo como continuación material y espiritual de la santidad del muro original del Heijal. Esta transferencia de santidad no fue arbitraria sino que se fundamentó en el principio halájico de que la santidad del Monte del Templo (קדושת הר הבית) persiste incluso después de la destrucción física, y que el muro de contención más cercano al sitio del Santo de los Santos hereda y manifiesta esa santidad continua. El Likutei Moharan, Parte II 67:1:7 profundiza esta dimensión espiritual de continuidad en el sufrimiento y la esperanza:
"וְזֶה בְּחִינַת כֹּתֶל מַעֲרָבִי, שֶׁשָּׁם הַשְּׁכִינָה בּוֹכָה וּמְיַלֶּלֶת עַל חֻרְבַּן בֵּית־הַמִּקְדָּשׁ, כִּי בְּמַעֲרָב שָׁם רָחֵל מְבַכָּה עַל בָּנֶיהָ, כַּנַּ"ל" ("Esta es la dimensión del Muro Occidental [Kotel Ma'aribí], donde la Divina Presencia llora y se lamenta por la destrucción del Templo, porque en el oeste Rachel llora por sus hijos"),
Conectando el Kotel con la promesa profética de Jeremías 31:15-17 sobre el retorno de los exiliados. El Zohar, Mishpatim 10:405, añade una interpretación cosmológica más profunda sobre el juramento divino:
"וּבוֹ שְׁבוּעָה, שֶׁכָּתוּב חַי ה' שִׁכְבִי עַד הַבֹּקֶר. שֶׁשְּׁכִינָה תַּחְתּוֹנָה, כֹּתֶל מַעֲרָבִי הוּא הַדִּיּוּר שֶׁלָּהּ, עַל שֵׁם שֶׁהוּא תֵּל שֶׁהַכֹּל פּוֹנִים בּוֹ" ("Hay un juramento en él, escrito 'Vive el Eterno, acuéstate hasta la mañana'. La Presencia Divina inferior, el Muro Occidental [Kotel Ma'aribí] es su morada, porque es un montículo al que todos se vuelven"),
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| Rachael Tzarfati y Elhanan Reiner. El Rollo de Florencia: Representación temprana de la tradición visual de los lugares sagrados, de alrededor de 1315. Universidad de Tel Aviv, 2016. |
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| Grabado, 1850, del rabino Joseph Schwarz |
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| El Muro Occidental en la pintura de Johann Bernatz, 1839 |
Estableciendo que el Kotel funciona como axis mundi, el punto central hacia el cual converge toda la oración judía mundial según el sistema concéntrico descrito en Berajot 30a.
Esta interpretación rabínica encuentra su eco más profundo en la materialidad histórica arqueológicamente verificable: los muros herodianos que permanecieron in situ no son simples construcciones pétreas fortuitas, sino testimonios vivientes materiales de una memoria colectiva judía y una promesa divina de resiliencia que trasciende la destrucción física. La persistencia de estas estructuras monumentales herodianas en su ubicación original desafía frontalmente tanto la formulación de Shem Tov de la "profecía" de Yeshú ("שהכל יהרס ולא ישאר שם אבן על אבן" - "que todo será destruido y no se quedará allí piedra sobre piedra") como la versión aún más enfática de Du Tillet ("לא תעזב פה אבן על אבן לא תשבר" - "no quedará aquí piedra sobre piedra que no sea derribada"). Otros textos evangélicos presentan formulaciones similares pero igualmente absolutas en su predicción de destrucción total. Particularmente, el pasaje de Lucas 19:44 en griego del Codex Sinaiticus y en arameo de los Antiguos Evangelios Curetonios proclama esta supuesta devastación completa:
και εδαφιουϲιν ϲε και τα τεκνα ϲου εν ϲοι και ουκ αφηϲουϲι λιθον επι λιθον εν ϲοι ανθ ων ουκ εγνωϲ τον καιρον τηϲ επιϲκοπηϲ ϲου
ונסחפונכי על ארעא ולבבפב בגוכי ולא נשׁבקון בכי כאף על כאף חלף דלא ידעתי יומא דרבותכי
“Y te arrasarán a ti y a tus hijos dentro de ti, y te destruirán completamente, no dejando piedra sobre piedra en tu territorio, porque no reconociste el momento preciso de tu visitación (divina).”
El verbo griego ἐδαφιοῦσιν (edafiousi) y su equivalente arameo נסחף (nisjaf) implican una destrucción total, un arrasar completo hasta los cimientos. La frase "literalmente en ti" (ἐν σοί) sugiere una destrucción integral del espacio territorial mismo, mientras que οὐκ ἔγνως (ouk egnos, arameo לא ידעת, lo yada') significa "no comprendiste" o "no reconociste" el καιρός (kairos, momento significativo o estratégico) de la ἐπισκοπή (episkope, arameo רבותא, revuta), término que sugiere una visita con propósito divino o momento de supervisión trascendental.
La evidencia arqueológica de Reich demuestra concluyentemente que ninguna de estas predicciones evangélicas se cumplió en su sentido literal: las hileras herodianas inferiores (נדבכים הרודיאניים מקוריים), compuestas de bloques de 40-50 toneladas cada uno, permanecieron firmemente en su lugar original, aunque temporalmente cubiertas por escombros hasta su excavación moderna. Los romanos, si bien destruyeron significativamente el edificio del Templo (el Heijal) y desmontaron extensivamente los muros del Monte del Templo, no lograron desmontar completamente las estructuras más imponentes de las esquinas y secciones inferiores, preservándose hileras enteras que desafían la literalidad absoluta de las predicciones evangélicas sobre que "no quedará piedra sobre piedra". Según el criterio profético establecido en Deuteronomio 18:21-22, cuando un profeta proclama "en el Nombre de D-s" (בְּשֵׁם ה) una predicción específica y material como "no quedará aquí piedra sobre piedra que no sea derribada" (לא תעזב פה אבן על אבן לא תשבר - Du Tillet) o "no dejando piedra sobre piedra en tu territorio" (ουκ αφηϲουϲι λιθον επι λιθον εν ϲοι - Lucas), y esa predicción no se cumple literalmente (וְלֹא-יִהְיֶה הַדָּבָר וְלֹא יָבֹא), esto constituye evidencia definitiva de que "No es de D-s el que anunció sino el profeta por su propia cuenta" (הוּא הַדָּבָר אֲשֶׁר לֹא-דִבְּרוֹ ה בְּזָדוֹן דִּבְּרוֹ הַנָּבִיא). La supervivencia arqueológicamente documentada de las hileras herodianas originales del Muro Occidental, verificada por Reich y múltiples excavaciones arqueológicas independientes, refuta empíricamente todas las versiones de la profecía atribuida a Yeshú y las invalida según los criterios halájicos establecidos por la Torá misma para evaluar la autenticidad profética.
Un análisis filológico exhaustivo de los manuscritos evangélicos originales, con especial atención a la versión marcionita del Evangelio de Lucas documentada por Roth, revela una dimensión textual significativa que trasciende las interpretaciones tradicionales y sugiere una historia de desarrollo redaccional complejo. La versión primigenia (ἀρχέτυπος) del evangelio utilizado por Marción de Sinope (siglo II d.C.) se caracteriza por una estructura textual notablemente más concisa, en marcado contraste con la expansiva redacción del Codex Sinaiticus (siglo IV d.C.) y otros manuscritos posteriores (Roth, D. T. [2015]. The Text of Marcion's Gospel. Brill, p. 328). La omisión deliberada en el texto marcionita de la perícopa relativa a la entrada triunfal en Jerusalén (Lucas 19:29-46), que incluye precisamente la predicción de destrucción total citada anteriormente (Lucas 19:44), no debe interpretarse necesariamente como una mutilación textual posterior, sino que podría representar una manifestación de una tradición evangélica más primitiva y sintética, anterior a las elaboraciones apocalípticas. Los escolios (σχόλια) de Epifanio de Salamis (siglo IV d.C.) documentan esta versión marcionita original, donde las referencias a la destrucción del Templo aparecen en un texto más condensado, desprovisto de las elaboraciones retóricas y enfáticas que caracterizarían las versiones proto-ortodoxas posteriores. La ausencia de los versículos específicos sobre la destrucción total absoluta (οὐκ ἀφήσουσι λίθον ἐπὶ λίθον, "no dejarán piedra sobre piedra") en la versión marcionita sugiere una construcción narrativa más austera y significativamente menos orientada a la profecía apocalíptica como elemento probatorio de la mesianidad de Yeshú.
Un hallazgo particularmente revelador que corrobora esta hipótesis de desarrollo redaccional proviene de la literatura cripto-judeo-cristiana preservada en el Tathbit de Abd al-Jabbar (siglo XI d.C.), texto analizado extensivamente por el Prof. Shlomo Pines de la Universidad Hebrea de Jerusalén, que ofrece una perspectiva única sobre la transmisión textual primitiva de tradiciones sobre Yeshú en comunidades judeo-cristianas que mantuvieron observancia halájica. El texto cripto-judeo-cristiano preservado en el Tathbit (III:706-707), según la edición crítica de Reynolds y Samir, únicamente preserva fragmentos extremadamente selectos del Evangelio de Mateo (específicamente 24:1 y 24:20), notablemente centrados en instrucciones prácticas relacionadas con la observancia del Shabat y la preservación de las leyes tradicionales de la Torá, lo que sugiere una tradición textual significativamente más restraída y contextualmente arraigada en la normativa judía que las versiones proto-ortodoxas que enfatizan predicciones apocalípticas. El texto árabe preservado en el Tathbit añade una capa adicional de complejidad hermenéutica, enfatizando la preocupación primaria por la observancia ritual (especialmente del Shabat) por encima de predicciones apocalípticas sobre destrucción. La frase "صَلُّوا اللَّهِ ، وَارْغَبُوا إِلَيْهِ" / "הִתְפַּלְּלוּ לָאֵל וְהִתְחַנְּנוּ" ('Oren a Dios y suplicadle') y la advertencia específica sobre la importancia de no huir en Shabat o en invierno revelan una tradición textual más preocupada por la continuidad ritual halájica que por la especulación profética apocalíptica:
ثُمَّ قَالَ لَهُمُ صَلُّوا اللَّهِ وَارْغَبُوا إِلَيْهِ أَنْ لَا يَكُونَ هَرَبُكُمْ وَجَلَاؤُكُمْ فِي يَوْمِ السَّبْتِ وَلَا فِي الشَّتَاءِ وَهَذَا قَالَهُ لَهُمْ عِنْدَ فِرَاقِهِ إِيَّاهُمْ وَوَدَاعِهِ لَهُمْ لِتَعْلَمَ تَأْكِيدَهُ لِإِقَامَةِ السَّبْتِ مِنْ بَعْدِهِ وَالتَّمَسُّكِ بِشَرَائِعِ التَّوْرَاةِ
אַחַר כָּךְ אָמַר לָהֶם: "הִתְפַּלְּלוּ לָאֵל וְהִתְחַנְּנוּ אֵלָיו שֶׁלֹּא יִהְיֶה בְּרַחֲכֶם וְגֵרוּשֵׁיכֶם בְּיוֹם הַשַּׁבָּת וְלֹא בַּחֹרֶף. וְזֹאת אָמַר לָהֶם בְּעֵת פְּרֵדָתוֹ מֵהֶם וְנִפְרָדוֹ מֵהֶם, כְּדֵי שֶׁתֵּדְעוּ אֶת חִזּוּקוֹ לְקִיּוּם הַשַּׁבָּת לְאַחַר זְמַנּוֹ וְהַדְּבֵקוּת בְּחֻקֵּי הַתּוֹרָה."
"Luego les dijo: 'Oren a Dios (תְּפִלָּה, sallū) y suplicadle (תְּחִנָּה, ʿl-raghbah) que su huida [término: בְּרִיחָה, harab] y desplazamiento [término: גֵּרוּשׁ, ŷalāʾ] no ocurran en el día del Shabat (שַׁבָּת, al-sabat) ni en el invierno (חֹרֶף). Esto lo dijo cuando se despedía de ellos y les hacía adiós, para que se comprendiera su énfasis en mantener la observancia del Shabat después de él y en adherirse a las prescripciones (בְּחֻקֵּי, sharāʾiʿ) de la Torá (תּוֹרָה, al-Tawrāh)."
(Reynolds, G. S., & Samir, S. K. [2010]. Abd al-Jabbar, Critique of Christian Origins. Provo, UT: Brigham Young University Press, III:706-707, p. 159).
Esta variante textual cripto-judeo-cristiana no solo complementa la versión marcionita más austera, sino que la contextualiza dentro de un marco interpretativo más amplio que privilegia sistemáticamente la práctica religiosa halájica concreta sobre la predicción escatológica apocalíptica. La preservación selectiva únicamente de Mateo 24:1 (mención del Templo) y 24:20 (advertencia sobre el Shabat), con notable ausencia de los versículos intermedios que desarrollan extensivamente la predicción apocalíptica de destrucción total (Mateo 24:2-19), sugiere que esta tradición textual primitiva consideraba la observancia del Shabat como el mensaje central de Yeshú en este contexto, no la profecía sobre la destrucción del Templo. El comentario explicativo añadido en el Tathbit ("para que se comprendiera su énfasis en mantener la observancia del Shabat después de él y en adherirse a las prescripciones de la Torá") interpreta explícitamente las palabras de Yeshú como una afirmación de continuidad mosaica, no como una predicción apocalíptica de ruptura con el orden del Templo. Esta versión cripto-judeo-cristiana podría considerarse un testimonio textual más cercano a los primitivos relatos sobre Yeshú dentro de comunidades judías observantes, desprovistos de las expansiones teológicas apocalípticas y las enfatizaciones de predicciones de destrucción que caracterizarían la cristología proto-ortodoxa posterior desarrollada en contextos gentiles. La concisión textual y el enfoque en observancia práctica, lejos de representar una deficiencia o mutilación, se erigen como una preservación de una tradición potencialmente más cercana a los eventos y enseñanzas originales, donde la supuesta profecía sobre la destrucción total del Templo ("piedra sobre piedra") no constituía un elemento central o enfático de la narrativa respecto a Yeshú, sino que era considerada, si acaso, una referencia marginal dentro de un marco discursivo más amplio centrado en la fidelidad a la Torá y sus mandamientos, particularmente la observancia del Shabat.
¿Yeshú pervirtió el significado de שִׁקּוּץ שֹׁמֵם de Daniel 12:11?
Un análisis crítico profundo del Evangelio Hebreo de Mateo revela una dimensión hermenéutica fundamental en torno a la expresión “שקוץ שומם” (shikutz shomem), cuya complejidad trasciende la simple interpretación textual. La frase, cuyo origen proviene del libro de Daniel (9:27 y 11:31), originalmente describía la profanación del Templo por Antíoco IV Epífanes durante la época macabea, siendo recontextualizada inadecuadamente en este pasaje evangélico. La referencia críptica al “אנטיק''ריסטוש” (anti-christus) constituye una interpolación ideológica que contradice fundamentalmente la interpretación judía tradicional de los textos proféticos.
El término hebreo "שקוץ" (shikutz), etimológicamente asociado con la impureza ritual (מִגּוּל, migul) y la contaminación idolátrica, es transformado arbitrariamente de un concepto específico de contaminación en una predicción escatológica, desvirtuando completamente su sentido original en la literatura profética hebrea. Esta manipulación textual implica una transformación hermenéutica significativa, donde un concepto ritual concreto es convertido en una narrativa de ruptura con la tradición judía.
La frase "והקורא יבין" (veha-kore yavin, "que el lector comprenda") opera como un mecanismo retórico de autorreferencia, sugiriendo una comprensión secreta o esotérica que solo algunos iniciados pueden descifrar. Esto contradice radicalmente el principio judío de transparencia interpretativa y la tradición rabínica de interpretación abierta y consensuada de los textos sagrados. La estrategia textual revela un intento deliberado de crear una narrativa de excepcionalidad y discontinuidad con la tradición judía.
Esta manipulación representa no solo una apropiación hermenéutica cuestionable, sino una distorsión fundamental de la comprensión judaica de los acontecimientos proféticos. La interpretación contextual (פְּשַׁט, peshat) es sistemáticamente reemplazada por una lectura alegórica (דְּרַשׁ, derash) que carece de legitimidad dentro de la tradición exegética judaica. La transformación del concepto de "שקוץ שומם" de una referencia histórica específica a una predicción mesiánica universal evidencia un mecanismo de construcción narrativa que busca validar una nueva interpretación teológica mediante la apropiación y reinterpretación de textos proféticos tradicionales.
El resultado es una estrategia hermenéutica que no solo descontextualiza el significado original, sino que además pretende crear una nueva estructura interpretativa que se presenta como una continuación y, simultáneamente, como una ruptura radical con la tradición profética judía, utilizando precisamente la estructura lingüística y textual hebrea para socavar los fundamentos interpretativos de esa misma tradición.
“No gustarán la muerte”
En los textos cristianos se presenta una profunda contradicción textual que desafía las pretensiones mesiánicas de Yeshú, revelando una inconsistencia fundamental en sus declaraciones proféticas. El evangelio atribuido a Mateo 16:28 registra una proclamación precisa:
αμη λεγω ϋμιν οτι ειϲι τινεϲ των ωδε εϲτωτων οιτινεϲ ου μη γευϲωνται θανατου εωϲ αν ϊδωϲιν τον υϊον του ανου ερχομενον εν τη βαϲιλεια αυτου
(Traducción: ‘De cierto les digo que hay algunos de los que están de pie aquí que no beberán muerte hasta que vean al Hijo del Hombre (hyión tou anthrópou) viniendo (erjómenon) en su reino (en tei basileíai autoû)’)
-Codex Sinaiticus folio 209a.
Por lo que representa una promesa inequívoca de cumplimiento inmediato.
El Evangelio Hebreo de Mateo (versión de Shem Tov) corrobora aún más esta interpretación, con Yeshú discutiendo eventos apocalípticos directamente con sus discípulos. En el capítulo 100, versículos 1-3, (o en su versión griega del capítulo 24, Marcos 13 o Lucas 21) habla directamente a Pedro (פיט''רוש), Juan (יחנן) y Andrés (אנדריאה) sobre la destrucción del Templo y los últimos tiempos, utilizando un lenguaje que sugiere inequívocamente un evento escatológico inminente. El texto está plagado de interpelaciones directas: “cuando escuchen guerras”, “cuando vean estas cosas”, creando una sensación abrumadora de inmediatez que no puede ser descartada como metafórica.
La precisión de los textos es reveladora. El mismo pasaje del Evangelio Hebreo de Mateo detalla con minuciosidad los eventos esperados: guerras, persecuciones, falsos profetas, y la abominación desoladora (זהו שקוץ שומם/Antichristus). La advertencia de Yeshú sobre “una tribulación grande cual no ha habido desde el principio del mundo hasta ahora, ni la habrá” (versículo 21) evidencia una expectativa de transformación radical e inmediata que no admite interpretaciones diferidas.
El apóstata Pablo de Tarso refuerza esta comprensión de expectativa inminente. En su primera epístola a los Tesalonicenses (I Tes. 4:15), escribe con la convicción de alguien que espera una intervención divina inmediata: “nosotros los que vivimos, que habremos quedado hasta la venida del señor…”. Este no es el lenguaje de una profecía distante, sino de una anticipación urgente y contemporánea. De manera similar, en I Tesalonicenses 1:9-10, exhorta a sus seguidores a “esperar de los cielos a su Hijo... quien nos libra de la ira venidera”, reforzando la creencia en un evento evento y transformador dentro de su propia generación.
La evidencia histórica y textual presenta una conclusión irrefutable: Yeshú y sus primeros seguidores creían genuina y fervientemente en una revelación inmediata. La precisión con la que los textos describen eventos contemporáneos —como la destrucción del Templo en Jerusalén y la propagación de su mensaje entre las naciones no judías— demuestra un marco profético específicamente contextualizado.
El hecho de que solo cuatro discípulos (Pedro, Santiago, Juan y Andrés) fueran partícipes presuntamente de las discusiones proféticas más íntimas sugiere una narrativa deliberada y controlada de expectación. Su proximidad a Yeshú habría provocado sin duda indagaciones directas sobre la temporalidad de estos cumplimientos proféticos, un contexto que hace implausibles las interpretaciones metafóricas.
Desde una perspectiva judía, el paso de dos milenios sin la realización de estas profecías expone una falla fundamental en la pretensión mesiánica de Yeshú. Este fracaso no es meramente un aplazamiento, sino una invalidación definitiva de su estatus profético y mesiánico. El texto del Evangelio Hebreo de Mateo revela a Yeshú no como un cumplimiento de las expectativas mesiánicas, sino como un mumar (מומר/ un converso a otra religión) cuyas predicciones apocalípticas fallaron exhaustivamente, socavando cualquier legitimidad como figura profética dentro del marco teológico judío.
La expectativa de un retorno inmediato era tan central que incluso en el Apocalipsis —el último texto cristiano— se reconoce que Yeshú aún no ha venido en su reino, manteniendo la promesa con la frase “he aquí vengo pronto”, un futuro que nunca llegó para aquella generación que esperaba con fervor su cumplimiento.
La supuesta profecía atribuida a Yeshú revela un mecanismo de construcción textual profundamente problemático que desafía la autenticidad de sus proclamaciones mesiánicas. El análisis crítico de los textos sinópticos (Mateo, Marcos y Lucas) expone una elaboración literaria que trasciende la mera predicción profética, configurándose más bien como una narrativa retrospectiva que documenta acontecimientos históricos ya acontecidos, un procedimiento hermenéutico similar al empleado en el libro de Daniel, donde la "profecía" funciona como un artificio literario que interpreta eventos contemporáneos bajo la apariencia de una revelación divina.
La cronología histórica resulta reveladora: los evangelios sinópticos comenzaron a tomar forma durante la segunda mitad del siglo I, precisamente después de acontecimientos cruciales como la destrucción del Templo de Jerusalén (año 70) y la expansión masiva de la predicación entre los no-judíos, fundamentalmente a través de Pablo de Tarso (un verdadero mumar/מומר, apóstata religioso). Las cartas atribuidas a Pablo, escritas desde el año 50 en adelante, documentan esta transformación radical del movimiento originalmente judío hacia una configuración que rompería completamente con las tradiciones veterotestamentarias.
Esta reconstrucción retrospectiva de los acontecimientos adquiere particular relevancia cuando se examina bajo la luz de la tradición hermenéutica judía. El texto deuteronómico de Devarim / Deut. 18:21-22 establece un criterio meridiano para evaluar la autenticidad profética:
כא וְכִי תֹאמַר בִּלְבָבֶךָ אֵיכָה נֵדַע אֶת-הַדָּבָר אֲשֶׁר לֹא-דִבְּרוֹ ה. כב אֲשֶׁר יְדַבֵּר הַנָּבִיא בְּשֵׁם ה וְלֹא-יִהְיֶה הַדָּבָר וְלֹא יָבֹא הוּא הַדָּבָר אֲשֶׁר לֹא-דִבְּרוֹ ה בְּזָדוֹן דִּבְּרוֹ הַנָּבִיא לֹא תָגוּר מִמֶּנּוּ.
(Traducción: Y si dices en tu corazón: ¿cómo sabremos cuándo no es realmente la palabra de D-s?. Tendrás en consideración que cuando un profeta habla en el Nombre de D-s, si la cosa anunciada No sucede, ello significará que No es de D-s el que anunció sino el profeta por su propia cuenta. No le temerás")
-Parasha Shoftim / Deut. 18:21-22.
Esta prueba hermenéutica adquiere una profundidad significativa cuando se analiza a la luz de las interpretaciones talmúdicas y rabínicas. El Talmud Yerushalmí Sanhedrin 1:3 desarrolla un análisis hermenéutico sofisticado sobre el concepto de "זָדוֹן" (criminal/intencional), introduciendo un principio interpretativo conocido como הֶקֵּשׁ "heqesh" (analogía hermenéutica).
Rebbi Zeˋira establece una conexión hermenéutica crucial: el término “criminal” no es azaroso, sino que conecta diferentes contextos legales. No se trata simplemente de evaluar si una profecía se cumple, sino de examinar la intencionalidad del profeta. La Mejilta DeRabi Shimon Ben Yojai profundiza este punto, enfatizando que la “intencionalidad criminal” implica una acción realizada “בְּשַׁאט בְּנֶפֶשׁ” (con desprecio deliberado).
Rashi ofrece una interpretación aún más matizada. No solo se trata de verificar predicciones futuras, sino de evaluar la coherencia del mensaje profético con los mandamientos divinos. Un verdadero profeta no puede contradecir la ley establecida, salvo en circunstancias extraordinarias que busquen preservar el espíritu fundamental de la tradición, como ilustra el ejemplo de Elías en el Monte Carmelo.
La prueba no es meramente una cuestión de verificación mecánica, sino un proceso hermenéutico complejo que involucra:
Evaluación de la intencionalidad profética,
Coherencia con los mandamientos divinos,
Análisis del contexto histórico y espiritual,
Consideración de las necesidades temporales de la comunidad.
El principio deuteronómico establece así un marco riguroso para discernir la autenticidad de la revelación divina, no como un método simplista de verificación, sino como un proceso interpretativo profundamente reflexivo que requiere sabiduría, conocimiento de la tradición y una comprensión sutil de la revelación.
La frase final “לֹא תָגוּר מִמֶּנּוּ” (no le temerás) no solo es una instrucción legal, sino una invitación a la comunidad a mantener un compromiso activo y crítico con la revelación, sin dejarse intimidar por falsos profetas.
Por tanto, la evaluación de Yeshú como figura mesiánica requiere un análisis hermenéutico riguroso fundamentado en los principios de la tradición judía.
Las inconsistencias de Yeshú se revelan múltiples y fundamentales. Su praxis sistemáticamente contradice los preceptos esenciales del judaísmo, introduciendo elementos teológicos ajenos y desarrollando una narrativa que subvierte la comprensión tradicional de la revelación. La instauración de ritos prohibidos, como la interpretación simbólica de la eucaristía, representa una transgresión deliberada de los principios de la Torah.
Los eventos extraordinarios supuestamente asociados a Yeshú carecen de toda correspondencia con las señales mesiánicas anticipadas en el Tana"j. Su nacimiento, los relatos de reyes magos y las narrativas de milagros no encuentran sustento en la tipología profética tradicional, constituyendo elaboraciones legendarias carentes de verificación histórica.
La pretendida resurrección que enseñó Yeshú ejemplifica paradigmáticamente la desviación herética. La tipología profética de “tres días y tres noches” según él anticipada en el libro de Jonás, introduce un elemento mítico completamente ajeno a la comprensión judía de la redención.
Un verdadero profeta no puede contradecir la ley establecida, salvo en circunstancias extraordinarias que busquen preservar el espíritu fundamental de la tradición. Yeshú, por el contrario, sistemáticamente socava los fundamentos del judaísmo, introduciendo una narrativa teológica que representa una ruptura fundamental más que un cumplimiento profético.
La tradición hermenéutica judía desarrolla un análisis sofisticado que va más allá de la simple constatación de profecías cumplidas. Se trata de examinar la intencionalidad, la coherencia teológica y el compromiso fundamental con la tradición divina.
La conclusión resulta inequívoca: Yeshú no solo no cumple los requisitos para ser considerado el Mashiaj (mesías) prometido, sino que tampoco puede ser reconocido como un profeta legítimo. Su prédica representa una construcción teológica que se aparta radicalmente de la tradición judía, una elaboración herética que busca dar coherencia retrospectiva a una narrativa que, sometida a un análisis crítico riguroso, se desmorona ante la más elemental verificación histórica y teológica.
El principio deuteronómico “לֹא תָגוּר מִמֶּנּוּ” (¡no le temerás!) se erige como una invitación a mantener un compromiso activo y crítico con la revelación, rechazando no solo a falsos profetas, sino cualquier construcción teológica que pretenda subvertir la tradición divina.
[1] eujaggelion = Latin evangelium
[2] ajntivcristo~
[3] ¿Es este un error tipográfico para ביודה? ¿O la forma aramea (יְהֻודָא)?
[4] No traducido por Howard en la traducción al inglés. Tenga en cuenta que BEFH tiene ביום השבת.
[5] Debiera ser נביאי (?).
[6] Versos 25 y 26 se cambian en el Shem Tov. Tenga en cuenta que en mss 13 de f 13 v. 25 falta.
[7] שִׁקּוּץ מְשׁמֵם (abominación desoladora): es un término que se encuentra en el Libro de Daniel en el Tana”j, en los capítulos 9:27; 11:31; 12:11, Y nuestros rabanim (rabinos) consideraron que tal expresión se refiere a la profanación del Beit Sheni (Segundo Templo) por la construcción de una estatua de Zeus en los recintos sagrados por Antíoco Epifanes IV.